時間：2022-02-11 03:27:08
導語：在哲學思想論文的撰寫旅程中，學習并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領您探索更多的創(chuàng)作可能。
關鍵詞：醫(yī)學哲學;醫(yī)學哲學思想史;醫(yī)學人文精神
中醫(yī)學理論體系形成于戰(zhàn)國至秦漢時期。在“諸子蜂起，百家爭鳴”的時代，中國古代哲學思想得到長足的發(fā)展，當時盛行的精氣學說、陰陽學說、五行學說對中醫(yī)學理論體系的形成產生深刻的影響。中醫(yī)學將精氣學說、陰陽學說和五行學說作為一種思維方法引入中醫(yī)學，與中醫(yī)學自身固有的理論和經驗相融合，以說明人體的形態(tài)結構、生命過程，以及疾病的病因、病機、診斷和治療。因而形成了古代哲學思想和方法與中醫(yī)學固有理論和知識相融合的獨特醫(yī)學理論體系。挖掘和研究傳統(tǒng)醫(yī)學哲學思想，對于我國現(xiàn)代醫(yī)學人文精神的研究和重塑有十分積極的現(xiàn)實意義。
1《易經》、《黃帝內經》為中醫(yī)學的形成奠定哲學基礎
中醫(yī)學的形成不是無本之木，無源之水，是有理論準備和積淀的。學術界普遍認為，春秋時期的扁鵲秦越人所提出的“信巫不信醫(yī)”為“六不治”之一，標志巫醫(yī)相混的時代結束，不科學的巫術開始從醫(yī)學剝離出去。古人還認為疾病產生于人類“逐欲之道方滋，而五味或爽，時昧甘辛之節(jié);六氣斯，易愆寒燠之宜。”于是“飲食伺釁，成腸胃之眚，風濕候隙，遘手足之災”[1]。還認為“暨炎暉紀物，識藥石之功;云瑞名官，窮診候之術”[1]，才有了中醫(yī)中藥。“釋縛脫艱，全真導氣，拯黎元于仁壽，濟羸劣以獲安者，非三圣道，則不能致之矣”[2]，即只有伏羲、神農、黃帝的書才能救助病人，而且許多醫(yī)學史書籍也都普遍認為“醫(yī)之始，本岐黃。靈樞作，素問詳。難經出，更洋洋”[3]。而《黃帝內經》問世前，醫(yī)學理論是如何形成的，又是哪些人充當醫(yī)生，許多文獻所談都過于粗疏。筆者認為在這個時期奠定中國醫(yī)學的哲學基礎主要是來自于“六經”之一的《易經》，其充當醫(yī)生的人也多來自于早期“儒”的社會職業(yè)之中。
“六經”之一的《易經》不僅奠定了中醫(yī)學的哲學內容，如陰陽學說、天人合一的理論等，而且在思維模式、方法上也奠定了中醫(yī)學的基礎。而后者比前者在支配這一醫(yī)學的行為上則更為重要。例如：在思維模式上，《易經》提出了"形而上為之道，形而下為之器"的道器論，在由“器”(物)升華為“道”(意)的過程中，《易經》主張要經過“觀物取像”、“立像盡意”、“以像喻意”的過程，這里的“像”應該是中國古代哲學思想的一個特色之處，作為哲學體系，在取譬中，它也成為醫(yī)學的思維模式。在方法上，取像類比是典型的《易經》，也是中醫(yī)學被廣泛應用的方法。“天人合一”原本是中國先民的重要思維方式，并被《易經》中的每一卦相包含。在中醫(yī)學形成的過程中，吸納了這一重大命題，以人取譬于自然，因此就有了“天有陰陽，人有十二節(jié);天有寒暑，人有虛實”的對應關系[4]。古人把物質世界的陰陽五行學說運用到醫(yī)學的領域，借以說明人體的生理功能、病理變化，并指導著臨床的診斷和治療，成為中醫(yī)學理論的重要組成部分。
2精氣學說、陰陽學說和五行學說是中醫(yī)學理論體系形成最有影響的哲學思想和方法
精氣學說，是古代先哲們探求宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種世界觀和方法論。精氣學說認為，精氣(氣)是宇宙萬物的共同本原，精氣自身的運動變化，推動和調控著宇宙萬物的發(fā)生、發(fā)展和變化。此學說作為一種思維方法滲透到中醫(yī)學中，促使中醫(yī)學建立了精為人體生命的產生本原，氣為推動和調控生命活動的動力的精氣理論，并對中醫(yī)學的整體觀念、藏象經絡理論、病因病機理論、養(yǎng)生防治理論的構建具有方法學方面的重要意義。
陰陽學說，是建立在唯物論基石之上的樸素的辨證法思想，是古人認識宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種宇宙觀和方法論。陰陽學說以“一分為二”的觀點，來說明相對事物或一事物的兩個方面存在著相互對立、制約、排斥、互根、互用、互藏、交感、消長、轉化、自和等運動規(guī)律和形式，宇宙萬物之間存在著普遍的聯(lián)系，世界本身就是陰陽對立統(tǒng)一的結果。中醫(yī)學將陰陽學說用于解釋人體，認為人體是由各種既對立制約又協(xié)調統(tǒng)一的組織結構、生理機能所構成的有機整體，“陰平陽秘，精神乃治”。陰陽學說幫助中醫(yī)學構筑了獨特的醫(yī)學理論體系，并貫穿于其中的各個方面，指導著歷代醫(yī)家的理論思維和臨床實踐。
五行學說，既是古代樸素的唯物辨證的宇宙觀和方法論，又是一種原始而質樸的系統(tǒng)論。五行學說認為，宇宙萬物可在不同層次上分為木、火、土、金、水5類，整個宇宙是由此5類不同層次的事物和現(xiàn)象之間的生克制化運動所構成的整體。中醫(yī)學以五行學說解釋人體，將人體的五臟、六腑、五體、五官、五志等分歸于五行之中，構筑以五臟為中心的5個生理病理系統(tǒng)，并以五行的生克規(guī)律闡釋此5個生理病理系統(tǒng)的相互關系。五行學說幫助中醫(yī)學建立了人體是一個有機整體和人與自然環(huán)境息息相關的整體思想，構筑了人體臟腑經絡的系統(tǒng)模型，并用于解釋疾病的病理傳變和指導對疾病的診斷和防治。
精氣、陰陽、五行諸學說，雖是我國古代富含唯物辨證法的哲學思想，對中醫(yī)學理論體系的形成確實起了重要的作用，但由于歷史的限制，仍存在著較多的局限性。人體的生命活動是非常復雜的，尚有許多深層次的規(guī)律和機制需要去探索、去揭示，用古代哲學的精氣、陰陽、五行諸學說尚不能全面和從深層次來闡釋人體生命、健康和疾病的規(guī)律和機制。因此，我們對精氣、陰陽和五行諸哲學思想的研究，不能僅停留在原始樸素的階段，應該結合現(xiàn)代自然辨證法的研究成果，提高一個層次;對人體復雜的生命過程的研究，也不能僅用古代哲學思想和方法來闡釋，而應該在中醫(yī)學整體思想的指導下，一方面吸收中國古代人文學科的精華，一方面運用現(xiàn)代科學的研究方法和手段，進行細微層次的研究，以逐漸揭示人體生命活動的本質和規(guī)律。
3天人相應、心身統(tǒng)一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動觀是哲學思想的具體應用
3.1天人相應整體觀人與自然界有著相類相通的關系;人與天地相參，與自然界息息相通，生命的根本在于人之陰陽與天之陰陽的相通相應：“生之本，本于陰陽”(《素問》)。自然界陰陽五形之氣的運動，貫通于人的生命活動之中：“天地之間，六合之內，其氣九州、九竅、五藏、十二節(jié)，皆通乎于天氣”(《素問》)。
3.2心身統(tǒng)一整體觀人的生理功能具有整體性，人體的各種臟器，并不是雜亂無章的堆砌而是相互協(xié)調、相互聯(lián)系地維持著生命活動;生理與心理是一個相互影響相互作用的統(tǒng)一體，生理狀態(tài)決定著心理狀態(tài)：“黃帝曰:人之居處、動靜、勇怯，脈亦為之變乎?歧伯對曰:凡人之驚恐恚勞動靜，皆為變也”(《素問》)。心理狀態(tài)影響著人的生理狀態(tài)和病理狀態(tài)：“恬淡虛無，真氣從之，精神內守，病安從來”(《素問》)。
3.3臨床診治整體觀《內經》在對病因、病機、局部病變和整體狀況的關系、各種治療方法的關系等方面的論述，鮮明地表達了整體思維的特征。如認為局部病變是臟腑病變的整體反映，因此在診治局部病癥時，要：“謹守病機，各司其屬”(《素問》);強調將各種治病方法綜合起來，根據具體情況，隨機應變，靈活運用，使病人得到適宜治療：“古圣人雜合以治，各得其所宜”(《素問》)。
3.4疾病轉化恒動觀《內經》借用哲學“恒動觀”的概念﹑原理，認識人體生命過程的永恒運動及其伴隨發(fā)生的物質、能量和信息轉換過程。它認為世界是運動的，生命在于運動。事物與現(xiàn)象運動的化與變，以及事物和現(xiàn)象量與質的狀態(tài)為基本內容。正如《素問·六微旨大論篇》曰：“夫物之生從于化，物之極由乎變，變化之相搏，成敗之所由也……成敗倚伏生乎動，動而不已則變作矣。”《素問·靈蘭秘典論篇》在論述臟腑功能之后總結謂：“恍惚之數(shù)，生之毫厘，毫厘之數(shù)，起于度量，千之萬之，可以益大，推之大之，其形乃制?！贝送狻端貑枴ど瞎盘煺嬲撈?、《靈樞·天年》篇關于人體生長發(fā)育的論述，《素問·熱論篇》關于熱病傳變過程的記載，都是以恒動觀為思想基礎的。
4傳統(tǒng)醫(yī)學哲學思想的現(xiàn)實人文意義
醫(yī)學人文精神是醫(yī)學哲學研究的重要內容?！兑捉洝贰ⅰ饵S帝內經》闡述了醫(yī)學人文觀念、醫(yī)生思維素質和醫(yī)學職業(yè)品格等方面寶貴思想。為醫(yī)學人文思想教育提供具體要求。
4.1醫(yī)學人文觀念第一，以生命為本的醫(yī)學本質觀。《內經》指出：“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人”(《素問》)，病人的生命高于一切，醫(yī)家當以病人的生命為本。因此，在為病人診治的時候，如同面臨萬丈深淵，極其謹慎;同時要象手擒猛虎一般堅定有力，全神貫注，決無分心：“如臨深淵，手如握虎，神無營于眾物”(《素問》)。第二，以人文關懷為本的醫(yī)學目的觀。《內經》認為，醫(yī)學的目的不僅是療病救傷，更重要的是對人的關愛：“使百姓無病，上下和親，德澤下流，子孫無憂，傳于后世，無有終時”(《內經·靈樞》)?！秲冉洝氛J為，醫(yī)者應關愛病人的生命，對病人滿懷同情和仁愛之心，以尊重和珍愛病人的生命為出發(fā)點考慮問題：“人之情，莫不惡死而樂生。告之以其敗，語之以其善，導之以其所便，開之以其所苦。雖有無道之人，惡有不聽者乎?”(《靈樞》)
4.2醫(yī)者思維素質第一，完善的知識結構。《內經》從整體論的觀點和醫(yī)學的復雜性出發(fā)，對醫(yī)者的知識結構有著獨特的見解:醫(yī)者不僅要具有醫(yī)學知識，而且應該“上知天文，下知地理，中知人事”(《內經·素問》)，這樣的醫(yī)者，《內經》稱之為“上工”。第二，主觀與客觀相一致。醫(yī)者的診斷屬于主觀認識，病人病情屬于客觀事實?！秲冉洝氛J為病人的病情是第一性的，“病為本”，醫(yī)者的診斷是第二性的，“工為標”。醫(yī)者的主觀與客觀相一致，才能作出正確的診斷;而主觀背離客觀，治療就將失敗。第三，理論聯(lián)系實際?！秲冉洝氛J為，理論聯(lián)系實際的醫(yī)者才能掌握醫(yī)學的規(guī)律而不迷惑;對事物的要領了解極其透徹，才是所謂明事達理的人。
4.3醫(yī)生的職業(yè)品格第一，接診療病有方?！秲冉洝氛J為，醫(yī)生是一個特殊的職業(yè)，需要從業(yè)者具有特殊的職業(yè)品格。在接診的時候，醫(yī)生應該注意起坐有常，舉止得體，思維敏捷，頭腦清醒：“是以診有大方，坐起有常，出入有行，以轉神明，必清必凈”?！秲冉洝芬筢t(yī)者診病時要具有高度負責的精神，全面觀察，全面分析：“故診之，或視息視意，故不失條理，道甚明察，故能長久;不知此道，失經絕理，亡言妄期，此謂失道”(《素問》)，《內經》對“粗工嘻嘻，以為可知，言熱未已，寒病復始”(《素問》)的不良職業(yè)作風予以了嚴肅的批評。第二，醫(yī)患交往有禮。《內經》對醫(yī)患交往的的方法和禮節(jié)作了首創(chuàng)性的闡述，首先提出“入國問俗，入家問諱，上堂問禮”的醫(yī)患交往的一般禮節(jié)，突出強調了“臨病人問所便”的重要性(《靈樞》)。
【參考文獻】
[1]唐·孔志約.新修本草序[A].唐·蘇敬等撰，尚志鈞輯校.新修本草輯復本[M].合肥：安徽科技出版社，1981：11.
[2]唐·王冰.黃帝內經素問[M].沈陽：遼寧科技出版社，1997：3.
關鍵詞：醫(yī)學哲學;醫(yī)學哲學思想史;醫(yī)學人文精神
中醫(yī)學理論體系形成于戰(zhàn)國至秦漢時期。在“諸子蜂起，百家爭鳴”的時代，中國古代哲學思想得到長足的發(fā)展，當時盛行的精氣學說、陰陽學說、五行學說對中醫(yī)學理論體系的形成產生深刻的影響。中醫(yī)學將精氣學說、陰陽學說和五行學說作為一種思維方法引入中醫(yī)學，與中醫(yī)學自身固有的理論和經驗相融合，以說明人體的形態(tài)結構、生命過程，以及疾病的病因、病機、診斷和治療。因而形成了古代哲學思想和方法與中醫(yī)學固有理論和知識相融合的獨特醫(yī)學理論體系。挖掘和研究傳統(tǒng)醫(yī)學哲學思想，對于我國現(xiàn)代醫(yī)學人文精神的研究和重塑有十分積極的現(xiàn)實意義。
一、《易經》、《黃帝內經》為中醫(yī)學的形成奠定哲學基礎
中醫(yī)學的形成不是無本之木，無源之水，是有理論準備和積淀的。學術界普遍認為，春秋時期的扁鵲秦越人所提出的“信巫不信醫(yī)”為“六不治”之一，標志巫醫(yī)相混的時代結束，不科學的巫術開始從醫(yī)學剝離出去。古人還認為疾病產生于人類“逐欲之道方滋，而五味或爽，時昧甘辛之節(jié);六氣斯，易愆寒燠之宜?！庇谑恰帮嬍乘裴叄赡c胃之眚，風濕候隙，遘手足之災”。還認為“暨炎暉紀物，識藥石之功;云瑞名官，窮診候之術”，才有了中醫(yī)中藥。“釋縛脫艱，全真導氣，拯黎元于仁壽，濟羸劣以獲安者，非三圣道，則不能致之矣”，即只有伏羲、神農、黃帝的書才能救助病人，而且許多醫(yī)學史書籍也都普遍認為“醫(yī)之始，本岐黃。靈樞作，素問詳。難經出，更洋洋”。而《黃帝內經》問世前，醫(yī)學理論是如何形成的，又是哪些人充當醫(yī)生，許多文獻所談都過于粗疏。筆者認為在這個時期奠定中國醫(yī)學的哲學基礎主要是來自于“六經”之一的《易經》，其充當醫(yī)生的人也多來自于早期“儒”的社會職業(yè)之中。
“六經”之一的《易經》不僅奠定了中醫(yī)學的哲學內容，如陰陽學說、天人合一的理論等，而且在思維模式、方法上也奠定了中醫(yī)學的基礎。而后者比前者在支配這一醫(yī)學的行為上則更為重要。例如：在思維模式上，《易經》提出了"形而上為之道，形而下為之器"的道器論，在由“器”(物)升華為“道”(意)的過程中，《易經》主張要經過“觀物取像”、“立像盡意”、“以像喻意”的過程，這里的“像”應該是中國古代哲學思想的一個特色之處，作為哲學體系，在取譬中，它也成為醫(yī)學的思維模式。在方法上，取像類比是典型的《易經》，也是中醫(yī)學被廣泛應用的方法?！疤烊撕弦弧痹臼侵袊让竦闹匾季S方式，并被《易經》中的每一卦相包含。在中醫(yī)學形成的過程中，吸納了這一重大命題，以人取譬于自然，因此就有了“天有陰陽，人有十二節(jié);天有寒暑，人有虛實”的對應關系。古人把物質世界的陰陽五行學說運用到醫(yī)學的領域，借以說明人體的生理功能、病理變化，并指導著臨床的診斷和治療，成為中醫(yī)學理論的重要組成部分。
二、精氣學說、陰陽學說和五行學說是中醫(yī)學理論體系形成最有影響的哲學思想和方法
精氣學說，是古代先哲們探求宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種世界觀和方法論。精氣學說認為，精氣(氣)是宇宙萬物的共同本原，精氣自身的運動變化，推動和調控著宇宙萬物的發(fā)生、發(fā)展和變化。此學說作為一種思維方法滲透到中醫(yī)學中，促使中醫(yī)學建立了精為人體生命的產生本原，氣為推動和調控生命活動的動力的精氣理論，并對中醫(yī)學的整體觀念、藏象經絡理論、病因病機理論、養(yǎng)生防治理論的構建具有方法學方面的重要意義。
陰陽學說，是建立在唯物論基石之上的樸素的辨證法思想，是古人認識宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種宇宙觀和方法論。陰陽學說以“一分為二”的觀點，來說明相對事物或一事物的兩個方面存在著相互對立、制約、排斥、互根、互用、互藏、交感、消長、轉化、自和等運動規(guī)律和形式，宇宙萬物之間存在著普遍的聯(lián)系，世界本身就是陰陽對立統(tǒng)一的結果。中醫(yī)學將陰陽學說用于解釋人體，認為人體是由各種既對立制約又協(xié)調統(tǒng)一的組織結構、生理機能所構成的有機整體，“陰平陽秘，精神乃治”。陰陽學說幫助中醫(yī)學構筑了獨特的醫(yī)學理論體系，并貫穿于其中的各個方面，指導著歷代醫(yī)家的理論思維和臨床實踐。
五行學說，既是古代樸素的唯物辨證的宇宙觀和方法論，又是一種原始而質樸的系統(tǒng)論。五行學說認為，宇宙萬物可在不同層次上分為木、火、土、金、水5類，整個宇宙是由此5類不同層次的事物和現(xiàn)象之間的生克制化運動所構成的整體。中醫(yī)學以五行學說解釋人體，將人體的五臟、六腑、五體、五官、五志等分歸于五行之中，構筑以五臟為中心的5個生理病理系統(tǒng)，并以五行的生克規(guī)律闡釋此5個生理病理系統(tǒng)的相互關系。五行學說幫助中醫(yī)學建立了人體是一個有機整體和人與自然環(huán)境息息相關的整體思想，構筑了人體臟腑經絡的系統(tǒng)模型，并用于解釋疾病的病理傳變和指導對疾病的診斷和防治。
精氣、陰陽、五行諸學說，雖是我國古代富含唯物辨證法的哲學思想，對中醫(yī)學理論體系的形成確實起了重要的作用，但由于歷史的限制，仍存在著較多的局限性。人體的生命活動是非常復雜的，尚有許多深層次的規(guī)律和機制需要去探索、去揭示，用古代哲學的精氣、陰陽、五行諸學說尚不能全面和從深層次來闡釋人體生命、健康和疾病的規(guī)律和機制。因此，我們對精氣、陰陽和五行諸哲學思想的研究，不能僅停留在原始樸素的階段，應該結合現(xiàn)代自然辨證法的研究成果，提高一個層次;對人體復雜的生命過程的研究，也不能僅用古代哲學思想和方法來闡釋，而應該在中醫(yī)學整體思想的指導下，一方面吸收中國古代人文學科的精華，一方面運用現(xiàn)代科學的研究方法和手段，進行細微層次的研究，以逐漸揭示人體生命活動的本質和規(guī)律。
三、天人相應、心身統(tǒng)一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動觀是哲學思想的具體應用
3.1天人相應整體觀人與自然界有著相類相通的關系;人與天地相參，與自然界息息相通，生命的根本在于人之陰陽與天之陰陽的相通相應：“生之本，本于陰陽”(《素問》)。自然界陰陽五形之氣的運動，貫通于人的生命活動之中：“天地之間，六合之內，其氣九州、九竅、五藏、十二節(jié)，皆通乎于天氣”(《素問》)。
3.2心身統(tǒng)一整體觀人的生理功能具有整體性，人體的各種臟器，并不是雜亂無章的堆砌而是相互協(xié)調、相互聯(lián)系地維持著生命活動;生理與心理是一個相互影響相互作用的統(tǒng)一體，生理狀態(tài)決定著心理狀態(tài)：“黃帝曰:人之居處、動靜、勇怯，脈亦為之變乎?歧伯對曰:凡人之驚恐恚勞動靜，皆為變也”(《素問》)。心理狀態(tài)影響著人的生理狀態(tài)和病理狀態(tài)：“恬淡虛無，真氣從之，精神內守，病安從來”(《素問》)。
3.3臨床診治整體觀《內經》在對病因、病機、局部病變和整體狀況的關系、各種治療方法的關系等方面的論述，鮮明地表達了整體思維的特
征。如認為局部病變是臟腑病變的整體反映，因此在診治局部病癥時，要：“謹守病機，各司其屬”(《素問》);強調將各種治病方法綜合起來，根據具體情況，隨機應變，靈活運用，使病人得到適宜治療：“古圣人雜合以治，各得其所宜”(《素問》)。:
3.4疾病轉化恒動觀《內經》借用哲學“恒動觀”的概念﹑原理，認識人體生命過程的永恒運動及其伴隨發(fā)生的物質、能量和信息轉換過程。它認為世界是運動的，生命在于運動。事物與現(xiàn)象運動的化與變，以及事物和現(xiàn)象量與質的狀態(tài)為基本內容。正如《素問·六微旨大論篇》曰：“夫物之生從于化，物之極由乎變，變化之相搏，成敗之所由也……成敗倚伏生乎動，動而不已則變作矣?！薄端貑枴れ`蘭秘典論篇》在論述臟腑功能之后總結謂：“恍惚之數(shù)，生之毫厘，毫厘之數(shù)，起于度量，千之萬之，可以益大，推之大之，其形乃制?！贝送狻端貑枴ど瞎盘煺嬲撈?、《靈樞·天年》篇關于人體生長發(fā)育的論述，《素問·熱論篇》關于熱病傳變過程的記載，都是以恒動觀為思想基礎的。
四、傳統(tǒng)醫(yī)學哲學思想的現(xiàn)實人文意義
醫(yī)學人文精神是醫(yī)學哲學研究的重要內容?！兑捉洝?、《黃帝內經》闡述了醫(yī)學人文觀念、醫(yī)生思維素質和醫(yī)學職業(yè)品格等方面寶貴思想。為醫(yī)學人文思想教育提供具體要求。
4.1醫(yī)學人文觀念第一，以生命為本的醫(yī)學本質觀?！秲冉洝分赋觯骸疤旄驳剌d，萬物悉備，莫貴于人”(《素問》)，病人的生命高于一切，醫(yī)家當以病人的生命為本。因此，在為病人診治的時候，如同面臨萬丈深淵，極其謹慎;同時要象手擒猛虎一般堅定有力，全神貫注，決無分心：“如臨深淵，手如握虎，神無營于眾物”(《素問》)。第二，以人文關懷為本的醫(yī)學目的觀?！秲冉洝氛J為，醫(yī)學的目的不僅是療病救傷，更重要的是對人的關愛：“使百姓無病，上下和親，德澤下流，子孫無憂，傳于后世，無有終時”(《內經·靈樞》)?！秲冉洝氛J為，醫(yī)者應關愛病人的生命，對病人滿懷同情和仁愛之心，以尊重和珍愛病人的生命為出發(fā)點考慮問題：“人之情，莫不惡死而樂生。告之以其敗，語之以其善，導之以其所便，開之以其所苦。雖有無道之人，惡有不聽者乎?”(《靈樞》)
4.2醫(yī)者思維素質第一，完善的知識結構?！秲冉洝窂恼w論的觀點和醫(yī)學的復雜性出發(fā)，對醫(yī)者的知識結構有著獨特的見解:醫(yī)者不僅要具有醫(yī)學知識，而且應該“上知天文，下知地理，中知人事”(《內經·素問》)，這樣的醫(yī)者，《內經》稱之為“上工”。第二，主觀與客觀相一致。醫(yī)者的診斷屬于主觀認識，病人病情屬于客觀事實?！秲冉洝氛J為病人的病情是第一性的，“病為本”，醫(yī)者的診斷是第二性的，“工為標”。醫(yī)者的主觀與客觀相一致，才能作出正確的診斷;而主觀背離客觀，治療就將失敗。第三，理論聯(lián)系實際?！秲冉洝氛J為，理論聯(lián)系實際的醫(yī)者才能掌握醫(yī)學的規(guī)律而不迷惑;對事物的要領了解極其透徹，才是所謂明事達理的人。
4.3醫(yī)生的職業(yè)品格第一，接診療病有方?！秲冉洝氛J為，醫(yī)生是一個特殊的職業(yè)，需要從業(yè)者具有特殊的職業(yè)品格。在接診的時候，醫(yī)生應該注意起坐有常，舉止得體，思維敏捷，頭腦清醒：“是以診有大方，坐起有常，出入有行，以轉神明，必清必凈”?！秲冉洝芬筢t(yī)者診病時要具有高度負責的精神，全面觀察，全面分析：“故診之，或視息視意，故不失條理，道甚明察，故能長久;不知此道，失經絕理，亡言妄期，此謂失道”(《素問》)，《內經》對“粗工嘻嘻，以為可知，言熱未已，寒病復始”(《素問》)的不良職業(yè)作風予以了嚴肅的批評。第二，醫(yī)患交往有禮?！秲冉洝穼︶t(yī)患交往的的方法和禮節(jié)作了首創(chuàng)性的闡述，首先提出“入國問俗，入家問諱，上堂問禮”的醫(yī)患交往的一般禮節(jié)，突出強調了“臨病人問所便”的重要性(《靈樞》)。
【參考文獻】
[1]唐·孔志約.新修本草序[A].唐·蘇敬等撰，尚志鈞輯校.新修本草輯復本[M].合肥：安徽科技出版社，1981：11.
[2]唐·王冰.黃帝內經素問[M].沈陽：遼寧科技出版社，1997：3.
蓋西方人思維有個誤區(qū)，他們認為除了不關涉到人的冷冰冰的科學真理外，就沒有真理，涉及到人的只是浪漫的情感，康德叫做感性情感（sensiblefeeling）?？墒强鬃铀v的仁，雖是滿足我們的情感，但這個情感并不是感性的，它里面涵有著理性。也即含有著客觀普遍的真理性，只是說這種真理表現(xiàn)的是人生的真實。以文學作例子，《紅樓夢》不是歷史的事實，可是為什么我們愛看呢，因為在它里面深刻地表現(xiàn)著人生的真實，它可以引發(fā)你的真實感，引起你的共鳴，這就說明它的普遍性，否則也就不會廣為流傳，這種真實性就是內容的普遍性。
從語言角度來看，表達真理必須使用語言，邏輯實證論者由于把真理只看成一種，他們就把語言二分，科學語言和情感語言，除了科學語言就是情感語言，形而上學不是科學，故講形上學的那些話沒有真理的意義，只是滿足我們主觀上超越的情感需求。顯然這個二分法是不行的。唐君毅先生鑒于此，提出了語言的三分法：科學語言、文學的情感語言和啟發(fā)語言。⑩因為儒釋道所講的是“道”，道不是情感，還是理性，但表達這種理性的語言既非科學語言，亦非情感語言，故名之曰啟發(fā)式的語言。這種語言是讓你透過語言的指示去體會那語言背后的不可言說的所在。
牟先生又從另一個角度來說明兩種真理的不同，他把extensionaltruth又譯作廣度的真理，intentionaltruth譯作強度的真理。蓋內容和外延是直接從邏輯上借用來的名詞，廣度和強度更能夠表達真義。廣度的真理是屬于數(shù)學量、物理量的，而強度真理就不是科學里的那種量，它是屬于生命方面的，只有生命才可以說強度?！皬姸葘儆谏?，系屬于主體，生命主體才能表現(xiàn)強度，它不能離開主體?！?1所以這個主體不能把它當做對象來做所謂客觀的研究，把人純粹當作對象來研究，人就成了物，主體就成了客體，主體的意思就消失了。那個主體是永遠不能對象化的，它永遠要向上轉，恢復它自身的主體地位。只有這樣，我們才能“明明德”，我們的生命才能從無明變成“明”，明朗起來。這個主體也即陽明所說的良知，這才是真正從主體中所發(fā)的明。你一旦把它推出去客體化當成個對象看，那你是看不到良知的，良知只有在你不把你自己當成對象，而存在地歸到你自己身上來，主體恢復為主體，人恢復為人時，才會呈現(xiàn)出來。這良知也即康德所說的把人當目的，而非工具的實踐理性。把人當目的也就是恢復人的主體性，實踐理性也就是內容的真理、強度的真理，這即主體的真理，生命的真理。中國哲學傳統(tǒng)的儒釋道三家的學問也就是要表達這種真理的學問，這套學問也就是生命的學問。
就為真理而言，無論外延的真理還是內容的真理都具有普遍性，但二者的普遍性卻又不同。外延真理的普遍性是抽象的普遍性，內容真理的普遍性則是具體的普遍性。一般當我們說到普遍性，就自然地和抽象性連在一起，一說到普遍的就是抽象的，一說到具體的就是指特殊的東西。其實這里是把普遍性等同于概念的普遍性了。西方自亞里士多德開始，重點集中到概念上講普遍，把柏拉圖講的理念都講成了概念，概念的普遍性都是抽象的，這樣一講普遍就只有抽象的普遍，沒有具體的普遍。這樣就把柏拉圖所講的idea的意思失掉了，就成了亞氏所講的范疇，范疇是為了成就知識，那么，亞氏的哲學還是在外延真理范圍內的思想。在這個范圍內表現(xiàn)的思想，就是海德格爾所說的“表象的思想”，思考的是一個對象的各個方面的普遍特征?！罢蘸５赂駹栔v，這種思想是不能進入存有論的堂奧的。西方哲學自亞里士多德以來，一直是在這個表象的思想范圍里面打轉，轉來轉去結果邏輯實證論就跑出來了”12，徹底打倒形而上學，只承認科學真理的標準。故而海德格爾要從這個表象的思想向后返，講根源的思想，返到主體這個根源上來，把握那個明。這樣就不屬于外延真理而開啟了內容真理的范圍。在此范圍內，講普遍性就是具體的普遍性。
具體而言，比如說孔子講的仁，仁是個普遍的原則，但卻不是個抽象的概念，是不能與科學、數(shù)學、邏輯里的抽象概念相提并論的，仁是可以在我們當下真實的生命里面具體呈現(xiàn)的。所以孔子從當下的生活中去指點仁，而不是去抽象地單講仁這個原理，仁的表現(xiàn)是無窮無盡的，它一定要就著不同的境況，比如對父母、對兄弟、對朋友……等等不同的境況而做出動態(tài)的彈性狀態(tài)的呈現(xiàn)?！八皇且滑F(xiàn)永現(xiàn)，一成永成。所以它是具體的，而非抽象的?！?3內容的真理也就是在這種彈性的過程中呈現(xiàn)的真理，它不能象科學真理那樣靜止下來，從概念范疇上定死它是什么。這種內容真理的具體的普遍性也就是內容真理的獨特性，而不是特殊性。
在《現(xiàn)象與物自身》、《圓善論》中，牟先生又從存有論的角度，提出了執(zhí)的存有論與無執(zhí)的存有論之兩層存有論，來分判中西哲學。西方的存有論大體是從“是”或“在”字入手，環(huán)繞該詞講出一套道理來即名曰存有論。此種存有論為“內在的存有論”，即內在于一物之存在而分析其存有性，亞里士多德名之曰范疇，康德把它轉為知性之分解。因此，這內在的存有論便只是從存在著的“物”上講，只限于現(xiàn)象，即就現(xiàn)象之存在而言其可能性之條件，依佛家詞語亦可名之曰“執(zhí)的存有論”，也即關于感觸界的存有論。
但依中國的傳統(tǒng)，興趣則單在就一物之存在而明其如何有其存在，不在就存在的物而明其如何構造成?！爸形恼f一物之存在不以‘是’字來表示，而是以‘生’字來表示?！褪且晃镏嬖?。”從“是”字入手，是靜態(tài)的，故易著于物而明其如何構造成；而從“生”字入手則是動態(tài)的，故易就生向后返以明其所以生?！爸劣谏艘院笏行┦裁礃酉?，這不在追求之內，因為這本是知識問題，中國先哲不曾在此著力。故中國無靜態(tài)的內在的存有論，而有動態(tài)的超越的存有論。此種存有論必須見本源，如儒家的存有論（縱貫縱講者）及道家式與佛教式的存有論（縱貫橫講者）即是這種存有論?！?4此為“無執(zhí)的存在論”，因為這必須依智不依識故，這是關于智思界的存有論。這種存有論即在說明天地萬物之存在，不在說明萬物之構造。此種存有論就函有著宇宙生生不息之動源的宇宙論。
比較分判中西哲學，是為了會通中西哲學。牟先生認為，談中西哲學的會通，首先得從理論上有個會通的整體架構，即感觸界（phenomena）與智思界（noumena），或曰現(xiàn)象界與本體界的兩界的劃分，這是古今中外的哲學所共同的，概莫能外的。在此共同的哲學架構下才可談會通。而佛教天臺宗之“一心開二門”的思想，正可用來表示這一架構。《大乘起信論》言：“依一心法有二種門，云何為二？一者心真如門，二者心生滅門，是二種門皆各總攝一切法。”真如門就相當于康德所說的智思界，生滅門就相當于其所說的感觸界。中西哲學雖然都開二門，但二門孰輕孰重，是否充分開除來，就有所不同。中國哲學對于智思界方面是積極的，可以說中國幾千年來的智慧心靈都在這個地方用功，取得了巨大的成就，而對感觸界的態(tài)度是消極的。西方哲學恰恰相反，在感觸界方面是積極的，開出了思辨的形而上學、認識論，及引導出了經驗科學，而對智思界卻了解的不透。15從存有論的角度說，“一心開二門”之“生滅門”即是言“執(zhí)的存有論”，而“真如門”即是言“無執(zhí)的存有論”。他在《佛性與般若》中說：“一心開二門，二門各總攝一切法即是存有論的具足也。依心生滅門，言執(zhí)的存有論；依心真如門，言無執(zhí)的存有論。是則由實相般若進而言心真如之真常心，此乃由問題之轉進所必至者?！?/p>
那么，在此共同的哲學框架下就可言中西哲學的會通，也即在現(xiàn)象界方面，中國哲學應該向西方哲學學習，開出知識論；而在智思界領域，西方哲學則要向中國哲學學習，開出以智的直覺之呈現(xiàn)來通透二界的隔閡的無執(zhí)的存有論。具體而言中西哲學的會通，則要從康德哲學入手。牟先生認為康德哲學是一個會通中西哲學的必由之路，為什么要選擇康德哲學呢？因為西方哲學的重客體的思維傳統(tǒng)發(fā)展到康德那里才意識到主體性的重要，康德面臨著經驗主義與理性主義嚴重的沖突，意識到面對智思界理性常常依其思辨的超驗使用而鬧出種種自相沖突的問題，因此我們必須對人類的理性做出一種衡量批判，厘定清楚?？档沦M盡畢生精力，整理出一條道路來，意識到對智思界的把握原屬于實踐的智慧學，它不是思辨理性（理性之思辨使用）所能承擔者。他費了極大的厘清功夫，指出我們必須從理性之思辨使用轉到理性之實踐使用始能證成這門學問。也即要從“觀解的形而上學”轉到“實踐的形而上學”上來方可。
然而康德也只是原則上，理論上如此講，而并未從心性上，經由功夫實踐以全副呈露、印證或實現(xiàn)此真實。16這樣在他那里，意志自由就只是個道德可能的邏輯上必須的理論預設，而不是一個真實的呈現(xiàn)?？档轮撟C純則純矣，但說到底還是西方哲學傳統(tǒng)的概念推衍的思維方式，缺少那“原始而通透的直悟”，沒有真實的內容。這就表示西方哲學沒有覺悟到功夫實踐上的心性之學，沒有以實踐功夫體現(xiàn)性體、心體義，沒有把自價值世界下貫下來、呈現(xiàn)而來的真實的道德情感視為道德哲學的應有內涵，不能正視呈現(xiàn)，從而也就不能給人以溥博淵泉的力量，故最終只是一套空理論，是“道德底形而上學”，而非“道德的形而上學”。于是康德為了打通兩層存有，就引入了審美的判斷力，以來溝通二界。認為在美的判斷中可感受到自然界中具體事物的美的合目的性，也即審美判斷在純凈的欣趣中打通了智思界和感觸界的隔閡。但正如牟先生所說，這只是“工巧的湊泊”，并不能實際解決問題。美畢竟不是善，意志之目的性與美的事物所呈現(xiàn)的目的性并非一回事，二者只有貌似的共通性。儒家講“成于樂”的境界實為良知徹底呈現(xiàn)后達到之純熟的化境，“是真善美之真實的合一，而美則只是由這化的境界所顯出，而不是一獨立的機能?！?7不可以獨立的審美判斷去溝通二界。
所以說，康德哲學雖然做出現(xiàn)象與物自體的區(qū)分，且意識到主體的重要性，理論上提出實踐理性必須得純粹，但究其實，康德哲學只是“一心開一門”，只開出了感觸界的生滅門，成就的是執(zhí)的存有論，而沒有做到一心開二門。因為康德雖然有所覺悟，但他囿于西方哲學傳統(tǒng)的大背景，得出的結論是人類沒有智的直覺，達不到對本體界的認識。而在中國傳統(tǒng)哲學里，認為人通過實踐的修行功夫而達到智的直覺，簡直就是家常便飯，西方人卻覺得不可思議。18因為西方把此智的直覺歸到上帝那里，只有上帝才是無限智心，存有論上講，即把萬物生化的動源歸為上帝。但在西方，這不以存有論名之，而叫做神學，以其所肯定的那個“能創(chuàng)造萬物”的存有是一個無限性的個體存有——上帝。19
而在中國哲學那里，此無限智心不被對象化、個體化為人格神，而為一超越的、普遍的道德本體（賅天地萬物而言者），而可由人或一切理性存有來體現(xiàn)者，此無限智心不同于只超越不內在之人格神，而為既超越又內在之智的直覺。
政治哲學是指哲學家在對政治方法、運動規(guī)律以及價值觀等方面的問題進行回答，其本質特征表現(xiàn)為“對作為政治社會本質的最高層面的價值判斷和意義的研究，體現(xiàn)為對現(xiàn)實社會正當性的理性批判與價值建構”。因此，它作為哲學家提出的一種具有系統(tǒng)性、嚴密性的政治理論體系，是一般政治思想的最高表現(xiàn)。
春秋時期，“禮崩樂壞”，政本文由收集整理治、經濟、思想文化都發(fā)生了劇烈的變化，政治上，秩序混亂；思想上，信仰缺失；文化上，眾多思想家提出自己的哲學觀。孔子作為我國歷史上偉大的政治思想家，是儒家的代表人物，其政治思想的核心是“禮”與“仁”，主張以道德（即“德治”）和禮教（即“禮治”）來治理國家?？鬃拥?ldquo;禮”說，體現(xiàn)了禮制精神；“仁”說，則體現(xiàn)了人道精神，“禮”和“仁”這種秩序精神和人道主義，具有明顯的人文價值取向，不僅是古代政治思想的精華，也是當今建設和諧社會的思想精華。
一、對君主理想人格的追求
忠、孝、仁、義、禮、智、信，是孔子對人格的理想化?？鬃诱J為，君主要感召天下，就必須具有這種政治人格；不僅君主，臣子也應該成為這種政治人格的典范、楷模。只有這樣，才能使天下百姓歸順自己、聽從自己。
在《論語·顏淵》中，季康子向孔子請教治國之道，孔子回答說：“政者，正也，子帥以正，孰敢不正？”就是說，君主走正路，百姓就不敢走歪路，而跟著君主走正路。這里的“正”，即“正己”、“正人”，是道德規(guī)范的一種表現(xiàn)。因此，在孔子的思想里，政治是作為一種規(guī)范性的道德而存在的，表明了孔子對君主道德模范力量的認同。“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《論語·子路》）如果君主具備了理想的政治人格，他的百姓就會聽從君主的管理；反之，即使下了嚴格的命令，百姓也不會聽從。所以，一個君主的道德修養(yǎng)，具有重要的意義。正所謂君主“一言可以興邦”，亦“一言可以喪邦”，國家的統(tǒng)治者應該是一個有道德、有能力的精英。也正是因為如此，孔子對所有的國君都寄以厚望，希望他們成為堯、舜、文王、武王、周公那樣的“圣賢”。因為只有“圣賢”，才能保證一個國家實現(xiàn)禮制，并在全國推行德化教育。在《論語·子路》里有記載，宗弓向孔子請教怎么為政時，孔子回答說：“先有司，赦小過，舉賢才。”這些話表明了孔子是很重視“賢才”的作用的，他把選舉賢才提升到國家治理的其中一項基本原則的地位。
而孔子對君主的政治人格要求，乃是他人文主義思想的側面體現(xiàn)。在《論語·憲問》中孔子提出國君應“修己以安百姓”，即國君作為一個國家的統(tǒng)治者，他必須先“修己”，讓自己的道德品格符合要求，才能實現(xiàn)“安百姓”的愿望。國君“修己”，就是要加強對自身道德品格的修養(yǎng)，以提高統(tǒng)治者的道德素質；“安百姓”就是國君為百姓辦實事，做有利于百姓生存和生活的事，使百姓安居樂業(yè)。因此，國君應該樹立重義輕利、天下為公的政治品格?！墩撜Z·憲問》有載：“士懷而居，不足以為士矣。”要求學而優(yōu)則仕，而非避世；《論語·里仁》載：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”提出對君子道德的要求?！墩撜Z·季氏》又載：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。”在錢財方面，孔子提出君子獲取財利時，首先要考慮自己的錢財來源是否符合道義的要求和準則，“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”“君子喻于義，小人喻于利。”（《論語·里仁》）因此，作為一個君子，要講道義，這才是正人君子所為。
在《論語·子路》中記載：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”從這里我們可以看出孔子“安百姓”的主要措施：在“庶”百姓的基礎上，先“富”百姓，再“教”百姓。這種“先富后教”的方法，是人文主義的閃光點。按現(xiàn)在的說法，就是在經濟建設的基礎上，再進行精神文明建設。在《論語·堯曰》中還提出，不僅要“因民之所利而利之”，還要“節(jié)用而愛人，使民以時”。其人文主義思想的目的，就是通過發(fā)展社會的經濟、加強政府對民眾的道德教育，來爭取被統(tǒng)治階級對國君的認同，使民眾依附、支持和擁戴國君。
從以上分析可以看出，孔子的人文主義思想實際上帶有“懷保小民”觀念的影子，立足于調整、理順統(tǒng)治者和被統(tǒng)治階級之間的關系，期望實現(xiàn)統(tǒng)治者對被統(tǒng)治階級自上而下的教化和惠澤。在這種實施方法的前提下，百姓仍然是被動的存在，只要國君具備理想的政治人格，百姓就會效仿，最終國家就能實現(xiàn)“垂衣裳而天下治”?？鬃诱J為，國君的道德水平與人格修養(yǎng)是重要的問題，所以強調國君的個人修養(yǎng)，希望他們像父母愛護子女一樣來愛護百姓，照顧百姓的利益。
二、對君主“德治”的追求
在《論語·為政》中，孔子直接表明了君主要使百姓歸順、依附于自己的統(tǒng)治，最主要的方法是“為政以德”。“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”孔子“為政以德”的理論，其直接來源就是西周“天命有德”的天命觀?！吨軙分械摹蹲髠?middot;僖公五年》有載：“皇天無親，唯德是輔。”意思是說上天最看重的，是統(tǒng)治者的德行品格。一個君主能否替天來治理一個國家和人民，主要是看有沒有天命；天命有與否，主要看君主的德行?？鬃邮滞瞥缰芏Y，認為“周之德，其可謂至德也已矣”，為周禮的復興而奔波吶喊?？鬃永^承、發(fā)揚了西周的天命觀，提出“為政以德”觀，希望能以周道來治理國家。因此，作為一個國君，只要注重德行，實行德治，就能實現(xiàn)治理的目的。德治作為君主治理百姓的最有效的方法，主要包括三點：尊重百姓、體恤百姓、取信于民。
首先，君主要做到尊重百姓?！犊鬃?middot;憲問》中提出：“上好禮，則民易使也。”意思是說一個君主以禮相待，尊重百姓，那么百姓就會聽從君主的指揮，為國家效力。“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（《論語·陽貨》）因此，國君是否能帶動民眾，得到民眾的擁戴、支持和效忠，取決于國君對待臣民的態(tài)度。同時在《論語·顏淵》里，孔子還要求國君要仁愛、友善地對待百姓：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。”因此，國君不應該通過殺戮手段而使民眾聽從?？鬃右髧鹬匕傩盏恼嗡枷?，體現(xiàn)了孔子“以人為本”的人文主義精神，難能可貴。
在《論語·顏淵》中，有段魯哀公與有若的對話。“哀公問于有若曰：‘年饑，用不足，如之何？’有若對曰：‘盍徹乎？’曰：‘二，吾猶不足，如之何其徹也？’對曰：‘百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？’”意思是說，百姓所需得到滿足了，君主還會不足嗎？百姓得不到滿足，君主又怎么能說足了呢？這段對話，表明了一個好的統(tǒng)治者要懂得體恤、滿足百姓，把百姓的生活安頓好。
除此之外，還要得到百姓的信任?！墩撜Z·顏淵》里，“子貢問政，子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子貢曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子貢曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民無信不立。’”孔子認為，相對于兵馬、糧食，信任更加重要。“民無信不立”是得民心者得天下的反映，表明了君主統(tǒng)治，取信于民是最重要的。“夫如是，則四方之民襁負其子而至矣。”（《論語·子路》）
尊重百姓、體恤百姓，同時還要取信于民，這樣才是掌握天下的重要方法?？鬃拥?ldquo;為政以德”的政治觀，體現(xiàn)了人文主義的信仰。
三、刑罰中的人文主義
孔子的政治指導思想，幾乎都以周禮為準繩。在刑罰一事上，也是根據西周的“敬天保民，明德慎罰”作為參考，主張以禮為主，以刑罰為輔助手段?！墩撜Z·為政》中有載：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”法制禁令一方面可以引導百姓，使他們統(tǒng)一行動；但另一方面，刑罰作為一種禁制，只告訴人們什么事不可為。當百姓明知不可為而為之時，便要以制裁的手段，對違法的百姓進行刑罰，使他們遵守秩序，但百姓只是畏懼犯罪而不越軌，卻沒有羞恥之心。因此，孔子認為刑罰這種做法是很消極的，刑罰并不能讓百姓從根本上明白什么是善、什么是惡，所以根本不能從源頭上減少、杜絕犯罪行為的發(fā)生。而禮作為一種規(guī)矩，具有積極的意義。道德教化是從民眾的內心去改變惡的想法，使之從善。百姓懂得如何區(qū)分善與惡，才能真正拒絕惡。“禮”的道德教化從根本上改變了百姓的內心，使他們自覺地接受了倫理道德方面的教育，并有了羞恥之心，從而自覺遵守一定的社會規(guī)章制度，保證了社會的穩(wěn)定。因此，刑罰治標，德教治本。在《論語·顏淵》中，季康子向孔子問政：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子回答說：“子為政，焉用殺？”
孔子反對以殺戮作為首要和主要的手段對百姓進行治理，他的目的是通過“正名順言—成事—興禮樂—施刑罰”這個治國途徑去扭正、保護百姓的道德之心、淳樸之心和廉恥之心。“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”。（《論語·子路》）通過這個途徑，使百姓、社會、國家回復到有秩序的周禮時代，建立和諧的社會。這個想法，也在孔子“無訟”的理念中得到印證?！墩撜Z·顏淵》中有載孔子之語：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！”意思是說，在審理訴訟案件方面，自己是和別人一樣的，希望能通過道德教化來消除爭論?！墩撜Z·子路》中孔子曰：“‘善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。’誠哉是言也！”若能實現(xiàn)國家有刑法而用不上、國家沒有刑法而百姓不違犯，就是實現(xiàn)了“無訟”，統(tǒng)治階級的德化教育獲得了成功，國家內不再存在有犯罪而需要刑罰的現(xiàn)象。
在后來的《尚書大傳》中有一段記載，孔子說：“古之聽民者，察貧窮，哀孤獨，矜寡，宥老幼，不肖無告。有過必赦，小罪勿增，大罪無累。老弱不受刑，有過不受罰。”孔子認為，貧窮的人、孤獨者、矜寡、老者、弱者，都是社會上的弱勢群體，不應該用刑罰處置他們，而是赦免他們。同時還記載孔子的話：“聽訟，雖得其旨，必哀矜之。死者不可復生，絕者不可復續(xù)也。”“今之聽民者求所以殺之，古之聽民者求所以生之，不得其所以生之之道，乃刑殺。”這里，孔子要求判決者在聽官司訴訟時，能夠懷著憐憫和悲哀的心腸，可以不殺的，盡量不殺，因為“死者不可復生，絕者不可復續(xù)”?？鬃拥娜宋木裨诖说玫搅顺浞值谋砺?。
從孔子對刑罰的態(tài)度中可以看出，孔子的政治理想處處體現(xiàn)了人的主體性和人道主義，在統(tǒng)治階層的意識和社會的內在結構深處埋下了人文精神的種子，為之后孟子的仁政思想和荀子的隆禮思想奠定了基礎。
文藝理論是具有嚴密邏輯的理論體系，它有一條貫穿始終的線索，這就是“實踐性”。這是馬克思認識世界、關注人的鑰匙，也是他認識的基礎，構成了文藝理論與其它文藝理論分野的關鍵點。當然馬克思本人并沒有直接提出“實踐性”，但他卻在解讀他人的思想中始終存在，屬于馬克思文藝理論的核心思想。從文藝理論的角度出發(fā)，詮釋海德格爾對形而上學、存在論、技術觀的看法，可以說是一個全新的課題。它不僅豐富了文藝理論的科學內涵，而且把它提高到了新的境界，使我們能更透徹地理解文藝理論的深刻內涵，同時，可以幫助我們更好地挖掘海德格爾哲學思想的深層意義。
一、形而上學
馬克思的哲學是實踐哲學，這是毫無疑問的，但是實踐哲學同樣可以成為形而上學，即實踐的形而上學。的實踐哲學為我們理解海德格爾的形而上學提供了又一個參照，使我們能夠更好地從實踐哲學的角度解讀海德格爾哲學思想的特質。
馬克思以改變世界為宗旨，強調“不是意識決定生活，而是生活決定意識” [1]，開啟了不同于意識哲學的實踐哲學范式。海德格爾通過前科學的在世界中存在的“此在”進行分析，確定實踐對于理論活動的絕對優(yōu)勢，體現(xiàn)了實踐哲學的特點。存在的確是超越者，它不同于存在者，而存在之超越性只有在時間的視野下才能通達。正是如此，海氏解構了傳統(tǒng)形而上學，并言明，“任何存在論，如果它不曾首先充分澄清存在的意義并把澄清存在的意義理解為自己的基本任務，那么，無論它具有多么豐富多么緊湊的范疇體系，歸根到底它仍然是盲目的，并背離了它最本己的意圖。”總之，任何存在論必須以此在的生存論為基礎。然而此在之存在的意義只能在實踐性中敞開。這就是為什么海德格爾對以往一切存在論傳統(tǒng)的批判，都主要是著眼于它們對存在和實踐性問題的耽擱的原因。對形而上學解釋原則的彰顯馬克思和海德格爾都在實踐的角度顛覆了西方傳統(tǒng)形而上學，但這種解構的同時也伴隨著建構。
在馬克思看來，歷史的前提是“有生命的個人的存在”，所謂世界歷史不外是通過人的勞動而不斷誕生的過程。馬克思引入歷史的視域，就意味著對人的歷史性考察，包括對人——現(xiàn)實的人的歷史活動和物質生活條件、生產方式、社會關系、社會形式以及建立在社會存在之上社會意識形式和意識形態(tài)的考察。馬克思把傳統(tǒng)二元論的主客體關系在歷史中轉換成主體間性，即共時態(tài)的同代人之間的關系和歷時態(tài)的代際關系。每一代人的創(chuàng)造都是在上一代遺留下來的生產力、資金等基礎上的創(chuàng)造，這種條件和前提是無法選擇的，因此是歷史決定論的； 而選擇什么道路去創(chuàng)造又存在著多種可能空間，表現(xiàn)為歷史選擇論。歷史決定論與歷史選擇論是辯證統(tǒng)一的，它構成歷史的辯證法也是實踐的辯證法?？梢?，在歷史的視域下，馬克思超越了以往建立在科學之上的邏輯，在人們生存的境遇中整合了歷史與實踐，表現(xiàn)為“歷史的實踐與實踐的歷史” [2]的統(tǒng)一。因而，我們說他是歷史生存論的實踐哲學。馬克思這樣一些思想被后學的海德格爾所肯定，正如他在《面向思的事情》中洞見到的：“隨著這一已經由馬克思完成了的對形而上學的顛倒，哲學達到了極端的可能性。哲學進入其終結階段了。” [3]
二、存在論
馬克思的實踐哲學認為人的本質是由自己創(chuàng)造的。在馬克思看來，他是歷史的產物，是實踐活動的產物。“人的感覺、感覺的人類性——都只是由于相應的對象的存在，由于存在著人化了的自然界，才產生出來的。五官感覺的形成是以往全部自然史的產物” [4]。馬克思所講的人的自我創(chuàng)造只是就人的存在方式而言的。因為人已經存在，并通過人的實踐活動將繼續(xù)存在下去，這是對自然界和人的存在的抽象，是一個關于存在的意義問題。
馬克思認為人是自然的存在物，從人的存在來理解人，就要認識到人的實踐能力最直接的根源是自然，同時，人實現(xiàn)自身能力的活動也離不開自然。作為自然的一員，人既是能動的存在，又是被動的存在，他離不開自然，也只能在自然所允許的范圍內，不斷完善自身的存在。這就是實踐哲學所要研究的內容，即人類利用自然的條件，通過自身的實踐不斷自我創(chuàng)造、自我完善的過程。而人類在實踐中不斷改變世界、完善自我的過程，在海德格爾看來是一種動態(tài)的存在。他認為作為哲學范疇的存在指的是存在物的涌現(xiàn)、顯示，而非具體的、確定的存在者。海德格爾提出存在是確定存在者作為存在者的那種東西，是一切存在者得以成為其自身的先決條件，或者說，它是使存在者顯示其為存在者的本源性的東西，因而與一切存在者相比具有優(yōu)先地位。一切存在者必需存在才能成為現(xiàn)實的、確定的存在者。沒有存在就沒有存在者。但存在本身并不是存在者，不是一切存在者的普遍性，不是對一切存在者的概括，也不是其
轉貼于
他存在者之外的某種獨立的東西，存在總是存在者的存在，否則它就成了確定性的、對象化的東西。海德格爾說：“我們向來已生活在一種存在之領會中，而同時，存在的意義卻隱藏在晦暗中，這就證明了重提存在的意義問題是完全必要的”。“如果任務是闡釋存在的意義，那么此在不僅是首須問及的存在者；更進一步，此在還是在其存在中向來已經對這個問題之所問有所交涉的存在者。”可見，哲學對存在的研究不是去追問存在是什么，而是追問存在者怎樣存在，也就是追問存在者存在的意義。
馬克思的實踐哲學，自然要拒絕對人的本質進行抽象的思辨，只有立足于人的存在，即人的實踐活動，它才能獲得豐富的內容。當前，我們對于海德格爾的存在論進行探討，從實踐哲學的視角、立足于實踐對人的生存進行分析，是馬本文由收集整理克思的人學思想包含的雙重內容。一方面，人作為自然的存在物，既是能動的，又是被動的，受外在條件的影響和制約。所以，人的實踐活動要想順利進行，
就應該對限制實踐活動充分發(fā)展的條件進行改造。這樣，實踐就應該包含自我解放的內涵。另一方面，實踐活動是自我完善的活動，就像亞里士多德所說的那樣，實踐的目的是良好的實踐。因此，實踐更應該關注存在者的完善，以便更好地促進社會存在的發(fā)展。
三、技術觀
馬克思認為自由自覺的生命活動是人類區(qū)別于一切動物的根本特征，生產、勞動或實踐的實質是人的本質力量的對象化，因此對人本質的理解也必須從以勞動為核心的實踐出發(fā)。勞動創(chuàng)造了人本身，也創(chuàng)造了人類社會，人的本質決定了社會關系。代代相傳的大量的生產力、資金和環(huán)境，一方面這些生產力、資金和環(huán)境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預先規(guī)定新的一代的生活條件。這表明：“人創(chuàng)造環(huán)境，同時環(huán)境也創(chuàng)造人。”人通過實踐創(chuàng)造世界證明自己的類本質。
馬克思對人的本質的揭示中可以看到：人的價值是人與人之間的一種關系，即指作為客體的人對作為主體的人的需要的滿足。需要是人內在的本質的規(guī)定性，是人全部生命活動的動力和依據，需要的滿足程度直接涉及人的本質的實現(xiàn)程度。人總是處于一定的環(huán)境中，與一定的社會選擇和社會價值目標相聯(lián)系，這一切不僅影響著自我價值實現(xiàn)的內容、形式和手段，而且直接影響甚至決定著個體自我實現(xiàn)的成敗。
海德格爾認為新時代的人已被技術所異化了，人和存在的自身性的損壞、扭曲和喪失是技術時代的真正危險，根本不是對人不利的技術后果。當人成功地克服了技術的不利的后果，最高的危險還是存在著。“在海德格爾看來，這種危險首先表現(xiàn)在它使人昧于天命。” [5]其次，“現(xiàn)代技術把自然展現(xiàn)成對象性的持存物，因而損害了事物，使人遠離了事物。”[6] 因此，作為一種天命展示的技術本質是一種拒斥人進入原初的展現(xiàn)并進而去體驗更原初的存在的危險，這是一種最高意義上的危險。面對現(xiàn)代社會人類因技術濫用所致的種種危機，海德格爾積極尋求拯救的良方。他從本體論角度探討技術，追問技術的本質，就是對“存在”的追問。他追問技術的本質，也就是在追問技術的“存在”，即技術作為一種現(xiàn)象，它是如何顯現(xiàn)和出場的。海德格爾認為，以往的人們對技術的流行觀念可稱作工具性的和人類學的規(guī)定，這種規(guī)定把大自然視為加工制作的材料和被動的從屬者，以期對其進行開發(fā)利用。通過技術，人和自然之間形成了主、客體的分化。在本質上帶給人的最高危險是人和自然的自身性的損壞、扭曲和喪失。
楊慎；哲學思想；綜述
[中圖分類號]I206.2[文獻標識碼]A[文章編號]1009-9646（2012）5-0042-02
明代的楊慎是一位多產的學者。歷代學者對楊慎學術上的研究都比較多，但是就楊慎哲學思想方面研究甚少。直至20世紀80年代，四川召開楊升庵學術思想討論會后，楊慎的哲學思想才引起學術界的關注。陸復初1980年在《光明日報》發(fā)表了題為《楊慎的樸素唯物主義哲學思想》的文章，第一次明確地提出了楊慎是哲學家。自此對楊慎哲學思想的研究才逐步走上軌道并邁向輝煌。
一、楊慎簡介
楊慎(1488~1599)，字用修，號升庵，明代著名直臣、學者、文學家。四川新都人，生于明弘治元年，正德進士，授翰林院修撰。嘉靖時謫戍云南。投荒30年，卒于嘉靖三十八年，享年七十二歲。也被稱為被流放終身的狀元。明代著作最為豐富的大學者。其一生著述豐碩著作頗多，以文學見長，涉及經學、史學、哲學、語言學、音韻學、金石學、書法繪畫、戲曲音樂和民俗文藝。據《明史》記載，“明代記誦之博，著作之富，推慎為第一”。是一位對明清學術思想影響較大的巴蜀文人，主要著作有《升庵集》。
二、楊慎哲學思想研究概況
對于楊慎哲學思想研究主要開始于20世紀80年代，30年來對楊慎哲學思想研究也取得了的成果。據不完全統(tǒng)計，已發(fā)表的學術論文有200多篇，出版專著10余部。在楊慎哲學思想的研究中比較重要的學者主要有：陸復初、林慶彰、豐家驊、張義德、陳德述、方陸等。
（一）楊慎哲學研究分期和主要代表人物及其代表作
第一階段：80年代初以前，主要研究見于《中國哲學史》、《中國思想史》等著作。
第二階段：80年代初期到80年代中期是楊慎哲學思想研究的起步階段，其重要的學者及其重要論文、專著有：陸復初《楊慎的樸素唯物主義哲學思想研究》（《光明日報》，1980年6月26日）、陸復初專著《被歷史遺忘的一代哲人―論楊升庵及其思想》、張義德《楊慎對宋明理學的批判》（《中國哲學史研究》，1982年第2期）、張義德《楊慎》（《中國古代著名哲學家評論續(xù)編（四），山東齊魯書社1982年版》）、陳德述《試論楊慎的哲學思想》（《哲學研究》，1984年第1期）、葛榮晉《楊慎哲學思想初探》（《社會科學研究》，1984年第1期）、賈順先.方陸《獨具新風的思想家―楊慎》（《中國哲學史研究》，1984年第2期）。由于這一階段是起步階段所以研究的比較少。
第三階段：80年代中期到21世紀初，這一階段可以說是楊慎哲學思想研究的輝煌時期。其重要學者及其重要論文、專著：賈順先《楊慎反對“空談”主張“求實”的思想與宋明理學》（《宋明理學新探》，成都：四川人民出版社1987年版）、賈順先《楊慎的“求實”哲學》（《孔子研究》，1988年第4期）、張祖涌《論楊升庵哲學思想》（《楊升庵誕辰五百周年學術論文集》）、豐家驊《楊慎的哲學思想》（《楊慎評傳》，南京大學出版社1998年12月版）、川丁《記楊升庵學術思想討論會》、朱森薄《淺論楊慎與老莊》、俞潤生《簡評〈楊慎評傳〉〉》（《江蘇教育學院學報》，2000年1月第16卷第1期）、陳居淵《論楊慎的經典詮釋學思想》（《學術界》，2002年1月第92期）、雷磊《20世紀楊慎研究述評》（《求索》，2003年第3期）、高小慧《楊慎研究綜述（上）》（《天中學刊》，2006年2月第21卷第1期）、白建忠，孫俊杰《百年來楊慎研究綜述》（《內蒙古師范大學學報》，2007年3月第36卷第2期）、楊釗《近三十年來楊慎研究述評》（《重慶文理學院學報》，2010年3月第29卷第2期）。這一時期的學者對楊慎的哲學思想做了全面系統(tǒng)的研究，是楊慎哲學思想研究的輝煌時期。
（二）楊慎哲學思想研究的主要方面及其著作
1.楊慎對理學的批判、對程朱陸王唯心主義認識論的揚棄以及把實踐的觀點引入認識論之后哲學思想的活躍、楊慎的“性情說”對王夫之“繼善成性”說的啟示等方面都做了詳盡的分析與論述。其著作主要有：陸復初的《被歷史遺忘的一代哲人―論楊升庵及其思想》（昆明：云南人民出版社，1990年版）一書中的《楊升庵哲學》一節(jié)。
2.對楊慎的哲學思想精華進行了綜述。其主要成果有：張義德的《楊慎》（《中國古代著名哲學家評論續(xù)編（四），山東齊魯書社1982年版》）?！皩Τ讨炖韺W和陸王心學的批判”、“論太極、道、理”、“變化之道無處可逃”、“合性情論”、“格致物知新解”等幾個方面。
3.從宇宙觀、辯證法、認識論、人性論等方面對楊慎哲學思想進行闡釋分析。主要代表人物及其代表作：陳德述《試論楊慎的哲學思想》（《哲學研究》，1984年第1期）、葛榮晉《楊慎哲學思想初探》（《社會科學研究》，1984年第1期）、賈順先.方陸《獨具新風的思想家―楊慎》（《中國哲學史研究》，1984年第2期）、賈順先《楊慎的“求實”哲學》（《孔子研究》，1988年第4期）、賈順先《楊慎反對“空談”主張“求實”的思想與宋明理學》（《宋明理學新探》，成都：四川人民出版社1987年版）、張祖涌《論楊升庵哲學思想》（《楊升庵誕辰五百周年學術論文集》）、豐家驊《楊慎的哲學思想》（《楊慎評傳》，南京大學出版社1998年12月版）。
4.對楊慎的經典詮釋學思想進行了表述。主要代表人物及其代表作：陳居淵在《論楊慎的經典詮釋學思想》。主要分別從“楊慎的經典詮釋學思想的主題―走出理學，倡導漢學”、“尚博崇實的詮釋經典原則”等四個方面來闡述的。
5.關于楊慎學術思想和哲學思想的評價問題。嵇文甫在《王船山的學術淵源》(《王船山學術論叢》，三聯(lián)書店1962年版)
6．究其水平，張義德《楊慎對宋明理學的批判》(《中國哲學史研究》1982年第2期)一文則認為:“楊慎在自然觀方面水平低于同時代的唯物主義者，那么在認識論方面，還是有高于其他唯物主義者的地方?！?/p>
7.對近年來楊慎哲學思想研究成果做研究綜述。主要代表人物及其代表作：雷磊《20世紀楊慎研究述評》、高小慧《楊慎研究綜述（上）》、白建忠.孫俊杰《百年來楊慎研究綜述》、楊釗《近三十年來楊慎研究述評》等。這些綜述基本上大同小異。
三、楊慎哲學思想研究中存在的問題及建議
（一）楊慎的哲學思想沒有系統(tǒng)性
從研究中借鑒資料看，研究楊慎哲學思想可借鑒引證的材料相對而言還是比較欠缺。楊慎身前并沒有一本完整的哲學思想著作。他的哲學思想大多分散于他的各種著選中。即使到目前為止也沒有一本比較詳細的、系統(tǒng)的、專門的記錄楊慎哲學思想的專著。因此筆者認為，在不斷總結前人研究成果的基礎上，多加以提煉進一步整理楊慎的哲學思想；要擴寬楊慎哲學思想研究的領域，繼續(xù)發(fā)掘新的材料。使之能形成比較完整的一個系統(tǒng)。
（二）楊慎的哲學思想定位
現(xiàn)在對楊慎哲學思想研究過程中存在兩方面的問題。第一，從現(xiàn)成的教科書體系框架出發(fā)，按照這種體系來建構楊慎哲學思想；第二，將楊慎哲學思想變成了現(xiàn)有理論范疇、概念的印證材料。因此如何從楊慎哲學思想理論來印證楊慎的哲學思想是值得研究的問題。對有些學者將某一個未經印證的觀點定位為獨創(chuàng)性的楊慎哲學思想，這樣的做法是值得商榷的。筆者認為，只有在研究楊慎哲學思想是充分發(fā)揮求真務實的學風，做到實事求是，并從楊慎哲學思想理論體系和內容的高度來研究楊慎的哲學思想，才能正確定位楊慎哲學思想。
（三）楊慎哲學與哲學的關系
在研究楊慎哲學思想時，在用哲學角度研究楊慎哲學時，也應該注意楊慎哲學思想的本然性研究。這樣才能更好的理解楊慎哲學思想的內涵。
[1]陸復初.被歷史遺忘的一代哲人―論楊升庵及其思想[M].昆明：云南人民出版社，1990.
[2]張義德楊慎.中國古代著名哲學家評論續(xù)編（四）[M].山東齊魯書社，1982.
[3]雷磊.20世紀楊慎研究述評[J].長沙：求索，2003.4.
[4]俞潤生.簡評〈楊慎評傳〉[J].江蘇教育學院學報.2000.1.16.(1).
關鍵詞：馬克思；博士論文；自我意識
一、博士論文的寫作背景
在馬克思求學時期，有著被稱為后黑格爾時代的學術背景，所謂后黑格爾時代，就是說，當時黑格爾的哲學已經在整個德國古典哲學中到達了頂峰，以至于以后的學術都要籠罩在黑格爾的思想光輝之下。因此，在那個時代，如果要在學術思想上有所建樹，必須要對黑格爾進行完全的徹底的思想批判或者說思想轉變。
除了在當時廣闊的思想背景之外，馬克思博士論文的寫作還有具體的學術背景，即青年黑格爾派將黑格爾哲學中的自我意識的因素作為哲學的核心概念從而試圖重新解釋黑格爾的哲學思想。馬克思在1840年至1842年間主要受青年黑格爾派代表鮑威爾自我意識哲學的影響，正如羅森所指出的：“鮑威爾對馬克思博士論文主題的選擇以及對該文所提出的見解是有影響的?！雹僦郧嗄旰诟駹柵扇绱酥匾曇帘邙F魯哲學、斯多亞哲學、懷疑論哲學，是因為他們認識到后黑格爾的哲學時代與后亞里士多德時代的相似性，從而這三個代表中挖掘出來自我意識的因素。所以說青年黑格爾派關注自我意識哲學，不光從學術角度出發(fā)，更是從現(xiàn)實角度出發(fā)。
二、從伊壁鳩魯?shù)淖晕乙庾R到馬克思的自我意識
博士論文全名叫《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W的差別》大約撰寫于1840年下半年至1841年3月底。關于德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W在以往的哲學史研究中是一片空白，盡管黑格爾對后亞里士多德的哲學做過宏觀性的概括，但沒有將這一時期的哲學同古希臘精神生活的整體聯(lián)系起來，所以馬克思在博士論文的序言中，非常自信的說道：自己解決了亞里士多德后這一哲學的問題，而且著重強調了伊壁鳩魯派、斯多葛學派、懷疑派這三大后亞里士多德時期哲學的偉大意義，指出“這些體系是理解希臘哲學的真正的鑰匙”。這些都揭示著馬克思研究德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W的意義和目的就在于，反對神學對哲學的評判，以確立哲學的獨立性以及在人類精神生活中的重要地位，這正是人類自我意識的體現(xiàn)。
首先，馬克思首先轉述了自古希臘羅馬以來對于伊壁鳩魯?shù)母鞣N非難，即將伊壁鳩魯看成一個十足的抄襲者，而又是個蹩腳的抄襲者，正如萊布尼茨所說：“關于這個偉大人物（德謨克利特），我們所知道的東西，幾乎只是伊壁鳩魯從他那里抄來的，而伊壁鳩魯又往往不能在他那里抄襲到最好東西。”②馬克思在總結二者的差別時說：“這兩個人在每一步驟上都是相互對立的。”“而在這些對立中似乎存在這某種顛倒的情況。”③而這種“顛倒的情況”的根本原因就在于蘇格拉底的自然哲學和后亞里士多德的倫理學的區(qū)別，一個關注外界，關注自然；一個退回自身，追求內心平靜。所以說，實質上，德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W的差別是自然哲學與倫理學的差別。
其次，馬克思總結了伊壁鳩魯原子論的三種原子運動的形式：原子直線下落運動，原子偏離直線運動，原子相互排斥運動。其中，原子的偏斜運動是伊壁鳩魯?shù)脑诱摬煌诘轮兛死氐脑诱撍毦叩膬热?。馬克思認為，在伊壁鳩魯看來，并不是說原子的直線下落運動才是常態(tài)運動，原子的偏斜運動本身也是常態(tài)的運動。而且，原子和原子的運動是不可分割的，正如馬克思所說：“在原子中未出現(xiàn)偏斜的規(guī)定之前，原子還根本沒有完成。”④可以說，原子之所以被稱為獨立的原子，正是由于原子進行了偏斜運動，而這種偏斜運動是必然的，不為外在所決定的，而是出于自身的根據作偏斜運動。伊壁鳩魯關于原子運動高于德謨克利特的原因就在于，在確立原子獨立性上，他不但承認物質的規(guī)定性，又承認形式的規(guī)定性。伊壁鳩魯?shù)脑诱擉w現(xiàn)著的是一種自我意識因素，所以說他們兩人的原子論之間的差別的實質是自然哲學同自我意識哲學的差別。
最后，是關于天體的問題。伊壁鳩魯對于天體的認識不僅僅同德謨克利特，甚至于與整個古希臘哲學都是對立的。他對于傳統(tǒng)觀點天界的永恒性持否定的態(tài)度，試圖打破人們對于神靈的迷信和崇拜。延伸到原子論上來看，伊壁鳩魯是這樣為原子下定義的：“原子是具有獨立性、個別形式的物質?！雹菟哉f原子的概念借助天體得以實現(xiàn)，原子的概念蘊含這彼此矛盾的物質與形式、存在與概念，而正是這種矛盾，自我意識才會形成，從而將原子論的理論形態(tài)上升到自我意識哲學的理論形態(tài)。天體理論是伊壁鳩魯哲學的靈魂，自我意識是伊壁鳩魯哲學的核心。
三、對自我意識哲學的拓展性理解
縱觀整個博士論文，馬克思通過比較德謨克利特的自然哲學同伊壁鳩魯自然哲學的差異，給予自古希臘以來遭到眾多哲學家非難的伊壁鳩魯以，挖掘出伊壁鳩魯哲學中蘊含著的自我意識思想，從而揭示了這種自我意識思想的歸宿。盡管此時，馬克思還沒有形成關于唯物史觀的思想，但是他的博士論文透露出的自然觀，物質觀，自我意識思想與以后唯物史觀的形成有著密切的聯(lián)系，可以說博士論文是我們研究馬克思唯物史觀思想一個不可忽視的角度。博士論文的意義還體現(xiàn)在打破了必然的決定論的偶然的選擇論。每一個原子都是一個個體，原子的偏斜運動體現(xiàn)了自由的意志，就如同每一個人都是一個個體，都是自由的。世界不是必然的，而是偶然的，正是因為這種偶然性人才能自由的選擇。馬克思正是看到伊壁鳩魯哲學中追求自由，崇尚自由，敢于挑戰(zhàn)神靈，挑戰(zhàn)命運。這對以后馬克思對于全人類的解放以及自由全面平等發(fā)展的思想有著重要意義。
最后，盡管博士論文時期的馬克思是一個受黑格爾影響的唯心主義者，也深受青年黑格爾派的自我意識哲學的影響，但他在自我意識方面是超越了青年黑格爾派，而在哲學的現(xiàn)實性上是超越了黑格爾的。在對哲學與世界的關系上，馬克思提出：“世界的哲學化同時也就是哲學的世界化，哲學在作用于世界時，把自己的原則強加給世界，使世界理性化，成為哲學的世界。與此同時，世界與哲學的融合，把自己的時代實質轉給了哲學，促使哲學成為世俗化的哲學。哲學作為人的自我意識永遠具有一個雙刃的要求，一方面對著世界，另一方面針對著哲學自身。”⑥正如《精神現(xiàn)象學》是黑格爾全部哲學思想和秘密的發(fā)源地一樣，博士論文對于馬克思亦是如此。正是博士論文所展示出的獨到內涵，才使日后馬克思思想的進一步發(fā)展成為可能。（作者單位：沈陽師范大學學院）
注解：
① 茲維.羅森.布魯諾.鮑威爾和卡爾馬克思.北京：中國人民大學出版社，1984.177
② 馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.
③ 馬克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995.29
④ 馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.34
論文摘要：通過分析明式家具的形制風格與中國古代儒家思想、道家思想之間的關系，旨在由表及里地掌握明式家具哲學思想內涵的精髓，為現(xiàn)代中國家具設計和發(fā)展提供參考。
明式家具的形制及結構深受中國古代儒家思想、道家思想、東林學派思想的影響和熏陶，無論是在審美觀念還是在表現(xiàn)手法上都體現(xiàn)著中國傳統(tǒng)文化的精神，這種精神表現(xiàn)出來的簡樸、空靈、內斂、優(yōu)雅也深深地影響著當今的設計理念。
一、儒家思想中“中庸 ”、“禮”的體現(xiàn)
博廣的儒家思想的審美情趣和思想內涵在 明式家具中得到充分體現(xiàn)。中庸之道在形式上重視“中正”、“中行 ”，在內涵上主張凡事都不要過度 ，要含蓄，以免適得其反。孔子說：“興于詩，立與禮，成于樂 ”，“禮”主張社會上的人要區(qū)分名分，如君和臣、父和子、夫和婦等，然后又指 出了各種身份之間應該遵循的禮儀、處事規(guī)范等。
明式家具的設計中處處體現(xiàn)著這種內斂、中庸、禮法有度的觀念。如明式圈椅對稱式的整體構架、外擴內斂式的椅圈及扶手、鼓腿彭牙式及內翻馬蹄式 的腿足等等不僅傳達出中庸、含蓄的思想內涵，也體現(xiàn)出儒家思想中的“禮有法度”對人性的束縛。
禮法中講究禮貌的坐姿 ，要保持上身挺直、雙腳放在椅子的前面或放在腳凳上，或盤足而坐。在明式家具許多椅子的設計中，靠背與坐面垂直或接近90。有些椅子的坐面和扶手都比較高寬，尤其是主要陳列在廳堂 的椅子的造型渾厚冼練 ，穩(wěn)重大方，端莊中正。體現(xiàn)了儒家思想中的“禮”制，除了滿足“坐”的基本功能，更作為一種禮教尺度，規(guī)范人們“行得穩(wěn)，坐得正”顯示了封建社會的理性倫常和家長氣度 。
二、 “有用之學 ”東林學派思想的體現(xiàn)
明中期以后東林學派在思想文化領域倡導“有用之學”餉實學，提倡改革，鼓勵創(chuàng)新。文人的參與為家具賦予了更多的文化內涵和審美情趣，他們刻意追求的是“高逸”、“雅致”的生活意境，要求制作工藝要一絲不茍，裝飾要簡潔脫俗。明式家具中大量采用帶有吉祥寓意的紋樣，如纏枝紋寓意吉祥幸福、忍冬紋寓意延年益壽、蓮花紋寓意圣潔等等，題材寓意大多比較雅逸，頗有”明月清泉 ”、”陽春白雪”之類的文儒高士之意趣 ?！坝杏弥畬W”的思想變遷也促進了科學的發(fā)展，造就了明式家具經久耐用的榫卯結構及重儉輕繁的藝術特征。榫卯結構不用釘和膠，充分利用材料本身的特性，結構牢固，百年不松動；同時便于拆卸和組裝，利于修復時更換部件而不傷整體，具有高度的科學性和頑強的生命力，是審美功能和使用功能完美結合。
三、 “天人合一”、“普遍和諧”的道學思想體現(xiàn)
道家思想是中國最為重要也是最有影響力的哲學思想之一，明式家具的形制和藝術特征同時也受到道家思想的影響。道家 尚“無為”，重 “天然 ”，追求 “天人合一”和 “普遍和諧”的宇宙觀，從明式家具的一些設計上也反映了這種樸素的哲學思想。
1．追求天然材質 “反璞歸真 ”
老子說 ： “道之 尊，德之 貴，夫莫之命而常 自然 ”，認為美在本真。選擇使用天然材質，追求天然材質本身的美感，強調與大 自然的和諧共處 ，體現(xiàn) 了老子 “天人合一”的思想 。明式家具的用材大都是木質堅硬致密，色澤沉穆幽雅 ，紋理優(yōu)美生動的珍貴木材。如黃花梨木性適中，便于雕刻不易變形是制作硬木家具的首選材料且材質溫潤如玉，受到文人雅士青睞；紫檀木質地堅硬細膩，適于精雕細刻，多得達官貴人喜愛。不同材質的運用體現(xiàn)出不同文化內涵，這也是明式家具的特殊文化現(xiàn)象。在加工工藝上，大多采用通體光潔處理，突出木材紋理的自然美。在許多傳世 的明式家 具上 ，都把紋 理最美 的木材用在顯眼部位 。此外 ，也有利用不 同木材 的質地和色澤拼合搭配，達到一定的裝飾效果。更最重要的是在制作時多打蠟少髹漆 ，從而充分展示了木材木身的質感和紋理，這也正是道家 ”返璞歸真”思想 的完美體現(xiàn) 。
2．崇尚陰柔之美的線型
《老子·七十六章》中寫道 ： “堅強者死之徒 ，柔弱者生之徒 ”。 道家崇 尚陰柔之美，認為 “柔”是生命之初的外象，富有無限的潛力 。這種柔美的哲學在明式家具上也得到了體現(xiàn)，明式家具的許多構件 ，本身就是線條，這些線型與家具一脈貫通，自然流暢，協(xié)調統(tǒng)一 ，優(yōu)美動人。在扶手椅、圈椅、桌、案、幾等家具造型中，有不少使用圓材，使其彎轉有度 ，精巧流暢，以表現(xiàn)曲線美 。如明椅靠背最上的橫木——搭腦，其線形的起伏變化豐富，或翹 或垂，或仰或傾，或出或收，或曲或直，或剛或柔，都各具神韻。通過各種直、曲線的不同組合，線與面交接所產生的凹凸效果，體現(xiàn)了以柔克剛、予動于靜的哲學要義，極具回轉靈動的生命氣韻。
總之 ，明式家具的設計理念是一種中國傳統(tǒng)的哲學文化，家具風格獨特之處實際上也表現(xiàn)了社會、文化及人的心理和行為的認知。而從意識形態(tài)方面的因素加 以分析探討家具風格 的成因，可以找尋出明式家具形式之外的精神思想 ，從而掌握其設計思想的精髓，希望這能給 中國現(xiàn)代家具的創(chuàng)新設計提供一些思路和方法。
參考文獻
[1]李小汾.明代文人與明式家具．觀察與思考，2003．4
[2]龔云云．明式家具中的 “禮”．科教文匯，2008．2
[關鍵詞]哲學教學；實效性；教學方法；分析
[中圖分類號]G642
[文獻標志碼]A
[文章編號]1008-2549（2017）05-0108-02
一改革哲學課堂教學方法必要性分析
改革教學方法，提升教學有效性，是我國教育改革與創(chuàng)新的基本要求。哲學學科同樣也是如此，尤其是素質教育背景下，理論講授與多種教學的整合，已經成為了哲學教學發(fā)展的必然。
1.實施素質教育的有效手段
在課堂上適當將素質教育與課堂教學內容相結合，可以進一步提高學生的個人素質，確保以思想政治為基礎的教學方法，能夠順利培養(yǎng)出綜合素質全面的人才。關于思想政治的課程教育，首先，需要確保學生了解無產階級世界觀的概念，教師采取“灌輸式”教學模式，確保學生對這種思想有初步的理解和認識，進一步將的立場、觀點和方法進行闡述，由于學生之前對這些思想并沒有概念，因此，教師需要讓學生強行記一些基礎理論性知識；其次，教師需要理解所講述的思想政治內容，融會貫通以后才可以學以致用，為學生講明知識重點和核心內容。區(qū)別于傳統(tǒng)的教學模式，教師需要改變教學方法，將理論知識與實際應用相結合，確保在講授理論課程內容的同時，讓學生在課堂上就消化所學到的知識，并可以將學到的理論應用到工作崗位上。除此之外，教師不可以高喊教學理念改革的口號，這會進一步抹煞理論教育的意義。教師在講授理論內容時，需要以實際生活為例，一方面可以加深學生對理論知識的印象，另一方面也可以確保學生運用學到的知識，熟練地解決生活中的問題。
2.提高教學效率和質量的有效方法
創(chuàng)新教學方法，使傳統(tǒng)的哲學課堂注入新的活力和升級，學生的學習興趣會更加高漲，課本中哪些概念和原理，能夠以更加活潑的形式展現(xiàn)出來，學生學習的難度會大大降低。另外，教學方法創(chuàng)新，還促進了課堂信息的交流，減少了很多重復性勞動。況且在現(xiàn)有學時下將教材內容全部展開講恐怕難以做到，勉強講完只能是“蜻蜓點水”式的面面俱到。這樣教師覺得沒有發(fā)揮出來，學生聽后也不“解渴”，師生雙方均感乏味。“理論講授與多種形式教學相結合”能夠很好地解決教學中存在的上述矛盾，是貫徹“要精，要管用”原t，優(yōu)化教學內容“精”講多練，提高教學效率與質量的有效方法。
二、哲學理論講授的著重點
對學生開展的哲學課教學內容十分豐富，但是學校給的課時有限，教師既要避免滿堂灌的教學模式，又要確保學生掌握理論內容，因此需要科學的對教學內容進行設計，達到預期的教學目的。
1.講邏輯體系和內在聯(lián)系
列寧曾經認為，哲學就好比一塊整鋼，哲學理論的主要思想內容構成了鋼板中不可分割的每個部分。突破單一的課堂教學模式，采取多種教學方法共存的方式，可以進一步提高學生對哲學體系的認識，既能夠保證這種思想理論的嚴謹性，又能夠清晰地講述理論知識。在學習哲學體系時，需要具有一定的邏輯體系，確保將內在聯(lián)系與邏輯體系相結合，才能進一步彰顯哲學的價值。為了向學生闡明哲學各個部分之間的關系，首先，教師可以利用圖形展示的方式，讓學生清晰每個組成部分的概念；其次，教師在對某一章節(jié)進行知識講述的過程中，也可以借鑒圖形進一步描述這個章節(jié)的基本概念和基本關系，利用嚴謹?shù)倪壿嬯P系和原理，構成完整的知識框架。學生按照教師指導的方法，快速地了解了哲學思想的重點內容，并順利突破了難點和關鍵點的學習任務。
2.講重點、難點、熱點、疑點
教材中的重點內容與教學中的重點內容之間具有一定的聯(lián)系，又有本質上的區(qū)別。教學中的重點內容不可以完全脫離教材中的重點，需要對教材的重點知識進行講述，還需要結合生活實際，進一步凸顯教學中的重點理論知識。教師開展具體的教學課程是為了理清學生的學習思路，確保學生順利攻克難點、熱點、疑點問題。提高教學質量，確保學生學到的知識內容具有一定的針對性，讓理論知識與學生的實際生活相聯(lián)系，才能進一步展現(xiàn)理論的功能。由于學生提出的問題具有一定的生活性，因此，教師需要合理地運用教材內容，讓學生既可以理解和掌握規(guī)定的教材內容，又可以進一步提高個人自學能力，快速掌握重點內容，避免耗費過多的時間和精力去尋找學習方法。
3.講方法論
據不完全統(tǒng)計，大多數(shù)學生都渴望學習哲學思想，懂得學習哲學的重要性和必要性。在學習與哲學相關的理論知識以后，學生需要進一步聯(lián)系生活實際，確保理論知識能夠更好地對實際問題進行分析和解決。傳統(tǒng)的教學課程只是宏觀的對理論方法進行講述，這雖然有一定的道理，但是，學生無法將這種宏觀的理論與實際相結合，教師需要確保學生了解哲學重點思想的同時，懂得哲學理論的意義和價值。有些學生認為，哲學思想只適合領導學習，而作為學習的個體，不需要掌握深層次的哲學思想，教師需要糾正學生的這一錯誤觀念，確保學生正視個體的存在和需求，以免影響學生的學習熱情。比如：學生雖然掌握了物質世界的聯(lián)系和永恒發(fā)展的觀點，但是，無法將這種觀點與實際問題相聯(lián)系，也無法使用正確的眼光去看待生活中的問題，因此，教師在講述世界觀和方法論時，需要確保結合學生的實際問題進行講述，才能進一步彰顯哲學的價值，讓學生利用哲學思想去看待和解決問題。
三、多種形式哲學教學方法的探索
1.討論
教師為學生制定一個學習課題，按照學生的興趣和愛好進行討論。具體的操作方法是：首先，教師對學生的興趣和愛好進行搜集，并擬定題目，給予學生一定的準備時間，讓學生認真思考以后，完成發(fā)言提綱的書寫任務；其次，教師在對學生的發(fā)言進行思考的過程中，需要引導和啟發(fā)學生，應用理論知識進行回答；再次，教師為進一步提高學生語言內容的深度，需要適當?shù)奶嵝褜W生恰當運用理論知識的關鍵點，才能避免言語的空洞；最后，教師對學生的提問進行總結，并闡明學生的主要觀點，對于學生的不足進行補充。通過開展這種教學模式，既激起了學生學習理論知識的興趣，又鍛煉了學生的口語表達能力和知識運用能力，提高了學生運用理論知識分析和解決問題的能力，進一步了解了學生的想法和觀點。
2.寫小論文
教師布置一定的寫作任務，讓學生以一定的觀點為基礎，圍繞這個觀點完成作任務。教師仔細研究學生的小論文以后，給予正確的批閱和點評，這對提高學生的學習積極性具有重要意義。教師需要對學生進行正確的指導，完整的評論也可以對學生起到一定的激勵作用。寫小論文，一方面鍛煉了學生的寫作能力，另一方面也提高了學生對理論知識的掌握和運用能力，學生將理論與實際相聯(lián)系，利用文字進行表達，形成清晰的邏輯思維，提高寫作水平，形成正確的解決問題思路。哲學課程的教授過程是一個復雜的過程，學生需要具有一定的理論知識作為基礎，才能進一步彌補應試教育的不足，提高個人能力的同時，增加理論知識的價值。
3.指導自學
作為對理論講授知識的重要補充課程，讓學生完成自學任務，可以進一步掌握理論知識內容。教師為學生提供可借鑒和參考的書籍，讓學生利用課余時間完成這些任務，完成閱讀以后，學生寫出讀書報告，然后由教師對學生的學習方法進行評價。作為受學生歡迎度較高的學習方法，試講能夠進一步提高學生的自學能力，提高學生的認知能力和水平，增強學生的學習積極性。
4.答疑
回答學生的問題主要有兩種形式，第一種是在課堂上對問題進行解答，第二種采用“寫問題”的方式進行回答，此處針對第二種形式進行重要描述。教師對學生的問題進行整理，由于學生通過這種方式進行提問，能夠肆無忌憚地反映真實生活問題，教師合理地運用理論知識，在下節(jié)課時對學生提出的問題進行解答，并不需要親自點名，就能解決問題，是學生學到有價值的理論知識的基礎，進一步增進師生情感，讓學生收獲更多的知識。
5.對話
為進一步增強師生之間的關系，教師要與學生進行良好的溝通。首先，師生之間需要建立平等的關系，才能確保學生提出自己的想法和觀點；其次，教師要實事求是，對于無法回答的問題，要在課下仔細研究，下節(jié)課為學生進行解答，而不是狡辯或詭辯；最后，學生需要清晰的闡明所要提出的問題，大膽地對問題進行想象，才能確保對話更有實質意義。