時間：2023-04-28 08:56:16
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（一）意志叔本華通過借鑒柏拉圖的理念觀，確立了意志本體論?！袄砟钍仟?dú)立于具體事物和人的意識之外的實(shí)體”理念是先于人而存在的，既不靠理性產(chǎn)生，也不靠感覺產(chǎn)生。叔本華借助理念的這一概念建立了自己的意志觀，認(rèn)為意志靠直觀產(chǎn)生?！袄砟钍怯篮悴蛔兊?，是塑造個別事物的‘原型’，個別事物都是‘分有’理念而成的。”叔本華正是用分有說來解決意志和表象的問題，將意志和表象作為整體而分割，叔本華認(rèn)為，意志是所有現(xiàn)象的本體，并且它不存在于現(xiàn)象之中，不存在于作為表象的世界之中，它只是借助現(xiàn)象來表現(xiàn)自己。意志產(chǎn)生于人的自身，是人內(nèi)心最直接的“意識”，每個人都是自己認(rèn)識的主體，也產(chǎn)生著自己的表象世界。意志決定著世界，世界的內(nèi)在本質(zhì)就存在于每個人的意志之中，每個人所看到的表象便是整個世界。意志是一切現(xiàn)象、表象、客體最內(nèi)在的東西。叔本華將人分為了兩部分，一部分是客體，一部分是意志。人的客體靠意志來進(jìn)行活動，胃腸的蠕動就是意志反映在客體上的饑餓，喉嚨的干癢是意志反映客體上的口渴。在自然界，草長鶯飛，百花爭艷……也都是意志表現(xiàn)為客體化的結(jié)果。
（二）欲望叔本華在佛教思想中借鑒了“欲望”的概念，他認(rèn)為，人作為認(rèn)識的主體，是有欲望的個體，人的欲求反映在他的內(nèi)在意識之中，叔本華將人的欲求作為意志的欲求，人變成了欲望的主體，于是被意志定義為“盲目的不可遏制的沖動”，是永無止境的無法滿足的欲望，是求生存的生存意志、生活意志和生殖意志。
二、悲觀主義的哲學(xué)內(nèi)容
（一）人是痛苦的叔本華的意志論將意志作為不可遏制的沖動和欲望，他認(rèn)為意志分為生存意志和生殖意志。生存意志是指人類為維持自己的的生存，為了生活而產(chǎn)生的欲望，包括衣食住行等等的需要。叔本華將其作為一切痛苦的根源。生殖意志是人類為了對抗死亡而繼續(xù)維持生命體的欲望，包括戀愛和婚姻等。這兩種欲望周而復(fù)始，永無止境。然而隨著人類的進(jìn)步和發(fā)展，人在頭腦中會產(chǎn)生不同于非理性的理智，人類為了生活的舒適，會通過理智來規(guī)范自己和自己生存著的社會，這就會同人本質(zhì)上的沖動和非理性產(chǎn)生理性與意志的矛盾。人的意志是求生存，有著極大的生存愿望，但理性告訴人類他們注定是要死亡的，人類害怕死亡，在同死亡作斗爭時苦苦掙扎，卻注定永遠(yuǎn)不會勝利，因此叔本華認(rèn)為認(rèn)識到的死亡和在死亡面前的無所作為的人類是真正痛苦的?！拔覀兊恼Q生就已把我們注定在死亡的掌心中了；死亡不過是在吞噬自己的補(bǔ)貨品之前，如貓戲鼠一般逗著它玩耍一會兒罷了?！?/p>
（二）人生是痛苦的叔本華認(rèn)為，人的活動以其意志作為支配，而意志又是不可遏止的沖動和欲望，這種針對自己的缺陷和狀況不滿而導(dǎo)致的沖動和欲望是不斷出現(xiàn)、周而復(fù)始、永遠(yuǎn)得不到滿足的，這種欲望使人類痛苦和絕望，因?yàn)橛臐M足具有相對性和非持久性，一個欲望滿足后就會產(chǎn)生更高的、其他的欲望，人就會陷入一種欲望—滿足—新的欲望的無限循環(huán)之中，也就導(dǎo)致了痛苦的產(chǎn)生，欲望只要得不到滿足，人就會繼續(xù)痛苦。“追求掙扎沒有最后的目標(biāo)，所以痛苦也是無法衡量的，沒有終止的?！痹谟麧M足的過程中也是如此，在滿足之前，生命個體會碰到很多的困難，遭受很多的痛苦，人類會因?yàn)榈貌坏蕉a(chǎn)生渴望、焦慮、神經(jīng)緊張等負(fù)面情緒，而滿足之后，個體會變得空虛、無聊。如果一個生命個體很容易滿足沒有什么欲求，那么他同樣也會變得空虛和無聊，掙扎與痛苦，叔本華認(rèn)為這種痛苦更加的難以忍受?！坝蠛蛼暝侨说娜勘举|(zhì)，完全可以和不能解除的口渴相比擬。但是一切欲求的基地卻是需要、缺陷，也就是痛苦；所以，人從來就是痛苦的，由于它的本質(zhì)就是落在痛苦的手心里的。如果相反，人因?yàn)樗子讷@得的滿足隨即消除了他的可欲之物而缺少欲求的對象，那么，可怕的空虛和無聊就會襲擊他，即是說人的存在和生存本身就會成為他不可忍受的重負(fù)。所以人生是在痛苦和無聊之間像鐘擺一樣來回擺動著；事實(shí)上痛苦和無聊兩者也就是人生的兩種最后成份?！痹谑灞救A眼中所有的人都是痛苦的，不同的人具有著不同的痛苦。貧困者平時為了維持生計不斷地奔波，這是痛苦的。休息的時候無所事事空虛無聊，也是痛苦的。而富裕者雖然不用維持生計，但他們是無聊的，他們因?yàn)榇虬l(fā)無聊而痛苦?！袄Хκ瞧矫袢罕姷娜粘?zāi)難，空虛無聊是上層社會的日常災(zāi)難。在市民生活中，星期日代表空虛無聊，六個工作日則代表困乏?！币虼耸灞救A將人生作為一場永無止境的悲劇，得出了人的一生是悲觀的、絕望的結(jié)論。“從根本來說，不可能有什么真正的幸福，人生實(shí)質(zhì)上只是形態(tài)繁多的痛苦，是一個一貫痛苦的狀況?！盵4]他認(rèn)為快樂只是存在于悲劇之中的小小環(huán)節(jié)之中，只存在于人生中短短的一瞬間，不可能有真正的幸福和快樂。人類為追求快樂消除痛苦而努力，但并不會消除痛苦，因?yàn)槿藗冸m然不愿意過著痛苦的生活，但自己的欲望卻自己制造著痛苦和絕望，這種欲望伴隨著痛苦與不幸通過一代代流傳下來。
（三）解脫痛苦的方法叔本華認(rèn)為，因?yàn)橥纯鄟碓从谏庵?，因此解除痛苦的方法在于舍棄欲望、否定生命意志。他認(rèn)為其一可以通過進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作或欣賞，其二可以通過禁欲。1.藝術(shù)創(chuàng)作或欣賞叔本華將藝術(shù)創(chuàng)作或欣賞作為生命意志的暫時否定,他認(rèn)為通過對藝術(shù)審美的欣賞可以慰藉痛苦的心靈，填補(bǔ)內(nèi)心的苦悶，產(chǎn)生良好的心境，從人生的痛苦中獲得暫時的解放，因?yàn)樗囆g(shù)是非功利性的，可以使個體暫時忘卻爭斗和欲望，從生存意志和功利性的欲望中解放出來，獲得短暫的寧靜和心靈的升華。當(dāng)我們陶醉于藝術(shù)美的享受時，我們就暫時擺脫了意志的控制，忘記了欲求和渴望，將自己從痛苦中抽離出來，與意志相分離，直觀的感受暫時的愉悅。“也就是認(rèn)識從意志的奴役之下解放出來，忘記作為個體人的自我和意識也上升為純粹的，不帶意志的，超乎時間的，在一切相對關(guān)系之外的認(rèn)識之主體?！?.禁欲叔本華深受佛教哲學(xué)的影響，他認(rèn)為禁欲是對生命意志的徹底否定，通過禁欲可以達(dá)到無欲無求，可以徹底的否定生命意志，進(jìn)而徹底的擺脫痛苦?！半S著自愿的否定，意志的放棄，……隨著意志的取消，意志的整個現(xiàn)象也取消了；末了，這些現(xiàn)象的普遍形式時間和空間，最后的基本形式主體和客體也取消了，沒有意志、沒有表象、沒有世界?！鄙庵颈弧叭∠敝螅?yàn)橐庵镜淖饔枚a(chǎn)生的沖動和欲望也就沒有了，同時，沖動和欲望所產(chǎn)生的無法消除、無窮無盡的痛苦，甚至是希望等一切情緒都消失不見，生命個體充滿著平和的心境，心如止水，寧靜而致遠(yuǎn)，從而實(shí)現(xiàn)對痛苦真正意義上的擺脫，永久地脫離?！盁o欲是人生的最后目的，是的，它是一切美德和神圣性的最內(nèi)在的本質(zhì)，也是從塵世得到解脫。”首先，叔本華認(rèn)為應(yīng)該要完全斷絕，因?yàn)闀谷祟惖耐纯嗤ㄟ^種族延續(xù)下去。其次，叔本華認(rèn)為應(yīng)該強(qiáng)迫自己做自己不喜歡的事情，忍受發(fā)生在自己身上的煎熬?！按送?，還表現(xiàn)于自愿的、故意造成的貧苦。既然他自己都要否定在他身上顯現(xiàn)出來的意志他也就不會反對別人這樣做。即不反對別人對他的非義之舉。所以，他會以德報怨,欣然接受任何損失任何羞辱，任何侮慢。”最后，叔本華認(rèn)為絕食而死是禁欲最好的方法，這樣，人類就會永久地擺脫人生的痛苦。叔本華最終由此進(jìn)入了虛無主義。至此，叔本華通過對意志、欲望的自我分析，得出人的一生都是痛苦的、絕望的這樣的結(jié)論，確立了自己的悲觀主義哲學(xué)并最終走向虛無主義。
三、悲觀主義的評價及意義
【摘要題】理論縱橫
【德國哲學(xué)家黑格爾（G.W.Hegel，
1770～1831）指出，“哲學(xué)認(rèn)識本質(zhì)”[1]。哲學(xué)歷來是人們認(rèn)識自然、社會和思維現(xiàn)象本質(zhì)的思想武器。圖書館現(xiàn)象是一種社會現(xiàn)象，對圖書館現(xiàn)象本質(zhì)的把握自然也離不開哲學(xué)思維。為了認(rèn)識和把握圖書館現(xiàn)象的本質(zhì)，我國圖書館學(xué)研究者們也進(jìn)行了長期的圖書館哲學(xué)研究，尤其是20世紀(jì)80年代以來，我國的圖書館哲學(xué)研究進(jìn)入了一個期，形成了一股持續(xù)的“圖書館哲學(xué)研究熱”。本文就是對20世紀(jì)80年代以來我國圖書館哲學(xué)研究狀況的綜合述評。
1關(guān)于圖書館哲學(xué)研究的起源及其發(fā)展
是誰在什么時間第一個提出“圖書館哲學(xué)”這一命題，這是一個很難考證的問題。張廣欽認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)”這一提法至遲在1934年就出現(xiàn)，其根據(jù)是丹頓（J.PeriamDanton）于1934年就著有《呼喚圖書館哲學(xué)》一文[2]。據(jù)臺灣胡述兆先生在《印度圖書館學(xué)之父——阮岡納贊》一文介紹，阮岡納贊于20世紀(jì)30年代就著有《圖書館分類哲學(xué)》一文[3]。據(jù)臺灣沈?qū)毉h(huán)教授《在“圖書館哲學(xué)”的竹籬外徘徊》一文介紹，英國的包得菲（A.Broadfield）于1949年著有《圖書館哲學(xué)》（APhilosophyofLibrarianship）一書[4]。這說明，圖書館哲學(xué)研究至少已有半個多世紀(jì)的歷史。
在我國，圖書館哲學(xué)研究起源于何時，也是一個較難考證的問題。蔣永福認(rèn)為，20世紀(jì)30年代杜定友等人的圖書館學(xué)思想中就包含有較明顯的哲學(xué)思考的痕跡[5]。不過，從現(xiàn)在能查到的文獻(xiàn)資料看，在20世紀(jì)80年代之前，我國還沒有人明確提出“圖書館哲學(xué)”這一術(shù)語或提法。在我國大陸，1990年蔣永福在《黑龍江圖書館》發(fā)表《試論三種哲學(xué)形態(tài)的圖書館》一文[6]，其副標(biāo)題是“圖書館哲學(xué)思考之一”，這可能是在大陸圖書館界最早提出“圖書館哲學(xué)”（libraryphilosophy）一詞的文獻(xiàn)。20世紀(jì)80年代是我國圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論研究的一個鼎盛期，在這一時期里，較早對圖書館現(xiàn)象作哲學(xué)思考的人有劉迅、劉烈、陳一陽、莊義遜等人。劉迅于1982年著有《論圖書館學(xué)情報學(xué)理論的共同基礎(chǔ)——關(guān)于波普爾世界3理論的思考》一文[7]；劉烈于1985年著有《論圖書館學(xué)的范疇體系》一文[8]，陳一陽于1985年著有《關(guān)于圖書館學(xué)的哲學(xué)思考》一文[9]，于1988年著有《關(guān)于圖書館學(xué)的范疇體系》一文[10]；莊義遜于1985年著有《圖書館學(xué)的哲學(xué)研究述評》一文[11]。另外，卿家康、詹新文于1987年譯有J·H·謝拉的《圖書館哲學(xué)》一文[12]。在這一時期，臺灣的圖書館哲學(xué)研究也蓬勃發(fā)展，高錦雪教授于1985年就著有《圖書館哲學(xué)之研究》一書。令人遺憾的是，在上述研究者中，除高錦雪外，其余研究者無一是以圖書館哲學(xué)為自己主要研究領(lǐng)域的，因此他們的上述著文也都是“偶發(fā)之作”，其研究廣度和深度都很有限，而且他們各自的圖書館哲學(xué)研究也都未能繼續(xù)下去。
到了20世紀(jì)90年代至今，我國的圖書館哲學(xué)研究進(jìn)入了一個新的發(fā)展階段。這一時期的研究者主要有蔣永福、何長青、呂斌、周文駿、周慶山、胡先媛、張廣欽、劉君、馬恒通、李明華、鄭全太、王梅等。在這一時期，臺灣的圖書館哲學(xué)研究持續(xù)呈活躍狀態(tài)，沈?qū)毉h(huán)、賴鼎銘、高錦雪、梁君卿、盧荷生等著名學(xué)者的研究已達(dá)到了較專深的境界，其中，賴鼎銘教授的《圖書館學(xué)的哲學(xué)》（1993年印行）一書可謂是視角極其獨(dú)特的，不可多得的名著[13]。在大陸，蔣永福和鄭全太是以圖書館哲學(xué)為主要研究領(lǐng)域的研究者，兩人的研究成果也最豐，而其余的研究者們似乎仍屬于“偶爾一發(fā)”之列。值得一提的是，蔣永福先生從1990年起致力于圖書館哲學(xué)研究，一直持續(xù)至今，是目前我國大陸圖書館哲學(xué)研究領(lǐng)域持續(xù)研究時間最長、研究成果最多的研究者，是該研究領(lǐng)域的“核心作者”。應(yīng)該說他為我國圖書館哲學(xué)研究做出了突出貢獻(xiàn)。
從上述可知，我國的圖書館哲學(xué)研究，其歷史可以一直追溯到20世紀(jì)30年代。20世紀(jì)80年代是我國圖書館哲學(xué)研究的正式起步時期，在這一時期里，“圖書館哲學(xué)”一詞正式見諸有關(guān)文獻(xiàn)。20世紀(jì)90年代是我國圖書館哲學(xué)研究的發(fā)展時期，較之80年代的研究水平有了很大提高，研究隊(duì)伍逐漸壯大起來，研究成果也達(dá)到了一定的數(shù)量，由此奠定了圖書館哲學(xué)研究在我國圖書館學(xué)領(lǐng)域中的顯著地位。
2關(guān)于“圖書館哲學(xué)”的概念
及其內(nèi)涵
何長青認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)是運(yùn)用哲學(xué)研究圖書館現(xiàn)象領(lǐng)域的一般（或本質(zhì)）規(guī)律的科學(xué)，是指導(dǎo)圖書館學(xué)應(yīng)用研究和圖書館實(shí)踐的基礎(chǔ)理論和思想方法論”[14]。
張廣欽認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)是在圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論層面上展開評論的理性之學(xué)”，“圖書館哲學(xué)并不是很高深的玄學(xué)，而是圖書館學(xué)理論研究者對待‘圖書館’的態(tài)度、理論表現(xiàn)形式”[15]。
周文駿指出，“圖書館哲學(xué)是關(guān)于圖書館本質(zhì)規(guī)律和方法論的學(xué)科。它一方面是圖書館實(shí)踐和圖書館學(xué)理論研究的總結(jié)、提煉和升華，另一方面也是哲學(xué)原理在圖書館領(lǐng)域的應(yīng)用。所以可將其視為介于哲學(xué)和圖書館學(xué)之間的一個學(xué)科或者一個層次”[16]。
黃宗忠認(rèn)為，圖書館哲學(xué)也就是圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論，圖書館哲學(xué)和圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論在本質(zhì)上是一回事[17]。
周慶山認(rèn)為，圖書館哲學(xué)就是圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)。他在《關(guān)于圖書館哲學(xué)的思考》一文中指出，“圖書館學(xué)的理論基礎(chǔ)是一種比圖書館學(xué)大而又能指導(dǎo)圖書館學(xué)的理論，事實(shí)上這里指的便是圖書館哲學(xué)”[18]。
呂斌和李國秋認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)”有三層含義：第一層含義是指圖書館事業(yè)的宗旨和目標(biāo)，第二層含義是指圖書館學(xué)領(lǐng)域的基本理論問題，第三層含義是指圖書館和圖書館學(xué)涉及到的哲學(xué)問題[19]。
蔣永福認(rèn)為，圖書館哲學(xué)就是圖書館人深思圖書館現(xiàn)象時獲得的一種思維深處的感悟與理解[20]。他在《圖書館哲學(xué)是什么》一文中又指出，“圖書館哲學(xué)就是專門揭示和解釋圖書館現(xiàn)象本質(zhì)的部門哲學(xué)”，“圖書館哲學(xué)是一種高屋建瓴式地把握圖書館現(xiàn)象本質(zhì)的綜合思維方式”，“所謂圖書館哲學(xué)，就是對圖書館現(xiàn)象的哲學(xué)關(guān)懷。這種哲學(xué)關(guān)懷，體現(xiàn)為科學(xué)精神與人文精神的高度融合”[21]。
胡先嬡在《圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)研究述評》一文中指出，“圖書館哲學(xué)是把哲學(xué)的根本原理應(yīng)用于圖書館學(xué)，研究圖書館活動的一般原理和方法。它既要受到哲學(xué)的雨露浸潤，又要取得圖書館實(shí)踐的支撐，它處于哲學(xué)和思想學(xué)的中間層，研究的是圖書館活動及這一社會現(xiàn)象中帶有普遍性的問題，探求的是圖書館學(xué)的一般原理和方法，并將哲學(xué)思想體現(xiàn)在圖書館學(xué)研究中”[22]。
李明華指出，“圖書館哲學(xué)是對圖書館實(shí)踐、對圖書館的認(rèn)識，對圖書館精神與圖書館文化的高度提煉與升華，研究圖書館哲學(xué)實(shí)際上是對圖書館實(shí)踐活動和圖書館學(xué)理論成果作出高度的抽象和系統(tǒng)的概括”[23]。
劉君、易長蕓認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)是以圖書館和圖書館學(xué)提出的各種哲學(xué)問題作為自己的研究對象的學(xué)科”[24]。
鄭全太和孫淑文在《圖書館哲學(xué)和圖書館學(xué)的關(guān)系研究》一文中指出，“圖書館哲學(xué)是系統(tǒng)化、理論化的圖書館價值觀和圖書館學(xué)方法論”[25]。鄭全太和石友榮在《試論作為實(shí)踐哲學(xué)的圖書館哲學(xué)》一文中又指出，“圖書館哲學(xué)是關(guān)于流變不息的圖書館實(shí)踐的價值和意義的深刻理解、感悟和詮釋”[26]。
另外，馬恒通還專門著文論述了“圖書館學(xué)哲學(xué)”（philosophyoflibraryscience）問題。他指出，“圖書館學(xué)哲學(xué)是運(yùn)用哲學(xué)研究圖書館學(xué)發(fā)展規(guī)律的科學(xué)，是指導(dǎo)圖書館學(xué)發(fā)展的科學(xué)發(fā)展觀和方法論”[27]。劉君和易長蕓認(rèn)為，“與圖書館哲學(xué)相反，‘圖書館學(xué)的哲學(xué)’強(qiáng)調(diào)的是哲學(xué)理論在圖書館領(lǐng)域的應(yīng)用。……與圖書館哲學(xué)不同，圖書館學(xué)的哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是哲學(xué)，落腳點(diǎn)是圖書館和圖書館學(xué)”[28]。
由上述可知，目前人們對“圖書館哲學(xué)”概念的內(nèi)涵的認(rèn)識還很不一致。這說明圖書館哲學(xué)研究目前尚處于“前科學(xué)”階段，還很不成熟。不過，從上述諸說法中我們還是能夠梳理出一些異中之同的看法：（1）圖書館哲學(xué)是對圖書館現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)思維的產(chǎn)物；（2）圖書館哲學(xué)研究探討的是圖書館理論與實(shí)踐中的本質(zhì)問題，或者說，圖書館哲學(xué)是人們對圖書館現(xiàn)象的深層理解、感悟和詮釋；（3）圖書館哲學(xué)是一種理論思維方式，是一種價值觀
和方法論。
3關(guān)于圖書館哲學(xué)的性質(zhì)、任務(wù)和意義
關(guān)于圖書館哲學(xué)的性質(zhì)，何長青認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)既是這些范疇的一門具體應(yīng)用哲學(xué)或部門哲學(xué)學(xué)科，又是圖書館學(xué)的基礎(chǔ)理論學(xué)科”[29]。張廣欽認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)并不是哲學(xué)的分支學(xué)科，而是具有濃烈圖書館學(xué)個性特征的圖書館學(xué)分支學(xué)科的內(nèi)容，是研究圖書館學(xué)高級理論形態(tài)的圖書館學(xué)研究方向”[30]。蔣永福指出，“圖書館哲學(xué)就是專門揭示和解釋圖書館現(xiàn)象本質(zhì)的部門哲學(xué)”，“圖書館哲學(xué)實(shí)質(zhì)上就是人們對圖書館現(xiàn)象所進(jìn)行的反思性關(guān)懷，因而也可稱之為圖書館科學(xué)的‘元理論’，……（它）試圖從整體上把握圖書館現(xiàn)象的本質(zhì)，而一般不涉及或不直接描述圖書館現(xiàn)象中的個別環(huán)節(jié)或過程，具有明顯的理論性、抽象性和思辯性”[31]。鄭全太認(rèn)為，圖書館哲學(xué)屬于具體的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，屬于圖書館理論思維科學(xué)[32]；圖書館哲學(xué)是一種精神科學(xué)，它在本質(zhì)上具有實(shí)踐哲學(xué)的性質(zhì)[33]；圖書館哲學(xué)是一種人文科學(xué)，所以它不可能達(dá)到自然科學(xué)理論那樣的客觀性、確定性和可驗(yàn)證性[34]。王梅和李蕓在《論圖書館哲學(xué)的人文內(nèi)涵》一文中批評當(dāng)前的圖書館哲學(xué)研究缺乏人文內(nèi)涵，指出：“圖書館哲學(xué)，首先我們肯定一點(diǎn)的是，它是人學(xué)，圖書館學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系本質(zhì)上的聯(lián)系，是人文的相通，那么，圖書館哲學(xué)就不應(yīng)該在人文的竹籬外徘徊”[35]。其實(shí)，蔣永福早在1991年就批評過圖書館理論與實(shí)踐中缺乏人性的問題，并呼吁圖書館理論與實(shí)踐中的人性的復(fù)歸[36]。從這些論述中可以看出，目前人們對圖書館哲學(xué)性質(zhì)的認(rèn)識還有一些分歧，如圖書館哲學(xué)是哲學(xué)的一個分支，還是兩者皆是？再如，有的學(xué)者認(rèn)為圖書館哲學(xué)是一種經(jīng)驗(yàn)科學(xué)、應(yīng)用科學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)，而有的學(xué)者又認(rèn)為圖書館哲學(xué)是理論科學(xué)、思辯科學(xué)，這兩種看法相矛盾嗎？等等。這些問題只能在以后的研究中予以澄清。
關(guān)于圖書館哲學(xué)的任務(wù)或目的，張廣欽認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)研究的重要目的之一就是樹立人文主義的圖書館學(xué)精神”[37]。蔣永福認(rèn)為，“‘我是誰’，亦即圖書館現(xiàn)象的本質(zhì)是什么？這是圖書館哲學(xué)需要回答的核心問題”[38]。周慶山也指出，“透過圖書館具體機(jī)構(gòu)認(rèn)識圖書館現(xiàn)象的本質(zhì)，這正是圖書館哲學(xué)追求的目標(biāo)”[39]。鄭全太從“圖書館哲學(xué)在本質(zhì)上是實(shí)踐哲學(xué)”這一立論角度認(rèn)為，圖書館哲學(xué)“所要解決的是來自圖書館實(shí)踐中的有關(guān)什么是圖書館、圖書館的價值，什么是圖書館精神的問題”[40]，“圖書館哲學(xué)作為實(shí)踐哲學(xué)是以圖書館智慧（或稱圖書館精神）為知識目標(biāo)的”[41]。劉君和易長蕓從哲學(xué)的功能推斷圖書館哲學(xué)的任務(wù)“就是通過圖書館學(xué)與哲學(xué)的結(jié)合，充分發(fā)揮兩門學(xué)科優(yōu)勢，通過對圖書館問題的哲學(xué)研究，揭示出對圖書館發(fā)展的規(guī)律性認(rèn)識”[42]。周文駿教授也指出，“圖書館事業(yè)建設(shè)中的種種問題，重要的原因之一就是對客觀事物的本質(zhì)屬性和規(guī)律沒有正確地把握。而這種正確把握正是圖書館哲學(xué)的任務(wù)”[43]。可見，人們對圖書館哲學(xué)的任務(wù)或目的的看法較為一致，即圖書館哲學(xué)追尋的是圖書館現(xiàn)象中的本質(zhì)問題。
關(guān)于圖書館哲學(xué)的意義，周慶山指出，“圖書館哲學(xué)是一種科學(xué)精神、職業(yè)理想和學(xué)術(shù)境界，是我們不懈追求的目標(biāo)”，“圖書館員忽視理念和思想而偏倚于實(shí)務(wù)和技術(shù)，是與他們對圖書館認(rèn)識上的機(jī)構(gòu)化、實(shí)體化及操作具體化有一定關(guān)系的。這正是圖書館哲學(xué)對于他們的重要意義所在，即它可以讓圖書館員充分意識到其工作的意義、目標(biāo)、原則、合理性和整體價值取向”[44]。張廣欽指出，圖書館哲學(xué)研究的意義主要表現(xiàn)在兩個方面：一是有助于提高圖書館學(xué)的學(xué)科地位，增強(qiáng)圖書館學(xué)理論的解釋力；二是有助于增強(qiáng)圖書館人的理論觀念[45]。鄭全太和石友榮認(rèn)為，圖書館哲學(xué)的功能價值在于用“圖書館智慧”指導(dǎo)圖書館實(shí)踐，他們指出，“圖書館哲學(xué)并不是提供可操作性的技能和方法，從而在圖書館實(shí)踐中直接應(yīng)用，它要擺脫具體的事實(shí)和眼前的功利，與現(xiàn)實(shí)隔開一段距離，從而能夠超越現(xiàn)實(shí)，以敏銳的理性的眼光去洞察、透視圖書館實(shí)踐，對圖書館實(shí)踐進(jìn)行哲學(xué)的判斷，以它的理性的洞察力和規(guī)定性，形成對圖書館實(shí)踐及其與人生實(shí)踐、社會實(shí)踐的關(guān)系的圖書館智慧，真正地用智慧參與到圖書館實(shí)踐中去”[46]?？梢钥闯觯壳叭藗儗D書館哲學(xué)的意義的認(rèn)識大同小異，可以概括為：圖書館哲學(xué)是觀察圖書館現(xiàn)象的智慧之學(xué)，它能夠?yàn)槿藗兲峁┯^察圖書館現(xiàn)象的理論視野、價值觀和方法論，能夠?yàn)閳D書館實(shí)踐提供哲學(xué)指導(dǎo)。
4關(guān)于圖書館哲學(xué)的范疇體系和內(nèi)容結(jié)構(gòu)
4.1關(guān)于圖書館哲學(xué)的范疇體系
作為一種哲學(xué)層次的理論思維，圖書館哲學(xué)必須指導(dǎo)圖書館學(xué)建立自己的邏輯范疇體系。建立一種理論的邏輯范疇體系，主要是確定該理論的邏輯起點(diǎn)、邏輯中介和邏輯終點(diǎn)。劉烈以“圖書館”為圖書館學(xué)的邏輯起點(diǎn)，并循著“圖書館——圖書館的矛盾——圖書館的規(guī)律”這樣的邏輯順序闡述了圖書館學(xué)的范疇體系[47]。陳一陽認(rèn)為，圖
書館在本質(zhì)上是“固化信息中心”，于是他以“固化信息”為邏輯起點(diǎn)，演繹出圖書館學(xué)的10個基本范疇，依次是“固化信息”、“存儲”、“分類”、“目錄”、“資料”、“情報”、“檢索”、“讀者”、“圖書館員”、“圖書館”[48]。何長青則以“文獻(xiàn)”為圖書館學(xué)的邏輯起點(diǎn)，認(rèn)為“文獻(xiàn)”是圖書館現(xiàn)象領(lǐng)域最簡單、最抽象的元素形式，它包含著圖書館現(xiàn)象領(lǐng)域中的一切“矛盾胚芽”[49]。蔣永福一開始也認(rèn)為“文獻(xiàn)”是圖書館學(xué)的邏輯起點(diǎn)[50]，后來他經(jīng)過進(jìn)一步的深思熟慮，改變了自己的這一觀點(diǎn)，他根據(jù)“文獻(xiàn)的實(shí)質(zhì)是客觀知識的載體”這一論斷，認(rèn)為“客觀知識是圖書館學(xué)的邏輯起點(diǎn)，知識組織是圖書館學(xué)的邏輯中介，人是圖書館學(xué)的邏輯終點(diǎn)”[51]。從現(xiàn)在能查到的文獻(xiàn)資料看，蔣永?？梢哉f是在我國圖書館學(xué)界第一個完整地提出圖書館學(xué)的邏輯起點(diǎn)、邏輯中介和邏輯終點(diǎn)的學(xué)者。因?yàn)樵谶@之前人們討論的范圍局限在邏輯起點(diǎn)問題上，而基本沒有涉及邏輯中介和邏輯終點(diǎn)問題。而且，他的“客觀知識論”觀點(diǎn)正符合當(dāng)前圖書情報學(xué)“知識化”的趨勢。相反，目前主張“圖書館論”和“文獻(xiàn)論”的人似乎越來越少。
4.2關(guān)于圖書館哲學(xué)的內(nèi)容結(jié)構(gòu)
周文駿教授在1996年指出，“我國至今還沒有建成圖書館哲學(xué)的內(nèi)容體系”[52]。正因如此，目前關(guān)于圖書館哲學(xué)的內(nèi)容結(jié)構(gòu)的討論分歧也最大。臺灣的高錦雪在《圖書館哲學(xué)之研究》一文中指出，“圖書館哲學(xué)之研究，應(yīng)自圖書館史與圖書館思想史雙方面著手”，她對自己著作的內(nèi)容體系作了如下安排[53]：“圖書館的本質(zhì)與功能之哲學(xué)觀”、“圖書館教育之哲學(xué)觀”、“圖書館選擇之哲學(xué)觀”、“分類與建筑之哲學(xué)觀”、“參考服務(wù)之哲學(xué)觀”。何長青設(shè)計的圖書館哲學(xué)研究內(nèi)容包括三方面[54]：（1）圖書館規(guī)律。包括圖書館現(xiàn)象的社會本質(zhì)及功能、圖書館現(xiàn)象的內(nèi)在運(yùn)行機(jī)制及其矛盾關(guān)系。（2）圖書館認(rèn)識規(guī)律。包括圖書館認(rèn)識方法，圖書館學(xué)理論研究與圖書館實(shí)踐發(fā)展之間的辯證關(guān)系，圖書館理論與實(shí)踐的繼承、發(fā)展與創(chuàng)新、變革的矛盾運(yùn)動。（3）圖書館指導(dǎo)規(guī)律。即研究指導(dǎo)圖書館實(shí)踐的各種辯證法問題。呂斌和李國秋則從圖書館哲學(xué)的本體論、圖書館哲學(xué)的認(rèn)識論和圖書館哲學(xué)的方法論三方面展開了他們的研究內(nèi)容[55]。張廣欽根據(jù)圖書館學(xué)理論主要涉及圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論、圖書館事業(yè)發(fā)展理論和圖書館各項(xiàng)業(yè)務(wù)工作理論，認(rèn)為圖書館哲學(xué)的內(nèi)容體系可劃分為圖書館學(xué)哲學(xué)、圖書館事業(yè)哲學(xué)和圖書館業(yè)務(wù)哲學(xué)3個方面[56]。關(guān)于圖書館學(xué)哲學(xué)的研究內(nèi)容，馬恒通認(rèn)為主要包括三方面[57]：圖書館學(xué)發(fā)展規(guī)律、圖書館學(xué)研究規(guī)律和圖書館學(xué)的理論價值觀。從以上關(guān)于圖書館哲學(xué)內(nèi)容的界定中我們可以看出，人們對圖書館哲學(xué)的研究內(nèi)容如何界定問題持有各自不同的看法。所以，如何科學(xué)界定圖書館哲學(xué)的研究內(nèi)容及其體系，將是今后圖書館哲學(xué)研究首先需要解決的重要問題之一。不過，在圖書館哲學(xué)研究內(nèi)容及其體系整體確定之前（這將是一個漫長過程），對圖書館哲學(xué)的某些局部或個別問題進(jìn)行哲學(xué)意義上的研究是極其必要的。其實(shí)，一些學(xué)者早就做了這方面努力，如鄭全太著有《略論圖書館評價的哲學(xué)范疇》、《圖書館學(xué)研究體系的哲學(xué)探析》等文[58～59]，武三琳、金高尚著有《關(guān)于圖書館引入管理心理學(xué)的哲學(xué)思考》一文[60]，李明杰著有《關(guān)于圖書館學(xué)方法論的哲學(xué)思考》一文[61]，陳思玲著有《哲學(xué)范疇的圖書館價值論》一文[62]，劉君君、周進(jìn)良著有《關(guān)于讀者管理的哲學(xué)思考》一文[63]，等等。
5關(guān)于圖書館哲學(xué)的幾個關(guān)系范疇
5.1關(guān)于哲學(xué)與圖書館哲學(xué)
圖書館哲學(xué)固然是哲學(xué)與圖書館學(xué)結(jié)合的產(chǎn)物。把圖書館哲學(xué)視為哲學(xué)體系中的一個部門哲學(xué)或?qū)I(yè)哲學(xué)，應(yīng)該說是無可置疑的事情。但有的人只把圖書館哲學(xué)視為哲學(xué)原理、方法在圖書館學(xué)中的移植和應(yīng)用，從而稱圖書館哲學(xué)只是一種應(yīng)用哲學(xué)，則是一種以偏概全的認(rèn)識。這里，他們沒有認(rèn)識到部門哲學(xué)、專業(yè)哲學(xué)和應(yīng)用哲學(xué)的區(qū)別。部門哲學(xué)、
專業(yè)哲學(xué)是對某一部門或?qū)I(yè)領(lǐng)域問題進(jìn)行哲學(xué)思維而產(chǎn)生的一種哲學(xué)門類，而應(yīng)用哲學(xué)則是哲學(xué)原理、方法在某一領(lǐng)域中應(yīng)用而產(chǎn)生的一種哲學(xué)門類?？梢?，部門哲學(xué)、專業(yè)哲學(xué)和應(yīng)用哲學(xué)是依據(jù)不同分類標(biāo)準(zhǔn)產(chǎn)生的哲學(xué)門類。圖書館哲學(xué)既是人們對圖書館現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)思維而產(chǎn)生的哲學(xué)門類，又是哲學(xué)原理和方法在圖書館學(xué)領(lǐng)域中應(yīng)用而產(chǎn)生的哲學(xué)門類。所以圖書館哲學(xué)既是一種部門哲學(xué)或?qū)I(yè)哲學(xué)，又是一種應(yīng)用哲學(xué)。
5.2關(guān)于“圖書館哲學(xué)”與“圖書館學(xué)哲學(xué)”
“圖書館哲學(xué)”和“圖書館學(xué)哲學(xué)”是兩個不同的概念，但它們都是哲學(xué)與圖書館學(xué)結(jié)合的產(chǎn)物。哲學(xué)和圖書館學(xué)的結(jié)合有兩個方向：一是“哲學(xué)圖書館學(xué)”，即哲學(xué)原理和方法在圖書館學(xué)中的應(yīng)用；二是“圖書館學(xué)哲學(xué)”，即對圖書館現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)思維。前一個方向形成的是“圖書館學(xué)哲學(xué)”，后一個方向形成的是“圖書館哲學(xué)”。也就是說，圖書館學(xué)哲學(xué)是以“圖書館學(xué)”（理論）為對象，而圖書館哲學(xué)則以“圖書館現(xiàn)象”為對象。而所謂“圖書館現(xiàn)象”又可包含實(shí)踐和理論兩個維度，所以廣義的“圖書館哲學(xué)”可包含“圖書館學(xué)哲學(xué)”。狹義的“圖書館哲學(xué)”是指抽掉“圖書館學(xué)哲學(xué)”內(nèi)容的剩余部分內(nèi)容。目前，在理論界存在混淆或不區(qū)分“圖書館哲學(xué)”和“圖書館學(xué)哲學(xué)”的現(xiàn)象，應(yīng)引起注意。本文在上面介紹了圖書館學(xué)哲學(xué)的研究情況，就是從廣義的“圖書館哲學(xué)”角度考慮的。
5.3關(guān)于圖書館哲學(xué)與圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論
有的人認(rèn)為圖書館哲學(xué)就是圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論，兩者在涵義上是相同的。從兩者的產(chǎn)生時間看，圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論研究肯定先于圖書館哲學(xué)研究，如果兩者在涵義上相同，那么圖書館哲學(xué)研究就可說成是一種重復(fù)的或多余的研究。顯然，現(xiàn)在的事實(shí)不是這樣。我們知道，圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論屬于理論圖書館學(xué)范疇，而理論圖書館學(xué)和應(yīng)用圖書館學(xué)的研究成果都是圖書館哲學(xué)的“研究資料”。也就是說，圖書館哲學(xué)的研究范圍要比圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論寬泛，層次也高于圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論。圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論是對圖書館實(shí)踐的一般性理論概括和總結(jié)，而圖書館哲學(xué)是對圖書館實(shí)踐和理論兩個維度進(jìn)行哲學(xué)意義上的抽象和批判的產(chǎn)物。
5.4關(guān)于圖書館哲學(xué)與圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)
有的人認(rèn)為圖書館哲學(xué)就是圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)。這種判斷恐怕很難被大多數(shù)人們所認(rèn)同。到目前為止，關(guān)于圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)問題眾說紛紜，遠(yuǎn)沒有達(dá)成共識。但是，有一點(diǎn)我們可以肯定，那就是，能夠成為圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)的理論肯定是圖書館學(xué)之外的某一種或某幾種理論（如波普爾的“世界3”理論）。因此，如果把圖書館哲學(xué)當(dāng)做圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)，就等于把圖書館哲學(xué)認(rèn)定為圖書館學(xué)之外的一種理論。顯然，我們無論如何也不能把圖書館哲學(xué)當(dāng)做圖書館學(xué)之外的一種理論。那么，圖書館哲學(xué)與圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)之間到底是一種什么關(guān)系，目前很難作出令人信服的回答。看來這一問題也是以后圖書館哲學(xué)研究首先且必須回答的一個重要問題。
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[關(guān)鍵詞]管理者心理企業(yè)管理
一、“盲目多元化”現(xiàn)象的具體表現(xiàn)及其危害。
近年來，新創(chuàng)的網(wǎng)絡(luò)企業(yè)如雨后春筍迅速誕生。新創(chuàng)的網(wǎng)絡(luò)企業(yè)在成長到一定階段，有的企業(yè)就會出現(xiàn)“盲目多元化”現(xiàn)象。具體表現(xiàn)是：企業(yè)同時開展了很多項(xiàng)業(yè)務(wù)，但沒有哪項(xiàng)業(yè)務(wù)能真正產(chǎn)生效益，就像撒胡椒面一樣，撒的東西很小很細(xì)，撒出去就看不到了；事情作了不少，時間花了不少，錢花了不少，但收益甚微。
例如：某網(wǎng)絡(luò)企業(yè)就出現(xiàn)了上述問題的教訓(xùn)。該企業(yè)定位于近年來的熱點(diǎn)題材“網(wǎng)絡(luò)傳媒”。但該企業(yè)的產(chǎn)品線拉得非常長，其產(chǎn)品包括了四五大類，每個大類下又開展了多種具體業(yè)務(wù)，共計十多種各類產(chǎn)品。由于各個產(chǎn)品差異很大，可重復(fù)利用的資源比較少，所以在經(jīng)營上每個產(chǎn)品基本都是“各自為站”，經(jīng)過一段時間，幾乎所有的產(chǎn)品都處于停滯狀態(tài)。在老產(chǎn)品停滯不前但又不明確不再經(jīng)營的情況下，又盲目推出新產(chǎn)品。使得企業(yè)經(jīng)營重點(diǎn)不斷變化，企業(yè)組織結(jié)構(gòu)變化頻繁，人力資源不能相對穩(wěn)定，企業(yè)資金壓力越來越大。造成經(jīng)濟(jì)效益和社會效益都不理想。
1.具體危害體現(xiàn)在以下幾個方面：
(1)資源分散，導(dǎo)致企業(yè)每個產(chǎn)品都缺乏競爭力。盲目多元化問題與恰當(dāng)多元化運(yùn)作有著本質(zhì)的區(qū)別，前者缺乏對市場的深入調(diào)查，迫于無奈使得產(chǎn)品越來越多，產(chǎn)品之間無相互促進(jìn)、資源共享的關(guān)聯(lián)，即使企業(yè)總體的資源比較充裕，由于產(chǎn)品過多，具體到每個產(chǎn)品的資源非常有限；導(dǎo)致企業(yè)資金、人力資源的緊缺。同時由于盲目地運(yùn)營多個產(chǎn)品，公司管理層對每個產(chǎn)品投入的精力也非常有限，在一些產(chǎn)品發(fā)展的重大問題上，很難有充分的時間和精力進(jìn)行合理決策。而恰當(dāng)多元化運(yùn)作，是企業(yè)管理者把握好大目標(biāo)的情況下，相輔相成地開展多項(xiàng)產(chǎn)品，達(dá)到充分合理利用資源，推出最具競爭力的產(chǎn)品，贏得最好的經(jīng)濟(jì)效益和社會效益。在當(dāng)今市場競爭異常激烈的情況下，每個具體的產(chǎn)品都有數(shù)量眾多的競爭對手，盲目多元化的產(chǎn)品得不到企業(yè)資源的合理配置，其結(jié)果必然缺乏競爭力。(2)目標(biāo)分散，導(dǎo)致組織整體沒有方向，沒有目標(biāo)。對于一個企業(yè)來說，戰(zhàn)略的重要性毋庸質(zhì)疑，而戰(zhàn)略傳遞的重要性也已經(jīng)成為企業(yè)界的共識。很多現(xiàn)在很流行的管理工具諸如KPI（核心關(guān)鍵指標(biāo)）；BSC平衡計分卡等等，很重要的一個目的就是向企業(yè)員工傳遞戰(zhàn)略目標(biāo)，讓所有員工很清楚自己的具體工作對企業(yè)的貢獻(xiàn)，并向著企業(yè)的戰(zhàn)略目標(biāo)努力。而盲目的開展多項(xiàng)業(yè)務(wù)使得企業(yè)戰(zhàn)略變得模糊，負(fù)責(zé)不同產(chǎn)品的員工目標(biāo)大不一樣，大家都在“各忙各的”，互相之間也缺乏溝通，企業(yè)整體戰(zhàn)略自然是難以統(tǒng)一。(3)產(chǎn)品更換過快，組織結(jié)構(gòu)不穩(wěn)定，組織內(nèi)部人心渙散
為了在短時間內(nèi)找到能夠贏利的產(chǎn)品，企業(yè)不斷尋找、嘗試新的贏利模式，經(jīng)常會推出新的產(chǎn)品，但產(chǎn)品推出的越多，組織機(jī)構(gòu)變化越頻繁，反而增加了新產(chǎn)品日常運(yùn)營方面的開支，形成了惡性循環(huán)。產(chǎn)品推廣不力致使企業(yè)員工士氣低落，人心渙散。
二、從管理者心理學(xué)角度分析“盲目多元化”現(xiàn)象出現(xiàn)的原因
由以上例子可以看出，企業(yè)前期資源整合工作非常出色，同時企業(yè)管理層都擁有良好的教育背景和經(jīng)營經(jīng)驗(yàn)，出現(xiàn)盲目多元化問題，應(yīng)該不是管理知識和技能方面的問題，而應(yīng)該考慮的是管理者心理層面的問題。下面簡要分析。1.從管理者的決策方式分析。眾所周知，決策是管理企業(yè)最重要的環(huán)節(jié)，對于決策而言有多種方式，其中最涉及管理心理策略的可分為：個人決策、參與決策和集體決策。個人決策毫無疑問是一種專制方式，直接依賴于管理者的本身素質(zhì)；集體決策方式容易產(chǎn)生三種消極心理現(xiàn)象，即從眾思維、小集團(tuán)意識和某種極端性傾向；參與決策方式比較符合管理心理規(guī)律，不僅能激發(fā)參與決策者的工作積極性，還能吸取決策參與者的智慧和增強(qiáng)領(lǐng)導(dǎo)者的群眾觀點(diǎn)。上例企業(yè)的管理者在進(jìn)行產(chǎn)品的運(yùn)作和管理過程中，沒有采取以上較好的決策方式。
2.從目標(biāo)任務(wù)的角度分析。管理好一個企業(yè)，最中心的原則是目標(biāo)任務(wù)。企業(yè)經(jīng)營過程是一個長期努力奮斗的過程，立竿見影，迅速見效的事是極少的。每一個成功的贏利模式背后，都有數(shù)不清的失敗和挫折，需要管理者有面對困難的決心，百折不撓的毅力和堅(jiān)持不懈的意志。在確定經(jīng)營目標(biāo)之后，就要朝著既定的目標(biāo)一步步走下去，縱有千難萬險，也不輕易改變初哀，帶領(lǐng)員工戰(zhàn)勝逆境實(shí)現(xiàn)目標(biāo)。如果沒有這份堅(jiān)持我們就看不到今天的搜狐、新浪、騰訊、分眾傳媒等等大企業(yè)。例子中的企業(yè)管理者似乎缺乏這份堅(jiān)持的心理，運(yùn)作產(chǎn)品過程中沒有不斷推陳出新堅(jiān)持到底，而是半途而廢節(jié)外生枝，造成盲目多元化。
3.從雙贏、互利的角度分析。20世紀(jì)80年代開始流行的利益相關(guān)者管理理論明確的提出，為了實(shí)現(xiàn)企業(yè)目標(biāo)，除了滿足明顯的企業(yè)所有者的利益之外，還有許多團(tuán)體的利益必須得到滿足，其中很重要的幾個團(tuán)體就是企業(yè)的顧客、企業(yè)的合作伙伴和企業(yè)的員工。某草根出身的浙江商人將自己的成功經(jīng)驗(yàn)總結(jié)成三句話：“對得起合作伙伴，對得起顧客，對得起員工?！睂τ谄髽I(yè)管理者來說，保持與他人合作的心態(tài)，堅(jiān)持互惠互利實(shí)現(xiàn)雙贏的心理尤為重要，是自身產(chǎn)品常勝不敗的保證。例子的企業(yè)管理者在作決策時恰恰忽略了上述幾個利益團(tuán)體的利益，草率的終止產(chǎn)品是對合作伙伴和顧客的傷害，隨意的組織結(jié)構(gòu)變動、頻繁辭退員工使得員工的利益得不到保證。
總而言之，企業(yè)管理者在應(yīng)用管理心理學(xué)對企業(yè)進(jìn)行管理的過程中，也要時刻注意調(diào)整自身的心理狀態(tài)，特別要注意克服急功近利和投機(jī)取巧的心理，避免盲目多元化現(xiàn)象的產(chǎn)生。
參考文獻(xiàn)：
[關(guān)鍵詞]中國哲學(xué)中國哲學(xué)史中國哲學(xué)學(xué)科
在現(xiàn)代知識體系中，學(xué)科已成為學(xué)術(shù)研究和學(xué)術(shù)發(fā)展的體制化保障。它一方面是學(xué)者們賴以界定自己學(xué)術(shù)活動范圍和限度，以及專業(yè)活動合法性的依據(jù)，另一方面在學(xué)科內(nèi)部對從事于該學(xué)科的研究者起著自我規(guī)范、自我約束的作用，從而使同一學(xué)科的學(xué)術(shù)活動具有某種共同性，形成某種“研究傳統(tǒng)”或“學(xué)術(shù)共同體”，并在學(xué)術(shù)共同體內(nèi)部展開有效對話。[1]無論是高等院校的教學(xué)，還是通常的學(xué)術(shù)研究活動，都是以學(xué)科為基本的建制而展開的。可以說，學(xué)科已成為一幢幢分門別類的知識大廈的基石。
在近來的中國哲學(xué)界[2]，從《中國哲學(xué)史大綱（上）》開始至今所產(chǎn)生的汗牛充棟的“中國哲學(xué)”或“中國哲學(xué)史”學(xué)科的豐富成果，都有失去學(xué)科保障，從而在該學(xué)科失去原有的價值和意義的危險。中國哲學(xué)學(xué)科基石是否穩(wěn)固，成為學(xué)科內(nèi)部令人擔(dān)憂的重大問題。于是，中國哲學(xué)界的許多研究者紛紛就學(xué)科的合法性問題提出質(zhì)疑，并試圖化解目前存在的學(xué)科合法性危機(jī)。“中國有無哲學(xué)？”、“什么是中國哲學(xué)”，或者從中國哲學(xué)學(xué)界自身的立場來看，將問題置換為“我們在做什么？”、“我們應(yīng)該怎么做？”諸如此類的疑問困擾著中國哲學(xué)界。如果我們不能對學(xué)科的合法性問題提出有力的回答和有說服力的說明，我們就無法對我們所從事的學(xué)術(shù)活動的意義做出合理解釋，也無法說服我們自己繼續(xù)開展這種學(xué)術(shù)活動的根據(jù)。因而，學(xué)科存在的合法性危機(jī)，同時也是學(xué)術(shù)活動的意義危機(jī)和從業(yè)者的信心危機(jī)。由于“中國哲學(xué)”又和民族精神、文化傳統(tǒng)、中西文化的對話等一系列非常宏大的意義體系相關(guān)，所以中國哲學(xué)合法性危機(jī)又是一個在人文領(lǐng)域牽一發(fā)而動全身的全局性問題。
本文從知識社會學(xué)的角度，對中國哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機(jī)以及相關(guān)的討論意見進(jìn)行描述和分析，并探討合法性危機(jī)出現(xiàn)的特點(diǎn)、意義以及可能的回應(yīng)方式。
一、追源――歷史性的錯誤
“中國哲學(xué)”的存在或許從根本上就是一個“錯誤”：中國本無“哲學(xué)”一詞，自古也無“哲學(xué)”這樣一個學(xué)科。中國人所使用的“哲學(xué)”一詞是晚清時期的學(xué)者黃遵憲從日本引入中國的，而日本人對該詞的使用又始于一位研究西方哲學(xué)的學(xué)者西周用“哲學(xué)”這兩個漢字對應(yīng)西文的“philosophy”?？梢哉f，在中國談?wù)摗罢軐W(xué)”，完全是中西文化相遇所產(chǎn)生的一個后果，而且很可能是一個“錯誤性”的后果。
引入西方的學(xué)術(shù)，與中國固有學(xué)術(shù)或中國當(dāng)代學(xué)術(shù)進(jìn)行會通，并不一定就發(fā)生類似“中國哲學(xué)”的歷史性“錯誤”。在黃遵憲的時代，康有為、梁啟超、嚴(yán)復(fù)等大家，他們常使用“學(xué)術(shù)”、“思想”等字眼，來進(jìn)行中西哲學(xué)的會通。雖然他們中有人也表示反感“動以西學(xué)緣附中學(xué)者”（梁啟超：《保教非所以尊孔論》），認(rèn)為“好依傍”與“名實(shí)混淆”是“中國思想之痼疾”（梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》），但大都走的是一條“亦中亦西”、“不中不西”的融匯中西并發(fā)展中學(xué)的道路。中國人剛開始大規(guī)模接觸和移譯西學(xué)，存在著相當(dāng)?shù)睦щy，只好用中學(xué)來格西學(xué)之義，“緣附”之類的毛病是在所難免的。先生“開風(fēng)氣之先”地撰成《中國哲學(xué)史大綱（上）》，中國到底有沒有“哲學(xué)”的問題和中國到底能否建立一個“中國哲學(xué)”學(xué)科的問題就產(chǎn)生了，并開始發(fā)生本文所說的中西文化相遇所產(chǎn)生的錯誤性后果。
受過良好的美國實(shí)用哲學(xué)以及現(xiàn)代學(xué)術(shù)的訓(xùn)練，在建立中國哲學(xué)（史）學(xué)科時，他是非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?。他的?yán)謹(jǐn)體現(xiàn)在明晰的定義、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)科規(guī)范和廣闊的學(xué)術(shù)視野三個方面。由以上三者，的《中國哲學(xué)史大綱》雖然只寫一了部上卷，但卻成為中國哲學(xué)（史）學(xué)科的經(jīng)典范式。我們可以毫不夸張地說，直到現(xiàn)在為止，中國哲學(xué)史的研究，都沒有從根本上超越這個典范。由于這個典范是眾所周知的，本文不再贅述。
所確立的這個經(jīng)典范式本身或許即是一個歷史性的“錯誤”：中國有中國的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，西方有西方的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，為什么一定要用西方的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)來重新規(guī)劃（甚至取代）中國的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)？從思想史上看，這個問題身后的背景是近代以降中西古今之辯的一個結(jié)果。從東西文化的交流（這種交流在當(dāng)時不如說是相遇）來看，是西方強(qiáng)勢文化擴(kuò)張的全球化，以及東方弱勢文化主動接受西方文化的全球化的一個后果。從當(dāng)時學(xué)術(shù)界的心態(tài)來說，這是科學(xué)救國、教育救國、文化救國、學(xué)術(shù)救國等民族自強(qiáng)的一種反映：對于別人有的，要么我們原本就有，要么我們現(xiàn)在也應(yīng)該有，要么我們將來也一定要有。別人有哲學(xué)，我們也有哲學(xué)。別人有哲學(xué)史，我們也一定要有哲學(xué)史。正是在這樣一種學(xué)術(shù)背景下，中國哲學(xué)（史）這門學(xué)科就應(yīng)運(yùn)誕生了，并從此就開始了以西方哲學(xué)來剪裁中國史料的學(xué)科史和學(xué)術(shù)史。這正如為的《中國哲學(xué)史大綱（卷上）》作序的先生所說的，編中國古代哲學(xué)史有兩重困難，一是漢學(xué)的工夫，也就是國學(xué)的功底或材料的工夫，一是西洋哲學(xué)的訓(xùn)練，而先生是恰好二者兼治的。在這里，不再是過去的學(xué)者們所熟悉的“漢宋兼宗”，作為古論思維代表的義理之學(xué)已不再能和注重名物訓(xùn)詁的漢學(xué)相對，而是“漢學(xué)”、“西洋哲學(xué)”的“兼治”，西洋哲學(xué)已取代“宋學(xué)”成為指導(dǎo)思想和方法，因?yàn)椤拔覀円幊上到y(tǒng)，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學(xué)史?！盵3]
雖然說所樹立的經(jīng)典范式是一個歷史性“錯誤”，但本人確實(shí)是大手筆，說得很是中肯，有著深厚的“漢學(xué)”工夫，因而他一方面更多地借鑒和仿照西方哲學(xué)的學(xué)科規(guī)范來建立中國哲學(xué)（史）學(xué)科，另一方面在對中國哲學(xué)史的講述中，則更多地照顧到中國學(xué)術(shù)本身的特點(diǎn)和內(nèi)容，較多地采用漢學(xué)的方法和方式加以說明。我們現(xiàn)在讀他所寫的《中國哲學(xué)史大綱（卷上）》，可以發(fā)覺其中非常平實(shí)的行文風(fēng)格，他更多地是以當(dāng)時人們所能理解的語言來講解古代的學(xué)問，而較少生硬地套用西方哲學(xué)的概念或理論來解釋中國的史料，當(dāng)然一些附會也是免不了的。在對中國哲學(xué)史料的解釋上，緊隨其后而且對中國哲學(xué)（史）學(xué)科的建立也做出了重要貢獻(xiàn)的馮友蘭先生[4]，則有顯著不同。馮友蘭先生在依傍西方哲學(xué)的路上又向前走了一步，提出“今欲講中國哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之?！盵5]馮友蘭的哲學(xué)史實(shí)踐也是依照這個主張來操作的，例如用亞里士多德的“四因說”來解釋朱熹的“理氣關(guān)系”，用柏拉圖的“理念說”來解釋朱熹的“理一分殊”等[6]，這種解釋是否有助于人們理解中國哲學(xué)，是很值得懷疑的。在港臺學(xué)界中，牟宗三先生在融會以儒學(xué)、佛學(xué)為主的中學(xué)與以康德哲學(xué)為主的西學(xué)時，也創(chuàng)造了一套相當(dāng)有影響的儒學(xué)話語系統(tǒng)和中國哲學(xué)范式，其影響之大，以至于今日在港臺的一些治中國哲學(xué)的學(xué)者心目中，只有一種“西方哲學(xué)”，那就是康德的哲學(xué)，只有一種“中國哲學(xué)”，那就是經(jīng)由牟宗三詮釋的“陸王心學(xué)”。當(dāng)這代學(xué)人飽讀了西學(xué)，再把西學(xué)來格中學(xué)之義時，由此，又形成了中國哲學(xué)（史）學(xué)科的一個新典范：以不斷變化著的西方哲學(xué)來演繹中國哲學(xué)史料，于是，學(xué)者們開始談?wù)撟鳛榇嬖谥髁x者的莊子，竟然討論朱熹的“理”是理性的還是非理性的，諸如此類的可怪之論?！巴ㄟ^哲學(xué)家們對傳統(tǒng)哲學(xué)的整理和詮釋，傳統(tǒng)不是愈來愈清晰、明白了，而是愈來愈令人不可理解了；哲學(xué)作為文化系統(tǒng)的一個功能部門，它使人們不是愈來愈親近傳統(tǒng)，而是愈來愈疏遠(yuǎn)它?！盵7]在中國哲學(xué)史這門學(xué)科中，我們面對和處理的無疑是中國的史料，然而對這些史料用西方的種種觀念詮釋時，我們所獲得的所謂中國哲學(xué)史，究竟是西方哲學(xué)在中國哲學(xué)學(xué)科中的運(yùn)用史，還是中國哲學(xué)自身的歷史，我們是靠近了中國哲學(xué)的精神，是遠(yuǎn)離了她，這些都是需要討論的[8]。
這些苦心經(jīng)營中國哲學(xué)的前輩學(xué)者的影響是巨大的，他們所創(chuàng)立的范式的影響是深遠(yuǎn)的。被譽(yù)為韓國東洋哲學(xué)第一人的學(xué)界前輩柳承國教授在回憶牟宗三、馮友蘭等人的學(xué)術(shù)影響時說：“他們的影響很大，是當(dāng)時亞洲哲學(xué)研究的先驅(qū)。不管現(xiàn)在人們對他們的學(xué)術(shù)如何評價，但可以說，當(dāng)時比他們更好的沒有了。他們在國際上的影響也很大，他們在介紹亞細(xì)亞學(xué)術(shù)文化時所說的，人們是絕對信從。其中，馮友蘭是名聲最高的。”[9]當(dāng)然，我們并不能指責(zé)前輩學(xué)者們走錯了路，因?yàn)樗麄冏鳛閷W(xué)科的領(lǐng)路人，同時也是探路者，在無現(xiàn)成的路可走的情況下，他們在摸索中往哪里走都是有可能的。這些前輩學(xué)者都有良好的中西學(xué)術(shù)背景，他們從跨文化的視野出發(fā)，來探討所謂“中國哲學(xué)”問題，在今天看來，他們所苦心經(jīng)營的“中國哲學(xué)”，可以說只是文化際的比較哲學(xué)而已。
二、辨惑――中國有無哲學(xué)
既然所謂“中國哲學(xué)（史）”是中西文化相遇的一個后果，那么就不免產(chǎn)生這樣的問題：在依傍西方哲學(xué)而建立起的中國哲學(xué)史，“是中國哲學(xué)的史呢？還是在中國的哲學(xué)史呢？”[10]如果問得再直接一點(diǎn)，可以說，這個問題也就是“中國到底有沒有哲學(xué)（史）呢？”對于這個問題，馮友蘭的態(tài)度是，“中國哲學(xué)家之哲學(xué)之形式上的系統(tǒng)，雖不如西洋哲學(xué)家；但實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，則同有也。講哲學(xué)史之一要義，即是要在形式上無系統(tǒng)之哲學(xué)中，找出其實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)。”[11]牟宗三先生在其以“中國有沒有哲學(xué)”為題的演講中認(rèn)為，“中國學(xué)術(shù)思想既鮮與西方相合，自不能以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來定取舍。若以邏輯與知識論的觀點(diǎn)看中國哲學(xué)，那么中國哲學(xué)根本沒有這些，至少可以說貧乏極了。若以此斷定中國沒有哲學(xué)，那是自己太狹陋。中國有沒有哲學(xué)，這問題甚易澄清。什么是哲學(xué)？凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學(xué)?！盵12]根據(jù)這樣的哲學(xué)定義，他認(rèn)為“中國有數(shù)千年的文化史，當(dāng)然有悠長的人性活動與創(chuàng)造，亦有理智及觀念的反省說明，豈可說沒有哲學(xué)？”[13]馮友蘭與牟宗三各自的回答，代表了此后解決這個問題的兩種模式：一種模式是側(cè)重于從哲學(xué)的普遍性出發(fā)，以西方哲學(xué)為參照或標(biāo)尺，來“發(fā)現(xiàn)”中國的“哲學(xué)”；一種模式是側(cè)重于從哲學(xué)的特殊性出發(fā)，（當(dāng)然是以“哲學(xué)”作為通名來使用為前提的[14]），強(qiáng)調(diào)中國哲學(xué)相對于西方哲學(xué)的特性。這兩種方式都屬于“中國有哲學(xué)”的論證方式，但又不是截然對立的，只是各有所側(cè)重而已。
在當(dāng)前中國哲學(xué)史界，“中國有無哲學(xué)”的問題再次被提了出來。例如，張立文[15]、李宗桂[16]二教授近來都明確地發(fā)問并作了解答。“中國有無哲學(xué)”這一涉及學(xué)科存在合法性的問題，在中國哲學(xué)界需要重新加以“證明”，加以“澄清”，有其鮮明的時代背景。在當(dāng)今的時代，雖然我們從傳統(tǒng)虛無主義的極端中逐漸走出（當(dāng)然，這種虛無主義仍然很令人感到擔(dān)憂和可怕），但業(yè)已放松了“強(qiáng)國保種”的生存壓力而可能保有一種平和的文化心態(tài)的文化人，則不能不對事實(shí)上已經(jīng)斷裂的文化傳統(tǒng)發(fā)自肺腑的悲鳴。如果我們把這種文化情緒稱作文化民族主義，那么它和中國哲學(xué)學(xué)科之所以發(fā)生關(guān)聯(lián)，主要原因在于中國哲學(xué)學(xué)科在傳續(xù)中國文化傳統(tǒng)的功能上的表現(xiàn)令人失望。對中國哲學(xué)學(xué)科內(nèi)部的從業(yè)者們來說不無諷刺而又應(yīng)當(dāng)認(rèn)真加以關(guān)注的是，這樣的批評不僅來自于學(xué)科內(nèi)部，而且越來越多地來自于學(xué)科的外部，尤其是來自于從事西方哲學(xué)研究的專家學(xué)者。人們已習(xí)慣將哲學(xué)作為文化的核心，習(xí)慣于通過對哲學(xué)的把握來理解整個文化的精神，而目前的中國哲學(xué)史未能提供給人們一種有效的通達(dá)傳統(tǒng)的路徑。
重提學(xué)科問題的第二個背景是中國哲學(xué)主體意識的覺醒。除了受民族文化虛無主義影響至深的一部分人對民族文化的斷裂表現(xiàn)出麻木不仁和幸災(zāi)樂禍外，我們大多數(shù)人都深刻地經(jīng)歷了傳統(tǒng)世界與現(xiàn)代世界那令人心痛的切割。中國哲學(xué)界的前輩們并不乏“傳薪”之外還要“傳火”的自覺。傳薪，亦即傳學(xué)；傳火，亦即傳道。無論是馮友蘭的“闡舊邦以輔新命”[17]，還是牟宗三等人的“花果飄零”心態(tài)下主張的“返本開新”，都有著傳道傳火的自覺。然而世事畢竟不盡如人意，在很長一段時期內(nèi)，人們把哲學(xué)等同于政治，并用政治的一元化來規(guī)范哲學(xué)創(chuàng)造與哲學(xué)活動的一元化。哲學(xué)的發(fā)展權(quán)成為政治權(quán)力的專利和特殊待遇。在當(dāng)前的中國哲學(xué)界，自覺努力實(shí)現(xiàn)從哲學(xué)史家向哲學(xué)家轉(zhuǎn)變的，逐漸成為中國哲學(xué)界一種日益多見的理論訴求。和合學(xué)、心靈哲學(xué)、中國經(jīng)典解釋學(xué)等，都已逐漸浮出水面。一個民族必須有自己的文化傳統(tǒng)，有自己民族特色的理論思維，這樣一個簡單的道理已開始得到中國哲學(xué)界的確認(rèn)，而這一點(diǎn)卻對中國哲學(xué)的未來發(fā)展產(chǎn)生非常深遠(yuǎn)的影響。
重提中國哲學(xué)學(xué)科問題的第三個背景來自于西方哲學(xué)界所發(fā)生的深刻變化以及變化對中國學(xué)界的影響。黑格爾曾經(jīng)武斷地斷定中國人的思維是主體“沉陷在客觀的實(shí)體里”，是主體與客體的直接合一，因而將中國人的思想排除在哲學(xué)史之外[18]?，F(xiàn)代的海德格爾把“哲學(xué)”理解為西方傳統(tǒng)上以主、客二分的認(rèn)識論和“概念思維”為特征的“形而上學(xué)”，而將中國人以“非概念思維”或“詩性思維”為特征的論說系統(tǒng)稱作“思想”。海氏本人很推崇東方的“思想”，企圖借鑒東方的“思想”以克服西方“概念思維”的“形而上學(xué)”。2001年9月，德里達(dá)在他的中國之旅中與中國學(xué)者對話，明確地說出“中國沒有哲學(xué)，只有思想?！盵19]德里達(dá)的說法在許多從事西方哲學(xué)研究的中國學(xué)人那里，得到了更多的理解和認(rèn)同。如果說民族主義在哲學(xué)上的表現(xiàn)，我們可稱之為“哲學(xué)民族主義”的話，那么從海德格爾到德里達(dá)的這種類似黑格爾的把哲學(xué)作為西方哲學(xué)的專名使用的方式，同樣激起了中國哲學(xué)界的哲學(xué)民族主義，雖然德里達(dá)聲明：他的說法“絲毫沒有文化霸權(quán)主義的意味”[20]。這種哲學(xué)民族主義的產(chǎn)生同中國哲學(xué)的主體性是聯(lián)系在一起的，人們期望著中國哲學(xué)自身的發(fā)展，至于中國有沒有哲學(xué)，有哲學(xué)還是有思想，都需要從中國哲學(xué)自身的發(fā)展來做出說明。中國哲學(xué)界已經(jīng)厭煩了圍繞著西方哲學(xué)的“指揮棒”來轉(zhuǎn)?，F(xiàn)代西方哲學(xué)具有活力的創(chuàng)造活動也給中國學(xué)人以很大的刺激，他們不僅想學(xué)習(xí)西方人的哲學(xué)或思想，還想進(jìn)一步“奢望”一下，使中國哲學(xué)或思想也獲得西方哲學(xué)或思想那樣的生機(jī)和活力。
在上述背景下，中國哲學(xué)界又開始就“中國有無哲學(xué)”問題進(jìn)行“辨惑”工作。人們大體上仍是結(jié)合著普遍性證明和特殊性證明兩種方式來證明中國有哲學(xué)的。從普遍性證明出發(fā)，人們或者力證中國哲學(xué)中有許多與西方哲學(xué)有許多共同的特征或元素，或者給出一個哲學(xué)的普遍性定義（這個定義顯然是具有更寬泛的適用性和兼容性的），然后證明中國哲學(xué)也符合這個定義（這種證明實(shí)際上在給出定義時就已經(jīng)暗含著了）。從特殊性出發(fā)，人們認(rèn)為哲學(xué)具有不同的形態(tài)，中國哲學(xué)具有中國哲學(xué)的形態(tài)，不能用西方哲學(xué)的特殊形式來判定中國有無哲學(xué)[21]，而中國學(xué)人應(yīng)當(dāng)重視中國哲學(xué)的形態(tài)特殊性，不能照搬和套用西方哲學(xué)的語言和范式[22]。普遍性與特殊性結(jié)合起來，就意味著中西哲學(xué)具有許多共同的特點(diǎn)，不是兩個完全不相干的思想系統(tǒng)，但又各有其特殊性。例如從事于中西哲學(xué)比較研究的張士英教授[23]和從事于西方哲學(xué)研究的俞宣孟教授所作的解答[24]。他們的回答，都是經(jīng)過深思熟慮的，但能否化解中國哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機(jī)呢？我個人認(rèn)為，這些探索是必要的，而非是充要的。
三、危機(jī)――中國哲學(xué)是否可能
中國哲學(xué)存在的合法性危機(jī)，從表象上看，是中國有無哲學(xué)的問題，對這個問題的思索與解答著眼于過去，即中國“哲學(xué)”的“史”。我們向更深層的方向考察，并著眼于現(xiàn)在和未來的話，這個危機(jī)可以歸結(jié)為中國哲學(xué)是否還有必要繼續(xù)存在、中國哲學(xué)能否發(fā)展、中國哲學(xué)如何存在和發(fā)展三個相互聯(lián)結(jié)的問題。
首先，既然所謂的“中國哲學(xué)”只不過是一個“歷史性錯誤”，我們本來有自己的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)以及傳統(tǒng)的學(xué)科分類，那么我們現(xiàn)在還要不要延續(xù)這個“錯誤”？中國哲學(xué)是否還有必要繼續(xù)存在？對這個問題，學(xué)術(shù)界的答案是不同的。在此之前，馮友蘭先生對這個問題曾提出兩種方案供大家選擇：一是堅(jiān)持以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，來嚴(yán)格地篩選中國義理學(xué)史料，而獲得“中國哲學(xué)史”；一是不必理會西方哲學(xué)，中國義理學(xué)我行我素，而獲得“中國義理學(xué)史”。[25]當(dāng)然，能否以義理之學(xué)作為中國傳統(tǒng)“哲學(xué)”或“思想”的統(tǒng)稱也是成問題的。對于第一種選擇，幾乎成了中國哲學(xué)界相當(dāng)普遍的一種選擇；對于第二種選擇，現(xiàn)今也有人贊同，認(rèn)為中國沒有“狹義的哲學(xué)”，不如稱作“中學(xué)”或“中國的古學(xué)”。[26]也有學(xué)者不贊同此種態(tài)度，認(rèn)為這種“自我放棄、退出、拒絕”“哲學(xué)”的做法，“既不合現(xiàn)代學(xué)科分類的時宜，亦遷就了西方哲學(xué)中心主義”。[27]實(shí)際上，當(dāng)我們按照西方哲學(xué)家的指引，以“思想”來定義中國的理論思維時，又不免入“中國有無思想”的窠臼?！八枷搿痹谶@里又有著特殊的含義，并非我們?nèi)粘ＵZ言所說的“思想”一詞的含義。海德格爾等人“發(fā)現(xiàn)”了東方的“思想”對于克治西方“哲學(xué)”或“形而上學(xué)”以及作為后果之一的“科學(xué)”或“科技主義”的弊病的意義，“是不是有朝一日一種‘思想’的一些古老傳統(tǒng)將在俄國和中國醒來，幫助人能夠?qū)夹g(shù)世界有一種自由的關(guān)系呢？我們之中有誰竟可對此作出斷言嗎？”[28]中國傳統(tǒng)的復(fù)雜性就象西方傳統(tǒng)的復(fù)雜性，而海德格爾將東方思想理想化，與我們慣常將西方思想理想化一樣，都有著價值取向與解釋維度上的一廂情愿。海德格爾雖然略通老莊，然而對于中國哲學(xué)或中國思想發(fā)展的歷史究竟又了解多少呢？恐怕真實(shí)的情況應(yīng)該是，中國不僅有“思想”，而且有“哲學(xué)”。當(dāng)然，張祥龍先生主張退出“哲學(xué)”，并不等于放棄“哲學(xué)”，因?yàn)樵谒磥?，這里作為西方哲學(xué)專名使用的“哲學(xué)”，已經(jīng)被置換為“思想”了。無論是主張“哲學(xué)”，還是主張“思想”，當(dāng)然無損于中國理論思維的歷史存在，但卻能夠影響到中國“哲學(xué)”或中國“思想”的學(xué)科建制、范式和未來發(fā)展方向。
陳來教授認(rèn)為，在馮友蘭提供的兩個選擇之外，事實(shí)上人們在實(shí)踐著第三個選擇：即理論上認(rèn)定以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，而事實(shí)上是以中國義理之學(xué)為范圍。[29]俞宣孟則否定了馮友蘭給出的兩個選擇，認(rèn)為“唯一剩下的出路是迫使我們?nèi)ブ匦滤伎颊軐W(xué)本身究竟是什么?！盵30]張立文先生主張“根據(jù)中國哲學(xué)的特點(diǎn)，給（中國）哲學(xué)作出自己的規(guī)定。”他認(rèn)為可以這樣來表述中國哲學(xué)：“哲學(xué)是指人對宇宙、社會、人生之道的道的體貼和名字體系?！盵31]這個定義可能受到朱熹的啟發(fā)，《易傳》講：“一陰一陽之謂道”，朱熹認(rèn)為，“一陰一陽”并不是“道”，而“所以一陰一陽者”才是“道”。這個定義與、牟宗三等更早的前輩學(xué)人對于哲學(xué)的定義有所不同，不再立足于哲學(xué)的普遍性，而是立足于哲學(xué)的特殊性，亦即“中國哲學(xué)”之為“哲學(xué)”的定義。
“生存還是毀滅”，面臨這樣一種選擇的不可能是中國的理論思維，而是“中國哲學(xué)（史）”學(xué)科，以及在這個學(xué)科下得到庇護(hù)的學(xué)術(shù)研究和豐富成果。面對這個問題，也許較為明智的選擇是不必定于一尊，讓所有人走一條路。我們?nèi)蕴幱谔剿麟A段，不妨讓人們各抒己見和各持己見，按自己認(rèn)定的路走下去，使我們在整體上擁有著開放性和豐富性。魯迅先生曾說過，世人本沒有路，走得人多了，便成了路。也許我們在探索中，逐漸形成新的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。這樣的傳統(tǒng)或許還不止一個。
其次，無論是用“哲學(xué)”還是用“思想”來界定中國人的理論思維，這種形上的思考傳統(tǒng)即使從先秦諸子算起，也已二千余年了。中國哲學(xué)史作為一個學(xué)科，其歷史也有將近一百年了，它已形成了自身的一個傳統(tǒng)，雖然我們對這個傳統(tǒng)有著許多不滿意。這二千余年積累了豐富的精神財富的形上傳統(tǒng)，能否流入現(xiàn)代之中，成為我們邁向未來的文化資源，取決于中國哲學(xué)是否能夠發(fā)展，能否展現(xiàn)生命活力。馮友蘭先生很發(fā)人深省地提出“照著講”和“接著講”，張立文先生又益之以“自己講”。由“照著講”和“接著講”，出現(xiàn)了承續(xù)宋明理學(xué)的程（二程）朱（熹）道學(xué)（也稱程朱理學(xué)）、陸（九淵）王（守仁）心學(xué)、張（載）王（夫之）氣學(xué)三系的現(xiàn)代“三新學(xué)”：新理學(xué)、新心學(xué)、新氣學(xué)。由“自己講”，出現(xiàn)了不限于承續(xù)諸子之一家的“和合學(xué)”，此外，“新仁學(xué)”、“境界哲學(xué)”、“心靈哲學(xué)”、“現(xiàn)代新墨學(xué)”等學(xué)派或新的哲學(xué)學(xué)說已在形成之中。
從中國哲學(xué)史學(xué)科內(nèi)部的實(shí)踐中，我們可以發(fā)現(xiàn)，“照著講”、“接著講”和“自己講”之間，并不是孤立的三種“講法”。其中，“自己講”是“照著講”和“接著講”的根本。如果不能“自己講”，沒有依據(jù)傳統(tǒng)而又在回應(yīng)當(dāng)代的哲學(xué)課題中超越傳統(tǒng)的現(xiàn)代哲學(xué)理論作支撐，我們就無法很好地“接著講”和“照著講”。一味向西方尋找理論工具，“接著講”與“照著講”的結(jié)果，卻使我們陷于究竟是“接著誰講”和“照著誰講”的迷惑。中國哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機(jī)，從實(shí)質(zhì)上說，是當(dāng)代中國哲學(xué)自身發(fā)展力和自身創(chuàng)造性的危機(jī)。
再次，中國哲學(xué)如何存在和發(fā)展，在學(xué)科上著重體現(xiàn)為方法論危機(jī)。這里所說的“方法論”，是指落實(shí)中國哲學(xué)存在和發(fā)展的具體操作方法。解決的途徑可能有三條：一是向西方尋找，援西入東，“以夷治夏”。這是人們所慣用的一種方法。例如主張用現(xiàn)象學(xué)方法來會通中學(xué)的張祥龍很坦率地說出：“我自認(rèn)還沒有那樣的能力，能夠完全不求助于西方而讓華夏的古文獻(xiàn)自己說出新話語，獲得當(dāng)代的新生命?！盵32]他努力嘗試讓“中國思想完全可能走一條既受到西方思想深刻影響，而又復(fù)興自己的非形而上學(xué)思想的道路?！盵33]二是從中國哲學(xué)自身的傳統(tǒng)中尋找方法，例如張立文先生的《中國哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)論》，繼承和發(fā)展了朱熹的弟子陳淳《北溪字義》和戴震《孟子字義疏證》的范疇解釋學(xué)方法，從范疇分析、范疇與范疇聯(lián)結(jié)而成的邏輯結(jié)構(gòu)分析入手，來解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)義蘊(yùn)。[34]現(xiàn)在“邏輯結(jié)構(gòu)分析法”已成為中國哲學(xué)界常用的一種方法。最近張立文先生又提出了“和合方法”。[35]一些學(xué)者也擅長用“漢學(xué)”的方法來從事中國哲學(xué)研究，走歷史學(xué)與文獻(xiàn)學(xué)的進(jìn)路。只是對中國哲學(xué)史的史學(xué)研究應(yīng)當(dāng)與哲學(xué)研究結(jié)合起來，否則達(dá)不到哲學(xué)史應(yīng)有的深度。[36]湯一介教授最近提出建立中國經(jīng)典解釋學(xué)，恢復(fù)經(jīng)典解釋傳統(tǒng)，在“我注六經(jīng)”中使“六經(jīng)注我”，從而恢復(fù)經(jīng)典的活力。三是在借鑒中西和會通中西中，可能出現(xiàn)的新的創(chuàng)新性的哲學(xué)方法。同樣，我們對此三條路也應(yīng)抱有一種多元開放的態(tài)度，分頭探索。三種道路無疑都會各有短長，各有所蔽，但卻可以為我們提更多的選擇。
四、展望――中國哲學(xué)的生生之路
“危機(jī)”往往與“機(jī)遇”和“轉(zhuǎn)機(jī)”相連。中國哲學(xué)能否通過在化解學(xué)科存在的合法性危機(jī)的機(jī)遇中，出現(xiàn)某種好的轉(zhuǎn)機(jī)呢？
首先，關(guān)于哲學(xué)還是思想。從知識社會學(xué)的角度來看，中國究竟有無哲學(xué)，或者中國究竟是有哲學(xué)，還是有思想，不僅僅限于一個學(xué)術(shù)爭論的話題，還是一個話語權(quán)力的問題。在西方哲學(xué)和文化居于全球優(yōu)勢地位或強(qiáng)勢地位時，中國學(xué)者的聲音往往湮沒在西方哲學(xué)家的斷言之中，西方哲學(xué)家的意見很快地全球化為普遍性的主張。明白了這一點(diǎn)，我們或許不必執(zhí)著于哲學(xué)抑或思想的爭論。就學(xué)科角度而言，既然哲學(xué)是在西方文化全球化的過程中與東方文化相遇而產(chǎn)生的一個“錯誤”，但“哲學(xué)”已成為世界文化體系中的一個“共名”，人們已經(jīng)習(xí)慣于不僅用它來標(biāo)示西方的哲學(xué)，而且來表示世界各文明體中的相應(yīng)的內(nèi)容。在這個事實(shí)的基礎(chǔ)上，現(xiàn)在東、西方哲學(xué)界所應(yīng)做的，應(yīng)該是自覺地從世界文化多元存在的事實(shí)出發(fā)，來重新界定“哲學(xué)”的內(nèi)涵，以使“哲學(xué)”這一共名具有廣泛的適用性。同樣的情況也發(fā)生在宗教學(xué)界，“中國有無宗教”成了類似的學(xué)術(shù)訟案。一些西方學(xué)者堅(jiān)持從基督教文化中的宗教概念出發(fā)，認(rèn)定中國沒有宗教，而只有哲學(xué)（這回倒是承認(rèn)中國有哲學(xué)了）。西方宗教學(xué)家依據(jù)于基督教經(jīng)驗(yàn)的宗教概念，無法涵蓋諸如佛教這樣的東方宗教，然而把諸如佛教等東方宗教排斥在宗教之外又顯然是荒唐的，于是不少西方宗教學(xué)家積極修正他們的宗教概念，以期使它能夠涵蓋世界宗教。[37]那么西方的哲學(xué)界也應(yīng)該積極地向西方宗教學(xué)界學(xué)習(xí)，改變自身的固執(zhí)姿態(tài)，改變局限于西方文化經(jīng)驗(yàn)的狹隘性。就中國哲學(xué)學(xué)科而言，我們一方面可以從哲學(xué)的普遍性出發(fā)來界定哲學(xué)的概念，另一方面可以從中國哲學(xué)的特殊性出發(fā)，來確定中國哲學(xué)的概念。
其次，關(guān)于中學(xué)與西學(xué)。就學(xué)科范式、方法和話語系統(tǒng)方面來說，中國哲學(xué)學(xué)科先天地就與西方哲學(xué)有著不可或缺的關(guān)系，因而如何處理中西哲學(xué)的關(guān)系，就成了中國哲學(xué)學(xué)科的一個至關(guān)重要的問題。我們可以保持一種多元化的探索方式，我們可以繼續(xù)用西方哲學(xué)來解讀中國文本，也可以“在參照西方哲學(xué)和相對獨(dú)立發(fā)展之間尋求一種動態(tài)的平衡”[38]，試圖“找到一條比較靠近中學(xué)，借鑒而不依傍西學(xué)的理解之路，從而架起傳統(tǒng)與現(xiàn)代的智慧橋梁”。[39]在這里，我們切忌范式的單一化。
同時，在我們著手以某種現(xiàn)成范式去從事中國哲學(xué)研究之前，我們必須從根本上反思中國哲學(xué)學(xué)科存在的價值和意義，反思這種范式能否兌現(xiàn)中國哲學(xué)學(xué)科存在的價值和意義。當(dāng)前中國哲學(xué)的研究已經(jīng)可以完全拋開解答“中國有無哲學(xué)”的比較哲學(xué)研究方式，而是努力嘗試確立中國哲學(xué)作為世界多元哲學(xué)之一元的獨(dú)立性，使中國傳統(tǒng)哲學(xué)作為一種有特性從而有價值的文化資源進(jìn)入現(xiàn)代文化。從這個意義上說，中國哲學(xué)史家們的工作，就是用本民族的語言和思維，去向現(xiàn)代人吟唱本民族的哲學(xué)史詩，因此，探索主要依據(jù)中國哲學(xué)自身的資源來建立中國哲學(xué)的學(xué)科范式和話語系統(tǒng)，是更為基礎(chǔ)性和本原性的工作。
在中西哲學(xué)之間，一些學(xué)者還強(qiáng)調(diào)中西哲學(xué)的“會通”。從目前學(xué)界的實(shí)踐來看，這種會通帶有強(qiáng)烈的單面性，即總體上是以西方哲學(xué)來輔助理解中國哲學(xué)，并且是讓中國學(xué)界通過西方哲學(xué)來理解中國哲學(xué)，而不是使西方學(xué)界通過這種會通來更好地理解中國哲學(xué)。也許一些學(xué)者的本意在于為中西哲學(xué)找到一個具有共同點(diǎn)的對話平臺，然而西方哲學(xué)界又有幾人能夠讀懂漢語哲學(xué)界的文本，又有幾個重視中國哲學(xué)界對西方哲學(xué)的論說？令中國哲學(xué)界尷尬的是，似乎從中國人的思維方式出發(fā)反而無法理解中國哲學(xué)的意蘊(yùn)，要想理解中國哲學(xué)，反而要借助于西方哲學(xué)。在今后的中西哲學(xué)比較研究或會通中，我們可以繼續(xù)這種“以西解中”的事業(yè)，但不要輕易地、武斷地否定“以中解中”的可能性。我們的確是無法回到古典文本的原語言和語境中去，但我們?nèi)匀豢梢杂矛F(xiàn)代的中文語言和中國語境去重新解讀古典文本。此外，在中國哲學(xué)的世界化問題上也不能一相情愿，用西方思想來詮釋中國哲學(xué)只能是讓西方學(xué)者初步了解中國哲學(xué)的“便宜法門”，但西方人真正要深入地了解中國哲學(xué)，那么他就必須學(xué)漢語，通古文，設(shè)身處地地試圖用中國傳統(tǒng)思維來進(jìn)行思考，以圖理解中國的古典文本。
再次，關(guān)于中國哲學(xué)史與中國哲學(xué)。海德格爾并不是一個漢學(xué)家或中國哲學(xué)史專家，但這并不妨礙他像叔本華一樣對中國哲學(xué)進(jìn)行解說以建立某種意義體系，也不妨礙他把中國哲學(xué)理想化而有所取用和有所發(fā)揮。關(guān)鍵之處在于無論是叔本華還是海德格爾，無論他們?nèi)绾毋裤綎|方，都能“援東入西”，并能夠“化東為西”，在借鑒和融會中繼續(xù)西方哲學(xué)的傳統(tǒng)或形成新的哲學(xué)傳統(tǒng)。中國哲學(xué)界無疑有許多東西要向西方哲學(xué)界學(xué)習(xí)，但最根本也最首要的，還是努力培養(yǎng)西方哲學(xué)界那種活躍的創(chuàng)造力，相較而言，近幾十年的中國哲學(xué)仿佛是犯了“貧血癥”，自我更新和自我調(diào)節(jié)的功能非常孱弱。
中國哲學(xué)的繼續(xù)發(fā)展，曾經(jīng)是許多中國哲學(xué)大師對于未來的期望。例如在《中國哲學(xué)史大綱》的《序》、張岱年先生在《中國哲學(xué)大綱》的《結(jié)論》中都做過充滿期待的展望。張岱年說：“西洋哲學(xué)及其方法已輸入了中國，人們雖一時不免為西洋哲學(xué)所震炫，但需要新哲學(xué)的呼聲已可以聽到，我們可以期待著一個可以媲美先秦的哲學(xué)燦爛的情形之到來。”[40]這些話雖寫于前一個世紀(jì)的上半葉，但對于今天的中國哲學(xué)來說，仍具有著昭示作用。從最近的情況來看，中國哲學(xué)界的情況似乎有了好的轉(zhuǎn)機(jī)，一些主要依據(jù)于中國傳統(tǒng)哲學(xué)資源的新的“中國哲學(xué)”開始漸漸由潛入顯，我們有理由相信，通過中國哲學(xué)界的努力，中國傳統(tǒng)哲學(xué)必將獲得她的當(dāng)代形態(tài)，我們也許可以樂觀地預(yù)告，一個中國本土哲學(xué)自主發(fā)展的時代已經(jīng)到來。[41]或許哲學(xué)界將來從學(xué)科上必須面對這樣一個事實(shí)：“中國哲學(xué)”與“中國哲學(xué)史”將是兩個有聯(lián)系但并不相同的學(xué)科?！爸袊軐W(xué)”指中國當(dāng)代的哲學(xué)，它既包括當(dāng)代的“中國的哲學(xué)”，也包括“哲學(xué)在中國”，而且是“哲學(xué)在當(dāng)代中國”?！爸袊軐W(xué)史”則是關(guān)于從傳統(tǒng)到現(xiàn)當(dāng)代的中國哲學(xué)的歷史?；蛟S我們還應(yīng)當(dāng)意識到，將來對“中國哲學(xué)史”學(xué)科的范式和傳統(tǒng)具有相當(dāng)重要影響的，很可能就來自于當(dāng)代的“中國哲學(xué)”。只有這樣，我們也才能把“哲學(xué)史”變成“當(dāng)代史”，也只有在開發(fā)和利用中，使歷史上的中國哲學(xué)由可能的文化資源，成為現(xiàn)實(shí)的文化資源。但是，令人擔(dān)憂的是，從當(dāng)前的整個中國學(xué)界來看，人們無論是從研究傳統(tǒng)上還是從學(xué)術(shù)心態(tài)上都還未對中國傳統(tǒng)哲學(xué)獲得其當(dāng)代形態(tài)而成為“中國哲學(xué)”做好準(zhǔn)備。
注釋：
[1]本文參閱了知識社會學(xué)的相關(guān)成果，如（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著，劉健芝等編譯：《學(xué)科·知識·權(quán)利》，三聯(lián)書店，1999年3月版；（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著：《開放社會科學(xué)――重建社會科學(xué)報告書》，三聯(lián)書店，1997年4月版。（英）巴里·巴恩斯（BarryBarnes）著，魯旭東譯：《局外人看科學(xué)》，東方出版社，2001年12月。
[2]本文在中國傳統(tǒng)哲學(xué)以及中國傳統(tǒng)哲學(xué)在當(dāng)代的繼續(xù)發(fā)展的意義使用“中國哲學(xué)”一詞。
[3]：《中國古代哲學(xué)史大綱序》，同上。
[4]關(guān)于馮友蘭先生對中國哲學(xué)學(xué)科的典范意義，請參閱陳來著：《現(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋》，人民出版社，2001年10月版，其中的第13章《馮友蘭中國哲學(xué)史研究的貢獻(xiàn)》，已有詳論。
[5]馮友蘭：《中國哲學(xué)史》（上冊），中華書局1961年版，第1頁。
[6]可參閱拙文：《理一分殊新釋》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》1998年第1期。
[7]拙著：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學(xué)比較研究》，作者自序。
[8]參閱景海峰：《學(xué)科創(chuàng)制過程中的馮友蘭――兼論“中國哲學(xué)史”的建構(gòu)及其所面臨的困境》，《開放時代》2001年第7期。
[9]彭永捷：《柳承國教授訪談錄》，《原道》第7輯，貴州人民出版社2002年2月。另見《東亞文化研究》第1輯，東方出版社2001年12月。
[10]金岳霖：《審查報告二》，《中國哲學(xué)史》（下冊），中華書局1961年版，第5頁。
[11]馮友蘭：《中國哲學(xué)史》（上冊），第14頁。
[12]牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，上海古籍出版社1997年11月版，第3－4頁。
[13]同上書，第4頁。
[14]同上書，第1頁。
[15]張立文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學(xué)比較研究》序。
[16]李錦全、馮達(dá)文主編：《中國哲學(xué)初步》，廣東人民出版社1997年7月第2版。
[17]馮友蘭先生于1988年2月寫就并直到去逝一直掛在書房的對聯(lián)：“闡舊邦以輔新命，極高明而道中庸”。見陳來著：《現(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋――新理學(xué)與新心學(xué)》第十五章《〈中國哲學(xué)史新編〉與馮友蘭的終極關(guān)懷》，人民出版社2001年10月，第342頁。
[18][德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，商務(wù)印書館1983年版，第95～99頁。
[19]《是哲學(xué)，還是思想――王元化談與德里達(dá)對話》，《中國圖書商報》2001年12月13日。
[20]同上。
[21]李宗桂：《中國哲學(xué)初步》導(dǎo)論。
[22]俞宣孟：《本體論研究》第三章“本體論與中國哲學(xué)的道”。
[23]張士英：《哲學(xué)導(dǎo)論》，北京大學(xué)出版社2002年1月版。
[24]同上書，跋。
[25]請參閱陳來：《現(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋》附錄《世紀(jì)末‘中國哲學(xué)’研究的挑戰(zhàn)》。
[26]張祥龍：《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》，第190頁。
[27]張立文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學(xué)比較研究》序。
[28]M.Heidegger：《TheQuestionConcerningTechnology》，P.25。譯文轉(zhuǎn)引自俞宣孟：《本體論研究》，第526頁。
[29]陳來：《現(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋》，第355頁。
[30]俞宣孟：《本體論研究》，第122頁。
[31]張立文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學(xué)比較研究》序。
[32]張祥龍：《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》序。
[33]同上書，第307頁。
[34]一些學(xué)者誤以為范疇解釋完全是模仿西方哲學(xué)，實(shí)質(zhì)上是不了解中國的范疇解釋傳統(tǒng)。參見俞學(xué)孟：《本體論研究》，第123－124頁。
[35]張立文：《和合方法的詮釋》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2002年第3期。
[36]拙文：《中國哲學(xué)史研究中的哲學(xué)研究與史學(xué)研究》，《光明日報》理論版1997年7月31日。
[37]請參見劉述先：《論宗教的超越與內(nèi)在》，收入《儒家思想意涵之現(xiàn)代闡釋論集》，臺北，中央研究院中國文哲研究所籌備處；（波蘭）柯拉柯夫斯基：《宗教：如果沒有上帝》“寫作緣起”，三聯(lián)書店1997年4月版。
[38]洪修平、白欲曉：《在借鑒中深化對中國哲學(xué)的認(rèn)識》，《光明日報》2002年5月21日。
[39]拙文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學(xué)比較研究》序。
腦血管意外又稱中風(fēng)，是急性腦部血液循環(huán)障礙所引起的腦功能紊亂總稱。主要包括：腦出血，常發(fā)生于高血壓或腦動脈硬化的基礎(chǔ)上，起病急驟，一般較為嚴(yán)重；腦血栓形成，因腦動脈硬化，血管較狹窄，血流緩慢引起，起病較為緩慢；腦栓塞，見于心臟病患者，起病突然；腦血管痙攣，多見于高血壓病，起病突然，但較易緩解。臨床表現(xiàn)隨腦部受血液循環(huán)障礙影響的部位和范圍而不同：有頭暈、頭痛、肢體癱瘓、言語障礙、視力損害、神志模糊、驚厥、昏迷等。在1~2天內(nèi)腦部的損害可達(dá)到高峰，大多數(shù)在數(shù)月內(nèi)可有明顯好轉(zhuǎn)而趨向穩(wěn)定，但肢體活動和語言表達(dá)能力的恢復(fù)，則需一個緩慢的過程。根據(jù)筆者多年的臨床護(hù)理工作經(jīng)驗(yàn)，現(xiàn)將腦血管意外患者的護(hù)理體會，報告如下。
1患者心理特點(diǎn)
較輕者或由昏迷轉(zhuǎn)為清醒后，因偏癱或失語，患者常有急躁不安和恐懼的心理狀態(tài)。護(hù)士須從關(guān)心愛護(hù)出發(fā)，予以細(xì)心護(hù)理和耐心解釋，以取得患者及家屬的充分配合。
1.1急性期心理特點(diǎn)此期大部分患者表現(xiàn)為焦慮不安、恐懼、易激動，性格也由溫和變得急躁，急切需要知道病情，希望得到及時的治療和精心的護(hù)理。小部分患者由于突然發(fā)病，精神受到巨大打擊，失去戰(zhàn)勝疾病的勇氣，悲觀失望，性格也由剛強(qiáng)變得脆弱，暴露出絕望心理，個別甚至有輕生的念頭。
1.2恢復(fù)期心理特點(diǎn)患者在醫(yī)護(hù)人員的精心治療和護(hù)理下，病情逐漸恢復(fù)，對康復(fù)充滿希望，急切盼望病情能盡快痊愈。當(dāng)癱瘓的肢體功能恢復(fù)到一定程度，失語患者開始有含糊不清的言語時，但恢復(fù)速度開始減慢或停止，患者的情緒會再度低落，重新失去信心，表現(xiàn)為憂郁、急躁、自卑，甚至拒絕治療。
1.3心理因素對腦血管疾病的影響根據(jù)應(yīng)激學(xué)說：機(jī)體在情緒緊張等刺激情況下，當(dāng)刺激達(dá)到一定程度時，機(jī)體即處于應(yīng)激狀態(tài)，機(jī)體可發(fā)生一系列病理生理及生化改變，如腎上腺素、兒茶酚胺等分泌增加，可使心率增快、血壓升高。這些變化增加心腦耗氧量，甚至引起腦組織再次出血，加重腦水腫。
2心理護(hù)理
2.1急性期此期心理護(hù)理的重點(diǎn)是，盡可能使患者穩(wěn)定情緒，平安度過急性期。改變患者焦慮不安或悲觀絕望的不平衡心理，幫助患者在信念上由絕望變?yōu)橄Ｍ?，在意志上由懦弱變?yōu)閳?jiān)強(qiáng)，在情緒上由緊張、易激動變?yōu)榉€(wěn)定。因而要求要有良好、舒適的治療護(hù)理環(huán)境，醫(yī)護(hù)人員要態(tài)度和藹，語言親切，動作輕柔，尊重患者人格，同情他們的疾苦，關(guān)心他們的生活，用恰當(dāng)?shù)恼Z言介紹病情，鼓勵他們樹立戰(zhàn)勝疾病的信心。
2.2恢復(fù)期此期必須使患者樹立信心，了解疾病能治愈，但治療時間長。護(hù)理時護(hù)理人員應(yīng)具備高度的責(zé)任心，對患者曉之以理，動之以情，不急躁，不厭煩，精心護(hù)理。另外，對有依賴心理的患者，要向其講明器官功能鍛煉的重要性?？山榻B已愈患者的例子，盡快取得患者的信任，使其積極配合，持之以恒地進(jìn)行康復(fù)治療。
3臨床護(hù)理
3.1保持呼吸道通暢患者應(yīng)絕對臥床休息?；杳哉哳^偏向一側(cè)，以便于排除分泌物和嘔吐物。
3.2防止褥瘡發(fā)生由于昏迷癱瘓者大小便失禁情況較多，所以需要經(jīng)常更換，并應(yīng)保持床單清潔、干燥、平整。尤其要幫助患者定時翻身、按摩，以促進(jìn)癱瘓部位的血液循環(huán)。
3.3防止發(fā)生泌尿系感染昏迷患者常常有尿潴留或大小便失禁。對于尿潴留者可針刺關(guān)元、氣海，熱敷膀胱區(qū)，使其收縮排尿;也可按摩協(xié)助排尿。對于尿失禁的男性可采用塑料袋或接乳膠管引出尿液，如女性患者可采用留置導(dǎo)尿管法，但必須保持局部皮膚清潔。
3.4口腔護(hù)理重癥昏迷患者用生理鹽水清潔口腔，以清除口腔內(nèi)的分泌物，預(yù)防發(fā)生口腔炎?？诖礁稍飼r可外涂甘油等。
3.5高熱護(hù)理對于高熱患者應(yīng)及時補(bǔ)充水分，給予營養(yǎng)豐富的食物及易消化的飲食。39℃左右時可給予物理降溫（冰袋），以減少腦細(xì)胞的耗氧量和血流量，降低腦組織的基礎(chǔ)代謝，從而增強(qiáng)腦細(xì)胞對缺氧的耐受力。
3.6氧療護(hù)理腦血管患者應(yīng)持續(xù)給氧，以降低腦組織的缺氧程度。對保護(hù)腦細(xì)胞功能、防止腦細(xì)胞變性、水腫、壞死起著重大作用。
關(guān)鍵詞:獨(dú)立學(xué)院；圖書館；讀者工作；服務(wù)質(zhì)量
獨(dú)立學(xué)院是指實(shí)施本科以上學(xué)歷教育的普通高等學(xué)校與國家機(jī)構(gòu)以外的社會組織或者個人合作，利用非國家財政性經(jīng)費(fèi)舉辦的實(shí)施本科學(xué)歷教育的高等學(xué)校。自創(chuàng)辦以來，快速崛起，成為我國高等教育重要的新增長點(diǎn)和一支勁旅，已經(jīng)為國家培養(yǎng)了數(shù)十萬高素質(zhì)的應(yīng)用型、復(fù)合型高級人才，是國家實(shí)現(xiàn)高等教育大眾化的重要途徑。而作為大學(xué)生求知“第二課堂”的圖書館，獨(dú)立學(xué)院更應(yīng)充分發(fā)揮其在培養(yǎng)人才方面的作用，從各方面引導(dǎo)學(xué)生能夠自覺主動有效地利用圖書館資源，以達(dá)到培養(yǎng)適應(yīng)市場需求的高級實(shí)用型優(yōu)秀人才的最終目的。但是，由于獨(dú)立學(xué)院讀者群的特殊性，加之獨(dú)立學(xué)院圖書館館藏資源的限制，如何提高圖書館現(xiàn)有資源的使用效率，做好圖書館教育職能(教學(xué)與科研)和服務(wù)職能的工作，成為一個亟待解決的問題。
一、獨(dú)立學(xué)院圖書館特殊性分析
獨(dú)立學(xué)院是按新機(jī)制、新模式舉辦的本科層次的二級學(xué)院，那么要想突出圖書館在培養(yǎng)復(fù)合型、實(shí)用型人才方面的作用，更應(yīng)具體考慮獨(dú)立學(xué)院讀者群閱讀特點(diǎn)與館藏資源的有限性，提供切實(shí)可行的導(dǎo)讀對策以培養(yǎng)讀者的閱讀興趣和愛好。
1.讀者群普遍年輕
獨(dú)立學(xué)院圖書館的讀者群與眾多公辦普通高校一樣，主體是教師和學(xué)生，卻存在著本質(zhì)的區(qū)別。
首先，獨(dú)立學(xué)院的特殊性決定了處于這一層次上的學(xué)生表現(xiàn)出了與普通高校學(xué)生不同的的顯著的特點(diǎn)。他們大部分來自城鎮(zhèn)，家庭經(jīng)濟(jì)條件好，長期受父母等的寵愛，個性強(qiáng)，思維活躍，興趣廣泛，但學(xué)習(xí)動力相對不足，基礎(chǔ)知識較公辦普通高校的學(xué)生薄弱，缺乏學(xué)習(xí)的主動性和自覺性，有些學(xué)生甚至從來沒有去過圖書館。由于閱讀目的與閱讀能力的限制，即使去過圖書館，面對圖書館豐富的館藏資源，往往也很難找到真正適合自己的書，因此他們的閱讀具有一定的盲目性。要想真正高效地利用圖書館的資源，往往比公辦高校的學(xué)生要困難許多。
其次，由于獨(dú)立學(xué)院是一個新生的事物，成立初期仍以教學(xué)為主，科研為輔。而大部分教師來自公辦高校，部分來自外聘，而真正屬于本學(xué)院聘用的教師相對較少，這便是獨(dú)立學(xué)院自身教師所具的特殊性。他們承擔(dān)了大量的教學(xué)任務(wù)，工作比較緊張，閱讀的時間有限，加之自有教師往往比較年輕，尤其需要加強(qiáng)教學(xué)業(yè)務(wù)能力和科研能力的培養(yǎng)和訓(xùn)練。因此，如何對教師讀者群體進(jìn)行有效地引導(dǎo)，使他們能夠在有限的時間掌握教學(xué)和科研的最新消息，協(xié)助他們查找教學(xué)工作中需要的最新資料，了解國內(nèi)外相關(guān)專業(yè)領(lǐng)域中最新學(xué)術(shù)動態(tài)的信息，亦顯得尤為重要。
2.館藏資源有限
由于獨(dú)立學(xué)院在近幾年有了迅速發(fā)展，現(xiàn)在多數(shù)獨(dú)立學(xué)院圖書館一般館藏在30萬到50萬冊左右，但隨著獨(dú)立學(xué)院招生規(guī)模連年攀升，對圖書的需求量更是大大增加。大部分獨(dú)立學(xué)院圖書館藏書建設(shè)都是從零開始，往往要分批分次采購圖書來補(bǔ)充館藏數(shù)量。但是由于時間緊、專業(yè)人才少、需求量大，購書的后果有可能是只求數(shù)量不重質(zhì)量，難免會出現(xiàn)大量過時、淘汰的圖書流入圖書館，使得藏書結(jié)構(gòu)不規(guī)范、不合理，使得原來館藏圖書數(shù)量就少的局面變得更為尷尬。
另外，紙質(zhì)文獻(xiàn)是衡量一個館實(shí)力與水平的非常重要的標(biāo)志，甚至是舉足輕重的。但隨著科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，帶來了文獻(xiàn)載體的多樣化和文獻(xiàn)的數(shù)字化發(fā)展。而圖書館網(wǎng)是校園域網(wǎng)的一個重要組成部分，為全校讀者提供網(wǎng)上借閱、咨詢、查檢和閱覽等多種服務(wù)。獨(dú)立學(xué)院要想在短期內(nèi)迅速實(shí)現(xiàn)資源的完全數(shù)字化，不管在經(jīng)濟(jì)上還是在技術(shù)層面上都將是一個不小的考驗(yàn)。
3.工作人員服務(wù)意識不強(qiáng)
獨(dú)立學(xué)院領(lǐng)導(dǎo)層對圖書館在教育教學(xué)中重要性認(rèn)識不足，主要體現(xiàn)在:單純地將圖書館作為本科評估的一個指標(biāo)，沒有過多地關(guān)注它真正的有效性與實(shí)用性；只重視圖書館的硬件投入，不重視圖書館服務(wù)內(nèi)涵建設(shè)，認(rèn)為只要提供較好的設(shè)施能保證正常開放就行，促使圖書館讀者工作定位處于較低層次，僅僅停留在看攤守館、等待讀者上門辦理借借還還的被動服務(wù)上；圖書館人員安排隨意性大，“讀者第一”“服務(wù)至上”的理念也難以貫穿于讀者服務(wù)工作中。這些都導(dǎo)致了讀者到館率、文獻(xiàn)利用率不高，“華而不實(shí)”造成了資源的極大浪費(fèi)。
4.“育人為本”理念未深入貫徹
獨(dú)立學(xué)院成立時間短，在各個方面都處于摸索階段，再加上因靈活的辦學(xué)機(jī)制、民營化的辦學(xué)模式，人才培養(yǎng)模式定位在應(yīng)用型層次，專業(yè)設(shè)置一般是社會和人力資源市場急需的短線專業(yè)，“育人為本”辦學(xué)理念難以全面深入貫徹，其中也包括學(xué)生信息素養(yǎng)問題。有的院校因觀念和人才的缺乏，所開設(shè)的《文獻(xiàn)檢索課》多屬選修課，有的甚至不開設(shè)，學(xué)生信息素養(yǎng)自然得不到整體提高，這一點(diǎn)從獨(dú)立學(xué)院學(xué)生完成畢業(yè)論文和畢業(yè)設(shè)計時獲取信息、處理信息、生成信息的能力及論文質(zhì)量便可窺見一斑。
二、加強(qiáng)獨(dú)立學(xué)院圖書館讀者工作的探討
獨(dú)立學(xué)院的特殊性不僅表現(xiàn)在其特殊的圖書館讀者群及館藏資源，還表現(xiàn)在其對學(xué)院圖書館的讀者工作的制約性上，這也決定了獨(dú)立學(xué)院圖書館不可能走普通高校圖書館的發(fā)展之路。因此我們必須進(jìn)行重新定位，試行改革和創(chuàng)新現(xiàn)行的導(dǎo)讀工作方式，深化讀者服務(wù)內(nèi)涵，構(gòu)建有別于普通高校館新型的讀者工作運(yùn)行模式。
1.實(shí)現(xiàn)信息資源標(biāo)準(zhǔn)化、數(shù)字化、特色化
獨(dú)立學(xué)院文獻(xiàn)信息資源的有限性，是影響文獻(xiàn)利用率的重要因子，因此獨(dú)立學(xué)院圖書館建設(shè)應(yīng)朝著標(biāo)準(zhǔn)化和數(shù)字化、特色化方向發(fā)展。
(1)全面系統(tǒng)地學(xué)習(xí)母體高校圖書館的辦館歷史、成就和經(jīng)驗(yàn)，理清辦館思路，明確辦館指導(dǎo)思想，辦館特色鮮明，依據(jù)實(shí)際對圖書館進(jìn)行準(zhǔn)確定位。同時根據(jù)獨(dú)立學(xué)院的專業(yè)特點(diǎn)與發(fā)展需要，以及讀者的實(shí)際需求與潛在需求，適時調(diào)整館藏建設(shè)策略，建立結(jié)構(gòu)合理、實(shí)用性較強(qiáng)的實(shí)體館藏和虛擬館藏。
(2)數(shù)字化資源如光盤、聯(lián)機(jī)數(shù)據(jù)庫、鏡像服務(wù)器等文獻(xiàn)需要計算機(jī)及網(wǎng)絡(luò)環(huán)境支持，投資大，重復(fù)購買造成浪費(fèi)。因此可通過校園網(wǎng)相關(guān)鏈接實(shí)現(xiàn)與母體信息資源的共享，充分利用網(wǎng)絡(luò)圖書館的資源服務(wù)學(xué)院的教學(xué)與科研，最大限度地提高文獻(xiàn)信息資源的效益，科學(xué)、合理、有效地使用經(jīng)費(fèi)，達(dá)到以最小的成本消耗獲得最大的服務(wù)效果。
(3)由于獨(dú)立學(xué)院學(xué)生的文化基礎(chǔ)、信息獲取及信息處理能力普遍弱于普通高校生，致使學(xué)生的畢業(yè)設(shè)計和畢業(yè)論文質(zhì)量不高。圖書館可根據(jù)本校專業(yè)設(shè)置情況，搜集整理信息，編制二次文獻(xiàn)、三次文獻(xiàn)，同時挑選往屆較好的畢業(yè)論文建立針對性、實(shí)用性強(qiáng)的本院畢業(yè)生論文庫。
2.開展讀者信息素養(yǎng)教育，強(qiáng)化利用圖書館的意識
信息素養(yǎng)教育如果不到位，將會影響圖書館的工作以及其他讀者的正常閱讀。獨(dú)立學(xué)院圖書館應(yīng)成立信息檢索教研室，抽調(diào)圖書館具有相當(dāng)學(xué)歷的教師承擔(dān)文獻(xiàn)檢索課程，并將這門課程作為全院學(xué)生的一門必修課，普及圖書文獻(xiàn)獲取知識。同時對于獨(dú)立學(xué)院圖書館的主要讀者—學(xué)生群體，我們更應(yīng)針對他們自身的性格特點(diǎn)與學(xué)習(xí)弱點(diǎn)，分年級分對象開展讀者信息素養(yǎng)教育。
(1)將新生入館培訓(xùn)納入新生入學(xué)教育體系，強(qiáng)化利用圖書館的意識。大一的新生，他們身上還保留著高考時的那股拼勁與學(xué)習(xí)慣性。因此將新生入館培訓(xùn)作為入學(xué)教育的一項(xiàng)重要組成，對他們進(jìn)行良好的引導(dǎo)與教育，告訴學(xué)生圖書館在學(xué)校的地位和作用，組織學(xué)生實(shí)地參觀圖書館，使他們了解文獻(xiàn)資料的類別及所處位置，了解館藏布局、借閱規(guī)則等基本情況，便可以達(dá)到事半功倍的效果。
(2)大學(xué)二、三年級的學(xué)生，可通過學(xué)院及輔導(dǎo)員的宣傳教育，強(qiáng)調(diào)這階段利用圖書館為自己充電的重要性，引導(dǎo)他們成為圖書館的穩(wěn)定讀者群體，使他們主動利用圖書館的相關(guān)資源，全面提升自身的素質(zhì)，如如何進(jìn)一步拓展自己的專業(yè)知識面，獲得相應(yīng)的計算機(jī)、英語等級證書和職業(yè)資格證書等。
(3)大四的學(xué)生，主要面臨兩種選擇，就業(yè)和考研。在宣傳過程中，應(yīng)強(qiáng)調(diào)圖書館能夠?yàn)樗麄兲峁┭芯可雽W(xué)考試的文獻(xiàn)資料，特別是期刊閱覽室中的時效性強(qiáng)的相關(guān)期刊，幫助這部分學(xué)生及時了解、掌握當(dāng)年的各種信息，引導(dǎo)他們更為高效地利用圖書館。
3.提高圖書館工作人員的智力內(nèi)涵
圖書館工作人員應(yīng)該是多層次、全方位的，是圖書館所具有的信息采集、組織、加工、整理、檢索和傳遞等各種能力的綜合反映，它最大限度地體現(xiàn)了圖書館服務(wù)的智力內(nèi)涵。因?yàn)闈M足讀者需求、提高讀者滿意度是圖書館讀者工作追求的根本宗旨與目標(biāo)。
(1)獨(dú)立學(xué)院在加強(qiáng)圖書館硬件設(shè)施建設(shè)和豐富文獻(xiàn)信息資源的同時，應(yīng)加強(qiáng)圖書館的隊(duì)伍建設(shè)，努力提高工作人員的整體水平。如一方面要加大對工作人員繼續(xù)教育的經(jīng)費(fèi)投入，定期或不定期地進(jìn)行專業(yè)知識、現(xiàn)代化應(yīng)用技術(shù)與知識的培訓(xùn)，把提升館員的學(xué)歷層次、專業(yè)知識和專業(yè)技能作為繼續(xù)教育的重點(diǎn)；另一方面要創(chuàng)造條件引進(jìn)圖書情報專業(yè)、計算機(jī)網(wǎng)絡(luò)專業(yè)急需人才；還可創(chuàng)設(shè)激勵機(jī)制強(qiáng)化館員信息意識，鼓勵館員勤思索，將工作中的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)成論文的形式以發(fā)表，從科研方面促進(jìn)讀者工作創(chuàng)新。
(2)在館員素質(zhì)提高的同時，還需加強(qiáng)他們自身業(yè)務(wù)能力的提高。因此，探討?yīng)毩W(xué)院圖書館的導(dǎo)讀工作，對于充分發(fā)揮圖書館的功能，提高圖書館文獻(xiàn)資源的利用率都有著十分重要的意義。館藏圖書方面導(dǎo)讀工作的主要任務(wù)可以歸納為4個:①要幫助讀者解決“讀什么”“如何找”的問題；②解決怎樣讀書，怎樣用書的問題；③針對目前獨(dú)立學(xué)院圖書館的一部分讀者存在的不愛惜館藏文獻(xiàn)，甚至損壞、撕毀、偷竊館藏文獻(xiàn)等不文明行為，應(yīng)積極引導(dǎo)讀者養(yǎng)成愛護(hù)館藏文獻(xiàn)的習(xí)慣，減少圖書館不必要的損失，真正把圖書館建設(shè)成為獨(dú)立學(xué)院精神文明的殿堂；④熟悉并做好按學(xué)科功能排列的現(xiàn)刊以及蘊(yùn)藏著巨大的信息量的過刊導(dǎo)讀。而對于電子文獻(xiàn)方面的導(dǎo)讀，主要是面對畢業(yè)班及教師，應(yīng)引導(dǎo)他們正確使用數(shù)據(jù)庫資源，快速查詢到與課題相關(guān)的參考文獻(xiàn)。
(3)在日常的工作中，圖書館工作人員要熱愛自己的本職工作，要把百倍的熱情投入到工作中，要把服務(wù)讀者放在首要位置，進(jìn)一步改善服務(wù)手段，拓展服務(wù)范圍，加大服務(wù)力度，確保服務(wù)質(zhì)量。這樣，才能吸引更多的大學(xué)生讀者，從而能夠更充分、更全面地發(fā)揮圖書館服務(wù)育人的職能。
4.打破傳統(tǒng)服務(wù)，構(gòu)建新服務(wù)模式
圖書館是高校的文獻(xiàn)資源保障中心，這些資源的價值已不再停留在過去傳統(tǒng)模式的借還簡單的操作模式上，而在于最大限度地被利用和發(fā)揮它的效用，即服務(wù)的方式能實(shí)現(xiàn)咨詢、文獻(xiàn)檢索和文獻(xiàn)提供3種功能于一體。因此，獨(dú)立學(xué)院圖書館領(lǐng)導(dǎo)要認(rèn)識圖書館的建設(shè)、管理和各項(xiàng)業(yè)務(wù)工作的開展都是為了提高館藏資源的利用效果。
首先要根據(jù)自身人力資源結(jié)構(gòu)，確立業(yè)務(wù)重點(diǎn)和服務(wù)內(nèi)容，如:圖書采購、編目等業(yè)務(wù)實(shí)行外包，節(jié)省人員充實(shí)讀者服務(wù)一線；可利用勤工儉學(xué)學(xué)生協(xié)助管理保證圖書館開放時間和開放空間；可利用校園網(wǎng)、櫥窗及時做好新書通報和專業(yè)期刊的到館通報，主動做好館藏資源的揭示和宣傳；還可依托母體中心館的資源，實(shí)現(xiàn)館際互借與為教師科研提供科技查新等服務(wù)。
其次在建設(shè)館藏方面，為了使圖書館資源更好地為讀者服務(wù)，可以采用讀者推薦圖書的方法。如廣東省科技圖書館就采用“你選書，我付款”的讀者選借采訪模式進(jìn)行了一次大膽嘗試。該館開設(shè)新書展示室，聯(lián)系書商，展示新書供讀者選借。讀者選中的圖書經(jīng)過快捷的加工之后可以直接借出，購買的手續(xù)由采編部門辦理。新書展示一段時間以后，沒有讀者借閱的圖書退回書商，讀者借閱過的圖書移交編目部做編目加工。這種模式直接體現(xiàn)了讀者的需求，在以讀者需要為起點(diǎn)，建設(shè)館藏方面是一種有益的探索。
三、結(jié)束語
圖書館作為高校的三大支柱之一，除了做好文獻(xiàn)資源的信息采集、組織、加工、整理和研究等本職工作外，對廣大學(xué)生讀者的宣傳教育工作更是必不可少的。文章針對獨(dú)立學(xué)院的學(xué)生信息意識比較淡薄、對知識的需求不積極主動、對圖書館的利用不夠充分等問題，探討了獨(dú)立學(xué)院圖書館加強(qiáng)讀者工作的途徑與方法，使獨(dú)立學(xué)院圖書館建設(shè)走出盲目模仿或停滯不前的困境。
參考文獻(xiàn)
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關(guān)鍵詞：中國傳統(tǒng)管理哲學(xué) 核心 文化
文化一般定義為是在人類活動過程中歷史地生成的生存方式與思維方式。從其源義拉丁文culture，耕作、培養(yǎng)等可窺見文化實(shí)質(zhì)上是自我認(rèn)識的過程?！墩f文解字》：“文，錯畫也。” “化”為變易、生成、造化，所謂“萬物化生”（《易·系辭下》），最先將“文化”合用則在西漢，劉向《說苑？指武》：“凡武之興，為不服也，文化不改，然后加誅”。又 《說文解注》：“倫，輩也，理，道也?！庇纱丝磥?，倫理是秩序，存在自然界和人類社會，是相互關(guān)系準(zhǔn)則與秩序。此即中國傳統(tǒng)文化普遍認(rèn)同倫理的涵義。
從人類演進(jìn)歷史可看出，中國文化最初思維方式與體現(xiàn)形式是圖騰崇拜、巫術(shù)禮儀以及原始歌舞，這樣的文化土壤孕育民族向善特性，處處洋溢善的思考，追求成己、成物倫理特性， 那么，倫理意識籠罩下的中國傳統(tǒng)文化中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)文化倫理內(nèi)核是什么？筆者接下來試淺析之。
一 、 倫理意識籠罩下的中國傳統(tǒng)文化內(nèi)核
作為一個以農(nóng)立國的民族，具有相對恒定性民族性格，土地是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，是財富象征，視土地為生命，從新石器時代開始，統(tǒng)治者就是高度重視農(nóng)業(yè)，而當(dāng)時生產(chǎn)力低下，農(nóng)業(yè)完全依靠自然風(fēng)調(diào)、雨順，面對自然強(qiáng)大，人自視渺小、無奈，反倒促人養(yǎng)成安土重遷的性格和心理。寄希望用農(nóng)業(yè)豐收果實(shí)祭祀上帝祖先，神佑自己在這塊土地上，“樂土知命”，祭祀本是民俗化儀式卻與孝相并論，由祭祀開始孝道之風(fēng)，“修宗廟，敬祀事，教民追孝也?！盵1]作為一個文化早熟國家，由孝逐步衍生仁、義、禮倫理秩序是很自然，伴隨其體系化，深深扎根中國傳統(tǒng)思維中，形成民族情結(jié)，且以各種方式滲透到傳統(tǒng)的政治生活和人倫日用中，在意識形態(tài)領(lǐng)域占據(jù)著正統(tǒng)地位，倫理意識籠罩下中國傳統(tǒng)文化的自覺成為主流和核心精神，所謂“統(tǒng)之有宗，會之有元”；接下來分而論之。
孝，中國傳統(tǒng)倫理基礎(chǔ)，倫常主干。孝百行之源，發(fā)于情至于性，孝是對家庭而言，屬倫理范疇，但由于中國特有的血緣政治，孝自覺淪為工具理性，往下推衍便是忠，移于君，移于國，對國家而言，屬政治范疇，移孝作忠，在君臣關(guān)系上具體化，孝是忠的基礎(chǔ)，忠是孝的膨脹，孝成為貫穿成己、成物的媒介， “天孝，始于事親，中于事君，終于立身”[1]。
仁，孝的延伸、放大、提升，“仁者，愛人”，“泛愛眾”，推而廣之“博施于民而濟(jì)眾”。實(shí)質(zhì)以人為起點(diǎn)，高揚(yáng)“人”的主體性，擴(kuò)展推至整個社會的過程，超越了狹隘的血緣宗法之愛人，是一個統(tǒng)攝諸多倫理?xiàng)l目的概念。是中國傳統(tǒng)管理基石與倫理道德秩序工具。由“仁”至“圣”辯證提升，達(dá)至“成己”境界，進(jìn)而成就“成物”理想。
義，“義者，宜也”，是價值觀，由仁外化的行為導(dǎo)向。 “圣王修義之柄，禮之序，以治人情”[2]，成為“成己”、“成物”價值導(dǎo)向。
禮，行為準(zhǔn)則，禮的人文觀念，周公時代已有體現(xiàn)，所謂“周公制禮”，孔子納仁于禮，為禮找到了心理依托，將禮從宗教色彩擺脫出來，成為日用之常， “立于禮”，“行以禮”， 自然是“成己”、“成物”行為規(guī)范。
二、中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)從屬中國傳統(tǒng)文化倫理
“管理”（manage）一詞來自于拉丁語詞根“Manus”，意為“手”，在西方管理學(xué)界，對此界定最權(quán)威屬法約爾：“管理，就是實(shí)行計劃、組織、指揮和控制。”[3]
事實(shí)上，此處“管理”屬動詞，是“Manus”（手）的引申義——操作，對人、事、物的操控和安排，是一種實(shí)踐活動，而管理哲學(xué)實(shí)際上是對管理實(shí)踐中終極問題的探究，包括人性、人的精神因素和價值，人際關(guān)系（人與人，人與自身，人與社會等），從根本上說是對管理實(shí)踐所承載的社會歷史規(guī)定性、規(guī)律性過程從哲學(xué)層面邏輯地追問和反思， 二者區(qū)別顯然。
葛榮晉《簡論中國管理哲學(xué)的對象和范圍》一文從傳統(tǒng)文化角度界定中國管理哲學(xué)的對象和范圍，其以為“中國傳統(tǒng)文化崇尚人文精神、倫理道德、和中庸和諧的價值理性文化，是一種強(qiáng)調(diào)克己復(fù)禮的德性文化”，并指出“中國管理哲學(xué)的原則、模式和手段都是建立在人學(xué)基礎(chǔ)之上，強(qiáng)調(diào)管理是始于修己而終于安人的過程，人是中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)”。[4]
而中國傳統(tǒng)文化內(nèi)涵和特征，出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)恰恰關(guān)注是“人”， 人立于天地，是天道運(yùn)行秩序一部分，與孝、仁、義、禮緊密相聯(lián)，始終體現(xiàn)中國傳統(tǒng)文倫理取向。顯然，出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)與中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)相契合。
任何一種管理哲學(xué)都根植于特定社會文化中，是人們在實(shí)踐過程中對管理理念的哲學(xué)思考。
綜上觀之，中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)與中國傳統(tǒng)文化有著千絲萬縷關(guān)系，從屬中國傳統(tǒng)文化，孕育在中國傳統(tǒng)文化土壤中生根發(fā)芽，是傳統(tǒng)文化倫理一部分。
根植于是中國傳統(tǒng)特殊土壤的中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)，其特有思維模式，宗法背景，地理環(huán)境鑄就中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)追求就是中國傳統(tǒng)文化孝、仁、義、禮的倫理取向。
思維模式，鑄就中國傳統(tǒng)管理思維重整體性，陰陽、五行和八卦視作宇宙秩序，宇宙秩序和道德秩序雙向互動，在宇宙中尋求天與人平衡與和諧，把思想發(fā)散出去又收回，落于原點(diǎn)人。所謂“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”[1]。
宗法背景，使得中國傳統(tǒng)管理依托自然經(jīng)濟(jì)，維系著血緣紐帶的家庭和宗族，追求家族利益至上，孝為前提，禮為人倫的等級規(guī)范，家族榮耀不僅僅在倫理上的，更體現(xiàn)在“齊家治國平天下”的功能上。禮義是支柱，立德是追求。
中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)處于封閉的大陸型地理環(huán)境，往往視中原為本土，視中國為天下之中。注定其跳不出農(nóng)耕社會，宗法思維的圈圈。其思維往往表現(xiàn)無我意識、臣民意識和圣王意識，圣人按尚公尚同——立已立人——成已成物思維模式，以一已之“公心”發(fā)而“感天下之心”。
一語概之，中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)從屬中國傳統(tǒng)文倫理。
三、中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)文化倫理內(nèi)核
前面所述，中國傳統(tǒng)文化的價值取向與中國管理哲學(xué)追求不矛盾，二者都以人為中心，以孝、仁、義、禮經(jīng)緯。
傳統(tǒng)文化處處洋溢尚中求和、剛健有為的精神，自然決定中國傳統(tǒng)管 理哲學(xué)浸透了以孝、仁、義、禮倫理范疇善惡思辨，理想人格訴求，雙向流動的道德本體決定其管理實(shí)質(zhì)以孝、仁，義、禮經(jīng)緯，以身—家—國為脈絡(luò)，由小見大，由內(nèi)而外，將個體價值依附于國家，從主體的道德內(nèi)求內(nèi)修，再到為政之道外化，在憂國憂民的沉思中尋找人類生存的樣式：道德智慧的“主體內(nèi)求”和政治智慧的“道德外化”，外推齊家治國，再達(dá)至“天人合一”，是倫理政治實(shí)踐過程，這一過程恰恰又與中國傳統(tǒng)文化倫理謀合，清楚明了中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)文化倫理內(nèi)核。
四、結(jié)語
任何一種管理哲學(xué)都根植于特定社會文化中，是人們在實(shí)踐過程中對管理理念的哲學(xué)思考。
所謂“橘生淮南則為橘 生于淮北則為枳”，孕育中國傳統(tǒng)文化特殊土壤中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)，同樣崇尚人文精神、倫理道德與中庸和諧，其從屬中國傳統(tǒng)文化已成共識，其文化倫理內(nèi)核實(shí)質(zhì)是孝、仁、禮、義協(xié)調(diào)和超越的。
參考文獻(xiàn)
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全部數(shù)據(jù)用EpiData3.0軟件錄入并進(jìn)行邏輯檢錯，用SPSS11.5軟件進(jìn)行統(tǒng)計分析，率的比較采用χ2檢驗(yàn)，P＜0.05為差異有統(tǒng)計學(xué)意義。
2結(jié)果
2.1一般情況本次研究高血壓患者385例，平均年齡(57.29±10.08)歲。在1年半的健康管理過程中，失訪11例，其中男性7例，女性4例，失訪率2.86%。
2.2健康管理前后高血壓認(rèn)知水平比較經(jīng)過1年半的健康管理，高血壓患者對高血壓的診斷標(biāo)準(zhǔn)、高血壓必須堅(jiān)持長期治療、高血壓的主要危害及自己血壓水平的知曉率分別從管理前的4.42%、60.26%、37.40%和52.21%提高到18.45%、90.37%、78.34%和94.65%，各比例間差異均有統(tǒng)計學(xué)意義(P＜0.05)。愿意接受社區(qū)責(zé)任醫(yī)生管理指導(dǎo)的愿望沒有明顯提高，但愿意接受管理的比例達(dá)到95.99%。
2.3健康管理前后血壓控制情況經(jīng)過1年半的健康管理，高血壓患者血壓控制達(dá)標(biāo)率從24.94%上升到66.04%，管理前后農(nóng)村高血壓患者血壓控制達(dá)標(biāo)率差異有統(tǒng)計學(xué)意義(χ2=129.43，P＜0.01)。
2.4健康管理前后患者生活行為方式變化情況經(jīng)過1年半的健康管理，飲酒率從43.64%下降到31.02%，堅(jiān)持低鹽飲食率從8.83%上升到18.98%，健康管理前后農(nóng)村高血壓患者的飲酒和低鹽飲食差異均有統(tǒng)計學(xué)意義(P＜0.01)，而吸煙和體育鍛煉的比例間差異均無統(tǒng)計學(xué)意義(P＞0.05)。
3討論
本次研究顯示，對農(nóng)村高血壓患者實(shí)施健康管理后，患者的認(rèn)知水平發(fā)生明顯變化，對高血壓的診斷標(biāo)準(zhǔn)、高血壓必須堅(jiān)持長期治療、高血壓的主要危害及自己血壓水平的知曉率分別上升到18.45%、90.37%、78.34%和94.65%，說明實(shí)施健康管理能明顯提高患者對高血壓的認(rèn)識。雖然管理前后愿意接受社區(qū)責(zé)任醫(yī)生管理指導(dǎo)的變化不明顯，但愿意接受管理的比例達(dá)到了95.99%，表明農(nóng)村高血壓患者都希望參與管理、接受社區(qū)責(zé)任醫(yī)生的服務(wù)和指導(dǎo)。
本研究表明，實(shí)施健康管理后患者控制飲酒、低鹽飲食等行為生活方式有明顯改變，提示健康管理對促進(jìn)生活方式改變有一定作用，但患者吸煙和體育鍛煉的變化不明顯，與王雪峰等報道結(jié)果相似，這進(jìn)一步證實(shí)生活行為的改變是一個長期、持久的過程。因此在今后的轉(zhuǎn)變過程中需要加大行為干預(yù)的力度和技巧。
中華民族具有悠久的歷史和燦爛的文明，歷史文化遺產(chǎn)豐富，優(yōu)秀的傳統(tǒng)美德對人們的生活具有非常積極的影響。對于大學(xué)生來說，雖然在專業(yè)知識方面得到了良好的灌輸和掌握，但是在課堂教學(xué)當(dāng)中，對文化傳統(tǒng)以及歷史文化的傳授略顯不足。因此，對于高校圖書館來說，應(yīng)當(dāng)肩負(fù)起傳播和弘揚(yáng)歷史文化的使命，幫助學(xué)生去領(lǐng)悟人生的真諦，使學(xué)生建立正確的價值取向，為學(xué)生的社會發(fā)展道路指明良好方向。此外，優(yōu)秀的文學(xué)作品和歷史文獻(xiàn)，能夠幫助學(xué)生在閱讀的過程中達(dá)到同作者的心靈溝通，使學(xué)生能夠很好地體會到讀者的內(nèi)心世界以及讀者的思想感情，從而讓學(xué)生同作者產(chǎn)生心靈上的共鳴，使學(xué)生能夠在今后的學(xué)習(xí)和生活當(dāng)中懂得正確和錯誤行為及想法的取舍，對于學(xué)生的成長來說也是非常重要的。
全面的法律閱讀資源，對于大學(xué)生的成長和學(xué)習(xí)同樣具有非常深遠(yuǎn)的意義。我國是一個法治國家，依靠法律對人們的行為進(jìn)行約束，以維持良好的社會秩序，確保社會和國家持續(xù)穩(wěn)定的發(fā)展。對于大學(xué)生來說，除個別專業(yè)學(xué)科學(xué)生，在法律的認(rèn)知和理解方面存在較大的誤區(qū)和不足，這對學(xué)生的成長來說是極為不利的。高校圖書館加強(qiáng)對法律閱讀資源的引入和建設(shè)，能夠引導(dǎo)大學(xué)生去涉及和閱讀法律書籍，閱讀我國目前所實(shí)行的憲法以及各項(xiàng)法律法規(guī)，了解公民的權(quán)利和義務(wù)，使大學(xué)生增強(qiáng)法律意識和法制觀念，自覺遵守相關(guān)法律法規(guī)以及相關(guān)法律制度，懂得如何用法律的武器來武裝自己和保護(hù)自己，讓自己免受外界危險因素的侵害。管理方面的書籍，也是高校圖書館建設(shè)過程中所不能忽略的內(nèi)容。大學(xué)生作為知識水平較高的群體，只具備專業(yè)的知識能力是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，加強(qiáng)管理水平的提升，提高行政、金融、企業(yè)管理等方面的相關(guān)能力，對于學(xué)生未來工作具有非常積極的作用。就目前我國大學(xué)生群體來說，在專業(yè)技能方面的能力是毋庸置疑的，但是在人才管理方面卻存在很大問題。學(xué)生不懂管理，不懂市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，不懂市場經(jīng)濟(jì)建設(shè)，使得學(xué)生在走上工作崗位之后很難適應(yīng)工作節(jié)奏和工作內(nèi)容，最終導(dǎo)致學(xué)生工作道路上出現(xiàn)諸多障礙。因此，大學(xué)生亟須管理方面的信息和資源，而高校圖書館文獻(xiàn)資源建設(shè)過程中需要對相關(guān)書籍予以重點(diǎn)考慮。
隨著科學(xué)技術(shù)的不斷發(fā)展，網(wǎng)絡(luò)已經(jīng)逐漸走進(jìn)人們的生活，成為生活和工作中的重要組成部分。對于高校圖書館來說，需要加快自身的網(wǎng)絡(luò)化建設(shè)步伐，不斷提高圖書館的現(xiàn)代化水平，使學(xué)生在閱讀的過程中，能夠接觸和了解網(wǎng)絡(luò)技術(shù)，提高學(xué)生對網(wǎng)絡(luò)知識的應(yīng)用和掌握。比如，高校圖書館應(yīng)當(dāng)視情況引進(jìn)信息化的圖書瀏覽設(shè)備和搜索設(shè)備，滿足學(xué)生對數(shù)字信息的需求，提高學(xué)生對信息資源的獲取速度，拓寬學(xué)生的信息獲取途徑。在資源建設(shè)方面，高校圖書館也應(yīng)該加大對自動化、網(wǎng)絡(luò)化、數(shù)字化圖書資料的引入，引導(dǎo)學(xué)生去認(rèn)識網(wǎng)絡(luò)、了解網(wǎng)絡(luò)和運(yùn)用網(wǎng)絡(luò)，培養(yǎng)學(xué)生的現(xiàn)代信息意識和信息水平。
此外，高校圖書館應(yīng)該重視對有利于學(xué)生身心健康發(fā)展的書籍的采集和建設(shè)工作。就目前我國大學(xué)生來說，身心健康已經(jīng)成為人們普遍關(guān)注的話題，大學(xué)生群體普遍存在心理健康問題，自閉、孤僻等不良的心理狀態(tài)容易對學(xué)生學(xué)習(xí)和生活帶來非常嚴(yán)重的影響，許多校園暴力事件也多是由于不健康的心理造成的。因此，高校圖書館應(yīng)該承擔(dān)起對學(xué)生心理健康教育的責(zé)任和使命，加強(qiáng)對身心健康方面的書籍的采集工作，讓學(xué)生在閱讀的過程中進(jìn)行性格、品德的矯正和鍛煉，克服不良的心理問題，培養(yǎng)正面的興趣、愛好，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情和生活熱情，改善學(xué)生人際關(guān)系，提升學(xué)生的個人交往能力，促進(jìn)學(xué)生身體素質(zhì)和身心健康的良性成長。
高校圖書館文獻(xiàn)資源建設(shè)的注意因素
高校圖書館文獻(xiàn)資源建設(shè)需要從讀者的實(shí)際需求出發(fā)，不斷豐富高校圖書館文獻(xiàn)資源，重視對讀者身心健康等方面的指導(dǎo)和培養(yǎng)，提升高校圖書館文獻(xiàn)資源的利用效率，讓讀者在閱讀的過程中豐富自己，提升個人素質(zhì)水平和能力水平。此外，在高校圖書館文獻(xiàn)資源建設(shè)的過程中，需要重視讀者的反饋和建議，從讀者的角度出發(fā)不斷完善高校圖書館的相關(guān)服務(wù)，提高文獻(xiàn)資源的應(yīng)用價值，使高校圖書館真正成為讀者的學(xué)習(xí)課堂。
高校圖書館需要引導(dǎo)讀者的閱讀習(xí)慣
首先，對于高校圖書館來說，應(yīng)該做好讀者閱讀的正確引導(dǎo)，使讀者建立良好的閱讀習(xí)慣。對于高校圖書館來說，信息容量較大，文獻(xiàn)資源較為豐富，讀者在進(jìn)行圖書的閱讀過程中，往往會出現(xiàn)無從下手的尷尬局面，因此，高校圖書館應(yīng)該幫助讀者制定良好的計劃，深入了解讀者的閱讀需求，讓讀者能夠有目的性、有方向性的進(jìn)行圖書的選擇。在閱讀計劃的內(nèi)容安排方面，圖書館必須要從讀者的興趣以及讀者的自身?xiàng)l件出發(fā)，安排讀者循序漸進(jìn)的展開閱讀活動，以簡到繁，由易到難，提高閱讀效率，彌補(bǔ)個人的不足。對于大學(xué)生來說，專業(yè)知識是第一位的，因此，閱讀計劃中的主要內(nèi)容應(yīng)該圍繞專業(yè)知識展開，為學(xué)生挑選特色專業(yè)書籍，提升讀者的專業(yè)能力。閱讀計劃中應(yīng)該涉及有利于大學(xué)生身心發(fā)展的書籍，這些書籍應(yīng)視讀者的基礎(chǔ)來定，以免過于復(fù)雜的書籍打消了讀者的學(xué)習(xí)積極性，得不償失，影響高校圖書館的實(shí)際作用。
高校圖書館應(yīng)該做好必要的服務(wù)支持
高校圖書館的服務(wù)支持包括了諸多方面，其中最具代表性的服務(wù)便是引導(dǎo)工作。高校圖書館的文獻(xiàn)資源非常豐富，如果沒有一個良好的檢索工具，將會導(dǎo)致讀者無法有效的鎖定閱讀范圍，進(jìn)而影響到閱讀效率。因此，對于高校圖書館來說，應(yīng)該加強(qiáng)對讀者的指導(dǎo)工作，定期為讀者開設(shè)有關(guān)教育課程，在課堂上對圖書檢索工具的使用進(jìn)行詳細(xì)的解說，使讀者能夠掌握并熟練運(yùn)用檢索工作。同時，在教育課堂上，圖書管理人員應(yīng)該向讀者傳導(dǎo)良好的閱讀習(xí)慣，引導(dǎo)讀者在規(guī)定的時間內(nèi)返還借閱書籍，注意對圖書等公共資源的保護(hù)，從而有效保證圖書館文字資源的安全。
高校圖書館應(yīng)該重視組織管理工作
良好的組織管理，能夠有效提升高校圖書館的工作水平，對于高校圖書館的發(fā)展是極為必要的。首先，高校圖書館應(yīng)該做好部門職能的合理劃分，提高部門的實(shí)際工作效率。其次，高校圖書館應(yīng)該加強(qiáng)對專業(yè)性管理人才的引入工作，有效的改善高校圖書館的綜合服務(wù)質(zhì)量。同時，高校圖書館在日常運(yùn)行過程中，應(yīng)該重視對圖書管理人員的培養(yǎng)和教育工作，在保證圖書管理人員能夠掌握相關(guān)專業(yè)技能的同時，提升圖書管理人員的服務(wù)水平以及同讀者的互動水平，使圖書館管理人員在日常工作過程中及時地了解讀者的建議和需求，掌握館內(nèi)資源缺乏的種類和現(xiàn)狀，從而有計劃性的提高圖書館的文獻(xiàn)資源建設(shè)，最終提高高校圖書館的綜合服務(wù)質(zhì)量。#p#分頁標(biāo)題#e#
結(jié)論