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第1篇

從經典時代開始，社會學就開始對制度有所關注。馬克斯.韋伯將制度理解為是一種“權利和機會下存在的一種獨特結構”。［5］（p354）馬克思認為制度是“是個人之間迄今交往的產物”。［6］（p78）Hall和Taylor首次將在傳統(tǒng)社會學理論基礎上發(fā)展出來的，以文化實踐而非單純的理性選擇為取向的制度分析視角稱為“社會學制度主義”。［4］一般認為，社會學制度主義的理論特點有三：（1）將制度與組織進行整合，關注組織和制度存在的場域。［7］（2）將制度與文化整合，修正傳統(tǒng)的“制度理性”假設。［8］（3）考察個體行動與制度之間的關系，既關注制度對個體的影響，也重視個體的偏好和理性選擇對制度的建構意義。［4］可見，社會學制度主義試圖將正式制度、組織與文化進行整合，并將其置于同一場域中加以考察。從社會學制度主義視角出發(fā)，制度①的共享性（廣義上的制度）是城市社區(qū)的基本屬性。社區(qū)成員不僅應遵守一般社會道德與法律規(guī)范，還應遵循社區(qū)中制定的規(guī)章制度，明確某些特定的文化符號，了解相應的實踐意識和話語方式。大體上，社區(qū)制度的共享體現(xiàn)在兩個方面：其一是社區(qū)成員對社區(qū)組織、權威和正式制度的儀式性遵從。這表現(xiàn)為社區(qū)成員參與社區(qū)活動、服從社區(qū)管理和對社區(qū)本身的歸屬與認同。其二是在社會行動中對社區(qū)平臺的偏好。社會學制度主義認為制度與行動者的偏好和身份認同聯(lián)系在一起。［4］

社區(qū)成員常常習慣將社區(qū)作為其目的行動手段。［9］在社會學制度主義看來，討論社區(qū)中種種制度性因素如何發(fā)揮作用，不斷加強增強社區(qū)制度的“共享性”，努力構建作為“制度共同體”的社區(qū)應該是社區(qū)建設的重要目標?？傮w來看，社會學制度主義蘊含著對社區(qū)建設三個方面的要求。第一個是正式制度建設。大體上，城市社區(qū)的正式制度大體上又包括三類，一是政府和上級部門制定的法律法規(guī)和相關規(guī)范，這些是建立社區(qū)組織、管理社區(qū)事務、服務社區(qū)成員的指導性制度基礎。二是社區(qū)中主導性組織，包括居委會、業(yè)委會和物業(yè)等制定的相關制度規(guī)范，這些制度針對性與領域性更強，是社區(qū)運作的主要制度框架。三是各類組織、協(xié)會和民間團體內部的正式制度。第二是社區(qū)組織建設。社會學制度主義認為制度與組織是不可分割的，強調正式制度建設的同時，不可忽視作為制度平臺的組織。目前社區(qū)內的組織機構既紛繁復雜，又發(fā)育不佳。以居委會、業(yè)委會為代表的自治性組織對自身的職能、權限和與政府的關系界定并不清晰，一些學者認為這些組織代表不了社區(qū)成員。［10］以物業(yè)為代表的市場化組織主要實現(xiàn)經濟功能，在日常生活中，它們常常成為引起社區(qū)沖突的重要原因。以各類協(xié)會為代表的社區(qū)民間組織很大程度上不過是居委會等組織的附庸，很難獨立發(fā)揮重大作用。如何實現(xiàn)這些組織的統(tǒng)和非常重要。第三是社區(qū)文化建設。作為廣義的制度概念的組成部分，文化因素在社區(qū)建設中發(fā)揮重要作用。當社區(qū)文化建設能夠指向社區(qū)文化價值認同、增強成員凝聚力、實現(xiàn)非正式的制度資源整合時，社區(qū)文化資源能夠最大可能地發(fā)揮對社區(qū)成員及社區(qū)本身的支持力量，這是社區(qū)建設中的重要能動因素。因此，將構建和完善社區(qū)制度共同體為重要旨趣，在正式制度、社區(qū)組織、文化建設等方面著力，可以看作社會學制度主義對于社區(qū)建設問題的答案。接下來的問題是，在以“制度共同體”為取向的社區(qū)建設中，存在哪些制約性的張力和整合契機。

二、“社區(qū)制度共同體”建設中的張力

“張力”一詞來源于物理學，在社會學研究中主要用以表達那些阻礙結構穩(wěn)定的因素和力量。［1］當我們試圖將構建和完善“制度共同體”作為社區(qū)建設的取向時，我們會遇到種種撕裂這種“共同體”的因素，這些，我們可以稱之為社區(qū)建設中的“張力”。第一，社區(qū)成員角色的日益復雜性可能弱化社區(qū)“制度共同體”的根基。一定程度上，中國社區(qū)建設的最初動機就是為了應對社會成員的角色轉型，實現(xiàn)公民從“單位人”向“社區(qū)人”的轉變。［11］然而，角色的轉變遠不像最初設想的那么簡單，馬衛(wèi)紅、桂勇（2008）指出，傳統(tǒng)單位制的瓦解并不意味著一個類似結構的出現(xiàn)，［12］社區(qū)成員同時也是其他組織機構的角色扮演者，多重角色身份意味著多重制度場域的交互作用，這將不可避免對社區(qū)建設產生影響。對很多社區(qū)成員來說，由于擁有大量的外部資源，社區(qū)中的支持可有可無，社區(qū)對他們而言只是住宅所在的區(qū)域，既沒有必要參與到社區(qū)建設中，也沒有必要對社區(qū)中所謂的“規(guī)章制度”做出回應，因此，他們很可能將自己作為社區(qū)“制度共同體”的“局外人”。在此情況下，當社區(qū)中固有的制度文化試圖對個體的行為做出規(guī)范時，這種規(guī)范一旦與其自身利益發(fā)生沖突，很容易形成強烈的反彈力量。

如果社區(qū)不能對那些反彈力量做出必要的回應，社區(qū)中的制度根基可能就會受到挑戰(zhàn)和動搖了。第二，社區(qū)中多元組織力量的博弈可能導致社區(qū)制度場域的碎片化。社區(qū)中的各類組織既是部分社區(qū)制度的制定者，也是社區(qū)制度的執(zhí)行者，更是“制度共同體”的維系者。然而，社區(qū)中組織紛繁復雜，既包括以居委會為代表的半行政半自治組織，又包括以物業(yè)為代表的市場化組織；既包括以各類愛好者協(xié)會為代表的文化性組織，又包括以業(yè)委會為代表的監(jiān)督維權組織，還有大量的因各種利益關系形成的臨時性自發(fā)組織。各類組織、組織與社區(qū)居民的復雜互動常常導致大量的非理性后果。各類組織彼此爭奪對社區(qū)“制度共同體”的定義權和解釋權，市場化規(guī)則（物業(yè)組織）、行政化規(guī)則（居委會）、自治化規(guī)則（業(yè)委會）等都是“制度共同體”性質的備選項，這些選項如果不能有效整合則很有可能導致這個“共同體”的碎片化。第三，社區(qū)場域與其他社會制度場域的互動可能對社區(qū)“制度共同體”造成沖擊。現(xiàn)代城市中的社區(qū)絕非封閉的，它始終與外部社會保持的密切的互動。這種互動有兩種形式：一是市場、政府和各類社會組織向社區(qū)傳遞資源、共享文化和制度規(guī)制；二是社區(qū)對外部世界的自我表達和信息反饋。在這些互動中，制度文化的互動占據(jù)著重要成分。相比較而言，社區(qū)可能更容易被外部的文化與制度規(guī)則所改變，特別是市場環(huán)境下的價值沖擊和來自社區(qū)外的強制性規(guī)劃都可能改變原有的“制度共同體”狀態(tài)。第，社區(qū)的流動性增加了“制度共同體”的不確定性。大規(guī)模的人口流動是當代中國社會的重要特點之一，但從制度建設視角來看，人口流入之于社區(qū)建設也是一種挑戰(zhàn)。

挑戰(zhàn)來自兩個方面：其一，融入與認同。實現(xiàn)流動人口的社區(qū)融入是解決其社會融入的基本路徑，［13］但流動人口來自于社區(qū)之外，他們有自己的文化認同和獨特的制度理解，對于新的社區(qū)場域中制度、文化與慣習，他們很難完全認同與接受，特別是對于那些臨時居住的流動人口來說，很難讓他們產生社會歸屬感。其二，接納與支持。從社區(qū)自身的角度看，外來流動人口是否能夠獲得與本地居民“同等資格權”也很難說。如果社區(qū)不能從文化價值層面給予流動人口以接納，在制度層面給予必要的資源支持，很難說服流動人口接受自己已有的各種正式和非正式制度。由此，流動人口可能改變了社區(qū)建設的基本格局，也是對社區(qū)制度共同體的一種建構，但建構的方向和結果是不確定的?？梢哉f，以上個方面是中國社會轉型與社會發(fā)展的必然現(xiàn)象，也是社區(qū)建設必須面臨的現(xiàn)實性問題。這些問題涉及社區(qū)成員、社區(qū)組織、社區(qū)外部環(huán)境和社區(qū)流動等多個方面，它們或獨立，或交互對社區(qū)建設產生了重大影響，并在廣義的制度層面上產生了張力作用。當然，一個健康的“社區(qū)制度共同體”相對穩(wěn)定，但不是不可調試。面對諸多變動性因素，作為社區(qū)行動者的社區(qū)組織和社區(qū)成員應該充分把握制度文化整合的內在動機機制，進行合理的制度建構，實現(xiàn)“制度共同體”的理性變遷。

三、“社區(qū)制度共同體”建設中的整合契機

從社會學制度主義角度看，社區(qū)建設中的一系列張力因素可能撕裂作為整體的“社區(qū)制度共同體”，但并不意味著“制度共同體”不可實現(xiàn)。如火如荼的社區(qū)建設運動彰顯了構建和完善社區(qū)制度共同體的整合契機，這些契機指向于個方面：外部支持、內在動力、制度現(xiàn)代化自覺、文化-情感認同環(huán)境。

第一，支持社區(qū)建設的外部環(huán)境形塑了“社區(qū)制度共同體”的基本條件。不可否認，中國社區(qū)建設的最初動機是解決后單位制時代的基層管理與社會認同等問題。為實現(xiàn)這一目標，國家將社區(qū)作為它的“基層管理平臺”，并希望在這個平臺上使它的制度規(guī)范得到貫徹、治理組織得到發(fā)展、主流文化得到弘揚?；诖耍谡街贫确矫?，國家制定了《中華人民共和國城市居民委員會組織法》、《業(yè)主大會規(guī)程》、《物業(yè)管理條例》、《民政部關于在全國推進城市社區(qū)建設的意見》等一系列制度規(guī)章；在非正式制度方面，國家積極推動社區(qū)公共文化服務體系建設、推動“和諧社區(qū)建設”等；在組織支持方面，近十幾年來，國家積極促進居委會建設，不斷強化居民委員會的自治功能，給予其更多資源，試圖構建新的基礎權力與認同中心。這些工作均能對形成整合化的社區(qū)制度場域提供了有效的支持。

第二，城市社區(qū)中存在強烈的“制度整合”動機。如果說國家是從自身發(fā)展需要考慮建設“社區(qū)制度共同體”，那么社區(qū)居民對“制度共同體”的呼喚則基于自身權益維護和基本利益訴求。每一個社區(qū)成員都希望在社區(qū)生活中受到公正的制度對待，享受公平的社區(qū)服務，擁有平等的社區(qū)事務參與權利，能夠在自身權益受到危害時得到社區(qū)的有力支持。這些訴求只有在一個公正、平等、整合的制度文化環(huán)境中才有可能實現(xiàn)。這種“制度整合動機”表現(xiàn)在三個方面：首先，在社會保障、文化資源和其他社區(qū)服務資源供給時，只有建立合理公正的正式制度，保證資源的合理有效分配，才能使社區(qū)成員建立對社區(qū)組織的信任，這種信任是得以維系社區(qū)管理的基礎。其次，在社區(qū)成員的權益受到侵害時，只有當社區(qū)能夠通過制度手段和組織環(huán)境提供問題解決渠道，能夠在以社區(qū)居民權益為根本訴求的價值氛圍中妥善處理，公民的基本權利才能夠得到維護。最后，在社區(qū)內部出現(xiàn)或沖突時，不僅需要有立足于事實本身的制度處理基礎，還需要在社區(qū)的文化價值共識中尋找“交往合理性”，而這，必然需要在一個真正意義上的“制度場域”中才能夠實現(xiàn)。因此，只有當社區(qū)是一個“制度共同體”時，社區(qū)成員的權益才能夠得到保障，社區(qū)的團結與和諧才能夠得到保障，這類動機可以說是我們努力實現(xiàn)制度共同體的內在動力。

第三，社區(qū)的制度現(xiàn)代化自覺推動了“制度共同體”的形成。所謂“制度現(xiàn)代化”是指正式制度適應社會關系的變革而發(fā)生的現(xiàn)代化轉型。［14］城市社區(qū)是中國社會轉型和持續(xù)現(xiàn)代化發(fā)展中的產物，也必然要對現(xiàn)代化發(fā)展做出回應，這種回應，很大程度上體現(xiàn)在正式制度建設中。總體而言，我國的城市社區(qū)都建立了以《社區(qū)居民自治章程》為總綱，包括一系列科層制式的組織制度、管理制度、服務供給制度、社區(qū)參與制度等的社區(qū)正式制度網絡。這些正式制度的構建有外部力量的推動，但更是社區(qū)建設中的一種制度自覺。這些正式制度體系構成了社區(qū)制度共同體的總體框架和輪廓。

第，特定的文化—情感認同環(huán)境構成了社區(qū)整合的重要紐帶。城市社區(qū)存在于一定的文化環(huán)境中，社區(qū)本身也是文化的重要載體。在社會學制度主義看來，作為文化規(guī)范和情感價值都是制度的一部分，構成了社區(qū)整合的重要元素。劉遲（2012）描述了社區(qū)權威生成中文化價值元素的作用，并將其概括為情感、認知、習慣和方言個方面。［15］（p143-153）這方面的因素代表了兩類文化之于社區(qū)的整合：一種是基于傳統(tǒng)與歷史文化傳承的文化整合。這主要體現(xiàn)在了社區(qū)所在區(qū)域的語言、生活習慣和某些固有的文化刻板印象等。這些因素為社區(qū)中的居民提供了某些共享的文化資源。一種是基于社區(qū)內部的“亞文化”整合。隨著人口的大規(guī)模流動和城市社區(qū)數(shù)量的不斷擴張，不少社區(qū)中包含著多元的文化背景，這種情況下往往需要形成與社區(qū)自身的文化身份相匹配的整合機制。一般來講，這種整合是長期情感與認知積累的結果，同時，某些社區(qū)運動也可以激發(fā)出社區(qū)內的亞文化認同，形塑社區(qū)的主體意識與文化認同感。［9］無論如何，由文化—情感認同因素構成的非正式制度環(huán)境已經成為了社區(qū)制度建設中的重要整合力量。上述個方面分別考察了來自于外部支持、內在動力、正式制度和非正式制度等方面的制度整合契機。要說明的是，無論是“張力”還是“整合”，都是一種趨向，兩者的交互作用會對社區(qū)建設產生切實的影響。我們要進行社區(qū)建設，要構建“社區(qū)制度共同體”，應該充分發(fā)揮那些整合的力量，善于調整那些社區(qū)發(fā)展中的張力。

四、結論與反思

第2篇

類型的可見形態(tài),理解科學更需要認識科學的社會歷史本性。

一、作為“意識形態(tài)”的科學

將科學視為意識形態(tài),實際上是把科學視為一種歷史存在的人類意識,它不同于曼海姆對意識形態(tài)的經典定義。說科學是一種特殊的意識形態(tài),就是因為科學與人類社會歷史具有某種內在的聯(lián)系,這與說科學是一種特殊的精神活動相類似。目前,將科學看作一種特殊的意識形態(tài)已經得到許多學者的認可,①但是科學作為一種意識形態(tài)的特點尚需作出必要的說明。

科學之所以可以作為一種意識形態(tài)看待,首先是因為科學是對現(xiàn)實世界的認識,是關于客觀世界的“意識”?？茖W的發(fā)展深刻地影響著我們的思維方式、價值觀念乃至整個的世界觀?，F(xiàn)代科學的每次重大的統(tǒng)一,都必然伴隨著觀念上的重大變革。科學本質上是關于自然的認識,是對自然的研究,是關于自然的觀念,這是科學作為一種意識形態(tài)或精神生活最本質的方面。“科學被專門建立起來,是為了直接地解釋自然界、社會和思維的所有現(xiàn)象的本質的、最主要的方面?！雹谠诳茖W這一意識形態(tài)中,對人類認識任務的解決成為首要的使命,而科學知識的取得又是與人類社會的物質關系和生產需要分不開的?？茖W從最初的對自然秘密的探究到它成為一種理論成果、再轉化為改變我們生活的力量,它帶給我們生活各方面的深遠影響是不容置疑的。從最初對對自然的好奇,到后來逐漸給予我們一種新的自然界的圖像,一種我們看待自然界乃至整個世界的觀點,以至改變了我們的整個生活方式和精神面貌。

科學的發(fā)展帶來的并不只是具體認識的改變,而且是人對整個世界看法的改變,因此也必然地引起包括宗教思想在內的意識形態(tài)的深刻嬗變。從另外一種意義上,科學也會演化出意識形態(tài),科學本身也包含了意識形態(tài)的因素。對此,哈貝馬斯(J. Habermas)等法蘭克福學派成員作出過深入的研究。但正如宗教中孕育了科學一樣,基于科學實踐而產生的某種意識形態(tài)(如唯科學主義)也是科學的副產品,是屬于“科學文化”的范疇。正因為科學的應用可以帶來各種各樣的社會問題,并在不同的社會階層和社會群體之間造成利益上的矛盾,因此對科學的不同態(tài)度就會成為一個“意識形態(tài)”問題。哈貝馬斯從否定的意義上理解意識形態(tài),他認為,作為“意識形態(tài)”的科學技術會產生消極的政治效應。科學技術作為生產力,實現(xiàn)了對自然的統(tǒng)治;科學技術作為意識形態(tài),則實現(xiàn)了對人的統(tǒng)治。他不像其先輩霍克海默、馬爾庫塞等人那樣認為科學技術從來就是意識形態(tài),而是強調只有在現(xiàn)代社會中,當科學技術成為第一生產力時,它才履行意識形態(tài)職能。③哈貝馬斯不把科學技術產生消極的社會作用歸結為社會環(huán)境,而認為科學產生的消極的社會作用完全是由科學技術本身造成的:“這種意識形態(tài)的獨特成就就是,它能使社會的自我理解同交往活動的坐標系以及同以符號為中介的相互作用的概念相分離,并且能夠被科學的模式代替。同樣,在目的理性的活動以及相應的行為范疇下,人的自我物化代替了人對社會生活世界所作的文化上的既定的自我理解?！雹?/p>

科學還與其他人類精神創(chuàng)造活動相互依存,緊密地聯(lián)系在一起。當代學者伊安·巴伯認為,“科學是一項真正的人類事業(yè),它具有人類從事的其他活動的許多特征?！雹萃祟惼渌幕问较囝愃?科學不但具有實用的、功用的一面,同時它也有超越性、創(chuàng)造性的一面,即可以從科學活動中獲得人的自由。首先,從歷史來看,科學與宗教、哲學、倫理、文學藝術等處于一種相互滲透又相互區(qū)別的關系中。從科學知識的萌芽期開始,科學與宗教、神話、寓言教交織在一起,構成了科學的古代形態(tài)。即使是在今天,科學與各種不同的知識形態(tài)、意識形態(tài)之間的相互影響、相互滲透、相互作用仍然構成了科學科學知識系統(tǒng)生存和發(fā)展的動力。愛因斯坦曾經描述過信仰因素在科學探索中的重要作用,說明了宗教與科學在當代構成了一種特殊關系?？茖W活動是需要信念的,這種信念既包括對科學功能的社會性信念、科學對人類社會的正向價值、科學價值的世俗性的認可,也包括了某種對自然(自然的美、自然的秩序、自然的統(tǒng)一)的驚異和敬畏,這種情感在在某種意義上具有了宗教性?？茖W家所體驗到的宗教情感,并不必然是對某種宗教教條或宗教神學的認可, 因為科學信念首先是以自己的科學實踐活動為基礎的,這一切都沒有取消科學事業(yè)的獨立性。科學說明不同于宗教的教條或神學理論,相對于這些文化體系,科學為人類提供了一種“客觀的說明”,這是我們對科學的基本信念。 科學作為一種“意識形態(tài)”與經濟基礎處于不同的關系之中,即“自然科學的概念內容沒有被歸因于某種經濟基礎

:歸因于經濟基礎的僅僅是它們的‘目的’和‘材料’?！薄白匀豢茖W與與經濟基礎的關系,不同于其他知識領域和信仰領域與經濟基礎的關系”。⑥科學只能是一種特殊的意識形態(tài),科學與經濟基礎之間不是直接的“反映”關系,這說明科學與宗教等其他社會意識形態(tài)具有質的區(qū)別。

二、作為文化的科學

英國學者斯諾(C. Snow)在20世紀50年代提出了兩種文化的概念,他認為,科學文化(scientific culture)“不僅是智力意義上的文化,也是人類學意義上的文化”⑦。也就是說,科學不僅代表了一種智力活動及其成果,而且也具備和人類學家視野中的文化現(xiàn)象一樣的性質與特征。斯諾提出這樣的觀點,主要是基于大學里從事人文與自然科學的兩種知識分子在文化上日益嚴重的隔閡與對立。造成這種文化分裂的原因是深刻而復雜的,有些淵源于社會歷史,有的是個人經歷所造成的,還有的則是由于不同種類的精神活動本身的內在動力的差異。⑧在斯諾看來,科學是“表征人性的本質和才能”的,“對自然界的好奇心以及對思維的符號系統(tǒng)的運用,這正是最珍貴、最人性的兩種人類本性”。⑨也就是說,文化是體現(xiàn)人的“本性”、與人的存在和發(fā)展有關的活動和現(xiàn)象,因而科學可以毫無疑義地看作是人類文化的一個組成部分。從這里,我們可以意識到科學文化與人文文化的“家族相似性”。科學之所以表征了人的本質和才能,首先體現(xiàn)在它是一種對待經驗的成功方式:科學活動是按照某種程序進行的,它把以前已經完成的東西不斷地再合并為一個不斷生長的結構,這就是我們稱之為科學的文化或傳統(tǒng)。⑩在斯諾看來,科學文化是累積的、組合的、共意的,它體現(xiàn)著自己的過去,必然要穿越時間而進步;而另一種(人文)的文化則具有另外存在方式,它們是非累積的,是獨一無二的,從彼此之間的關系上看不出內在的進步。

科學對人類社會存在的巨大影響,改變了人的自然生存條件和社會生存方式,這是科學之為“人的科學”的本質方面?？茖W本身涉及的層面之廣以及科學的影響之深都只能用文化或文明這樣的總體性概念來描述?？茖W知識社會學(SSK)注重探索和展示社會因素對科學知識的生產、變遷和發(fā)展的作用,并從理論上對這種作用加以闡述。英國學者巴里· 巴恩斯(B. Barnes)認為,科學是文化的一部分,而且現(xiàn)在它成了文化的一個高度分化的要素。這種文化的變遷具有自身的連貫性、科學的不同分支具有潛在的文化內聚性、在某個特定的時期科學同事群體界定他們認為什么可算作是科學知識的方式,等等。11科學知識社會學研究進一步消除了科學研究中的本質主義和簡單化觀念,深入探討了科學活動所具有的人的內涵和性質。這種傾向與某些研究者把科學看作是一種社會意識形態(tài)具有相通之處。他們注意到了科學的傳播和影響過程的確可以從“文化變遷”的角度給予研究和理解,然而不能將科學最后認定為是同某種風俗、民俗完全相同的東西。巴恩斯還認為“理論是人們創(chuàng)造出來的一種隱喻”,“憑借它便可以把類似文化模式中的有用要素,轉變?yōu)椴⒅匦陆M織成令人費解的事件的東西?！?2總之,科學知識社會學否認理性、客觀性和真理的普遍標準,認為理性、客觀性和真理等概念的內容,是由具體的社會群體的有局限的文化規(guī)范決定的

英國科學家、哲學家波拉尼(M. Polanyi)從另一個角度說明了科學的文化內涵,他論述了科學知識是一種“個人知識”。他指出,科學從具體的知識上升到普遍的知識,成為人類的智慧或審美活動的過程,但這一過程是一個矛盾重重、曲折艱難的過程:“認知任何一項自然科學知識都少不了認知者在某種程度上內居于研究對象之中的行動,這種親密的內居行動呈現(xiàn)一個連續(xù)的進展過程——這過程恰恰指向被譽為史學獨特的研究方法的‘完全內居’(fullest indwelling)?！?3自然科學要成為人類內在的知識、普遍的知識,不是依賴于它作為某種結論和實際效用的力量,而且還要依賴于整體的精神演變過程或態(tài)勢。波蘭尼認為,“整個人類感覺世界——智力、道德、藝術、宗教理想——都是被人類生存和成長于其中的文化遺產之構架所激活的?！?4如果沒有其他文化的制約,科學的發(fā)展將人類帶向一個“不可預知”的未來。波蘭尼認為,在科學上沒有純粹的事實,“科學也不僅僅是事實的集合 ,它是一套基于自身科學詮釋而存在的事實體系”;“只有在一個傳統(tǒng)信仰與價值的復雜系統(tǒng)之內,人們才能從事科學研究,并將之代代相傳,這就好比在整個社會生活中,傳統(tǒng)是不可或缺的?！?5波蘭尼通過他的研究揭示了科學研究活動與人類其他活動之間“人類學意義上”的一致性,從文化人類學的角度看,科學的文化生成過程與其他文化資源所采

用的過程并無重大區(qū)別。

在文化視野中,科學事業(yè)是向其他文化形式或意識形態(tài)開放的。正是由于科學的文化性質,科學可以在不同層面上與宗教文化發(fā)生關系,表現(xiàn)出在相容甚至互補,又矛盾甚至沖突的復雜關系。既然宗教與科學都是人類的文化活動,那么二者之間就會必然存在著共同之處,存在著可以對話的通道,存在著互詮的可能性;同時二者之間的比較也顯示了它們在思維方式、影響層面、文化性質上,都存在著很大區(qū)別。無論如何,科學的作用是歷史地形成的,是不會被完全解構的,正如普利高津在《確定性的終結》中說的,斷言時間之矢僅僅是現(xiàn)象學的或者是主觀的,皆屬荒謬。16科學改變的不但是外在的世界,而且是人的精神世界,是對人的本質力量的改變。在這種意義上,科學可稱為一種真正的文化。

三、結 語

科學雖然從內容上體現(xiàn)的是關于自然的知識,但是科學體現(xiàn)的是人的目的和手段,所以科學不是外在于人的絕對存在物,科學不但是體現(xiàn)了人與自然的關系,還體現(xiàn)人與人、人與社會的關系。因此,科學現(xiàn)象并不是一種自然現(xiàn)象,而是一種社會-文化現(xiàn)象。前蘇聯(lián)學者拉契科夫(П. Рачков)從三個不同的視角對科學概念進行了界定。第一,首先科學是人們認識世界的本質聯(lián)系的一種基本形式,這種認識提供了預見事件的可能性,是人們合理行動的基礎。第二,科學還是一種特殊的社會活動和相對獨立的社會體系,這個體系把科學家組織起來,為認識客觀規(guī)律和應用這些規(guī)律服務。第三,科學還是一種社會實踐的力量,這種力量將科學成果體現(xiàn)在生產力和生產關系之中,并且使得因人們的行動符合客觀規(guī)律而得到發(fā)展。17這實際上是從動態(tài)的、聯(lián)系的、系統(tǒng)的角度看待科學的——因為科學與人的社會活動密不可分,純粹知識形態(tài)的科學不可能解釋科學活動的實際影響和意義。拉契科夫說明了科學作為一種社會實踐力量及其與社會“生產力和社會關系”的聯(lián)系,從而深刻地說明了科學的社會本性?？茖W具有巨大的文化影響力,當代科學的發(fā)展不但改變了人的思維方式,也意味著當代科學精神發(fā)生了重大變化,18這種變化也必然會對科學與宗教的關系產生深刻的影響,這種關系是在歷史中形成的,也將在歷史中不斷地被超越。

① 參見曾國屏:《當代自然辯證法教程》,清華大學出版社,2005年版,第120頁。

② 拉契科夫:《科學學——問題·結構·基本原理》,科學出版社,1984年版,第24頁。

③ 參見劉放桐:《新編現(xiàn)代西方哲學》,人民出版社,2000年版,第482頁。

④ 哈貝馬斯:《作為“意識形態(tài)”的技術與科學》,學林出版社,1999年版,第63頁。

⑤ 伊安·巴伯:《科學與宗教》,四川人民出版社,1993年版,第195頁。

⑥ R. K. 默頓:《科學社會學》(上冊),商務印書館,2003年版,第26-28頁。

⑦ C. P. 斯諾:《兩種文化》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1994年版,第9頁。

⑧ C. P. 斯諾:《兩種文化》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1994年版,第21頁。

⑨ C. P. 斯諾:《兩種文化》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1994年版,第60頁。

⑩ 參見C. P. 斯諾:《兩種文化》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1994年版,第120頁。

11 參見巴里·巴恩斯:《科學知識與社會學理論》,東方出版社,2001年版,第68頁。

12 巴里·巴恩斯:《科學知識與社會學理論》,東方出版社,2001年版,第71-72頁。

13 邁克爾·波蘭尼:《科學、信仰與社會》,南京大學出版社,2004年版,第153頁。

14 邁克爾·波蘭尼:《科學、信仰與社會》,南京大學出版社,2004年版,第165頁。

15 邁克爾·波蘭尼:《科學、信仰與社會》,南京大學出版社,2004年版,第187、190頁。

16 伊利亞·普利高津:《確定性的終結——時間、混沌與自然法則》,第3頁。