時(shí)間：2023-03-01 16:22:23
導(dǎo)語(yǔ)：在社會(huì)思想的撰寫(xiě)旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
摘要：政治參與是現(xiàn)代政治學(xué)中一個(gè)重要的概念，是現(xiàn)代民主政治的核心和民主發(fā)展的標(biāo)準(zhǔn)與尺度。公民參與的擴(kuò)大需要具備適當(dāng)?shù)能洯h(huán)境。當(dāng)前培育公民政治參與的軟環(huán)境需要從構(gòu)建公民文化、培育公民社會(huì)、發(fā)揚(yáng)民本思想三個(gè)方面著手。
理性參與型政治文化是現(xiàn)代民主政治生存和發(fā)展的基礎(chǔ)，也是我國(guó)政治文化建設(shè)的方向和目標(biāo)追求，是公民有序政治參與存在和擴(kuò)大所必需的軟環(huán)境。理性參與型政治文化作為政治文化的類型之一，有其明顯的特征，它以公民文化為主體，以市民社會(huì)為依托，以民本思想為指導(dǎo)。這三個(gè)方面是理性參與型政治文化的有效支撐。
一、公民文化的構(gòu)建
從所屬上看，政治文化是公民文化的歸屬體系，是政治系統(tǒng)運(yùn)作、政治活動(dòng)開(kāi)展所依賴的根基。公民文化是特指在觀念形態(tài)上體現(xiàn)為參與意識(shí)、多元意識(shí)、理性意識(shí)，區(qū)別于封建專制社會(huì)的封閉意識(shí)、愚民意識(shí)的具有現(xiàn)代意義的政治文化。公民文化強(qiáng)調(diào)人的主體間的平等，人的主體性的回歸、理性的加強(qiáng)、自信的建立。在公民文化之下，人追求主體價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，而不是將主體完全消融于社會(huì)和國(guó)家。構(gòu)建公民文化是培育公民的政治價(jià)值觀和政治信念，提高公民參與意識(shí)，增強(qiáng)公民政治責(zé)任感的重要保證。在一個(gè)社會(huì)中，健全的制度保障與公民參與政治生活的積極性、主動(dòng)性是一致的，這是公民參與的硬環(huán)境。然而，僅有硬環(huán)境是不夠的，還要有先進(jìn)的公民文化這一軟環(huán)境。從傳統(tǒng)的臣民文化轉(zhuǎn)變?yōu)楣裎幕?，需要普及民主意識(shí)，建立公民職責(zé)規(guī)范，提高公民素質(zhì)。綜合來(lái)看，公民文化的特征可概括如下:
首先，公民文化反映了自主自律、自由自覺(jué)的主體價(jià)值取向。人們通過(guò)對(duì)平等權(quán)、自由權(quán)、民、財(cái)產(chǎn)權(quán)、社會(huì)權(quán)等普遍而真實(shí)地享有和行使，實(shí)現(xiàn)主體價(jià)值的創(chuàng)造和占有，不斷提高自身素質(zhì)和能力，逐漸實(shí)現(xiàn)人對(duì)自身及對(duì)象世界的把握。
其次，公民文化要求建立平等、開(kāi)放、橫向的權(quán)利。利益關(guān)系作為人與人相互關(guān)系的準(zhǔn)則，人的主體性和主體價(jià)值取代了血緣倫理和權(quán)利義務(wù)本位，平等互助的橫向聯(lián)系取代了等級(jí)身份的縱向排列。
再次，在行為方式上，公民文化表現(xiàn)為個(gè)性、參與、創(chuàng)造、開(kāi)拓的基本圖式，公民進(jìn)行積極、廣泛的社會(huì)交往和創(chuàng)造活動(dòng)。在共同體生活中，公民文化提倡高度的角色意識(shí)、社會(huì)責(zé)任感和公共精神。在社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，政治文化的變化呈現(xiàn)出混雜的狀況，公民文化的構(gòu)建必定存在難度，公民的政治主體法制意識(shí)、政治參與意識(shí)、政治監(jiān)督意識(shí)和政治寬容意識(shí)是其關(guān)鍵。
二、公民社會(huì)的培育
從一定意義上說(shuō)，公民文化是適應(yīng)公民社會(huì)的政治文化，發(fā)達(dá)的公民社會(huì)是公民文化的搖籃，培育公民文化離不開(kāi)公民社會(huì)的發(fā)育和成長(zhǎng)。公民社會(huì)是介于國(guó)家與公民個(gè)體之間的，與國(guó)家形態(tài)相對(duì)應(yīng)的，與個(gè)人和獨(dú)立經(jīng)濟(jì)以及民主相聯(lián)系的文明的世俗的社會(huì)存在。西方近代公民理論的邏輯結(jié)構(gòu)是自然狀態(tài)—社會(huì)契約—公民社會(huì)，公民社會(huì)是其歸宿。有的西方學(xué)者認(rèn)為公民社會(huì)是世界民主化趨勢(shì)的唯一動(dòng)力。應(yīng)該說(shuō)，無(wú)論在東方還是在西方，公民社會(huì)對(duì)于民主化的作用都得到了認(rèn)可和推崇，它被認(rèn)為是民主化的希望。我們姑且不去討論該結(jié)論的正確性，僅從政治發(fā)展的實(shí)踐中便可見(jiàn)公民社會(huì)的強(qiáng)大效能。
公民社會(huì)以社會(huì)群體組織為主體構(gòu)成，包括非政府組織和非營(yíng)利性組織。公民社會(huì)的產(chǎn)生源于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的驅(qū)動(dòng)，它有著貫穿自身存在的理論與原則，從而維系公民社會(huì)的正常運(yùn)作并保證公民的權(quán)利與自由。首先，公民社會(huì)以平等自由精神和人權(quán)意識(shí)為基本價(jià)值信條。公民社會(huì)是一個(gè)公民的社會(huì)，它依存于公民也“為公民”，是公民權(quán)利的維護(hù)者。其次，公民社會(huì)體現(xiàn)了權(quán)利與責(zé)任的平衡，在公民社會(huì)中公民擁有的權(quán)利和為維護(hù)這些權(quán)利所承擔(dān)的責(zé)任之間達(dá)到了平衡，否定權(quán)大于責(zé)或責(zé)大于權(quán)的不平等狀態(tài)。再次，公民社會(huì)是一個(gè)法治社會(huì)，國(guó)家權(quán)力的行使必須置于法律的約束之下，不允許權(quán)高于法或特權(quán)的存在。又次，公民社會(huì)是一個(gè)由私人利益關(guān)系構(gòu)成的社會(huì)，它所代表的領(lǐng)域與政府所代表的領(lǐng)域徑渭分明，形成相對(duì)獨(dú)立于政府的一種制約力量，使政府職能趨向于合理化。公民社會(huì)通過(guò)自身的成長(zhǎng)，改變國(guó)家和社會(huì)之間的力量對(duì)比，使其向有利于社會(huì)的方向發(fā)展，從而實(shí)現(xiàn)國(guó)家與社會(huì)之間的動(dòng)態(tài)平衡。在這個(gè)動(dòng)態(tài)平衡中，公民通過(guò)積極參與節(jié)制政府，發(fā)揮其作為利益主體的作用。在社會(huì)主義國(guó)家，私域與公域，社會(huì)與國(guó)家、公民與政府并非完全對(duì)立的、的博弈關(guān)系，公民的行為取向并非個(gè)人主義的，而是傾向于集體主義，并且較多地顧及其他人利益和公益，注重整體效應(yīng)。
三、民本思想的發(fā)揚(yáng)
[關(guān)鍵詞]慣習(xí) 福利思想 場(chǎng)域
在注重人力資本發(fā)展、在不斷提高社會(huì)公民生活質(zhì)量的今天，在日益追求生活品位的現(xiàn)代社會(huì)，“社會(huì)福利”已愈益受到公民的重視。我國(guó)的“社會(huì)福利”思想，在孔子時(shí)期就被提出，淵源久遠(yuǎn)，在當(dāng)時(shí)也頗具影響，但是因種種因素之影響，其發(fā)展仍顯遲緩，與西方社會(huì)福利制度相比較而言，并不完善。
“社會(huì)福利”這個(gè)名詞，對(duì)于生活在現(xiàn)代社會(huì)里的大部分人并不陌生，有的學(xué)者認(rèn)為：社會(huì)福利不僅是為了保障社會(huì)成員的最低生活需要，而且是為了保證社會(huì)成員在現(xiàn)有生產(chǎn)力發(fā)展水平下能夠過(guò)上正常的生活。它不僅保障物質(zhì)生活需要，還對(duì)精神、文化方面的需要給予保障。有的學(xué)者認(rèn)為，社會(huì)福利是指國(guó)家和社會(huì)通過(guò)社會(huì)化的福利設(shè)施和有關(guān)福利津貼，以滿足社會(huì)成員的生活服務(wù)需要，并使其生活質(zhì)量不斷改善的一種社會(huì)政策。
一、如何研究社會(huì)福利思想——“慣習(xí)”的特質(zhì)
綜觀西方國(guó)家的社會(huì)福利思想，根據(jù)其歷史演變、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)結(jié)構(gòu)、文化變遷、倫理道德思想等背景的研究，其福利思想、福利制度的制訂都是“慣習(xí)”的指導(dǎo)與牽引。
“慣習(xí)”這一理論是法國(guó)著名社會(huì)學(xué)家布迪厄所提出，他認(rèn)為，“慣習(xí)”高于理性，因?yàn)樗骖櫫藗€(gè)人與社會(huì)，當(dāng)下與歷史。談?wù)摗皯T習(xí)”就是宣稱個(gè)體、個(gè)人、主體都是社會(huì)的、集體的。“慣習(xí)”是一種社會(huì)化了的主體性，理性之所以受到限制是因?yàn)槿祟愃季S在社會(huì)性方面是受到限制的。正如我們認(rèn)識(shí)的社會(huì)福利思想一樣，它不能是絕對(duì)的感性也不可能是絕對(duì)的理性，因此，只有“慣習(xí)”這一理論才能對(duì)它進(jìn)行深刻解讀與詮釋。
布迪厄的“慣習(xí)”觀認(rèn)為：“慣習(xí)”是隨著個(gè)人不斷接觸的社會(huì)境況，經(jīng)過(guò)日積月累而逐漸被灌輸進(jìn)一整套的性情傾向，這種性情傾向較為持久，也可轉(zhuǎn)換，將現(xiàn)存的社會(huì)環(huán)境予以內(nèi)化，并在有機(jī)體內(nèi)部打上經(jīng)過(guò)調(diào)整形塑的慣性和外在現(xiàn)實(shí)約束的痕跡。
個(gè)人是社會(huì)最小的組成部分，個(gè)人形成組織，形成社會(huì)，由個(gè)人的感知與渴望滋生，逐漸形成組織的要求，最終由國(guó)家立法保證，社會(huì)的制度形成并依法實(shí)施，經(jīng)過(guò)實(shí)踐的洗禮，這種個(gè)體的要求，個(gè)體的性情傾向即“慣習(xí)”越來(lái)越明顯，范圍越來(lái)越大，要求日益緊迫，進(jìn)而形成社會(huì)的力量，社會(huì)的要求，即形成“社會(huì)慣習(xí)”。并且“慣習(xí)”是隨著實(shí)踐的環(huán)境而改變的，正如布迪厄在解釋“慣習(xí)”與“場(chǎng)域”的關(guān)系時(shí)指出：“場(chǎng)域形塑著慣習(xí)，慣習(xí)成了某個(gè)場(chǎng)域（或一系列彼此交織的場(chǎng)域，它們彼此交融或歧異的程度，正是慣習(xí)的內(nèi)在分離甚至土崩瓦解的根源）固有的必然屬性體現(xiàn)在身體上的產(chǎn)物”?？梢?jiàn)，“慣習(xí)”受“場(chǎng)域”的制約，福利思想自然受社會(huì)環(huán)境的影響。因此，我們把握西方社會(huì)福利制度只要從它的思想高度出發(fā)，把握它的核心思想——它的“慣習(xí)”觀，就會(huì)對(duì)社會(huì)福利思想的初始及發(fā)展有了全新的認(rèn)識(shí)與理解。
二、研究社會(huì)福利的思想——“慣習(xí)”的主旨
社會(huì)中應(yīng)存在怎樣的福利制度，這些福利制度會(huì)帶來(lái)怎樣的社會(huì)作用，這些往往都是受個(gè)體的需求，政府的政策，社會(huì)的思想而決定，然而這些思想與準(zhǔn)則并非一成不變，凝固冥化，而是隨著時(shí)間的變遷，客觀物理變化而改變。以布迪厄的“慣習(xí)”觀出發(fā)來(lái)探究這一理念，恰到好處。布迪厄的“慣習(xí)”所指的不是個(gè)體的、技能性的熟練習(xí)慣，而是一種集體性的、持久的、規(guī)則行為的生成機(jī)制。布迪厄強(qiáng)調(diào)“慣習(xí)”一詞的關(guān)鍵是“稟性”。個(gè)體稟性的形成，是社會(huì)化的過(guò)程，是社會(huì)化的結(jié)果，我們正是在尊重個(gè)體稟性的同時(shí)，遵循社會(huì)化的規(guī)律，遵循社會(huì)發(fā)生發(fā)展的法則，而制定社會(huì)福利政策，形成社會(huì)福利思想。
不論是社會(huì)學(xué)家所認(rèn)為的，社會(huì)福利可以解決社會(huì)問(wèn)題(特別是貧富懸殊、分配不公問(wèn)題)，以維持社會(huì)穩(wěn)定，和諧均衡地發(fā)展；還是經(jīng)濟(jì)學(xué)家所提出的，社會(huì)福利是為了保證勞動(dòng)力的再生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)資源的可持續(xù)發(fā)展；或者是政治學(xué)家的社會(huì)福利是為了維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的政治地位，保證政治秩序，再或者是法學(xué)家們所說(shuō)的，提供社會(huì)福利是國(guó)家義不容辭的責(zé)任，享受社會(huì)福利是公民的基本權(quán)利等等，無(wú)論是出于何種目的，無(wú)論是受何種理念支配，其均可歸根于當(dāng)時(shí)的社會(huì)思想和文化價(jià)值觀念，受當(dāng)時(shí)的“社會(huì)場(chǎng)域”所制約，所驅(qū)使，既有歷史的繼承與摒棄，又有隨當(dāng)時(shí)“社會(huì)場(chǎng)域”而重新建構(gòu)的思想和理念，進(jìn)而建構(gòu)其社會(huì)福利制度，其思想和文化觀念可以被認(rèn)為是“福利思想”，其形成可以被認(rèn)為是“褔?yán)麘T習(xí)”的支配與主導(dǎo)。
“慣習(xí)”理論讓我們認(rèn)識(shí)到，性情傾向、思想觀念是在實(shí)踐中獲得，持續(xù)不斷地發(fā)揮各種實(shí)踐作用，而且又不斷地被結(jié)構(gòu)形塑而成，不斷地處在結(jié)構(gòu)生成過(guò)程之中?！皯T習(xí)”這種主觀與客觀并存、實(shí)踐與理論并存的特殊理論，是一種頗具意義的理論，并十分有助于應(yīng)用到社會(huì)福利思想的研究之中。
三、研究社會(huì)福利思想的意義——“慣習(xí)”的品質(zhì)
在研究各種社會(huì)福利制度模式中，很多學(xué)者采用福利意識(shí)形態(tài)作為分類的標(biāo)準(zhǔn)。很明顯，社會(huì)福利制度的形成和發(fā)展，其福利思想占據(jù)主導(dǎo)地位。社會(huì)福利思想與社會(huì)福利觀念具有密切的聯(lián)系，兩者之間既有聯(lián)系也有區(qū)別，簡(jiǎn)單地說(shuō)，社會(huì)福利思想的形成和發(fā)展是社會(huì)福利觀念形成和發(fā)展的基礎(chǔ)，社會(huì)福利思想明顯地體現(xiàn)出階段性、具體性和微觀性，而這恰恰與“慣習(xí)”的品質(zhì)相通，相融合。對(duì)于“慣習(xí)”的明晰理解就是“慣習(xí)”是銘刻于身體之中的、成為一種塑造某種傾向、某種理念的本能技能，并深受實(shí)踐的制約與導(dǎo)引，是典型的本性與實(shí)踐相融、相協(xié)調(diào)的知性理論體系建構(gòu)，智性的實(shí)踐體系生成。它具有主動(dòng)生成性，能夠即時(shí)把場(chǎng)域或周?chē)h(huán)境中的新因素納入自身，從而進(jìn)行調(diào)整和重塑自身，并重新建構(gòu)實(shí)踐對(duì)象，作為外在社會(huì)性在體內(nèi)的積淀因素，在實(shí)踐中呈現(xiàn)為一種操作行為和操作技能。
社會(huì)福利思想的不斷演變與進(jìn)步，體現(xiàn)著“慣習(xí)”的優(yōu)秀品質(zhì)，隨著社會(huì)的變遷而發(fā)展，隨著社會(huì)的要求而改變，隨著社會(huì)的進(jìn)步而創(chuàng)新，是社會(huì)福利場(chǎng)域中的最基本的“慣習(xí)”。
社會(huì)福利制度的改革和重建是當(dāng)下中國(guó)制度建設(shè)的一項(xiàng)重要任務(wù)，我們必須認(rèn)真研究西方社會(huì)福利思想的傳統(tǒng)和現(xiàn)狀，并與我國(guó)的社會(huì)福利思想相比較，從“慣習(xí)”的品質(zhì)出發(fā)：從微觀上以人本主義為準(zhǔn)則，充分考慮個(gè)人的實(shí)際需求，以最大能量地滿足個(gè)體需要；從經(jīng)驗(yàn)上以實(shí)踐為立足點(diǎn)，抓緊抓實(shí)，以點(diǎn)至全，做到全面而周到；從宏觀上以社會(huì)進(jìn)步、經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、提高全民生活質(zhì)量為目標(biāo)，制定科學(xué)、合理、可行的社會(huì)福利政策，明晰社會(huì)福利場(chǎng)域中的“慣習(xí)”，使人們能夠深刻了解和解釋社會(huì)世界，構(gòu)建適應(yīng)中國(guó)本民族特色的社會(huì)福利思想與社會(huì)福利制度。
參考文獻(xiàn)
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［2］［法］皮埃爾布迪厄，［美］華康德著.李猛，李康譯.實(shí)踐與反思——反思社會(huì)學(xué)導(dǎo)引.中央編譯出版社，1998.172.
集體主義思想是人的社會(huì)屬性的派生。雖然人是以個(gè)體存在和發(fā)展為價(jià)值取向，但個(gè)體人必需在社會(huì)中才能存在和發(fā)展，必需把自己的存在和發(fā)展同社會(huì)的存在和發(fā)展聯(lián)系在一起。共同存在和發(fā)展就成為集體主義思想的核心。共同存在是類存在的先決條件。原始社會(huì)是一種形式上典型的集體主義社會(huì)，因?yàn)樽匀画h(huán)境的險(xiǎn)惡，生產(chǎn)能力低下，生活資料的短缺，迫使他們要過(guò)集體生活，否則就會(huì)葬送自己，葬送群體。世界各民族的政治思想蒙昧?xí)r期，其集體主義思想都是相當(dāng)濃烈的。
社會(huì)屬性是人的二重性的一個(gè)方面，正因?yàn)槿绱耍谌祟愓嗡枷胫腥魏稳说恼斡^點(diǎn)或政治主張都不可能回避集體主義的存在。這是社會(huì)主義思想生命力強(qiáng)大之所在。
社會(huì)主義思想作為一種集體主義思想，在西方可以上述到柏拉圖（公元前427-前347年）的《理想國(guó)》，在中國(guó)可以上述到《禮記·禮運(yùn)》。對(duì)社會(huì)主義思想最明確的描述在中國(guó)是《禮記·禮運(yùn)》，在西方是托馬斯·莫爾（1478-1535年）的《烏托邦》。不過(guò)中國(guó)的“大同思想”和柏拉圖的《理想國(guó)》不是作為資本主義的對(duì)立物而產(chǎn)生，而是純集體主義思想的一種社會(huì)構(gòu)思。我們現(xiàn)在通常所講的社會(huì)主義是作為資本主義制度對(duì)立物的社會(huì)主義，它從工業(yè)革命開(kāi)始，是西方農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)過(guò)渡時(shí)期的一種集體主義的政治思想。這種社會(huì)主義是從托馬斯·莫爾開(kāi)始，經(jīng)過(guò)法國(guó)的圣西門(mén)（1760-1825年）、傅立葉（1772-1837年）、英國(guó)的歐文（1771-1858年）等到馬克思的社會(huì)主義。我們現(xiàn)在區(qū)分的各種社會(huì)主義都是社會(huì)主義思想的一種流派。如果說(shuō)西方柏拉圖的《理想國(guó)》、中國(guó)的《禮記·禮運(yùn)》是人的社會(huì)屬性的最高社會(huì)道德理想，那么，近現(xiàn)代社會(huì)主義思想一個(gè)最大特點(diǎn)是它是作為資本主義初期剝削、壓迫、貧困、不平等現(xiàn)象的對(duì)立物對(duì)未來(lái)社會(huì)的最高道德構(gòu)想。
所有社會(huì)主義思想都是集體主義思想的衍生，是集體主義思想的不同形式、不同時(shí)期的反映。社會(huì)主義思想在農(nóng)業(yè)社會(huì)具有濃厚的道德色彩，只是作為資本主義對(duì)立物的近現(xiàn)代社會(huì)主義思想才具有濃厚的奪取權(quán)力的政治色彩。思想是時(shí)代的反映。近現(xiàn)代社會(huì)主義思想是資本主義生產(chǎn)方式初期對(duì)資本主義生產(chǎn)方式的一種批判，它反映實(shí)行社會(huì)改造消除資本主義生產(chǎn)方式弊端的愿望。近現(xiàn)代社會(huì)主義思想家都致力于批判資本主義生產(chǎn)方式所造成的痛苦以及作為這種生產(chǎn)方式基礎(chǔ)的不受限制的自由競(jìng)爭(zhēng)。它們?cè)O(shè)想將來(lái)民眾會(huì)以生產(chǎn)資料公有制的方式從資本家手中奪得支配生產(chǎn)資料和管理政府的權(quán)力。托馬斯·莫爾、意大利的康帕內(nèi)拉（1568-1639年）、法國(guó)的梅葉（1664-1729年）、法國(guó)的摩萊里（1720-1780年）、馬布利（1709-1785年）等等與農(nóng)業(yè)社會(huì)相聯(lián)系的社會(huì)主義大都希望社會(huì)溫情脈脈，保持農(nóng)業(yè)社會(huì)，共同勞動(dòng)，平均分配。與工業(yè)文明相聯(lián)系的社會(huì)主義，圣西門(mén)、傅立葉、歐文等仍然主張社會(huì)溫情脈脈，共同勞動(dòng)，平均分配。
作為集體主義的社會(huì)主義思想可以表述為：社會(huì)主義思想是人的社會(huì)屬性的派生物，是人類共同存在和發(fā)展的需要；在人和社會(huì)的關(guān)系上，它強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)屬性，強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的總和，強(qiáng)調(diào)社會(huì)利益高于個(gè)人利益，個(gè)人從屬于社會(huì)集體。作為集體主義的社會(huì)主義思想在馬克思的學(xué)說(shuō)中表述得最為充分和全面。馬克思講的人是抽象的人，群體的人，而非具體的個(gè)人。馬克思是從社會(huì)關(guān)系來(lái)論證人的本質(zhì)、人性，認(rèn)為人的本質(zhì)是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”。這是的社會(huì)哲學(xué)基礎(chǔ)。
社會(huì)主義思想只是集體主義思想的一種流派，我們沒(méi)有理由把社會(huì)主義思想等同于集體主義思想。我們同樣沒(méi)有理由否認(rèn)集體主義思想作為社會(huì)主義思想的根本屬性。與集體主義思想對(duì)立的是個(gè)人主義思想，而不是資本主義思想，與個(gè)人主義思想對(duì)立的是集體主義思想，而不是社會(huì)主義思想。
資本主義思想屬于個(gè)人主義思想，但是資本主義思想是近代才產(chǎn)生的一種思想。資本主義思想是十五、十六世紀(jì)西歐社會(huì)的產(chǎn)物。十五、十六世紀(jì)是西歐歷史上輝煌的一頁(yè)，這一時(shí)期，是“世界的發(fā)現(xiàn)”和“人的發(fā)現(xiàn)”的偉大時(shí)代。這一時(shí)期是歐洲從農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)過(guò)渡的時(shí)期，是農(nóng)奴解放、工業(yè)中資本主義的手工工場(chǎng)取代封建行會(huì)制度、中央集權(quán)制的民族國(guó)家逐漸取代中世紀(jì)封建割據(jù)局面的時(shí)期。這一時(shí)期是資本主義經(jīng)濟(jì)形態(tài)在西歐的經(jīng)濟(jì)生活中逐漸占據(jù)日益重要地位的時(shí)期。資本主義作為思想與中世紀(jì)相對(duì)立，它要求自由，反對(duì)控制，推祟理性，反對(duì)盲從。它使人們的注意力從探索超自然的事物轉(zhuǎn)到研究自然事物，從天上轉(zhuǎn)到人間，從神祗轉(zhuǎn)向人。它使真理不再與權(quán)威結(jié)緣，而成為個(gè)人理性和獨(dú)立探索的結(jié)果。人們用自然原因來(lái)解釋物質(zhì)世界和精神世界，解釋社會(huì)、人類和宗教本身。歷史不再是上帝救人的歷史，而成為人們自身的歷史。人成為一切思考的中心。資本主義作為經(jīng)濟(jì)制度主張個(gè)人主義原則，生產(chǎn)資料私有制，公平競(jìng)爭(zhēng)。資本主義作為政治制度主張民主制度。近現(xiàn)代社會(huì)主義思想是工業(yè)革命開(kāi)始，農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)過(guò)渡時(shí)期與資本主義思想相對(duì)立的一種政治思想。資本主義思想和社會(huì)主義思想是農(nóng)業(yè)社會(huì)瓦解時(shí)期產(chǎn)生的兩種不同的政治主張，資本主義以個(gè)人主義為核心，社會(huì)主義以集體主義為核心。
把社會(huì)主義思想等同于集體主義思想是不科學(xué)的。同樣，把資本主義思想等同于個(gè)人主義思想也是不科學(xué)的。我們只能說(shuō)資本主義思想屬于個(gè)人主義思想，社會(huì)主義思想屬于集體主義思想。
關(guān)鍵詞： 馬克思 社會(huì)觀 本質(zhì)特點(diǎn)
在馬克思之前，西方傳統(tǒng)的社會(huì)觀是實(shí)體化的社會(huì)觀，其具有靜止性和預(yù)成性。馬克思把實(shí)踐引入對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的考察，指出：“社會(huì)生活的本質(zhì)是實(shí)踐的?！保?］（P18）科學(xué)地闡明了社會(huì)的起源、社會(huì)的主體、社會(huì)有機(jī)體的本質(zhì)、社會(huì)的結(jié)構(gòu)、社會(huì)發(fā)展的規(guī)律等重大社會(huì)思想問(wèn)題，實(shí)現(xiàn)了社會(huì)觀念上的偉大變革。相對(duì)于傳統(tǒng)社會(huì)觀把社會(huì)看成是一個(gè)實(shí)體，馬克思的社會(huì)觀有三個(gè)本質(zhì)特點(diǎn)。
一、馬克思是從“關(guān)系”的角度來(lái)看待社會(huì)的
所謂“關(guān)系”，是相對(duì)“實(shí)體”而言的。作為哲學(xué)范疇的關(guān)系，它包括一切事物、現(xiàn)象之間及內(nèi)部諸要素之間的相互影響、相互作用、相互制約。其實(shí)質(zhì)在于對(duì)絕對(duì)的單純的“一”的否定，特點(diǎn)在于有中介，沒(méi)有中介就沒(méi)有關(guān)系。傳統(tǒng)社會(huì)觀是實(shí)體化的社會(huì)觀，它總是力圖從某個(gè)初始本原出發(fā)來(lái)理解和把握社會(huì)和人的本性，把社會(huì)視為是與個(gè)人相對(duì)立的東西，要么是社會(huì)非人，要么是人非社會(huì)，這種觀點(diǎn)往往割裂社會(huì)與個(gè)人的內(nèi)在關(guān)系。
從“關(guān)系”角度看待社會(huì)，實(shí)際上是用實(shí)踐方式把握社會(huì)。［1］馬克思認(rèn)為人在自己的實(shí)踐活動(dòng)中，既要與自然界發(fā)生關(guān)系，又要與人打交道同人發(fā)生關(guān)系，社會(huì)的本性就體現(xiàn)在人與自然和人與社會(huì)的關(guān)系之中。在人與自然的關(guān)系上，作為實(shí)踐主體的人是不可能直接面對(duì)自然界的，他必須結(jié)成一定的社會(huì)關(guān)系，以之為中介才能進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)。社會(huì)的作用就在于把人的活動(dòng)組織起來(lái)，人只有在社會(huì)中才能同自然界發(fā)生關(guān)系。同時(shí)，社會(huì)不只是分化人與自然，同時(shí)也在“同化”人與自然。當(dāng)社會(huì)把自然存在納入自己的存在系統(tǒng)，把自然力量轉(zhuǎn)化為能為人所用的力量，這時(shí)它就在人與自然存在之間建立起了更高的統(tǒng)一關(guān)系，實(shí)際上已把他們凝結(jié)為內(nèi)在的統(tǒng)一體。馬克思說(shuō)：“社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界實(shí)現(xiàn)了的人道主義?！保?］（P122）在人與社會(huì)的關(guān)系上，一方面，馬克思不把社會(huì)看成是與人相對(duì)立的實(shí)體，而是把社會(huì)看成是由人的活動(dòng)所造成的一種動(dòng)態(tài)的關(guān)系系統(tǒng)?！吧鐣?huì)是人們交互作用的產(chǎn)物，是表示這些個(gè)人彼此發(fā)生的那些聯(lián)系和關(guān)系的總和”。［3］（P220）另一方面，馬克思也不把個(gè)人看成是與社會(huì)相對(duì)立的個(gè)體?，F(xiàn)實(shí)的個(gè)人雖然具有個(gè)體性，但是卻不是孤立存在的單子式的個(gè)人，而是處于一定社會(huì)關(guān)系中的個(gè)人，社會(huì)關(guān)系規(guī)定著人的本質(zhì)。在現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的活動(dòng)中體現(xiàn)著其所在社會(huì)的本性，個(gè)人包含著社會(huì)的信息，“社會(huì)本身，即是處于社會(huì)關(guān)系的人本身，即處于相互關(guān)系中的個(gè)人本身”［4］。（P226）
因而在馬克思看來(lái)，要理解社會(huì)必須從人、社會(huì)、自然三者的關(guān)系中去理解。傳統(tǒng)社會(huì)觀并非不講關(guān)系，其實(shí)它們也大講關(guān)系，但是由于它們不理解實(shí)踐的真正涵義，所理解的關(guān)系只是某一實(shí)體所派生出來(lái)的關(guān)系。在對(duì)待社會(huì)問(wèn)題上，它們要么是從抽象的社會(huì)整體出發(fā)來(lái)說(shuō)明人，要么從抽象的個(gè)人出發(fā)來(lái)說(shuō)明社會(huì)，都陷入對(duì)社會(huì)的抽象理解，因而既不能合理說(shuō)明社會(huì)，又不能合理說(shuō)明人。
二、馬克思是從動(dòng)態(tài)角度來(lái)看待社會(huì)的
西方傳統(tǒng)的社會(huì)觀念把社會(huì)實(shí)體化，它們用本體思維方式來(lái)看待社會(huì)，總是要把社會(huì)歸結(jié)為某種原初物，然后用這種原初物及其特性來(lái)說(shuō)明社會(huì)，如孔德就說(shuō)：“在生物學(xué)中，我們可以把整體結(jié)構(gòu)解剖為元素、組織和器官，在社會(huì)有機(jī)體中也有同樣的情形……社會(huì)權(quán)力形式相當(dāng)于組織……元素則由家庭來(lái)充當(dāng)。較之機(jī)體的細(xì)胞或纖維，家庭是完全的社會(huì)細(xì)胞……器官只能是城市?！保?］（p243）這實(shí)際上是把原初物的某種性質(zhì)視為社會(huì)的本性，并把它理想化、凝固化。
馬克思認(rèn)為社會(huì)有機(jī)體根源于人們的生產(chǎn)實(shí)踐，直接形成于人們的交往活動(dòng)之中，一方面，人類通過(guò)實(shí)踐在自然中貫注了自己的目的，并按照目的進(jìn)行自覺(jué)的改造，使之成為社會(huì)的自然。另一方面，自然又通過(guò)實(shí)踐進(jìn)入社會(huì)生活，成為人類活動(dòng)的主要對(duì)象和基本前提，使社會(huì)變?yōu)樽匀坏纳鐣?huì)。而且社會(huì)有機(jī)體要存在下去還必須不間斷地進(jìn)行人與自然之間的物質(zhì)變換，即主體進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐，“任何民族，如果停止勞動(dòng)，不用說(shuō)一年，就是幾個(gè)星期也要滅亡”。在這個(gè)過(guò)程中必然還要發(fā)生精神生產(chǎn)和人自身的生產(chǎn)。精神生產(chǎn)就是“思想、觀念、意識(shí)的生產(chǎn)”，它在整個(gè)社會(huì)生產(chǎn)中處于樞紐地位，是社會(huì)有機(jī)體維系各種關(guān)系的調(diào)控器，同時(shí)社會(huì)有機(jī)體要維持自己的存在還必須進(jìn)行人類自身的生產(chǎn)，即種的繁衍，正是人自身再生產(chǎn)的要求構(gòu)成了物質(zhì)生產(chǎn)及精神生產(chǎn)的內(nèi)在動(dòng)力。
物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)和人自身的生產(chǎn)同時(shí)就是社會(huì)關(guān)系再生產(chǎn)的過(guò)程。社會(huì)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、政治關(guān)系、思想關(guān)系、倫理關(guān)系、親屬關(guān)系等正是在這個(gè)過(guò)程中形成的。物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)、人自身生產(chǎn)是社會(huì)活動(dòng)的基本方面，三者在歷史上同時(shí)存在并相互制約，始終發(fā)生作用，正是在這三種生產(chǎn)的過(guò)程中，社會(huì)成為“一切關(guān)系同時(shí)存在又互相依存的社會(huì)機(jī)體”。這三種生產(chǎn)的不斷進(jìn)行，是社會(huì)需要不斷地得到滿足、更新、再滿足……從而使社會(huì)有機(jī)體不斷復(fù)制和更新自己。［6］（P99）
三、馬克思是從生成論來(lái)看待社會(huì)的
所謂生成論，是相對(duì)于預(yù)成論的。傳統(tǒng)的社會(huì)觀都具有預(yù)成論的特點(diǎn)，整體論社會(huì)觀從社會(huì)整體出發(fā)來(lái)說(shuō)明個(gè)人，必然要承認(rèn)社會(huì)、國(guó)家在邏輯上先于個(gè)人，社會(huì)對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)是預(yù)先存在之物。雖然原子論者認(rèn)為社會(huì)源于人們之間的交往活動(dòng)（簽訂契約也是一種交往活動(dòng)），但是他們所虛構(gòu)的自然狀態(tài)本身就是一種預(yù)成之物，并且他們所說(shuō)的社會(huì)狀態(tài)也是某種所設(shè)想的理想狀態(tài)的復(fù)歸。
從生成論看待社會(huì)的根本在于把人的產(chǎn)生和社會(huì)的形成看成是一致的。傳統(tǒng)社會(huì)觀要么把社會(huì)看成是先在于人的預(yù)成物，要么是把社會(huì)視為人們主觀協(xié)議的作品，本質(zhì)上還是把人與社會(huì)割裂開(kāi)來(lái)，因而無(wú)論對(duì)于人還是對(duì)于社會(huì)的理解都是抽象的。而馬克思從現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)踐出發(fā)來(lái)理解社會(huì)則就把人與社會(huì)看成是統(tǒng)一的。第一，人與社會(huì)是相互生成的，兩者互為前提和結(jié)果。一方面，社會(huì)是人們之間交互作用的產(chǎn)物，人是社會(huì)的基礎(chǔ)，另一方面，任何現(xiàn)實(shí)的人都是處于一定社會(huì)中的人，社會(huì)關(guān)系又規(guī)定著人的本質(zhì)?！叭俗鳛闅v史的經(jīng)常前提，也是人類歷史的經(jīng)常產(chǎn)物和結(jié)果，而人只有作為自己本身的產(chǎn)物和結(jié)果才成為前提”。［7］（P545）人既是歷史的劇中人，又是歷史的劇作者。第二，人的活動(dòng)與社會(huì)結(jié)構(gòu)及其發(fā)展變化是統(tǒng)一的。馬克思指出：“社會(huì)關(guān)系同生產(chǎn)力密切相聯(lián)。……隨著生產(chǎn)方式即保證自己生活的方式的改變，人們也就會(huì)改變自己的一切社會(huì)關(guān)系。手推磨產(chǎn)生的是封建主為首的社會(huì)，蒸汽磨產(chǎn)生的是工業(yè)資本家為首的社會(huì)?！保?］（P108）第三，社會(huì)的本質(zhì)與人的本質(zhì)是一致的?！吧鐣?huì)生活的本質(zhì)是實(shí)踐的”。人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和，而這種社會(huì)關(guān)系正是在人的實(shí)踐活動(dòng)中建立起來(lái)的。
西方傳統(tǒng)社會(huì)觀把社會(huì)看成是預(yù)成的，本質(zhì)上在于不了解實(shí)踐的科學(xué)內(nèi)涵，也沒(méi)有把實(shí)踐引入對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的考察。馬克思把實(shí)踐引入對(duì)社會(huì)的考察，把現(xiàn)實(shí)的人規(guī)定為：“以一定方式進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)的一定的個(gè)人?！闭J(rèn)為正是在人的實(shí)踐活動(dòng)中形成了社會(huì)，同時(shí)社會(huì)又規(guī)定了人的本質(zhì)――人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和。這樣就避免了“把社會(huì)看作抽象的東西同個(gè)人對(duì)立起來(lái)”的傳統(tǒng)社會(huì)觀的看法。
參考文獻(xiàn)：
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關(guān)鍵詞 基督教；《圣經(jīng)》；社會(huì)福利
社會(huì)福利（social welfare）在很大程度上是被一個(gè)現(xiàn)代性的詞語(yǔ)。在學(xué)術(shù)界及社會(huì)上對(duì)它的定義也不盡相同。廣義上，社會(huì)福利的定義主要采納聯(lián)合國(guó)的定義：“社會(huì)福利是社會(huì)服務(wù)與機(jī)構(gòu)間的有組織聯(lián)系，在于協(xié)調(diào)個(gè)人和團(tuán)體，在契合其家庭和社區(qū)需求的原則下，獲得生活、健康及人際關(guān)系各方面的滿足，使其能充分發(fā)揮潛能以增進(jìn)福祉?！贝颂幧鐣?huì)福利的目標(biāo)是滿足人們各方面的需求，并使其潛能能得到發(fā)揮。狹義上，社會(huì)福利主要從社會(huì)制度的設(shè)置或從政府職能的發(fā)揮極其政府政策的安排進(jìn)行定義，社會(huì)福利指專門(mén)為弱者提供服務(wù)[1]。
在《大美百科全書(shū)》里，社會(huì)福利“常指分門(mén)別類的制度和服務(wù)，其主要目標(biāo)在于維護(hù)和提高人們身體的、社會(huì)的、智力的或感情的福祉。同時(shí)，亦指大學(xué)的、政府的或私人的方案，這些方案涉及社會(huì)服務(wù)、社會(huì)工作和人群服務(wù)等領(lǐng)域以達(dá)到助人的專業(yè)目標(biāo)”。換句話說(shuō)，社會(huì)福利是一種社會(huì)制度，其目標(biāo)有兩個(gè)：一、幫助有困難的社會(huì)成員，維持其基本的物質(zhì)和精神生活；二、提高全體社會(huì)成員的生活水平和質(zhì)量，增進(jìn)全民的福祉。又如日本，多數(shù)人把社會(huì)福利看成是社會(huì)事業(yè)的代名詞。
社會(huì)福利思想最初源于西方。早在古希臘羅馬時(shí)代，福利（wellfare）這個(gè)詞就為人們所熟知。柏拉圖在《理想國(guó)》中勾畫(huà)了理想國(guó)家的圖景，指出福利是一種總體性的概念，生活在理想國(guó)家的人們都應(yīng)當(dāng)過(guò)著衣食無(wú)憂的生活，這是人們進(jìn)行政治生活的前提[2]。福利總是與“善”聯(lián)系在一起。《圣經(jīng)》中依照上帝的旨意來(lái)照顧他人，尤其是貧困者，才是“善”的，才是得上帝恩寵的人。因此，在工業(yè)革命之前，歐洲社會(huì)主要依靠基督教中《圣經(jīng)》里面上帝的話語(yǔ)，通過(guò)教會(huì)樂(lè)善好施的行徑幫助那些弱勢(shì)群體，維護(hù)著社會(huì)的穩(wěn)定。工業(yè)革命即16―17世紀(jì)，英國(guó)大規(guī)模的圈地運(yùn)動(dòng)，使大規(guī)模的農(nóng)民流離失所，引發(fā)了一系列的社會(huì)問(wèn)題。這些問(wèn)題使得原來(lái)的宗教機(jī)構(gòu)、同業(yè)協(xié)會(huì)等已經(jīng)無(wú)力承擔(dān)，于是，英國(guó)政府制定了一系列的法令法規(guī)如《濟(jì)貧法》等，將救濟(jì)貧困轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)公共責(zé)任。本文試從基督教《圣經(jīng)》的記載，尋找社會(huì)福利思想的精神。
基督教產(chǎn)生于公元1世紀(jì)羅馬帝國(guó)統(tǒng)治下猶太民族所居住的巴勒斯坦地區(qū)，以猶太民族的傳統(tǒng)信仰猶太教為宗教背景，其經(jīng)典為《圣經(jīng)》?！妒ソ?jīng)》由舊約全書(shū)和新約全書(shū)兩部分構(gòu)成，基督教中的社會(huì)福利思想也主要體現(xiàn)在《圣經(jīng)》即上帝的話語(yǔ)上。本文通過(guò)從《圣經(jīng)》中找出相關(guān)部分內(nèi)容來(lái)體現(xiàn)基督教。
一、對(duì)社會(huì)中的弱勢(shì)群體救助的福利思想
在舊約全書(shū)中，出埃及記里面22：24“不可苦待寡婦和孤兒”，22：25“我民中若有貧苦人與你同住，你若借錢(qián)給他，不可如放債的向他取利”；箴言里面17：5“戲笑窮人的，是辱沒(méi)造他的主，幸災(zāi)樂(lè)禍的，必不受免懲罰”，智言三十則22：22“貧窮人，何不可因他貧窮就搶奪他的物，也不可在城門(mén)口欺壓困苦人”22：23“因耶和華必為他辯屈，搶奪他的，耶和華必奪取那人的命”。新約全書(shū)中，馬太福音11：5“就是瞎人看見(jiàn)，瘸子行走，長(zhǎng)大麻風(fēng)的潔凈，聾子聽(tīng)見(jiàn)，死人復(fù)活，窮人有福音傳給他們”。加拉太書(shū)2：10（保羅被使徒接納）“只是愿意我們紀(jì)念窮人，這也是我們本來(lái)熱心去行的”；3：5―3：9“彼得。約翰在美門(mén)門(mén)口進(jìn)殿時(shí)，遇到一個(gè)要求周濟(jì)的人，彼得。約翰定睛看著他，彼得說(shuō)：“你看著我們”。那人就留意看他們，指望得著什么。彼得說(shuō)：“金銀我都沒(méi)有，只有把我所有的給你。我奉拿撒勒人耶穌基督的名，叫你起來(lái)行走。于是，拉著他的右手，扶他起來(lái)。他的腳和踝子骨立刻健壯了，就跳起來(lái)，站著，又行走。同他們進(jìn)了殿，走著，跳著，贊美神。百姓都看見(jiàn)他行走，贊美神?！币陨蠌摹妒ソ?jīng)》中節(jié)選的話語(yǔ)，不論是勸誡人們的，還是上帝行的神跡，都體現(xiàn)了社會(huì)福利思想中對(duì)社會(huì)中弱勢(shì)群體實(shí)行救助，在上帝面前人人平等的思想。
二、堅(jiān)持正義、公平
《圣經(jīng)》中不僅記載了對(duì)弱勢(shì)群體的幫助，同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)了要善惡分明、分清是非，鼓勵(lì)信徒要勤勞，要謹(jǐn)遵上帝的教誨，切不可因貪慕物質(zhì)財(cái)富而褻瀆了靈魂。如舊約全書(shū)中，出埃及記23：3“不可在爭(zhēng)訟的事上偏護(hù)窮人”，23：6“不可在窮人爭(zhēng)訟的事上屈枉正直”箴言10：23“窮人耕種多得糧食，但因不義的，要消滅”說(shuō)明不能依著窮人的弱勢(shì)而偏袒窮人，在訴訟時(shí)依然要秉持正義；箴言10：15“富戶的財(cái)務(wù)是他的堅(jiān)城，窮人的貧乏是他的敗壞”14：20“貧窮人連鄰居也恨他，富足人朋友多”，18：23“窮人說(shuō)哀求的話，富人要用威嚇的話回答”，19：1“行為純正的貧窮人，勝過(guò)乖謬愚妄的富足人”，22：16欺壓貧窮人為要利己的，并送禮與富戶的，都必缺乏?！斑@幾段話說(shuō)明窮人也要為自己現(xiàn)狀負(fù)責(zé)，勸誡人們要勤勞，不可滋生懶惰。秉持公平正義的思想，并且提倡勤勞致富，反對(duì)懶惰的思想，對(duì)當(dāng)今福利國(guó)家出現(xiàn)的“福利過(guò)剩”，導(dǎo)致人們不愿充分發(fā)揮潛能為自己和社會(huì)創(chuàng)造財(cái)富的思想仍具有啟示意義。
三、“十一”貢獻(xiàn)的三個(gè)作用
基督教中的“十一”貢獻(xiàn)，一直頗受爭(zhēng)議，尤其是在中國(guó)。中國(guó)高中的歷史教科書(shū)中提到中世紀(jì)的西方教會(huì)以及“十一”稅，一直作為宗教的一個(gè)負(fù)面例子。若讀過(guò)《圣經(jīng)》中舊約全書(shū)中利末記、民數(shù)記、申命記的一些章節(jié)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，“十一”貢獻(xiàn)在很大程度上相當(dāng)于現(xiàn)代國(guó)家的稅收政策，并通過(guò)收入再分配來(lái)幫助當(dāng)時(shí)的弱勢(shì)群體?！笆弧必暙I(xiàn)據(jù)圣經(jīng)記載是上帝明確規(guī)定了以色列人要作多少捐獻(xiàn)。申命記12：17“你的五谷、新酒，和油的十分之一，或事牛群羊群中頭生的，或是你許愿獻(xiàn)的、甘心獻(xiàn)的，或是手中的舉祭，都不可在你城里吃”。十一奉獻(xiàn)的條例14：22-14：29“你要把你撒種所產(chǎn)的，就是你田地每年所出的，十分取一分。又要把你的五谷、新酒、和油的十分之一，并牛群羊群中頭生的，吃在耶和華你神面前，就是他所選擇要立為他名的地方，若離你太遠(yuǎn)，那路也太長(zhǎng)，使你不能把這物帶到那里，你就可以換成銀子，將銀子包起來(lái)拿在手中，往耶和華你神所要選擇的地方去。你用這銀子，隨心所欲，或買(mǎi)牛羊，或買(mǎi)清酒、濃酒，凡你心所想的都可以買(mǎi)。你和你的家屬，在耶和華你神的面前吃喝快樂(lè)。住在你城里的利末人，你不可丟棄他，因?yàn)樗谀銈冎虚g無(wú)份無(wú)業(yè)。每逢三年的末一年，你要將本年的土產(chǎn)十分之一都取出來(lái)，積存在你的城中。在你城里無(wú)分無(wú)業(yè)的利末人，和你城里寄居的，并孤兒寡婦，都可以來(lái)，吃得飽足。這樣，耶和華你的神必在你手里所辦的一切事上，賜福與你”。從以上經(jīng)文可以看到，十一奉獻(xiàn)的作用：首先，給神職人員養(yǎng)生；其次，作為圣工之用，再次，用來(lái)濟(jì)助貧苦。
現(xiàn)代社會(huì)的社會(huì)福利思想不僅體現(xiàn)著人們?cè)诨旧钚枨蟮臐M足，還包括對(duì)生活質(zhì)量的提升。社會(huì)福利思想中最基本的部分如對(duì)弱勢(shì)群體的救助，都可以追溯到基督教對(duì)貧困人的救助和“十一”奉獻(xiàn)。以及上述的《圣經(jīng)》經(jīng)文中勉勵(lì)信徒要勤勞致富，要堅(jiān)守正義等也正是新自由主義在批判現(xiàn)代福利國(guó)家“搖籃到墳?zāi)埂钡母＠贫龋瑢?dǎo)致機(jī)構(gòu)臃腫、人性懶惰等弊端所提出的?；浇讨幸髮?duì)弱勢(shì)人群的救助和勉勵(lì)信徒節(jié)儉、勤勞和堅(jiān)守正義等也正是現(xiàn)代國(guó)家一直在尋求社會(huì)福利制度中公平與效率的平衡。
參考文獻(xiàn)
《公司法》只規(guī)定了股東直接行使表決權(quán)的制度，對(duì)其卻沒(méi)有明確的規(guī)定。所以一些小股東由于客觀因素而不能夠出席股東大會(huì)，致使他們不能夠行駛股東權(quán)利，在一定程度上喪失了保護(hù)自己利益的權(quán)利。為了維護(hù)自身的利益，小股東可以利用表決權(quán)，委托給值得信賴的受托人，由受托人根據(jù)小股東的意愿統(tǒng)一行駛表決權(quán)。這對(duì)中小股東來(lái)說(shuō)，無(wú)疑是一個(gè)體現(xiàn)同股同權(quán)、公平正義的途徑。第二，完善對(duì)大股東的制衡機(jī)制，將累計(jì)投票制度改為強(qiáng)制性規(guī)定。積累投票制，指股東大會(huì)選舉兩名以上的董事時(shí)，股東所持的每一股份擁有與待選董事總?cè)藬?shù)相等的投票權(quán)，股東既可用所有的投票權(quán)集中投票選舉一人，也可分散投票選舉數(shù)人，按得票多少依次決定董事入選的表決權(quán)制度。它在于防止大股東利用表決有事控制董事、監(jiān)事的選舉，彌補(bǔ)“一股一票”表決制度的弊端。它使那些僅持有少量股份的小股東在董事會(huì)上得到發(fā)言權(quán)，能夠使小股東選出代表自己利益的董事、監(jiān)事，避免大股東壟斷全部董事、監(jiān)事的選任，增強(qiáng)小股東在公司治理中的話語(yǔ)權(quán)?；诶塾?jì)投票制可以使小股東有當(dāng)選懂事，并參與公司經(jīng)營(yíng)的優(yōu)點(diǎn)。
二、股東和債權(quán)人之間應(yīng)享有同等權(quán)利
公司法實(shí)施的根本目的就是維持大小股東之間的權(quán)利平等，并在公司健康發(fā)展方面發(fā)揮積極作用，但是不能刻意理解成僅僅維護(hù)公司股東的利益。因?yàn)槿绻胱尮窘】蛋l(fā)展，就不能忽視債權(quán)人的利益。另一個(gè)角度而言，公司法作為市場(chǎng)的主體法律，能夠?qū)Ω鱾€(gè)公司股東的權(quán)利進(jìn)行約束，從而促進(jìn)整個(gè)經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)快速穩(wěn)定發(fā)展。在實(shí)際的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)過(guò)程中，股東與債權(quán)人是一種相對(duì)關(guān)系，公司法對(duì)債權(quán)人越有利，對(duì)股東越不利。要實(shí)現(xiàn)股東和債權(quán)人具有同等的利益，就要在一定程度上對(duì)股東的權(quán)利進(jìn)行限制，建立完善的股東違規(guī)懲罰性條款。目前我國(guó)的現(xiàn)行法律制度中明確要求公司在對(duì)信息進(jìn)行披露是要保證信息的準(zhǔn)確性、完整性以及及時(shí)性，但這只是對(duì)公司本身的要求。
單一的加強(qiáng)公司本身在信息披露的責(zé)任是不全面的，除此之外要求公司的股東對(duì)公司的信息披露承擔(dān)一定的連帶責(zé)任。如果公司在信息披露方面出現(xiàn)違法行為，那么債權(quán)人由此所產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)損失，控股股東和公司要一起承擔(dān)連帶責(zé)任。這種制度的意義不僅在于加強(qiáng)公司對(duì)信息的披露責(zé)任，也在于保障債權(quán)人的合法利益，更在于凈化控股股東對(duì)公司的控制關(guān)系，這樣有效的避免了控股股東把公司作為其資本運(yùn)作與業(yè)務(wù)的工具。在公司中信息的披露方式可以采取現(xiàn)行制度要求進(jìn)行，也就是對(duì)于信息內(nèi)容的不同可以采取定期披露和臨時(shí)披露兩種主要形式。但是如果債權(quán)人對(duì)公司提出正當(dāng)?shù)男畔⑴兑髸r(shí)，公司也有義務(wù)對(duì)要求信息進(jìn)行披露。
本制度的意義在于公司和控制人應(yīng)該對(duì)公司信息披露的真實(shí)性、完整性、及時(shí)性承擔(dān)連帶責(zé)任。我國(guó)新公司法引入了“控股股東”，“實(shí)際控制人”的概念，對(duì)控制人和控股股東的誠(chéng)信義務(wù)進(jìn)行了全新的規(guī)范，這是我國(guó)對(duì)公司法制建的進(jìn)步，但是在新規(guī)范中并沒(méi)有對(duì)信息披露的連帶責(zé)任作出明確的規(guī)定，這也是一個(gè)現(xiàn)階段我國(guó)公司法制建設(shè)中的一個(gè)遺憾。建議在其他公司法附屬規(guī)范文件或證券監(jiān)管規(guī)則中對(duì)此作補(bǔ)充性規(guī)定。
新公司法第20條第三款規(guī)定，“公司股東濫用公司法人獨(dú)立地位和股東有限責(zé)任，逃避債務(wù)，嚴(yán)重?fù)p害公司債權(quán)人利益的，應(yīng)當(dāng)對(duì)公司債務(wù)承擔(dān)連帶責(zé)任?！钡?1條規(guī)定，“公司的控股股東、實(shí)際控制人，董事、監(jiān)事、高級(jí)管理人員不得利用其關(guān)聯(lián)關(guān)系損害公司利益。違反前款規(guī)定，給公司造成損失的，應(yīng)當(dāng)承擔(dān)賠償責(zé)任。”在第20和21條規(guī)定中對(duì)這種補(bǔ)充性規(guī)定提供了法律空間。
三、結(jié)論
關(guān)鍵詞：《正名》;荀子;社會(huì)語(yǔ)言學(xué)
社會(huì)語(yǔ)言學(xué)作為一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科于20世紀(jì)60年代誕生在美國(guó)，中國(guó)的社會(huì)語(yǔ)言學(xué)自20世紀(jì)80年代開(kāi)始，也經(jīng)歷了初創(chuàng)、迅速發(fā)展、穩(wěn)定深入三個(gè)階段。雖然在我國(guó)社會(huì)語(yǔ)言學(xué)起步較晚，但是對(duì)社會(huì)語(yǔ)言學(xué)的一些基本問(wèn)題的研究卻在很早就已經(jīng)出現(xiàn)，可以追溯到先秦時(shí)期保留下來(lái)的典籍中，其中荀子作的正名篇能較集中地反應(yīng)對(duì)語(yǔ)言的看法，其論述至今具有深刻的理論意義。
一、語(yǔ)言的產(chǎn)生
荀子說(shuō)“名無(wú)固宜，約之以名，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無(wú)固實(shí)，約之以命實(shí)，約定俗成，謂之實(shí)名?！?/p>
“名”指的是事物的名稱，“名無(wú)固實(shí)”是說(shuō)名稱不是固定的指稱某一事物的，名稱和事物之間本來(lái)沒(méi)有什么本質(zhì)的必然的聯(lián)系，名稱只是代表了客觀事物的符號(hào)而已，也就是說(shuō)語(yǔ)言名稱和客觀事物之間的關(guān)系本初是任意的。這和索緒爾在《普通語(yǔ)言學(xué)綱要》里所講的“語(yǔ)言符號(hào)是任意的”的這個(gè)意思表達(dá)是一致的。雖然在名和實(shí)之間沒(méi)有什么必然的聯(lián)系，但也并不意味著名就可以任意的指稱事物，聯(lián)系“名”和“實(shí)”的是約，即是指社會(huì)的約定?！爱愑诩s謂之不宜”，語(yǔ)言和客觀事物之間經(jīng)過(guò)社會(huì)的約定俗成之后，他們的關(guān)系就會(huì)固定下來(lái)，成為了標(biāo)準(zhǔn)，再就不能任意更改，并且還具有一定的強(qiáng)制性。正像索緒爾所講“事實(shí)上，一個(gè)社會(huì)所接受的任何表達(dá)形式，原則上都是以集體習(xí)慣，或者同樣可以說(shuō)，約定俗成為基礎(chǔ)的”。
“名無(wú)固宜”和“約定俗成”從任意性和強(qiáng)制性這兩個(gè)方面闡述了語(yǔ)言符號(hào)的特性。任意性指的是語(yǔ)言符號(hào)在產(chǎn)生之初是任意的，與客觀事物之間沒(méi)有什么本質(zhì)的必然的聯(lián)系。而強(qiáng)制性是指語(yǔ)言在社會(huì)生活的實(shí)際運(yùn)用當(dāng)中，就具有了一定的強(qiáng)制性。
語(yǔ)言與社會(huì)的關(guān)系是社會(huì)語(yǔ)言學(xué)研究的基礎(chǔ)理論問(wèn)題之一，荀子運(yùn)用樸素唯物主義的思想提出了“約定俗成”的理論，開(kāi)創(chuàng)性的指出了語(yǔ)言是“任意性”和“強(qiáng)制性”的結(jié)合，正確的闡述了語(yǔ)言的社會(huì)本質(zhì)，對(duì)社會(huì)語(yǔ)言學(xué)的研究具有重要的理論意義。
二、歷時(shí)和共時(shí)的社會(huì)語(yǔ)言觀
從歷時(shí)的角度講，語(yǔ)言是一個(gè)在繼承中發(fā)展著的系統(tǒng)。語(yǔ)言是社會(huì)的產(chǎn)物，并非一成不變的而是隨著社會(huì)的發(fā)展而相應(yīng)的發(fā)生著變化，荀子在《正名篇》中對(duì)此也有比較較深刻的闡述，例如，“后王之成名，刑名從商，爵名從周，文名從《禮》散名之加于萬(wàn)物者，則從諸夏之成俗曲期。”他還進(jìn)一步解釋說(shuō)，“若有王者起，必將有循于舊名，有作于新名。”荀子此說(shuō)不僅闡述了一個(gè)制名的方法，而且也是一個(gè)對(duì)語(yǔ)言也需要?jiǎng)?chuàng)新也需要發(fā)展的一個(gè)表述?！懊辈皇且怀刹蛔兊模扔醒f，也有作新。循舊名與作新名都是制名的方法。前者是對(duì)前代語(yǔ)言文化的繼承和襲用，保證了語(yǔ)言的穩(wěn)定性和繼承性，使得交際能夠順暢地進(jìn)行，后者強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)言也需要適應(yīng)變化了的社會(huì)觀念，語(yǔ)言是在繼承中發(fā)展的。荀子“循舊作新”的語(yǔ)言觀在某些方面可以說(shuō)是對(duì)孔子的循舊束新、過(guò)分強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的永恒性和穩(wěn)定性的一種糾正。
從共時(shí)的角度來(lái)看，荀子也揭示出了語(yǔ)言具有方言與共同語(yǔ)的區(qū)別。在荀子生活的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，漢語(yǔ)方言主要有南北兩系，南系有楚語(yǔ)和越語(yǔ)，北系為夏語(yǔ)。周游列國(guó)的荀子，對(duì)各地的語(yǔ)言、風(fēng)俗等有著廣泛的接觸，并進(jìn)行了深入的研究。他在《儒效篇》中說(shuō)：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏”。這就說(shuō)明荀子已經(jīng)認(rèn)識(shí)到語(yǔ)言的地域變體，方言就像風(fēng)俗習(xí)慣一樣隨居住地和環(huán)境不同而不同。他在，《榮辱篇》中說(shuō)：“譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅。是非知能材性然也，是注錯(cuò)習(xí)俗之節(jié)異也”。這就好像越人習(xí)慣使用越語(yǔ)，楚人習(xí)慣使用楚語(yǔ)，君子無(wú)論居住在什么地方都習(xí)慣使用雅言一樣，不是自然具有的本性和認(rèn)識(shí)能力使他們這樣，而是由于他們的習(xí)得和風(fēng)俗習(xí)慣不同所造成的。在這里，荀子不僅強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)言因地理環(huán)境因素而產(chǎn)生的地域之別，形成各地地域方言，而且還超越地域方言，關(guān)注到了專屬于社會(huì)集團(tuán)變體的共同語(yǔ)――雅言。雅言又稱夏語(yǔ)或諸夏之言，是在吸收了各地方言中最好的部分及最共通的成分之后而行成的書(shū)面語(yǔ)。所以，雅言不僅適用范圍廣，而且王室宮廷和讀書(shū)人等君子爭(zhēng)相使用。寫(xiě)文章不用雅言，必然會(huì)造成交際上的障礙。
三、語(yǔ)言的社會(huì)功能
“故王者之制名，名定而實(shí)辨，道行而志通，則慎率民而一焉，故析辭擅作名，以亂作名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸，其罪猶為符節(jié)度量之罪也，故其民莫敢拖為奇辭以亂正名，故其民，則易使，易使則公，其民莫敢托為奇辭以亂正名，故一于道法，而謹(jǐn)于循令矣，如是則其跡長(zhǎng)矣，跡長(zhǎng)功成，治之極也，是謹(jǐn)于守名約之功也。”
“名定而實(shí)辨”指的是事物的符號(hào)名稱確定下來(lái)之后，不同的事物之間也就好區(qū)分和辨別了，那么道術(shù)也就能夠得以施行，意志也就能夠得以暢通，人們也就遵從并且取得一致的認(rèn)識(shí)。荀子還對(duì)“以亂正名”的人進(jìn)行了批判，稱他們?yōu)椤按蠹椤逼渥飷翰粊営诩僭炱跞⒊叻Q的罪惡，這樣人民就不敢亂用名稱，也就變得真誠(chéng)樸實(shí)，也就容易使役，長(zhǎng)此以往，人民依于法制，遵守命令，為政者也就可以成就功業(yè)，長(zhǎng)治久安了。荀子完全是從當(dāng)政者的角度來(lái)論述語(yǔ)言功能的，他把語(yǔ)言的規(guī)范同治理國(guó)家、治理人民緊密聯(lián)系在一起，這就在某些方面夸大了語(yǔ)言的功能。
“異形離心交喻，異物名實(shí)玄紐，貴賤不明，同異不別;如是，則志必有不喻之患，而事必有困費(fèi)之禍，故知者為之分別制名以指實(shí)，上以明貴賤，下以辨同異，貴賤明，同異別，如是則志無(wú)不喻之患，事無(wú)困廢之禍，此所為有名也?！?/p>
荀子在這里指出了語(yǔ)言具有“別同異”、“明貴賤”的功能。不同的人群，他們的形體容貌和心理是不同的，尊卑和貴賤如果不分明，相同和不同如果沒(méi)有區(qū)別，這樣必然會(huì)造成模糊不清的病癥，而事物勢(shì)必就會(huì)有困頓荒廢的禍患。所以，制定名稱來(lái)指稱客觀事物，就可以使貴賤高低分明，相同和不同清晰了?！皠e異同”是指語(yǔ)言還具有認(rèn)識(shí)的功能，能夠區(qū)分不同的事物，指出事物的異同。“明貴賤”是指語(yǔ)言能夠區(qū)分高低、貴賤，這具有鮮明的時(shí)代色彩。語(yǔ)言是沒(méi)有階級(jí)的。
四、結(jié)語(yǔ)
綜上所述，荀子揭示了語(yǔ)言在社會(huì)發(fā)展中草創(chuàng)之初的任意性、歷時(shí)和共時(shí)的社會(huì)語(yǔ)言觀、語(yǔ)言的社會(huì)功能。從上述分析中可以看出，荀子的很多思想與現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)理論幾乎可以說(shuō)是不謀而合。但是，荀子的語(yǔ)言觀終究是附屬于封建政治理論思想的，他更為關(guān)注的是語(yǔ)言的社會(huì)政治功能和道德教化功能。盡管如此，他敏銳的社會(huì)洞察力和精要入微的分析對(duì)儒家思想的形成和發(fā)展仍然做出了很大的貢獻(xiàn)，為中國(guó)古典語(yǔ)言學(xué)的建構(gòu)奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。在中國(guó)現(xiàn)代第一部《中國(guó)語(yǔ)言學(xué)史》中，語(yǔ)言學(xué)家王力先生曾強(qiáng)調(diào)過(guò)荀子的社會(huì)語(yǔ)言觀、語(yǔ)言的繼承和發(fā)展觀以及語(yǔ)言變異等語(yǔ)言問(wèn)題，肯定了作為哲學(xué)家的荀子對(duì)語(yǔ)言學(xué)理論的突出貢獻(xiàn)。尤其值得關(guān)注的是荀子對(duì)語(yǔ)言的社會(huì)本質(zhì)、語(yǔ)言的地域變體以及社會(huì)變體的論述，為我們研究古代社會(huì)結(jié)構(gòu)與語(yǔ)言的共變關(guān)系，追溯共同的發(fā)展歷程提供了很好的歷史的淵源和知識(shí)佐證。荀子的這些經(jīng)典的語(yǔ)言觀也成為了中國(guó)社會(huì)語(yǔ)言學(xué)發(fā)展的導(dǎo)向路標(biāo)之一。（作者單位：新疆師范大學(xué)國(guó)際文化交流學(xué)院）
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構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，不僅要依靠組織和行政的力量，也要充分發(fā)揮思想政治工作的作用，以黨的思想理論和社會(huì)主義的價(jià)值觀念去影響社會(huì)和凝聚群眾。
思想和諧，才能社會(huì)和諧。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，人們思想活躍，民主意識(shí)、參與意識(shí)增強(qiáng)。思想政治工作重在疏導(dǎo)，春風(fēng)化雨，以收到潤(rùn)“心”細(xì)無(wú)聲的效果。黨的十六屆五中全會(huì)提出，要按照民主法治、公平正義、誠(chéng)信友愛(ài)、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的社會(huì)主義和諧社會(huì)的要求，正確處理人民內(nèi)部矛盾，認(rèn)真解決群眾最關(guān)心、最直接、最現(xiàn)實(shí)的利益問(wèn)題。我們應(yīng)該清醒地看到，目前我國(guó)還存在較大的城鄉(xiāng)差距、地區(qū)差距、行業(yè)差距和收入分配差距，還有腐敗行為和不正之風(fēng)損害群眾的根本利益，、形式主義在黨和群眾之間筑起壁壘。這些會(huì)使群眾產(chǎn)生不滿和躁動(dòng)壓抑情緒。因此，思想政治工作一方面要倡導(dǎo)反腐倡廉、抵制歪風(fēng)邪氣，同時(shí)要進(jìn)行深入細(xì)致、有針對(duì)性的思想疏導(dǎo)工作，幫助群眾解開(kāi)思想疙瘩，理順情緒，要善于因勢(shì)利導(dǎo)，化解矛盾，促進(jìn)思想和諧。思想政治教育工作就是促進(jìn)思想和諧的“劑”。
要發(fā)揮思想政治工作在構(gòu)建和諧社會(huì)中的作用，就必須不斷創(chuàng)新思想政治工作，在內(nèi)容、形式、手法、手段、機(jī)制等方面努力進(jìn)行創(chuàng)新和改進(jìn)，尤其是要在增強(qiáng)時(shí)代性、針對(duì)性、實(shí)效性上下功夫。在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，思想政治工作的對(duì)象、環(huán)境、任務(wù)、內(nèi)容、手段都發(fā)生了變化，思想政治工作如果不適應(yīng)這些變化，依然是老面孔、老方式、老套套，就難以取得理想的效果，甚至適得其反。因此，增強(qiáng)思想教育中的針對(duì)性、實(shí)效性，提高政治思想工作的感染力、滲透力，是構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的必要條件。首先，思想政治工作要做到入腦入耳，要“貼近實(shí)際、貼近生活、貼近群眾”，不能只講大道理，說(shuō)空話大話；其次，思想政治工作要互動(dòng)交流、溝通和討論，為人民群眾提供表達(dá)意見(jiàn)和呼聲的渠道和空間；第三，還要激發(fā)人們關(guān)注公共事務(wù)和公益事業(yè)的熱情，在全社會(huì)形成互相幫助、團(tuán)結(jié)友愛(ài)的良好氛圍；第四，還應(yīng)特別關(guān)注困難群體，提倡扶貧濟(jì)困的良好風(fēng)尚，多了解他們的疾苦和愿望，幫助他們切實(shí)解決困難和問(wèn)題。困難群眾的問(wèn)題解決好了，就會(huì)給構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)增添合力。
社會(huì)主義和諧社會(huì)建設(shè)任重而道遠(yuǎn)，是一個(gè)需要隨著經(jīng)濟(jì)、政治、文化的發(fā)展而不斷推進(jìn)的很長(zhǎng)的歷史過(guò)程。社會(huì)主義社會(huì)，需要我們幾代人、十幾代人，甚至幾十代人堅(jiān)持不懈地努力奮斗，才能鞏固和發(fā)展。構(gòu)建從屬于社會(huì)主義的和諧社會(huì)也不是一項(xiàng)短期的任務(wù)，同樣需要幾代人，十幾代人，甚至幾十代人堅(jiān)持不懈地努力奮斗，才能逐步實(shí)現(xiàn)。當(dāng)然，無(wú)論是建設(shè)社會(huì)主義，還是構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，都是有階段性的。只有扎扎實(shí)實(shí)地從現(xiàn)實(shí)問(wèn)題出發(fā)，不斷地構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，才能不斷地完善、鞏固和發(fā)展社會(huì)主義。這就需要把實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧的理想與完成階段性社會(huì)和諧的任務(wù)緊密結(jié)，既著眼于長(zhǎng)遠(yuǎn)，做好長(zhǎng)期努力的準(zhǔn)備，又立足于現(xiàn)實(shí)，根據(jù)已經(jīng)具備的條件，積極主動(dòng)地推進(jìn)和諧社會(huì)建設(shè)，重點(diǎn)解決好現(xiàn)階段的問(wèn)題。
在全面建設(shè)小康社會(huì)階段，必須按照六中全會(huì)《決定》提出的社會(huì)主義和諧社會(huì)建設(shè)的“九大目標(biāo)任務(wù)”和“六大原則”，按照民主法治、公平正義、誠(chéng)信友愛(ài)、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的總要求，以解決人民群眾最關(guān)心、最直接、最現(xiàn)實(shí)的利益問(wèn)題為重點(diǎn)，著力落實(shí)發(fā)展社會(huì)事業(yè)、促進(jìn)社會(huì)公平正義、建設(shè)和諧文化、完善社會(huì)管理、增強(qiáng)社會(huì)創(chuàng)造活力“五大部署”。貫徹這些部署和要求，構(gòu)建和諧社會(huì)，絕不是一句口號(hào)，是實(shí)實(shí)在在的，靠空喊不行，靠背書(shū)不行，靠背文件不行，需要將這些部署和要求變成工作的指導(dǎo)思想，變成具體的措施對(duì)策，并狠抓落實(shí)，一步一個(gè)腳印、扎扎實(shí)實(shí)地去做。要清醒地意識(shí)到現(xiàn)階段的和諧社會(huì)建設(shè)工作困難多、任務(wù)重，特別需要發(fā)揮主觀能動(dòng)性，發(fā)揚(yáng)艱苦奮斗的精神，“人一之、我十之”地努力、苦干。
第二，把突出重點(diǎn)與兼顧全面緊密結(jié)合，善于解決突出問(wèn)題，善于加強(qiáng)制度建設(shè)。
構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)是一個(gè)復(fù)雜的社會(huì)系統(tǒng)工程，必須既統(tǒng)籌兼顧，又突出重點(diǎn)。在實(shí)際工作中，既要把和諧社會(huì)建設(shè)落實(shí)到包括經(jīng)濟(jì)建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會(huì)建設(shè)和黨的建設(shè)等在內(nèi)的黨和國(guó)家全部工作之中，又要突出重點(diǎn)，著力解決好人民群眾最關(guān)心、最直接、最現(xiàn)實(shí)的利益問(wèn)題。要找準(zhǔn)本地區(qū)、本部門(mén)群眾最關(guān)心的實(shí)際問(wèn)題，提出切實(shí)有效的政策措施，一個(gè)一個(gè)加以解決。要善于解決突出問(wèn)題，敢于觸及矛盾，學(xué)會(huì)化解矛盾。
構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，突出重點(diǎn)，還包括重視和加強(qiáng)制度建設(shè)。這次全會(huì)通過(guò)的《決議》，突出強(qiáng)調(diào)了制度建設(shè)和創(chuàng)新對(duì)促進(jìn)社會(huì)和諧的重大作用，從經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會(huì)等方面提出了明確要求和任務(wù)。落實(shí)好這些要求和任務(wù)，歸根到底要靠深化改革。要適應(yīng)社會(huì)發(fā)展要求，根據(jù)構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的需要，繼續(xù)推進(jìn)經(jīng)濟(jì)體制、政治體制、文化體制改革和創(chuàng)新，尤其要不失時(shí)機(jī)地推進(jìn)社會(huì)體制改革和創(chuàng)新，努力在保障人民權(quán)益、促進(jìn)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展、強(qiáng)化政府社會(huì)管理和公共服務(wù)職能、推進(jìn)社區(qū)建設(shè)、健全社會(huì)組織、完善人民內(nèi)部矛盾處理機(jī)制、加強(qiáng)社會(huì)治安防控體系等方面取得新的進(jìn)展。