時(shí)間：2022-12-28 20:52:57
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關(guān)鍵詞：朱熹德育明人倫方法
南宋大儒朱熹是位著名的家，也是著名的教育家。他學(xué)識(shí)淵博，遍注典籍，對(duì)經(jīng)學(xué)、史學(xué)、文學(xué)、樂(lè)律以及，均有?！蹲详?yáng)朱氏建安譜》附有朱熹著作總目凡41種，400百余卷，著述何止等身！非專業(yè)人士恐怕畢其一生精力也只能接觸其宏富著作之一二，更不敢枉談研究，對(duì)朱熹思想的發(fā)掘須經(jīng)過(guò)幾代人長(zhǎng)期不斷的努力。下面就朱熹的德育思想和教育方法說(shuō)一點(diǎn)淺見(jiàn)，也只是隔靴撓癢，不得要領(lǐng)甚至謬誤處，期待讀者和專家批評(píng)。
一
朱熹重視教育對(duì)于改變?nèi)诵缘闹匾饔谩Ｋ麖摹袄怼币辉摰目陀^唯心主義思想出發(fā)來(lái)解釋人性論，提出了人性就是“理”，就是“仁、義、禮、智”封建道德規(guī)范的觀點(diǎn)。他說(shuō)：“性只是理，以其在人所稟，故謂之性。”
與關(guān)于教育作用的思想相聯(lián)，朱熹主張學(xué)校教育的目的在于“明人倫”。他說(shuō)：“古之圣王，設(shè)為學(xué)校，以教天下之人?！亟杂幸匀テ錃赓|(zhì)之偏，物欲之蔽，以復(fù)其性，以盡其倫而后已焉。”在朱熹看來(lái)，要克服“氣質(zhì)之偏”，革盡“物欲之蔽”，以恢復(fù)具有的善性，就必須“盡人倫”。所以，他強(qiáng)調(diào)“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信，此人之大倫也。庠、序、學(xué)、校皆以明此而已”。在《白鹿洞書(shū)院揭示》中，也明確把上述五倫列為“教之目”，置于首位，指出“學(xué)者學(xué)此而已”。
從教育的目的在于“明人倫”的思想出發(fā)，朱熹嚴(yán)厲抨擊了當(dāng)時(shí)以科舉為目的的學(xué)校教育。
他認(rèn)為：“古昔圣賢所以教人為學(xué)之意，莫非使之講明義理以修其身，然后推己及人，非徒欲其務(wù)記覽、為詞章，以釣聲名取利祿而已?！比欢?dāng)時(shí)的學(xué)校教育卻反其道而行之，士人“所以求于書(shū)，不越乎記誦、訓(xùn)詁、文詞之間，以釣聲名，干利祿而已”，完全違背了“先王之學(xué)以明人倫為本”的本意。他尖銳地指出：這樣的學(xué)校，其名“雖或不異乎先王之時(shí)，然其師之所以教，弟子之所以學(xué)，則皆忘本逐末，懷利去義，而無(wú)復(fù)先王之意，以故學(xué)校之名雖在，而其實(shí)不舉，其效至于風(fēng)俗日敝，人材日衰”。因此，他要求改革科舉，整頓學(xué)校。朱熹針對(duì)當(dāng)時(shí)學(xué)校教育忽視倫理道德教育，誘使學(xué)生“懷利去義”，爭(zhēng)名逐利的現(xiàn)實(shí)，以及為了改變“風(fēng)俗日敝，人材日衰”的狀況，重新申述和強(qiáng)調(diào)“明人倫”的思想，在當(dāng)時(shí)具有一定的積極意義。朱熹的教育思想在他的完整的體系中是一個(gè)舉足輕重的組成部分，并貫穿到他整個(gè)的學(xué)術(shù)活動(dòng)之中，身體力行。1173年，朱熹作《重修尤溪廟學(xué)記》，并為尤溪學(xué)宮題寫《明倫堂》匾額，也體現(xiàn)了他的這一教育思想。朱熹19歲登第后，除了在地方上當(dāng)官7年（一說(shuō)9年），在朝任侍講46天，四十多年都在致力于講學(xué)傳道，著書(shū)立說(shuō)。朱熹一生從事教育，教化民眾，可謂桃李滿天下。據(jù)《紫陽(yáng)朱氏建安譜》記載，朱子門人可考者有蔡元定、真德秀、彭龜年等321名，不僅具名姓，且附列。明人倫的教育思想在他本人的身上得到了最好的佐證。同時(shí)，他對(duì)當(dāng)時(shí)學(xué)校教育和科舉制度的批評(píng)也是切中時(shí)弊的。朱熹提出教育分兩個(gè)階段，8至15歲入小學(xué)，15歲之后入大學(xué)?！靶W(xué)者，學(xué)其事；大學(xué)者，學(xué)其小學(xué)所學(xué)之事之所以”。朱熹主張以小學(xué)而言，主要是“教之以事”，如“禮樂(lè)射御書(shū)數(shù)，及孝弟忠信之事”。至于發(fā)掘和探究事物之理，則是大學(xué)教育之任務(wù)。“大學(xué)是窮其理”，“小學(xué)是事親事長(zhǎng)且直理會(huì)那事，大學(xué)是就上面委曲詳究那理，其所以事親是如何，所以事長(zhǎng)是如何”(《朱子語(yǔ)類》卷七)。故若小學(xué)能受到很好的教育，“便自養(yǎng)得他心不知不覺(jué)自好了，到得漸長(zhǎng)更歷，通達(dá)事物將無(wú)所不能”(同上)。朱熹的教育主張，跟他的教育目的論是密不可分的。其教育目的論是以儒家的倫理道德學(xué)說(shuō)為基礎(chǔ)，認(rèn)為教育目的在于明人倫，所謂“先王之學(xué)以明人倫為本”。(《近思錄》卷九注文)同時(shí)，他主張學(xué)校要培養(yǎng)“講明義理，以修其身”的人才。他在《白鹿洞書(shū)院揭示》中明確指出：“熹竊觀古昔圣賢所以教人為學(xué)之意，莫非使之講明義理，以修其身，然后推以及人，非徒欲其務(wù)記覽為詞章，以釣聲名利祿而已也?！痹凇队裆街v義》中又說(shuō)：“故圣賢教人為學(xué)，非是使人綴輯語(yǔ)言、造作文辭、但為科名爵祿之計(jì)，須是格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身，而推之以齊家、治國(guó)，可以平治天下，方是正當(dāng)學(xué)問(wèn)?！背浞直憩F(xiàn)了朱熹辦學(xué)的目的，這也是他教育思想的一個(gè)主要方面。結(jié)合當(dāng)今的九年義務(wù)教育來(lái)看，許多十五六歲的學(xué)生上完初中就失學(xué)了，很讓人擔(dān)憂。我們的教育體制和學(xué)校教育是否有值得人們深思的地方呢？
二
道德教育是儒家教育思想的核心，朱熹全部教育思想的精華亦集中于此。朱熹十分重視道德教育，主張將道德教育放在教育工作的首位。他說(shuō)：“德行之于人大矣……士誠(chéng)知用力于此，則不唯可以修身，而推之可以治人，又可以及夫天下國(guó)家。故古之教者，莫不以是為先。”就是說(shuō)，德行對(duì)人有重大意義，不僅可以修身，而且還可以推而廣之去治人、治國(guó)。因此，古代的教育者都把道德教育置于優(yōu)先地位。反之，如果缺乏德行而單純追求知識(shí)，人就會(huì)像離群的“游騎”，迷失方向，而找不到歸宿。
他常以孔子所謂“汝為君子儒，無(wú)為小人儒”這句話來(lái)教育學(xué)生，且認(rèn)為“此是古今學(xué)者君子小人之分，差之毫厘，繆以千里，切宜審之!”(《朱子語(yǔ)類》卷一百二十一)他堅(jiān)決反對(duì)“學(xué)圣賢之理，為市井之行”的人。當(dāng)時(shí)許多讀書(shū)人都把做學(xué)問(wèn)看作是中科舉，獵取官祿的階梯和資本，朱熹對(duì)此是極為反對(duì)的。他提倡所謂“復(fù)天理，滅人欲”，實(shí)質(zhì)上是以儒家的道德倫理來(lái)教育學(xué)生，“使之所以修身、齊家、治國(guó)、平天下之道，而得朝廷之用”(《濂洛關(guān)閩書(shū)》卷十六)。朱熹始終把德育放在領(lǐng)先的地位，把德育與智育融為一體，既教學(xué)生以知識(shí)，又教他們?cè)鯓幼鋈恕Ｔ谒磥?lái)，小學(xué)教育是基礎(chǔ)，是“培根”的工作，故從小向兒童進(jìn)行道德品質(zhì)教育尤其重要。
朱熹認(rèn)為，兒童必須和掌握的“灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退之節(jié)，愛(ài)親敬畏隆師之道”方面的倫理道德皆蘊(yùn)藏于儒家經(jīng)典之中?！暗乐谔煜拢鋵?shí)原于天命之性，而行于君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之間。其文則出于圣人之手，而存于《易》、《書(shū)》、《詩(shī)》、《禮》、《樂(lè)》、《春秋》孔孟氏之籍”（《朱文公文集》卷十八《徽州婺源縣學(xué)藏書(shū)閣記》），因此，儒家經(jīng)典乃小學(xué)教育的基本。
朱熹平生編寫的大量著述中，兒童用書(shū)占有很大的比重。如《論語(yǔ)訓(xùn)蒙口義》、《易學(xué)啟蒙》、《小學(xué)》、《四書(shū)集注》等，都是他親自編寫的兒童讀物。特別《小學(xué)》和《四書(shū)集注》，一直為宋末和元明清三代六七百年間封建統(tǒng)治者作為正統(tǒng)的小學(xué)教材。
朱熹編寫的這些兒童讀物，都把宣揚(yáng)儒家思想放在首位。如《小學(xué)》一書(shū)乃博采六經(jīng)、史傳以及孔子后學(xué)著作中有關(guān)忠君、孝親、守節(jié)、治家等內(nèi)容的格言、故事、訓(xùn)誡等編寫而成，集中反映了儒家的道德標(biāo)準(zhǔn)和行為規(guī)范，正如朱熹自己所言：“修身大法，小學(xué)備矣”、“后生初學(xué)，且看《小學(xué)》之書(shū)”（《朱子語(yǔ)類》卷七），那是做人的樣子。朱熹在《白鹿洞書(shū)院揭示》中還擬訂了許多道德教育規(guī)范：“五教之目：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信?！薄靶奚碇貉灾倚?、行篤敬、懲忿窒欲，遷善改過(guò)?！薄疤幨轮赫淞x，不謀其利。明其道，不計(jì)其功?！薄敖游镏杭核挥?，勿施于人，行有不得，反求諸已?！辈?qiáng)調(diào)“學(xué)者學(xué)此而已”(《朱文公文集》卷七十四)。朱熹又在《德業(yè)相勸》中說(shuō)：“德謂見(jiàn)善必行，聞過(guò)必改。能治其身，能治其家，能事父兄，能教子弟，能御童仆，能肅政教，能事長(zhǎng)上，能睦親故，能擇交游，能守廉介，能廣施惠，能受寄托，能救患難。能導(dǎo)人為善，能規(guī)人過(guò)失，能為人謀事，能為眾集事。能解斗爭(zhēng)，能決是非。能興利除害，能居官舉職?！鄙鲜隽信e的這些“能”，要是真能做到，那就成為一個(gè)盡善盡美的人了。這雖是朱熹寫的《增損呂氏鄉(xiāng)約》一文中的條文，但也可以說(shuō)是朱氏的道德教育觀的基本內(nèi)容。
三
至于德育的方法，在朱熹看來(lái)，青少年德育最突出的特點(diǎn)是“先入為主”。他認(rèn)為青少年思想單純，最易受上各種思想，一旦接受了“異端邪說(shuō)”，再教以儒家倫理道德思想就會(huì)遇到抵觸。可是，“非禮之端不能禁外之不來(lái)，而能禁內(nèi)之不往”(《續(xù)近思錄》卷十二)，是故只要我們把“灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退之節(jié)，愛(ài)親敬長(zhǎng)隆師親友之道”，“講而習(xí)之于幼稚之時(shí)”，只要“先入為主”，就可免“扦格不勝之意矣”。(《小學(xué)集注·原序》)朱熹強(qiáng)調(diào)嬰兒墜地之后，乳母之教，尤為重要。長(zhǎng)到6歲，要教以數(shù)目、方名等淺易知識(shí)。8—15歲為小學(xué)階段。“人生8歲，則自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小學(xué)，而教之灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退之節(jié)，禮樂(lè)射御書(shū)數(shù)之文”(《大學(xué)章句》)。朱熹主張家長(zhǎng)對(duì)青少年必須嚴(yán)格管教，切不可使其嬌生慣養(yǎng)。如果“從幼便驕惰壞了，到長(zhǎng)亦兇狠”(《小學(xué)·嘉言》)。所以家庭教育不可有絲毫放松。為便于教育從幼年抓起，朱熹親自為兒童編寫了一本《童蒙須知》作為教材之用。
朱熹繼承了孔子關(guān)于“少時(shí)若天性，習(xí)慣成自然”的看法。他認(rèn)為只要使青少年日常一言一行都能遵循一定的禮儀守則和規(guī)范去做，日子久了，自然會(huì)形成習(xí)慣，長(zhǎng)大成人后就能遵守倫理綱常而不違?？梢?jiàn)培養(yǎng)青少年良好的道德習(xí)慣是兒童道德品質(zhì)養(yǎng)成的關(guān)鍵所在。
如何能有效地培養(yǎng)青少年的道德行為習(xí)慣呢?朱熹認(rèn)為須從具體的日常事務(wù)入手，所謂“圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)，教人且從近處做去”(《朱子語(yǔ)類輯略》卷二)。為此，他主張培養(yǎng)青少年道德行為習(xí)慣最好的方法就是把社會(huì)倫理具體化和條理化，讓青少年遵照履行，為使他們“灑掃應(yīng)對(duì)，入孝出悌，動(dòng)罔或悖”(《朱文公文集》卷七十六)。朱熹在其撰寫的《童蒙須知》中，對(duì)兒童衣服冠履、言談舉止、待人接物、灑掃應(yīng)對(duì)、讀書(shū)寫字等日常生活習(xí)慣和行為準(zhǔn)則都按照儒家的標(biāo)準(zhǔn)作了具體規(guī)范，比今天的《小學(xué)生守則》還要細(xì)致，要求青少年遵循不違，誠(chéng)履篤行，庶幾將來(lái)“自不失為謹(jǐn)愿之士”，甚而“入于大賢君子之域，無(wú)不可者”(《童蒙須知》)。
朱熹雖然強(qiáng)調(diào)青少年的“行”，但并不等于說(shuō)不重視“知”。他認(rèn)為要形成青少年的良好道德行為習(xí)慣還必須同時(shí)向他們灌輸社會(huì)倫理道德觀念，這正如他所指出：“為學(xué)之實(shí)，固有踐履。茍徒知而不行，誠(chéng)與不學(xué)無(wú)異。然欲行而未明于理，則其踐履者，又未知其果何事也。”(《朱文公文集》卷五十九，《答曹元可》)他形象地以眼睛和腳的關(guān)系來(lái)比喻行和知二者的關(guān)系：“知與行常相須，如目無(wú)足不行，足無(wú)目不見(jiàn)?！?《朱子語(yǔ)類》卷九)行與知二者是相互依存的。
四
朱熹關(guān)于道德的，可以概括為以下幾點(diǎn)：
一曰立志。朱熹認(rèn)為，志是心之所向，對(duì)人的成長(zhǎng)至為重要。
因此，他要求學(xué)者首先應(yīng)該樹(shù)立遠(yuǎn)大的志向。“問(wèn)為學(xué)功夫，以何為先?曰：亦不過(guò)如前所說(shuō)，專在人自立志”。人有了遠(yuǎn)大的志向，就有了前進(jìn)的目標(biāo)，能“一味向前，何患不進(jìn)”。如果不立志，則目標(biāo)不明確，前進(jìn)就沒(méi)有動(dòng)力，“直是無(wú)著力處”，他說(shuō)：“所謂志者，不是將意氣去蓋他人，只是直截要學(xué)堯、舜?！庇终f(shuō)：“學(xué)者大要立志，才學(xué)便要做圣人，是也。”
一曰居敬。朱熹強(qiáng)調(diào)“居敬”。他說(shuō)：“敬字工夫，乃圣門第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷?！边€說(shuō)：“敬之一字，圣學(xué)之所以成始而成終者也。為小學(xué)者不由乎此，固無(wú)以涵養(yǎng)本原，而謹(jǐn)夫?yàn)邞?yīng)對(duì)進(jìn)退之節(jié)與夫六藝之教。為大學(xué)者不由乎此，亦無(wú)以開(kāi)發(fā)聰明，進(jìn)德修業(yè)，而致夫明德新民之功也?！庇纱丝梢?jiàn)，“居敬”是朱熹重要的道德修養(yǎng)方法。
一曰存養(yǎng)。所謂“存養(yǎng)”就是“存心養(yǎng)性”的簡(jiǎn)稱。朱熹認(rèn)為每個(gè)人都有與生俱來(lái)的善性，但同時(shí)又有氣質(zhì)之偏和物欲之蔽。因此，需要用“存養(yǎng)”的功夫，來(lái)發(fā)揚(yáng)善性，發(fā)明本心。他說(shuō)：“如今要下工夫，且須端莊存養(yǎng)，獨(dú)觀昭曠之原?！睆牧硪环矫鎭?lái)說(shuō)，“存養(yǎng)”又是為了不使本心喪失。“圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)，只要人不失其本心”，“心若不存，一身便無(wú)主宰”。同時(shí)，從道德教育的根本任務(wù)來(lái)說(shuō)，“存養(yǎng)”是為了收斂人心，將其安頓在義理上。
一曰省察?！笆 笔欠词?，“察”是檢察?！笆〔臁奔词墙?jīng)常進(jìn)行自我反省和檢查的意思。朱熹認(rèn)為一個(gè)人要搞好自身道德修養(yǎng)，就應(yīng)當(dāng)“無(wú)時(shí)不省察”。在他看來(lái)“凡人之心，不存則亡，而無(wú)不存不亡之時(shí)。故一息之傾，不加提省之力，則淪于亡而不自覺(jué)。天下之事，不是則非，而無(wú)不是不非之處。故一事之微，不加精察之功，則陷于惡而不自知”。因此，為了使人心不“淪于亡”，做事不“陷于惡”，經(jīng)常進(jìn)行自我反省和檢查，是必不可少的。朱熹的這一見(jiàn)解，表明他在道德教育中既強(qiáng)調(diào)防微杜漸，同時(shí)又重視糾失于后。
一曰力行。朱熹十分重視“力行”。“夫?qū)W問(wèn)豈以他求，不過(guò)欲明此理，而力行之耳”，“故圣賢教人，必以窮理為先，而力行以終之”。他所說(shuō)的“力行”，是要求將學(xué)到的倫理道德知識(shí)付之于自己的實(shí)際行動(dòng)，轉(zhuǎn)化為道德行為。朱熹的這些見(jiàn)解，已經(jīng)觸及到道德認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)化為道德行動(dòng)，道德行動(dòng)接受道德認(rèn)識(shí)的指導(dǎo)，并檢驗(yàn)道德認(rèn)識(shí)的正確與否等這樣一些道德教育的基本。
朱熹的上述見(jiàn)解，反映了道德教育中某些帶性的東西，至今仍有可供借鑒之處。
總之，朱熹是古代教育史上繼孔子之后的又一個(gè)大教育家。他的教育活動(dòng)和教育思想，大大地豐富和充實(shí)了我國(guó)古代教育寶庫(kù)，對(duì)于我國(guó)封建后期教育的曾產(chǎn)生過(guò)重大。因此，認(rèn)真朱熹的教育活動(dòng)和教育思想，不僅是研究宋朝教育的重點(diǎn)，而且也有助于了解元、明、清時(shí)期教育的發(fā)展。朱熹逝世50多年后，宋理宗為其幼年讀書(shū)處賜額御題“南溪書(shū)院”，懸掛大門上方。元至正年間，中書(shū)省理問(wèn)愛(ài)卨題頌“閩中尼山”、“海濱鄒魯”匾額，將朱熹譽(yù)為福建的孔夫子。清康熙帝也御賜“文山毓哲”匾額。歷代對(duì)朱熹的贊譽(yù)不勝枚舉。說(shuō)明朱熹的包括教育思想在內(nèi)的是多么的深入人心，影響了整個(gè)封建社會(huì)的后半期，甚至到了今天還有其積極的意義。
五
教育思想的實(shí)施，必須有好的教育方法為依托。朱熹主張之法應(yīng)當(dāng)“循序漸進(jìn)”。有的人讀書(shū)性子急，一打開(kāi)書(shū)就匆匆忙忙朝前趕。朱熹批評(píng)他們像餓漢走進(jìn)飯店，見(jiàn)滿桌大盤小碟，饑不擇食，狼吞虎咽，食而不知其味。究竟怎樣讀書(shū)呢？朱熹的方法是：“字求其訓(xùn)，句索其旨，未得乎前，則不敢求其后，未通乎此則不敢忘乎彼，如是循序漸進(jìn)，則意志理明，而無(wú)疏易凌躐之患矣?！币簿褪钦f(shuō)要一個(gè)字一個(gè)字地弄明白它們的涵義，一句話一句話地搞清楚它們的道理。前面還沒(méi)搞懂，就不要急著看后面的。這樣就不會(huì)有疏漏錯(cuò)誤了。他還說(shuō)：“學(xué)者觀書(shū)，病在只要向前，不肯退步，看愈抽前愈看得不分曉，不若退步，卻看得審?！本褪钦f(shuō)，讀書(shū)要扎扎實(shí)實(shí)，由淺入深，循序漸進(jìn)，有時(shí)還要頻頻回顧，以暫進(jìn)的退步求得扎實(shí)的學(xué)問(wèn)。
朱熹說(shuō)：“讀書(shū)之法，莫貴于循守而致精?！本褪钦f(shuō)，讀書(shū)要有個(gè)先后順序，讀通一書(shū)，再讀一書(shū)。他認(rèn)為有些人讀書(shū)收效不大，是由于在“熟”和“精”二字上下功夫不夠。他強(qiáng)調(diào)讀書(shū)要耐心“涵泳”，就是要反復(fù)咀嚼，深刻體會(huì)此中的旨趣。除外，還需切已體察。朱熹主張“讀書(shū)窮理，當(dāng)體之于身”。什么叫“體之于身”？就是要心領(lǐng)神會(huì)，身體力行。
朱熹強(qiáng)調(diào)讀書(shū)要著緊用力。這里面包含兩層意思：一是指時(shí)間上要抓緊，要“饑忘食，渴忘飲，始得”；二是指精神上要振作，要“如撐上水船，一篙不可放緩”。
朱熹認(rèn)為只要是有價(jià)值的書(shū)籍，都是能給人以思想、睿智的。對(duì)今天的讀書(shū)人來(lái)說(shuō)，則應(yīng)倡導(dǎo)創(chuàng)造性的閱讀。愛(ài)默生說(shuō)：“當(dāng)心靈被勞動(dòng)與創(chuàng)造所激勵(lì)時(shí)，則無(wú)論閱讀何書(shū)，每一頁(yè)都會(huì)變得熠熠閃光，意蘊(yùn)無(wú)窮，每一句話都意義倍增?！覀冇X(jué)得作者的見(jiàn)識(shí)有如天地一般寬廣無(wú)邊?！?/p>
【論文摘要】所謂統(tǒng)計(jì)思想，就是在統(tǒng)計(jì)實(shí)際工作、統(tǒng)計(jì)學(xué)理論的應(yīng)用研究中，必須遵循的基本理念和指導(dǎo)思想。統(tǒng)計(jì)思想主要包括均值思想、變異思想、估計(jì)思想、相關(guān)思想、擬合思想、檢驗(yàn)思想等思想。文章通過(guò)對(duì)統(tǒng)計(jì)思想的闡釋，提出關(guān)于統(tǒng)計(jì)思想認(rèn)識(shí)的三點(diǎn)思考。
一、關(guān)于統(tǒng)計(jì)學(xué)
統(tǒng)計(jì)學(xué)是一門實(shí)質(zhì)性的社會(huì)科學(xué)，既研究社會(huì)生活的客觀規(guī)律，也研究統(tǒng)計(jì)方法。統(tǒng)計(jì)學(xué)是繼承和發(fā)展基礎(chǔ)統(tǒng)計(jì)的理論成果，堅(jiān)持統(tǒng)計(jì)學(xué)的社會(huì)科學(xué)性質(zhì)，使統(tǒng)計(jì)理論研究更接近統(tǒng)計(jì)工作實(shí)際，在國(guó)家和社會(huì)得到廣泛發(fā)展。
二、統(tǒng)計(jì)學(xué)中的幾種統(tǒng)計(jì)思想
2.1統(tǒng)計(jì)思想的形成
統(tǒng)計(jì)思想不是天然形成的，需要經(jīng)歷統(tǒng)計(jì)觀念、統(tǒng)計(jì)意識(shí)、統(tǒng)計(jì)理念等階段。統(tǒng)計(jì)思想是根據(jù)人類社會(huì)需求的變化而開(kāi)展各種統(tǒng)計(jì)實(shí)踐、統(tǒng)計(jì)理論研究與概括，才能逐步形成系統(tǒng)的統(tǒng)計(jì)思想。
2.2比較常用的幾種統(tǒng)計(jì)思想
所謂統(tǒng)計(jì)思想，就是統(tǒng)計(jì)實(shí)際工作、統(tǒng)計(jì)學(xué)理論及應(yīng)用研究中必須遵循的基本理念和指導(dǎo)思想。統(tǒng)計(jì)思想主要包括:均值思想、變異思想、估計(jì)思想、相關(guān)思想、擬合思想、檢驗(yàn)思想。現(xiàn)分述如下：
2.2.1均值思想
均值是對(duì)所要研究對(duì)象的簡(jiǎn)明而重要的代表。均值概念幾乎涉及所有統(tǒng)計(jì)學(xué)理論，是統(tǒng)計(jì)學(xué)的基本思想。均值思想也要求從總體上看問(wèn)題，但要求觀察其一般發(fā)展趨勢(shì)，避免個(gè)別偶然現(xiàn)象的干擾，故也體現(xiàn)了總體觀。
2.2.2變異思想
統(tǒng)計(jì)研究同類現(xiàn)象的總體特征，它的前提則是總體各單位的特征存在著差異。統(tǒng)計(jì)方法就是要認(rèn)識(shí)事物數(shù)量方面的差異。統(tǒng)計(jì)學(xué)反映變異情況較基本的概念是方差，是表示“變異”的“一般水平”的概念。平均與變異都是對(duì)同類事物特征的抽象和宏觀度量。
2.2.3估計(jì)思想
估計(jì)以樣本推測(cè)總體，是對(duì)同類事物的由此及彼式的認(rèn)識(shí)方法。使用估計(jì)方法有一個(gè)預(yù)設(shè)：樣本與總體具有相同的性質(zhì)。樣本才能代表總體。但樣本的代表性受偶然因素影響，在估計(jì)理論對(duì)置信程度的測(cè)量就是保持邏輯嚴(yán)謹(jǐn)?shù)谋匾襟E。
2.2.4相關(guān)思想
事物是普遍聯(lián)系的，在變化中，經(jīng)常出現(xiàn)一些事物相隨共變或相隨共現(xiàn)的情況，總體又是由許多個(gè)別事務(wù)所組成，這些個(gè)別事物是相互關(guān)聯(lián)的，而我們所研究的事物總體又是在同質(zhì)性的基礎(chǔ)上形成。因而，總體中的個(gè)體之間、這一總體與另一總體之間總是相互關(guān)聯(lián)的。
2.2.5擬合思想
擬合是對(duì)不同類型事物之間關(guān)系之表象的抽象。任何一個(gè)單一的關(guān)系必須依賴其他關(guān)系而存在，所有實(shí)際事物的關(guān)系都表現(xiàn)得非常復(fù)雜，這種方法就是對(duì)規(guī)律或趨勢(shì)的擬合。擬合的成果是模型，反映一般趨勢(shì)。趨勢(shì)表達(dá)的是“事物和關(guān)系的變化過(guò)程在數(shù)量上所體現(xiàn)的模式和基于此而預(yù)示的可能性”。
2.2.6檢驗(yàn)思想
統(tǒng)計(jì)方法總是歸納性的，其結(jié)論永遠(yuǎn)帶有一定的或然性，基于局部特征和規(guī)律所推廣出來(lái)的判斷不可能完全可信，檢驗(yàn)過(guò)程就是利用樣本的實(shí)際資料來(lái)檢驗(yàn)事先對(duì)總體某些數(shù)量特征的假設(shè)是否可信。
2.3統(tǒng)計(jì)思想的特點(diǎn)
作為一門應(yīng)用統(tǒng)計(jì)學(xué)，它從數(shù)理統(tǒng)計(jì)學(xué)派汲取新的營(yíng)養(yǎng)，并且越來(lái)越廣泛的應(yīng)用數(shù)學(xué)方法，聯(lián)系也越來(lái)越密切，但在統(tǒng)計(jì)思想的體現(xiàn)上與通用學(xué)派相比，還有著自己的特別之處。其基本特點(diǎn)能從以下四個(gè)方面體現(xiàn)出：（1）統(tǒng)計(jì)思想強(qiáng)調(diào)方法性與應(yīng)用性的統(tǒng)一；（2）統(tǒng)計(jì)思想強(qiáng)調(diào)科學(xué)性與藝術(shù)性的統(tǒng)一；（3）統(tǒng)計(jì)思想強(qiáng)調(diào)客觀性與主觀性的統(tǒng)一；（4）統(tǒng)計(jì)思想強(qiáng)調(diào)定性分析與定量分析的統(tǒng)一。
三、對(duì)統(tǒng)計(jì)思想的一些思考
3.1要更正當(dāng)前存在的一些不正確的思想認(rèn)識(shí)
英國(guó)著名生物學(xué)家、統(tǒng)計(jì)學(xué)家高爾頓曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“統(tǒng)計(jì)學(xué)具有處理復(fù)雜問(wèn)題的非凡能力，當(dāng)科學(xué)的探索者在前進(jìn)的過(guò)程中荊棘載途時(shí)，唯有統(tǒng)計(jì)學(xué)可以幫助他們打開(kāi)一條通道”。但事實(shí)并非這么簡(jiǎn)單，因?yàn)槲覀兯媾R的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題可能要比想象的復(fù)雜得多。此外，有些人認(rèn)為方法越復(fù)雜越科學(xué)，在實(shí)際的分析研究中，喜歡簡(jiǎn)單問(wèn)題復(fù)雜化，似乎這樣才能顯示其科學(xué)含量。其實(shí)，真正的科學(xué)是使復(fù)雜的問(wèn)題簡(jiǎn)單化而不是追求復(fù)雜化。與此相關(guān)聯(lián)的是，有些人認(rèn)為只有推斷統(tǒng)計(jì)才是科學(xué)，描述統(tǒng)計(jì)不是科學(xué)，并延伸擴(kuò)大到只有數(shù)理統(tǒng)計(jì)是科學(xué)、社會(huì)經(jīng)濟(jì)統(tǒng)計(jì)不是科學(xué)這樣的認(rèn)識(shí)。這種認(rèn)識(shí)是極其錯(cuò)誤的，至少是對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)統(tǒng)計(jì)的無(wú)知。比利時(shí)數(shù)學(xué)家凱特勒不僅研究概率論，并且注重于把統(tǒng)計(jì)學(xué)應(yīng)用于人類事物，試圖把統(tǒng)計(jì)學(xué)創(chuàng)建成改良社會(huì)的一種工具。經(jīng)濟(jì)學(xué)和人口統(tǒng)計(jì)學(xué)中的某些近代概念，如GNP、人口增長(zhǎng)率等等，均是凱特勒及其弟子們的遺產(chǎn)。
3.2要不斷拓展統(tǒng)計(jì)思維方式
統(tǒng)計(jì)學(xué)是以歸納推理或歸納思維為主要的邏輯方式的。眾所周知，邏輯推理方式主要有兩種：歸納推理和演繹推理。歸納推理是基于觀測(cè)到的數(shù)據(jù)信息(尤其是不完全甚至劣質(zhì)的信息)去產(chǎn)生新的知識(shí)或去驗(yàn)證一個(gè)假設(shè)，即以所掌握的數(shù)據(jù)信息為依據(jù)，歸納得出具有一般特征的結(jié)論。歸納推理是要在數(shù)據(jù)信息的基礎(chǔ)上透過(guò)偶然性去發(fā)現(xiàn)必然性。演繹推理是對(duì)統(tǒng)計(jì)認(rèn)識(shí)能力的深化，尤其是在根據(jù)必然性去研究和認(rèn)識(shí)偶然性方面，具有很大的作用。
3.3深化對(duì)數(shù)據(jù)分析的認(rèn)識(shí)
任何統(tǒng)計(jì)研究都離不開(kāi)數(shù)據(jù)分析。因?yàn)檫@是得到統(tǒng)計(jì)研究結(jié)論的必要環(huán)節(jié)。雖然統(tǒng)計(jì)分析的形式隨時(shí)代的推移而變化著，但是“從數(shù)據(jù)中提取一切信息”或者“歸納和揭示”作為統(tǒng)計(jì)分析的目的卻一直沒(méi)有改變。對(duì)統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)分析的原因有以下三個(gè)方面：一是基于同樣的數(shù)據(jù)會(huì)得出不同、甚至相反的分析結(jié)論；二是我們所面對(duì)的分析數(shù)據(jù)有時(shí)是缺損的或存在不真實(shí)性；三是我們所面對(duì)的分析數(shù)據(jù)有時(shí)則又是海量的，讓人無(wú)從下手。雖然統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)分析已經(jīng)經(jīng)歷了描述性數(shù)據(jù)分析(DDA)、推斷性數(shù)據(jù)分析(IDA)和探索性數(shù)據(jù)分析(EDA)等階段，分析的方法技術(shù)已經(jīng)有了質(zhì)的飛躍，但與人類不斷提高的要求相比，存在的問(wèn)題似乎也越來(lái)越多。所以，我們必須深化對(duì)數(shù)據(jù)分析的認(rèn)識(shí)，圍繞“準(zhǔn)確解答特定問(wèn)題并且從數(shù)據(jù)中獲取一切有效信息”這一目的，不斷拓展研究思路，繼續(xù)開(kāi)展數(shù)據(jù)分析方法技術(shù)的研究。
參考文獻(xiàn):
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一、“現(xiàn)實(shí)的人”是一切歷史的起點(diǎn)與前提的思想
1．馬克思深刻地批判黑格爾、費(fèi)爾巴哈的“抽象的人”，提出了“現(xiàn)實(shí)的人”的概念
在《德意志意識(shí)形態(tài)》中馬克思為了批判青年黑格爾學(xué)派空洞抽象的人和費(fèi)爾巴哈的“一般的人”，馬克思提出了“現(xiàn)實(shí)的人”的概念。他指出：“費(fèi)爾巴哈設(shè)定的是‘一般的人’，而不是現(xiàn)實(shí)的歷史的人?！痹隈R克思看來(lái)，費(fèi)爾巴哈、青年黑格爾學(xué)派，從這種一般的、抽象的、空洞的人的角度來(lái)說(shuō)明人、人的本質(zhì)、人的解放，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。這僅僅是這些聰明的哲學(xué)家的囈語(yǔ)。由此馬克思尖銳地指出：“這里所說(shuō)的個(gè)人不是他們自己或別人想象中的那種個(gè)人，而是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，也就是說(shuō)，這些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的，不受他們?nèi)我庵涞慕缦?，前提和條件下能動(dòng)地表現(xiàn)自己的。”這里的個(gè)人“不是處在某種幻想與世隔絕、離群索居狀態(tài)的人，而是處于一定條件下進(jìn)行的現(xiàn)實(shí)的可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察到的發(fā)展過(guò)程中的個(gè)人”。
2．“現(xiàn)實(shí)的人”是一切歷史及歷史活動(dòng)的基點(diǎn)與前提
馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，論及歷史與世界歷史問(wèn)題時(shí)，明確提出了一個(gè)十分重要的觀點(diǎn)：即人類歷史的前提是有生命的個(gè)人存在。他說(shuō)：“任何人類歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在。因此，第一個(gè)需要確定的具體事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織，以及受肉體組織制約的他們與自然界的關(guān)系?！狈治鲞@段話我們可以看出包含著這樣的思想：首先，研究歷史這里指任何歷史的第一個(gè)前提就是活生生的有生命的個(gè)人的存在。即每一個(gè)現(xiàn)實(shí)存在著的、單個(gè)的社會(huì)存在物，這種單個(gè)的個(gè)人的存在必須具備其現(xiàn)實(shí)可能性，即肉體組織的存在，按今天的話說(shuō)就是一種自然物。因此，這些有生命的個(gè)體的存在就由肉體與精神的存在構(gòu)成一個(gè)統(tǒng)一體，如果沒(méi)有其肉體存在，其精神的存在是不可想象的。其次，是“單個(gè)的個(gè)體存在”而不是“群體的整體存在”。在這里，馬克思考察人類社會(huì)歷史不是從某一社會(huì)整體層面來(lái)考察，而是從個(gè)體的存在出發(fā)的，因?yàn)樯鐣?huì)中每一個(gè)個(gè)體都有其自身存在的特殊性，每個(gè)人都是不同的，正因?yàn)槊總€(gè)人的個(gè)性的存在，社會(huì)才有其意義。再次，正因?yàn)槊總€(gè)個(gè)體現(xiàn)實(shí)存在的現(xiàn)實(shí)需要，人們才產(chǎn)生了人與人、人與自然之間的關(guān)系。因?yàn)槊總€(gè)個(gè)體的肉體存在的需要，使人們開(kāi)始結(jié)成人與人之間的關(guān)系，開(kāi)始形成人與自然的關(guān)系。換句話說(shuō)，人們正是為了活著或者說(shuō)“能夠活著”，人們要進(jìn)行衣、食、住、行的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)。最后，人們正是在“能夠活著”的過(guò)程中開(kāi)始了勞動(dòng)，勞動(dòng)構(gòu)成人與動(dòng)物的根本區(qū)別。人們?yōu)榱嘶钪紫刃枰獫M足必需的衣、食、住、行及其他生活資料，而要獲得這些物質(zhì)生活資料，人就必須進(jìn)行勞動(dòng)?！爱?dāng)人們開(kāi)始生產(chǎn)他們所必需的生活資料的時(shí)候，他們就開(kāi)始把自己和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)?！瘪R克思在這里十分明確地指出，人和動(dòng)物區(qū)別的過(guò)程，就是在勞動(dòng)過(guò)程中，人與自然界相分化的過(guò)程，人一旦成為活生生的有生命的個(gè)體存在，他在勞動(dòng)過(guò)程中就形成了能動(dòng)性、創(chuàng)造性、目的性，而不同于動(dòng)物，高于動(dòng)物，不是被動(dòng)地適應(yīng)自然界，而是能動(dòng)地去改造世界，以滿足自身存在的需要。二、關(guān)于人的解放與人的自由個(gè)性全面發(fā)展
馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中全面論述了人的解放的本質(zhì)內(nèi)涵、歷史過(guò)程與人的自由個(gè)性全面發(fā)展。
1．關(guān)于人的解放的本質(zhì)內(nèi)涵：現(xiàn)實(shí)的人的解放
人的解放的本質(zhì)內(nèi)涵是什么，這是關(guān)于人的解放的問(wèn)題的先決問(wèn)題。馬克思正是從現(xiàn)實(shí)的人的解放出發(fā)來(lái)揭示其人的解放的本質(zhì)內(nèi)涵、歷史過(guò)程及解放程度的。那么，現(xiàn)實(shí)的人在哪些方面需要解放呢?這就是現(xiàn)實(shí)的人的勞動(dòng)能力，包括征服自然的能力和改造社會(huì)的能力；現(xiàn)實(shí)的人所依賴的自然關(guān)系和社會(huì)關(guān)系；現(xiàn)實(shí)的人的個(gè)性及和個(gè)性相關(guān)聯(lián)的綜合素質(zhì)，包括精神、心理等因素的解放。根據(jù)我們上面的分析，正因?yàn)椤艾F(xiàn)實(shí)的人”是存在于一定的社會(huì)條件中的人，這里的社會(huì)條件主要是社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件，即既定的生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系。馬克思指出：“個(gè)人怎樣表現(xiàn)生活，他們自己也就怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致，因此，個(gè)人是怎么樣的，取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件?！币虼?，人的解放的內(nèi)在本質(zhì)，就是如何解放人的勞動(dòng)能力，如何使人擺脫自然關(guān)系和社會(huì)關(guān)系的奴役與壓迫，如何促進(jìn)其自我個(gè)性的自由全面發(fā)展。
2．關(guān)于人的解放的歷史過(guò)程：個(gè)人解放程度是與歷史轉(zhuǎn)向世界歷史的程度一致的
人的解放的歷史過(guò)程，就是人的勞動(dòng)能力解放，也就是人們擺脫自然與社會(huì)壓迫與奴役的歷史過(guò)程，人的自由個(gè)性的全面發(fā)展過(guò)程。馬克思在世界歷史理論中深刻地闡述了人的解放的歷史過(guò)程。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中指出：解放是一種歷史活動(dòng)，而不是思想活動(dòng)，“解放”是由歷史關(guān)系，是由工業(yè)狀況、商業(yè)狀況、農(nóng)業(yè)狀況、交往關(guān)系的狀況所促成的。人的解放是同他們所處的社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件相關(guān)聯(lián)的，而社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)有三個(gè)歷史階段：即自然經(jīng)濟(jì)、商品經(jīng)濟(jì)和時(shí)間經(jīng)濟(jì)三個(gè)階段，人的解放或人的發(fā)展依次由低級(jí)走向高級(jí)。第一階段是自然經(jīng)濟(jì)時(shí)代，處于前資本主義社會(huì)，包括原始社會(huì)、奴隸社會(huì)、封建社會(huì)三個(gè)形態(tài)。在這個(gè)階段中，個(gè)人沒(méi)有獨(dú)立性，直接依附于一定的社會(huì)共同體，即人依附人，人們?cè)诠铝⒌牡攸c(diǎn)和狹窄的范圍內(nèi)聯(lián)系。
在世界歷史理論中最終實(shí)現(xiàn)人學(xué)理論的深刻變革
三在馬克思的“實(shí)踐唯物主義”哲學(xué)誕生之前，許許多多的哲學(xué)家都從不同的歷史條件出發(fā)，不同的研究視野、不同的問(wèn)題域中對(duì)人的問(wèn)題進(jìn)行過(guò)長(zhǎng)期的思考與研究，然而，正如本文開(kāi)頭所說(shuō)，包括形而上學(xué)哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾也是對(duì)人作了純精神的抽象，將人的本質(zhì)等同于某種絕對(duì)精神的外化、表征；而近代唯物主義哲學(xué)最后一位代表人物費(fèi)爾巴哈，更沒(méi)有把人看成是現(xiàn)實(shí)的人，而是“一般的人”，是一種純客體性的抽象，都沒(méi)有從根本上科學(xué)地回答人的本質(zhì)，從而沒(méi)有真正地建立人學(xué)理論。
[論文摘要]受消費(fèi)主義思潮以及某些陋俗文化觀念的影響，消費(fèi)異化現(xiàn)象正在充斥人們的日常生活。消費(fèi)異化造就了特殊的消費(fèi)文化以及消費(fèi)文化心態(tài)。消費(fèi)異化為畸形、非理性消費(fèi)行為提供了支持，不合理的消費(fèi)文化又助長(zhǎng)了消費(fèi)異化的泛濫。解讀消費(fèi)異化與消費(fèi)文化之間的關(guān)系，對(duì)倡導(dǎo)推進(jìn)健康向上的消費(fèi)理念有積極意義。同時(shí)，開(kāi)展對(duì)屬于陋俗的消費(fèi)文化、理念、行為的批判，有助于人們對(duì)消費(fèi)意義的認(rèn)知。全方位認(rèn)知消費(fèi)異化的危害，建立符合國(guó)情、健康向上的消費(fèi)文化是抵制消費(fèi)異化的必要手段。
一
一般認(rèn)為，消費(fèi)異化是第二次世界大戰(zhàn)后，西方世界進(jìn)人消費(fèi)時(shí)代的伴生物。所謂“消費(fèi)異化”是指消費(fèi)超越了自身的內(nèi)涵，使人的消費(fèi)價(jià)值目標(biāo)發(fā)生偏離，導(dǎo)致消費(fèi)觀念和價(jià)值取向扭曲，消費(fèi)的原始、本真意義發(fā)生了改變。這種消費(fèi)“在本質(zhì)上是一種‘異化消費(fèi)’。本來(lái)意義上的消費(fèi)是對(duì)使用價(jià)值的消費(fèi)，其目的是對(duì)需要的滿足，這是正常消費(fèi)。異化消費(fèi)則是使消費(fèi)與‘需要’、‘使用價(jià)值’相背離，過(guò)度地去追求不必要的消費(fèi)，造成巨大的浪費(fèi)，這是不合理的消費(fèi)?！叭藗兊南M(fèi)就不再是滿足日常生活需要的一種手段，而成了一種對(duì)商品象征意義的符號(hào)消費(fèi)，即成了一種異化消費(fèi)。論及消費(fèi)異化及其種種表現(xiàn)，可謂涉及諸多領(lǐng)域，俯拾即是。擇其要者，僅從以下兩個(gè)側(cè)面略作說(shuō)明。
其一，符號(hào)化的扭曲與曲解。消費(fèi)或消費(fèi)行為“符號(hào)化”是指人們消費(fèi)的目的并非為了滿足于各種消費(fèi)品一般使用價(jià)值，而是為了追求具體需求以外的某些符號(hào)表征。“人們所消費(fèi)的，不是商品的服務(wù)和使用價(jià)值，而是它們的符號(hào)象征意義?！遍]現(xiàn)代社會(huì)，商品(包括各種服務(wù))越來(lái)越多地帶有符號(hào)意義與特征，符號(hào)已成為商品的另外一種價(jià)值。然而，符號(hào)畢竟不是商品的全部屬性，也不應(yīng)淹沒(méi)商品最基本的屬性。一段時(shí)間以來(lái)，相當(dāng)一部分國(guó)人過(guò)分看重消費(fèi)品的符號(hào)意義，過(guò)分追求符號(hào)的外延意義，使符號(hào)意義發(fā)生扭曲，消費(fèi)行為、觀念發(fā)生了異化。一些人的消費(fèi)目的更多是為了滿足自己的“符號(hào)欲望”。其中有腰纏萬(wàn)貫，一擲千金的富豪大款，也有追逐“時(shí)尚”，還談不上富足的工薪族。前者消費(fèi)過(guò)程中追求各種名目的名牌、高檔消費(fèi)品，目的是為了昭示自己的富有—消費(fèi)品是其身份、富有的象征、標(biāo)識(shí)，并不考慮消費(fèi)品的價(jià)值與使用價(jià)值是否相符。對(duì)于豪華、奢侈的追求徹底消解了消費(fèi)品最基本的屬性。于是，抽什么品牌的香煙，開(kāi)哪國(guó)生產(chǎn)的高檔名車，穿哪個(gè)名牌的時(shí)裝成為這些人的消費(fèi)追求;于是，為了迎合這部分人的消費(fèi)需求，應(yīng)運(yùn)而生地出現(xiàn)了名目繁多的“天價(jià)”消費(fèi)品:“天價(jià)年夜飯”、“天價(jià)香煙”、“天價(jià)豪宅”……。雖然他們只是人群中的少數(shù)或極少數(shù)，但所造成的“負(fù)激勵(lì)”效應(yīng)卻是巨大的，催生了另一部分不屬于富豪、大款階層的、對(duì)消費(fèi)和商品符號(hào)化情有獨(dú)鐘消費(fèi)者。這些人的收人顯然無(wú)法和富翁大款相提并論，但對(duì)符號(hào)化的追求并不示弱:消費(fèi)的目的也是為了顯示身份、地位，照顧“門面”，滿足虛榮心。于是，收人并不豐厚的“白領(lǐng)”吃住高檔，穿用名牌—追求高消費(fèi)，成為生活水平的虛假符號(hào)。超前消費(fèi)導(dǎo)致了少數(shù)人“花明天的錢，今天盡情享樂(lè)”的消費(fèi)觀念和價(jià)值取向。有學(xué)者指出，高消費(fèi)“為消費(fèi)異化提供了溫床”閉。無(wú)論在我們這樣的發(fā)展中國(guó)家，還是在發(fā)達(dá)國(guó)家，這種過(guò)度符號(hào)化的異化消費(fèi)都是非理性消費(fèi)，應(yīng)當(dāng)予以批判。
消費(fèi)符號(hào)化從表面上看似乎是異化了消費(fèi)品的基本功能，是消費(fèi)行為的異化，但實(shí)際上是價(jià)值觀念的扭曲，產(chǎn)生的各種負(fù)面效應(yīng)—所謂，卜經(jīng)濟(jì)”效應(yīng)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出消費(fèi)領(lǐng)域或經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。其中，消費(fèi)文化的導(dǎo)向作用在今天越來(lái)越顯示出強(qiáng)勁的勢(shì)頭。整個(gè)消費(fèi)過(guò)程中，人往往受商品—符號(hào)的左右，人與商品的關(guān)系也發(fā)生了異化。針對(duì)符號(hào)及其消費(fèi)意義的逐步增多，許多時(shí)候物品消費(fèi)即是符號(hào)消費(fèi)的現(xiàn)實(shí)，有學(xué)者指出:“符號(hào)消費(fèi)的實(shí)質(zhì)在于社會(huì)身份的建構(gòu)”。人們購(gòu)買消費(fèi)品、商品的主要目的并非是為了滿足日常生活需要，而是為了追趕潮流、領(lǐng)略時(shí)尚、炫耀財(cái)富與富有等等與真正的商品屬性毫不相關(guān)的欲望—“符號(hào)欲”。此間，人是否“在場(chǎng)”取決于商品的符號(hào)“價(jià)值”。因此，“借助商品的符號(hào)價(jià)值，人們可以解釋為什么商品變成了欲望和著迷的對(duì)象，炫耀性消費(fèi)為什么會(huì)發(fā)生，為什么有些商品會(huì)得到人們的偏愛(ài)，而這些問(wèn)題是商品的使用價(jià)值和交換價(jià)值所無(wú)法解釋的。的確，根據(jù)生產(chǎn)決定消費(fèi)的理論，無(wú)法解釋人們對(duì)符號(hào)消費(fèi)的“執(zhí)著”。也許我們只能從文化的視角進(jìn)行剖析。因?yàn)椤叭说姆?hào)活動(dòng)的實(shí)現(xiàn)就是‘文化’、‘文化世界’。據(jù)此，有理由認(rèn)為，消費(fèi)文化的“異化”是根源所在。
其二，浪費(fèi)消費(fèi)。某種意義上講，浪費(fèi)消費(fèi)也屬于消費(fèi)符號(hào)化性質(zhì)，與消費(fèi)符號(hào)化有所不同的是，浪費(fèi)消費(fèi)不僅是消費(fèi)符號(hào)化的另一種表現(xiàn)形式，且凸顯浪費(fèi)特征，形式多種多樣，甚至滲透到大多數(shù)人的日常生活當(dāng)中。所謂浪費(fèi)消費(fèi)顧名思義，消費(fèi)本身即是浪費(fèi)，絲毫不顧及節(jié)約理念的存在。一個(gè)比較典型的事例是國(guó)人送葬時(shí)的花圈開(kāi)銷。一項(xiàng)統(tǒng)計(jì)資料顯示，國(guó)人每年為死者送葬燒掉的花圈價(jià)值竟然高達(dá)13.3億人民幣!無(wú)論出于何種需求目的，滿足什么類型的消費(fèi)需求，每年白白燒掉十幾億元人民幣的紙張，對(duì)于一個(gè)人均資源非常不富裕的國(guó)度來(lái)說(shuō)，都是一種巨大的浪費(fèi)。中國(guó)本是一個(gè)有著勤儉持家，厲行節(jié)約節(jié)約濃厚傳統(tǒng)的國(guó)度，但由于消費(fèi)主義以及某些不良風(fēng)氣的影響，優(yōu)良傳統(tǒng)正在被人淡漠，各種消費(fèi)中的浪費(fèi)達(dá)到了驚人的地步。時(shí)下的國(guó)人，無(wú)論身居窮鄉(xiāng)僻壤，還是大都市市民;無(wú)論是大款巨富，還是貧困人群，均對(duì)青年人的婚姻開(kāi)銷表現(xiàn)出非常高的積極性和熱情。從嫁妝購(gòu)置，到大擺婚宴，場(chǎng)面與鋪張一直呈上漲勢(shì)頭。各種花費(fèi)，數(shù)量巨大，其中不乏有無(wú)謂的、屬于浪費(fèi)性質(zhì)的支出。當(dāng)下青年人結(jié)婚上的花銷和“大方”的心態(tài)，窮人和富人并無(wú)本質(zhì)差異，可謂“富人有一富人的奢侈，窮人有窮人的浪費(fèi)”。人們?cè)诜治鰢?guó)人在婚喪上花銷的浪費(fèi)原因時(shí)，大多強(qiáng)調(diào)陋俗文化在作祟。陋俗文化、不切實(shí)際的攀比之風(fēng)的確助長(zhǎng)了消費(fèi)浪費(fèi)風(fēng)氣的蔓延。這些分析有一定的道理，但從更深層次剖析，不難發(fā)現(xiàn)這些浪費(fèi)消費(fèi)也屬于消費(fèi)的異化，背離了消費(fèi)行為、消費(fèi)模式最基本的準(zhǔn)則:合理、正當(dāng)、健康。
涉及國(guó)人消費(fèi)行為中的浪費(fèi)問(wèn)題，除了前面列舉的兩個(gè)典型事例外，還可以列舉出許多。盡人皆知的事例可信手拈來(lái):餐桌上的浪費(fèi)、一次性用品的泛濫成災(zāi)、名目繁雜的“豪華包裝”等等。國(guó)人每年在餐桌上的浪費(fèi)不舍為天文數(shù)字，“豪華包裝”的資源浪費(fèi)同樣驚人，媒體屢屢予以尖銳批評(píng)，依然有禁難止。無(wú)疑，這些浪費(fèi)消費(fèi)也屬于消費(fèi)異化，堪稱日常生活消費(fèi)中另一種特殊“符號(hào)消費(fèi)”。消費(fèi)異化的大行其道與消費(fèi)主義思潮的涌人有直接關(guān)系。但剖析各種非理性消費(fèi)，又不能簡(jiǎn)單地將其歸咎于外來(lái)文化的影響。必須承認(rèn)，我們自己原有的某些消費(fèi)陋俗文化的存在，有意無(wú)意之中助長(zhǎng)了消費(fèi)主義思潮背景下的消費(fèi)異化。顯然，由于消費(fèi)異化種種負(fù)面效應(yīng)，致使消費(fèi)異化成為人們關(guān)注的社會(huì)問(wèn)題。許多情況下，浪費(fèi)消費(fèi)、消費(fèi)異化在現(xiàn)實(shí)生活中助長(zhǎng)了陋俗文化的蔓延，反之，借助消費(fèi)異化，陋俗文化也得到了大行其道的“有力支持”。兩者可謂“相得益彰”。過(guò)分追逐符號(hào)化、浪費(fèi)鋪張是消費(fèi)異化的主要內(nèi)容，從不同角度凸顯著非理性消費(fèi)的特征。針對(duì)五花八門的浪費(fèi)，有人建議出臺(tái)《反浪費(fèi)法》。誠(chéng)然，依法治理浪費(fèi)有可取之處，但對(duì)于消費(fèi)異化、浪費(fèi)消費(fèi)的治理完全“依法辦事”可操作性并不強(qiáng)。因?yàn)橄M(fèi)畢竟是個(gè)人權(quán)利，在權(quán)利本位社會(huì)里，抵制消費(fèi)異化主要還應(yīng)來(lái)自道德、文化層面的支持。文化不可能徹底改變、扭轉(zhuǎn)消費(fèi)異化，但健康的消費(fèi)文化對(duì)于倡導(dǎo)理性消費(fèi)、合理消費(fèi)、適度消費(fèi)、節(jié)約消費(fèi)，自覺(jué)抵制消費(fèi)異化必將起到積極作用。
二
關(guān)于消費(fèi)異化、浪費(fèi)消費(fèi)等，學(xué)術(shù)界多有論述，但主要側(cè)重經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、文化學(xué)等學(xué)科領(lǐng)域。筆者認(rèn)為，應(yīng)側(cè)重文化批判的視角認(rèn)識(shí)消費(fèi)異化，以及由此衍生的各種異化現(xiàn)象是必要的。如何營(yíng)造符合中國(guó)國(guó)情的消費(fèi)文化和文化氛圍，一直是人們關(guān)注的課題，筆者認(rèn)為應(yīng)側(cè)重如下幾方面:
第一，文化的批判與批判的文化。所謂文化批判，主要指既對(duì)各種直接影響人們消費(fèi)心理、價(jià)值觀的陋俗文化進(jìn)行批判(并非對(duì)整個(gè)消費(fèi)文化進(jìn)行批判)，還應(yīng)對(duì)伴隨消費(fèi)主義進(jìn)人本土?xí)r挾帶的種種消極的價(jià)值觀和消費(fèi)理念予以批判，如與異化消費(fèi)密切相關(guān)的享樂(lè)主義、金錢至上等價(jià)值觀的批判等。這里所說(shuō)的批判的文化主要指，建構(gòu)新型消費(fèi)文化過(guò)程中，刻意培養(yǎng)消費(fèi)者對(duì)本土陋俗文化、外來(lái)消極文化認(rèn)知的自覺(jué)，使廣大消費(fèi)者能夠理性地消費(fèi)，能夠?qū)οM(fèi)異化有本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，進(jìn)而強(qiáng)化對(duì)消費(fèi)異化的抵抗力。當(dāng)然，批判的目的不僅僅限于顛覆，更重要者在于建構(gòu)。我們確實(shí)需要建構(gòu)新型的消費(fèi)文化，一方面通過(guò)新型的消費(fèi)文化抵制陋俗文化的侵蝕;另一方面，則通過(guò)新型消費(fèi)文化的建構(gòu)，實(shí)現(xiàn)文化批判的目標(biāo)。批判消費(fèi)異化，營(yíng)造健康向上的消費(fèi)文化，首先應(yīng)在理論上對(duì)消費(fèi)意義予以認(rèn)知。必須告知國(guó)人，什么樣的消費(fèi)理念、行為模式才是合理的、理性的、健康的，才是我們倡導(dǎo)推行的。一般來(lái)說(shuō)，消費(fèi)的第一推動(dòng)力是需求，即消費(fèi)是由需求決定的。消費(fèi)者消費(fèi)各種消費(fèi)品一方面是為了滿足自己的物質(zhì)需求，另一方面，也是為了滿足某些精神需求。消費(fèi)異化消解了消費(fèi)品的自然屬性、物理屬性，突出、追求的是符號(hào)價(jià)值，說(shuō)到底是一種文化的異化。因此，展開(kāi)對(duì)消費(fèi)異化的文化批判是必要的。
第二，關(guān)注消費(fèi)倫理。根據(jù)讓·波德里亞的消費(fèi)理論可知，消費(fèi)具有倫理性，是一種倫理現(xiàn)象。因此，消費(fèi)必須遵守相關(guān)倫理的約束。今天的消費(fèi)倫理應(yīng)側(cè)重兩方面內(nèi)涵:一是弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化中勤儉節(jié)約的理念，并使之成為消費(fèi)理念的重要內(nèi)容;另一方面，勿忘可持續(xù)發(fā)展、代內(nèi)公平和代際公平，積極提倡可持續(xù)消費(fèi)。消費(fèi)理應(yīng)恪守相應(yīng)的倫理準(zhǔn)則種種帶有“透支”性質(zhì)的各種消費(fèi)，既是消費(fèi)的異化，也有違于合理的、適度的消費(fèi)原則?！斑m度消費(fèi)的精髓是節(jié)約。崇尚節(jié)儉的消費(fèi)是自古以來(lái)的美德，即使在物質(zhì)生活富足的今天也還是一種美德，仍需大力提倡。我們主張節(jié)約，決不是讓人們?nèi)ミ^(guò)‘苦行僧’式的生活，不是反對(duì)人們追求更幸福的生活，而是為了避免資源的過(guò)度浪費(fèi)，避免造成環(huán)境污染和生態(tài)平衡破壞，使人、社會(huì)與自然能夠和諧發(fā)展，而這正是為了使人們更幸福的生活。
針對(duì)消費(fèi)異化、符號(hào)化，除了應(yīng)當(dāng)大力倡導(dǎo)合理消費(fèi)之外，還應(yīng)經(jīng)常告誡國(guó)人，能夠揮灑自如消費(fèi)的只是少數(shù)人，絕大多數(shù)人應(yīng)選擇適度消費(fèi)，“適度消費(fèi)就是在滿足人類生存發(fā)展需要的基礎(chǔ)上，在不降低消費(fèi)水平的前提下，人們的消費(fèi)不超出自然的承載能力與個(gè)人生理的承載能力，消費(fèi)水平要適應(yīng)生產(chǎn)力發(fā)展的水平和收人水平，排除多余消費(fèi)和避免超前消費(fèi)。時(shí)下某些人的消費(fèi)行為與國(guó)家倡導(dǎo)的節(jié)約經(jīng)濟(jì)形成了強(qiáng)烈的反差，也與收人、國(guó)情形成了悖論:一方面，我們承認(rèn)自己是發(fā)展中國(guó)家;另一方面，對(duì)各種高檔奢侈品的消費(fèi)比之發(fā)達(dá)國(guó)家并不遜色;一方面存在著生產(chǎn)過(guò)剩與消費(fèi)拉動(dòng)之間的矛盾，另一方面，則是對(duì)商品符號(hào)和意義的狂熱追求;一方面，我們認(rèn)同資源并不富足的現(xiàn)實(shí)，另一方面，消費(fèi)資源消費(fèi)的大手大腳讓發(fā)達(dá)國(guó)家“望塵莫及”;所謂消費(fèi)的“個(gè)性化”，與我們國(guó)家的經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平、居民的平均收人并不相稱……。這些悖論說(shuō)明了消費(fèi)倫理的缺失(有人稱之為失范)，有必要針對(duì)消費(fèi)異化、浪費(fèi)消費(fèi)重塑新型的消費(fèi)倫理觀念。
第三，倡導(dǎo)理性的消費(fèi)價(jià)值觀與合理適度的消費(fèi)理念。什么是理性消費(fèi)價(jià)值觀?我們認(rèn)為，核心內(nèi)容應(yīng)是適度消費(fèi)，對(duì)各種消費(fèi)有一種“量力而行”的自覺(jué)，能夠認(rèn)知消費(fèi)品的物的屬性和符號(hào)之間的關(guān)系，不為符號(hào)所左右，符號(hào)不會(huì)是消費(fèi)價(jià)值的全部。消費(fèi)只是人生存和發(fā)展的手段，而不是目的，必須對(duì)消費(fèi)有正確認(rèn)知。物質(zhì)消費(fèi)能夠滿足人們的各種需求，也具備激發(fā)人們向往幸福生活的功能。然而，不健康的消費(fèi)理念往往把正常的消費(fèi)異化為對(duì)物質(zhì)、消費(fèi)品占有的無(wú)限沖動(dòng)，并形成了賺更多的錢，購(gòu)買更多的消費(fèi)品，縱情享樂(lè)的循環(huán)圈。這些現(xiàn)象與商品、消費(fèi)的泛化與馬克思所說(shuō)的“商品拜物教”價(jià)值觀念絕無(wú)二致。任何形式的消費(fèi)異化，一覽無(wú)遺地表現(xiàn)為消費(fèi)者對(duì)物質(zhì)財(cái)富的極度追求，必然導(dǎo)致物欲泛濫，享樂(lè)主義、拜金主義、無(wú)止境的物欲追求必然隨之泛濫，各種腐朽、沒(méi)落思想均可在此找到滋生的土壤，對(duì)人們精神生活的負(fù)面消加作用是巨大的。
消費(fèi)異化對(duì)人們生活方式、思維方式產(chǎn)生著深刻的影響，使人們的思想、精神也隨之發(fā)生異化?！叭藗?cè)谙硎芟M(fèi)所帶來(lái)的滿足和快樂(lè)的同時(shí)，卻淪為了消費(fèi)的奴隸，人們?cè)谙M(fèi)中迷失了自我，進(jìn)而導(dǎo)致精神家園的失落”。“費(fèi)異化使人越來(lái)越與自身的本質(zhì)相異，喪失著美好、素樸的‘精神家園’。事實(shí)證明，異化消費(fèi)、過(guò)度消費(fèi)、把消費(fèi)視為生活終極目的的行為模式并不能夠給人增加幸福感，無(wú)法體驗(yàn)精神生活的神圣與崇高，大多僅僅局限于物欲消費(fèi)的滿足，人淪落為物、享樂(lè)的附屬物。主體性在物質(zhì)消費(fèi)、符號(hào)消費(fèi)、追逐富足中悄然淪落，滿足各種欲望的多重選擇與精神家園逐步缺失并存，消費(fèi)異化支配下的人勢(shì)必缺少精神超越，批判意識(shí)無(wú)從談起。故此，建構(gòu)新型消費(fèi)理念、消費(fèi)價(jià)值觀不僅是對(duì)消費(fèi)異化的批判，更有助于人們回歸自己的精神家園。消費(fèi)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)不可回避，批判消費(fèi)異化，建構(gòu)新的消費(fèi)理念、價(jià)值觀念則是國(guó)人不能繞過(guò)的思想歷程。
第四，正確的輿論和媒體導(dǎo)向必不可少。消費(fèi)主義以及消費(fèi)異化的流行，一方面是西方消費(fèi)主義思潮的涌人，另一方面，媒體的導(dǎo)向起到了極大的推動(dòng)作用。“后現(xiàn)代消費(fèi)文化”與大眾傳媒結(jié)緣，不斷推出各種感性“情調(diào)”、時(shí)尚，使消費(fèi)異化具備了社會(huì)化特征。商家通過(guò)以現(xiàn)代信息技術(shù)為依托的大眾傳媒，無(wú)孔不人地進(jìn)行“狂轟濫炸”式廣告宣傳，喋喋不休地(潛移默化地或公開(kāi)地)引導(dǎo)人們、鼓勵(lì)人們進(jìn)行消費(fèi)，“各種傳媒鋪天蓋地地沖擊和刺激大眾的消費(fèi)欲望，把大量虛假的物質(zhì)需求強(qiáng)加于人。”圖某些媒體不負(fù)責(zé)任的鼓噪與消費(fèi)主義一起成為消費(fèi)異化的得力“幫兇”，迎合享樂(lè)主義的價(jià)值觀念，助長(zhǎng)了消費(fèi)異化之風(fēng)，消解了健康的消費(fèi)文化。充斥各種媒體的享樂(lè)主義、物質(zhì)主義、購(gòu)物的享樂(lè)等內(nèi)容傾向，直接加劇了消費(fèi)異化的勢(shì)頭。因此，建構(gòu)健康向上的消費(fèi)文化，媒體、宣傳輿論的正面導(dǎo)向作用不可或缺。消費(fèi)主義濫筋于美國(guó)，是社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的產(chǎn)物。這種觀念、理念進(jìn)人中國(guó)后，應(yīng)當(dāng)審慎考量之處為應(yīng)看其是否符合中國(guó)國(guó)情。如同政治制度、經(jīng)濟(jì)模式、文化價(jià)值觀念等不可以全盤移植西方國(guó)家的模式一樣，對(duì)待起源西方的消費(fèi)主義我們也應(yīng)謹(jǐn)慎對(duì)待，冷靜分析。對(duì)此，媒體有著不可推卸的責(zé)任。
2.城邦及立法的產(chǎn)生。在談到城邦的產(chǎn)生時(shí)，雅典人是這樣敘述的：經(jīng)歷了無(wú)數(shù)的災(zāi)難(洪水、瘟疫等)之后，有少數(shù)人幸存下來(lái)，幸存者們起先大概在荒僻的地方按隔離的家族群生活，很少甚至沒(méi)有互相聯(lián)絡(luò)的手段，幾乎沒(méi)有生產(chǎn)工具。當(dāng)他們開(kāi)始恢復(fù)彼此交往時(shí)，他們大體上仿照游牧者的方式靠他們的畜牧產(chǎn)品生活，不積累“可以攜帶的財(cái)產(chǎn)”，因此，沒(méi)有競(jìng)爭(zhēng)和貪心。他們的生活由家長(zhǎng)管轄，每個(gè)家長(zhǎng)為自家制定規(guī)章。經(jīng)過(guò)一段時(shí)間，人類從這種“游牧生活”過(guò)渡到農(nóng)業(yè)生活，并且在山頂上新拓居地。為了防御危險(xiǎn)，一些家庭會(huì)結(jié)合在“大屋子”下。由于每個(gè)家庭都有自己特定的習(xí)俗或規(guī)則，“大屋子”會(huì)從每個(gè)家庭帶進(jìn)拓居地的各種規(guī)則中挑選可以為共同體接受的東西，加以整理，發(fā)展成一種新的生活規(guī)則，這就是原始立法的起源。當(dāng)洪水的記憶完全消失時(shí)，人們就會(huì)敢于走下高地，進(jìn)入平原，較大規(guī)模地建立像荷馬史詩(shī)中描寫的伊利奧斯那樣的城邦。當(dāng)然，“這些發(fā)展不是一蹴而就的，而是在極其漫長(zhǎng)的歲月中逐漸演變的”。
3.政體。柏拉圖主張的是民主政體和君主政體相結(jié)合的混合政體?！皟烧摺獙Ｖ坪妥杂伞拗圃谝欢ǚ秶鷥?nèi)，事情就變得好多了”。柏拉圖還主張分權(quán)。他認(rèn)為，為了任何國(guó)家的永久福利，需要在幾個(gè)方面劃分最高權(quán)力，把完全的統(tǒng)治權(quán)集中在同一人手中是毀滅性的。
4.法律權(quán)威。他說(shuō)，在一個(gè)“真正的政體”中，統(tǒng)治者不是階級(jí)利益集團(tuán)，而是上帝，而上帝藉以使其命令家喻戶曉的聲音，就是法律。因此，良好政體的根本原則是，統(tǒng)治者不應(yīng)是個(gè)人或階級(jí)，而是不受個(gè)人感情影響的法律。
5.立法、執(zhí)法和守法。柏拉圖在書(shū)中構(gòu)建了人們的一切行為都由具體的法律來(lái)規(guī)范的新理想國(guó)。
由此可見(jiàn)，柏拉圖在他的晚年思想中實(shí)際上已經(jīng)由早期的理想國(guó)式的所謂“人治”轉(zhuǎn)向了后人所稱的“法治”，這與亞里士多德后來(lái)的法治思想不可謂不一致。眾所周知的亞里士多德法治“公式”：
一、要有制定的良好的法律；二、制定好的法律得到人們的普遍遵守，在《法律篇》中都能找到出處。柏拉圖強(qiáng)調(diào)的法律形式實(shí)際上就是良法的問(wèn)題，而柏拉圖不僅強(qiáng)調(diào)了守法，也強(qiáng)調(diào)了立法與執(zhí)法，從當(dāng)今的意義上看，柏拉圖似乎比亞里士多德更加進(jìn)步。這一點(diǎn)與我們的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)有了巨大的不同，那么怎么解釋這樣的進(jìn)步與退步呢?
我認(rèn)為，所謂的柏拉圖的人治與亞里士多德的法治并沒(méi)有實(shí)質(zhì)上的差異，甚至柏拉圖前期的理想國(guó)思想和后期的法律篇思想在哲學(xué)基礎(chǔ)上也沒(méi)有本質(zhì)上的不同。
在柏拉圖一生最后20年里，曾經(jīng)是希臘精神生活中心的古老城邦的全盛時(shí)期已經(jīng)過(guò)去：敘拉古遠(yuǎn)征瓦解之后，雅典淪為第二流強(qiáng)國(guó)；在澤凱萊戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束之時(shí)，斯巴達(dá)的霸權(quán)地位也一去不復(fù)返。希臘文明的存在，因東面的波斯人和西面的迦太基人的侵犯而遭到威脅。要保住希臘文明，只有依靠新城邦的建立或者老城邦的復(fù)興。而這時(shí)要做的第一件事就是為嶄新或復(fù)興社會(huì)提供一套完善的政體和基本法律。柏拉圖的《法律篇》便在這樣的情況下應(yīng)運(yùn)而生。不可否認(rèn)，柏拉圖在《理想國(guó)》中曾有所謂人治的主張，即由“敏于學(xué)習(xí)，強(qiáng)于記憶，勇敢、大度”的哲學(xué)王來(lái)管理國(guó)家和治理社會(huì)，并嘔心瀝血地為此制定了理論基礎(chǔ)，但當(dāng)別人問(wèn)他這種理想國(guó)在人間能否實(shí)現(xiàn)時(shí)，柏拉圖自己也感到惶惑，承認(rèn)這種理想國(guó)只存在于天上，他說(shuō)，“或許天上邊有它的一個(gè)原型，讓凡是希望看見(jiàn)它的人能看到自己在那里定居下來(lái)。至于它是現(xiàn)在存在還是將來(lái)才能存在，都沒(méi)關(guān)系”。晚年的柏拉圖根據(jù)自己長(zhǎng)期切身的政治實(shí)踐所帶來(lái)的慘痛教訓(xùn)，意識(shí)到“理想國(guó)”是不切實(shí)際的，在人間無(wú)法實(shí)現(xiàn)，轉(zhuǎn)而主張法治。基于這種認(rèn)識(shí)，柏拉圖在《法律篇》中設(shè)計(jì)了新理想國(guó)的藍(lán)圖。美國(guó)著名法理學(xué)家博登海默也認(rèn)為柏拉圖在其后半生對(duì)他的法律思想作了“實(shí)質(zhì)性的修改”。
我認(rèn)為，這樣的看法僅僅看到了表面現(xiàn)象，卻并為發(fā)現(xiàn)本質(zhì)的同一。柏拉圖在《法律篇》中強(qiáng)調(diào)法治的良好功效以及具體的法律形式(即良法)的重要性和立法的重要性。亞里士多德同樣強(qiáng)調(diào)了制定良好的法律。但是，這樣完美的法律應(yīng)當(dāng)由誰(shuí)來(lái)制定呢?亞里士多德并沒(méi)有給出答案。他的老師柏拉圖自己也回答不出來(lái)，事實(shí)上，他又一次陷入了如同理想國(guó)一樣的惶惑中，于是轉(zhuǎn)而唯心的求助于上帝，認(rèn)為統(tǒng)治者不是階級(jí)利益集團(tuán)，而是上帝，而上帝藉以使其命令家喻戶曉的聲音，就是法律。
那么也就是說(shuō)，《法律篇》中的法律靠人同樣制定不出，還是得依靠天上的上帝，這同《理想國(guó)》中虛構(gòu)的哲學(xué)王又有多大的差異呢?可見(jiàn)，柏拉圖的思想根基并沒(méi)有發(fā)生實(shí)質(zhì)性的改變。在《法律篇》中，智慧具體化為法律，也許可說(shuō)凍結(jié)為法律，在社會(huì)生活中法律規(guī)范在總體上可能是最為合理的。因而，現(xiàn)實(shí)的國(guó)家是法治的國(guó)家，是依靠守法的意向，通過(guò)培養(yǎng)服從法律的精神試圖達(dá)到和諧。
綜上所述，筆者認(rèn)為法治思想應(yīng)當(dāng)起源自柏拉圖，而非大家普遍公認(rèn)的亞里士多德，并且柏拉圖前期的所謂“人治”思想和后期的思想實(shí)際上也沒(méi)有本質(zhì)的不同，不過(guò)是具體形式的差異。
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學(xué)生的著裝要做到“健康第一”。體育課堂，學(xué)生的動(dòng)作幅度大，特別是一些特殊動(dòng)作，更要求學(xué)生要穿寬松的衣服。作為體育教師，在給學(xué)生上第一次課的時(shí)候都要講清楚，體育課要穿運(yùn)動(dòng)服，給學(xué)生講清楚穿運(yùn)動(dòng)服意義，并且在每次上課點(diǎn)名結(jié)束、宣布完課的內(nèi)容及任務(wù)后要檢查學(xué)生的著裝，只有這樣才能使學(xué)生慢慢的懂得穿運(yùn)動(dòng)服的意義，才能通過(guò)著裝的規(guī)范來(lái)滿足體育教學(xué)“健康第一”的指導(dǎo)思想。教學(xué)內(nèi)容的安排要符合“健康第一”。教學(xué)內(nèi)容是體育課程教學(xué)的載體，什么樣的教學(xué)內(nèi)容才能符合“健康第一”呢，不是說(shuō)哪個(gè)或者哪幾個(gè)體育項(xiàng)目才符合“健康第一”的特征，其實(shí)教學(xué)內(nèi)容的選擇和選擇哪個(gè)體育項(xiàng)目沒(méi)關(guān)，選擇任何體育項(xiàng)目都可以，只要嚴(yán)格按照該項(xiàng)目的技術(shù)學(xué)習(xí)的特點(diǎn)和學(xué)生本身的生理心理特點(diǎn)進(jìn)行教學(xué)，循序漸進(jìn)的進(jìn)行教學(xué)，這樣選出來(lái)的教學(xué)內(nèi)容都是符合“健康第一”的指導(dǎo)思想的。教學(xué)方法手段的安排要符合“健康第一”。
教學(xué)方法和手段是是否有效教學(xué)的直接的助力，如果選擇了好的教學(xué)方法和手段就能幫助教師教學(xué)省力的教，學(xué)生有效的學(xué)。但針對(duì)體育課程的學(xué)習(xí)，教學(xué)方法和手段的選擇一定要符合“健康第一”的思想，什么樣的方法和手段符合條件呢，首先選擇的教學(xué)方法和手段不但要適合項(xiàng)目技能本身學(xué)習(xí)的特點(diǎn)，更應(yīng)該符合學(xué)生的生理解剖結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)，只有符合了解剖生理結(jié)構(gòu)的動(dòng)作才是保證健康的動(dòng)作，再漂亮的動(dòng)作違背了人體生理解剖結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)，都是影響學(xué)生健康的；另外選擇的教學(xué)方法和手段還要符合學(xué)生心理特點(diǎn)，都是教授籃球的低手上籃的動(dòng)作，高中的學(xué)生和小學(xué)的學(xué)生的教法和教學(xué)手段就不能相同，高中的教法中可以講解要領(lǐng)和用途，小學(xué)生就要怎樣在娛樂(lè)中模仿練習(xí)到低手上籃的動(dòng)作要領(lǐng)。
因此，在體育課的教學(xué)中，要根據(jù)學(xué)生的心里和生理解剖的特點(diǎn)進(jìn)行選擇教學(xué)方法和手段，才是符合“健康第一”的有效的教學(xué)方法和手段。第五，課堂氣氛的營(yíng)造要適合“健康第一”的指導(dǎo)思想。體育課本身就是由游戲課演變來(lái)的，從體育各個(gè)項(xiàng)目的特點(diǎn)來(lái)看，其實(shí)每個(gè)體育項(xiàng)目在比賽時(shí)都是游戲，都是在一定規(guī)則的限定下，運(yùn)用一些技術(shù)手段進(jìn)行比賽，最后賽出結(jié)果，給予獎(jiǎng)懲，所以是符合游戲特點(diǎn)的。但是體育課又不能等同于游戲課，不能只要?dú)夥斩鴽](méi)有達(dá)到鍛煉身體的價(jià)值，所以體育課堂的營(yíng)造要在滿足技術(shù)的學(xué)習(xí)和鍛煉身體的同時(shí)進(jìn)行，比如羽毛球高遠(yuǎn)球的學(xué)習(xí)，在營(yíng)造課堂氣氛時(shí)，為了能夠產(chǎn)生愉悅的學(xué)習(xí)氣氛，讓學(xué)生先學(xué)習(xí)顛球的技術(shù)，球可以顛的由低到高，又由高到底，形成一個(gè)芝麻開(kāi)花節(jié)節(jié)高的場(chǎng)面，氣氛熱烈，學(xué)生都在比誰(shuí)顛的好，但等大家都能把球由低到高顛起來(lái)時(shí)，又要求學(xué)生把球墊到最高點(diǎn)時(shí)把球向遠(yuǎn)處打，這樣高遠(yuǎn)球的雛形就有了，等學(xué)生都能把球再最高點(diǎn)時(shí)擊到球，然后才給學(xué)生具體介紹什么是高遠(yuǎn)球的打法，并且講一下動(dòng)作要領(lǐng)，這樣學(xué)生就會(huì)在“健康第一”的課程氣氛中學(xué)會(huì)了打高遠(yuǎn)球的技術(shù)。這樣的課堂氣氛的營(yíng)造就符合“健康第一”的要求。第六，教師的教學(xué)思想要充滿“健康第一”的思想。為何教師的教學(xué)思想要充滿“健康第一”的思想呢，如果把“健康第一”僅僅停留在口頭上，其實(shí)這樣的體育課是不符合“健康第一”的條件的，教師如果腦海里存在“健康第一”的思想就能處處想著如何把課上的充滿健康和活力。
所謂教師教學(xué)思想要充滿“健康第一”并不是說(shuō)教師只選擇那些不容易出現(xiàn)傷害事故的教學(xué)項(xiàng)目，或者說(shuō)選擇了學(xué)生喜歡的項(xiàng)目，而只兼顧到學(xué)生不出安全事故，并不進(jìn)行具體的技術(shù)教學(xué)，關(guān)于片面的選擇項(xiàng)目和安全第一的思想都不是符合“健康第一”的體育教學(xué)指導(dǎo)思想的，正確的教學(xué)思想是不管選擇什么樣的項(xiàng)目進(jìn)行教學(xué)，都要從學(xué)生的生理、心理、道德、團(tuán)隊(duì)精神等各個(gè)具體的方面進(jìn)行授課。只有教師腦海里時(shí)刻充滿“健康第一”的指導(dǎo)思想，才能夠上好有意義的，符合體育課堂特點(diǎn)的，對(duì)學(xué)生的健康有所發(fā)展的體育課?？傊?，“健康第一”思想的落實(shí)，要從具體的有形的場(chǎng)地器材、衣帽服裝、教學(xué)內(nèi)容的選擇、教學(xué)方法手段的選取、課堂氣氛的營(yíng)造開(kāi)始，最后歸結(jié)到教師要逐漸掌握和提高自己的教學(xué)思想，通過(guò)有形的量化的約束來(lái)提高無(wú)形的思想的完善，從客觀的表現(xiàn)到主觀的思想提升，只有具備了能夠看的到的“健康第一”的有形的實(shí)現(xiàn)，才能逐漸去實(shí)現(xiàn)思想的大提高，然后思想再進(jìn)一步去指導(dǎo)實(shí)踐。這樣真正的“健康第一”的指導(dǎo)思想才算落實(shí)，否者都是空話假話，使體育教師無(wú)從下手的話。
作者：宋戰(zhàn)兵 洪小軍 單位：浙江師范大學(xué)體育與健康科學(xué)學(xué)院 金華金東實(shí)驗(yàn)小學(xué)
關(guān)鍵詞：素質(zhì) 逆反心理 厭學(xué)情緒
作為一名思想品德老師，一定要以自己的人格魅力感染學(xué)生，在日常生活中，就要和學(xué)生保持良好的師生關(guān)系，甚至是親人、朋友關(guān)系，上課也要時(shí)刻保持微笑，擁有親和力，同學(xué)們才敢放松戒備，大膽發(fā)言。但也要把握好度，能放出去，也要收得回，放松中不失嚴(yán)謹(jǐn)，和藹中不失敬畏。
課前預(yù)習(xí)充分，做到心中有數(shù)，上課才能全身心的投入，才不會(huì)掉隊(duì)，為了能督促學(xué)生做好這一點(diǎn)，我把課后練習(xí)提前做，由小組長(zhǎng)每節(jié)課上課之前進(jìn)行檢查，不按時(shí)完成的，施加一定的“懲罰”，譬如掃地、唱歌、扣分等等，這樣做一方面可督促學(xué)生預(yù)習(xí)，一方面也可以讓其從中找出不懂的地問(wèn)題，上課時(shí)也會(huì)更加留心。
教學(xué)方式的選擇，決定了學(xué)生對(duì)這節(jié)課是否喜歡，是否感興趣，是否能在“娛樂(lè)”中學(xué)到知識(shí)。任教六年以來(lái)，在堅(jiān)持“學(xué)生為主體，教師為主導(dǎo)”的教學(xué)思路之下，我將一些開(kāi)放性、生活化的教學(xué)問(wèn)題引入了課堂，拓展學(xué)生思維的同時(shí)，使學(xué)生主動(dòng)積極的參與到了課堂活動(dòng)中去。歸納起來(lái)我主要運(yùn)用了以下幾種教學(xué)方法：
（一）案例分析法。
政治，特別是法律板塊，最常用的應(yīng)該就是這種方法。即：講述一個(gè)案例，學(xué)生分成小組討論，然后分組展示成果，在錯(cuò)與對(duì)的碰撞下，總結(jié)歸納知識(shí)要點(diǎn)，這種方式不但能激發(fā)學(xué)生探索的熱情，而且會(huì)對(duì)知識(shí)點(diǎn)有更加深刻的印象，同時(shí)學(xué)以致用。
例如：上到繼承權(quán)這一板塊時(shí)，我曾用過(guò)一個(gè)案例，“有對(duì)新婚夫婦，在去度蜜月的過(guò)程中出了車禍，男的在送往醫(yī)院的過(guò)程中死亡，女的則在醫(yī)院的手術(shù)臺(tái)上死亡。他們倆共同買了一套房子，價(jià)值30萬(wàn)元。男的上無(wú)老下無(wú)小，僅有一個(gè)胞弟；女的也是僅有一個(gè)胞姝，那你認(rèn)為這30萬(wàn)元房產(chǎn)應(yīng)該歸誰(shuí)繼承？為什么？”聽(tīng)完案例，同學(xué)們很感興趣，討論十分熱烈，有的認(rèn)為應(yīng)該歸胞弟，有的認(rèn)為應(yīng)該歸胞姝，但大部分同學(xué)則認(rèn)為應(yīng)該平分，各式各樣的理由五花八門。其實(shí)，所有財(cái)產(chǎn)應(yīng)該歸胞姝繼承，當(dāng)聽(tīng)到這樣的答案時(shí)，大部分同學(xué)驚然了，強(qiáng)烈的好奇心驅(qū)使他們想很快知到理由。這時(shí)，我又請(qǐng)答對(duì)的同學(xué)來(lái)給全班分析，有不足的我再做補(bǔ)充。此案例主要設(shè)及“法定繼承”中繼承順序的問(wèn)題以及夫妻共同財(cái)產(chǎn)如何繼承的問(wèn)題，理論很簡(jiǎn)單，但在這樣的討論與合作中，同學(xué)們不僅記憶深刻，輕輕松松就把知識(shí)點(diǎn)牢記，而且會(huì)對(duì)知識(shí)點(diǎn)的應(yīng)用有更深的了解。
（二）小品演繹法。
這種方法，其實(shí)是將某些案例，用小品的形式展示出來(lái)。此方法，不僅可以緩解學(xué)生的思維疲勞，而且可以培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)作能力、表演能力等。
例如：在上到“自信、自負(fù)、自卑”這一板塊時(shí)，為了很好地區(qū)別三者的關(guān)系，在我的指導(dǎo)下，同學(xué)們自己設(shè)計(jì)了一個(gè)小品?！叭齻€(gè)學(xué)生面對(duì)期中考成績(jī)，一個(gè)趾高氣揚(yáng)，不懈老師的講解；一個(gè)虛心聽(tīng)老師的分析，并對(duì)老師說(shuō)聲謝謝；一個(gè)則只會(huì)哭鼻子，埋怨自己太笨，什么也聽(tīng)不進(jìn)去?；丶液?，一個(gè)認(rèn)為自己是天才，這么簡(jiǎn)單的東西根本不用學(xué)，甩手去玩了；一個(gè)雖然考了90分，但認(rèn)為自己還需要更加努力，于是抓緊時(shí)間學(xué)習(xí)，相信自己下次能考第一；一個(gè)則埋怨課本知識(shí)太難，看也看不懂，還不如不看。期末考，第一個(gè)同學(xué)成績(jī)下滑，再也不是第一；第二個(gè)同學(xué)通過(guò)努力，考上了第一；第三個(gè)同學(xué)成績(jī)更是一塌糊涂。你猜他們誰(shuí)是自信，誰(shuí)是自負(fù)，誰(shuí)是自卑，為什么？”案例雖然簡(jiǎn)單，一說(shuō)同學(xué)們都懂，但表演出來(lái)效果卻大不一樣，同學(xué)們惟妙惟肖的表演贏得了陣陣掌聲，不僅活躍了課堂氣氛，也給同學(xué)們帶來(lái)了視覺(jué)上的享受，而且還讓同學(xué)們輕松掌握了自負(fù)、自卑和自信三者之間的區(qū)別、表現(xiàn)以及它們和成功的關(guān)系，更重要的是鍛練了學(xué)生各方面的綜合能力，這比“死”讀書(shū)效果要好得多！
（三）情景創(chuàng)設(shè)法。
在培養(yǎng)學(xué)生道德品質(zhì)這一板塊，我經(jīng)常會(huì)用此方法，即創(chuàng)設(shè)一個(gè)情景，讓學(xué)生設(shè)身處地地感受某件事情所帶來(lái)的一些心理感受，潛移默化學(xué)到一些做人的道理。
如上到“尊重他人才能贏得他人的尊重”這一板塊時(shí)，我設(shè)計(jì)了幾個(gè)假如，“假如你想好好聽(tīng)課，旁邊的同學(xué)卻講話影響你時(shí)，你心理怎么想？假如你剛打掃完衛(wèi)生，別人‘刷’一下吐了口毯在你面前，你會(huì)怎么看？假如……”許許多多的假如都來(lái)源于我們真實(shí)的生活，所以，我專門請(qǐng)平時(shí)有這些不良習(xí)慣的同學(xué)來(lái)感受這些“假如”，讓他們了解別人的感受，從而引導(dǎo)他們要想贏得別人的尊重，首先要懂得尊重別人。這樣的教學(xué)方法，不僅是在傳授知識(shí)，更是一種靈魂的共鳴！
人人都希望得到他人的肯定來(lái)滿足自己的自尊心。作為學(xué)生的導(dǎo)師，我們更不應(yīng)該吝嗇，更應(yīng)該懂得善于欣賞、鼓勵(lì)學(xué)生。也許一個(gè)小小的鼓勵(lì)就可能撐起一個(gè)學(xué)生的未來(lái)，帶來(lái)無(wú)法估量的正面效應(yīng)。
2012年春季學(xué)期開(kāi)學(xué)，我負(fù)責(zé)宏志6班政治教學(xué)工作。在“理解與謙讓”的主題班會(huì)上，有一個(gè)學(xué)生讓我感觸很深，而在這之前的半學(xué)期，他從未
引起過(guò)我的注意，連他的名字也不知道。但就在這節(jié)班會(huì)上，我對(duì)他有了深深的印象。班會(huì)開(kāi)始前，我把學(xué)生分成了八個(gè)小組，圍繞當(dāng)天的班會(huì)主題每個(gè)小組準(zhǔn)備10分鐘，然后推舉一個(gè)人上臺(tái)發(fā)表自己的觀點(diǎn)，表現(xiàn)好的有獎(jiǎng)。
這個(gè)班大部分學(xué)生都很積極，特別是女生根本不用操心，準(zhǔn)備充分，暢談自如，可是男生卻要遜色很多。當(dāng)輪到第五組時(shí)發(fā)言時(shí)，竟然沒(méi)有一個(gè)敢大膽的站起來(lái)，面對(duì)全是男生的尷尬，全班發(fā)出了嚅嚅的嘲笑聲，這時(shí)，只見(jiàn)一個(gè)男生懦懦的舉起了右手，全班爆以熱烈的掌聲。
他發(fā)言了，可是他的身體在哆嗦，手不知在亂動(dòng)什么，聲音也在發(fā)抖，鄉(xiāng)村方音夾雜了不成熟的普通話，引來(lái)了全班的轟堂大笑，連我也聽(tīng)不清楚他在講什么，但我還是一直保微笑并加以鼓勵(lì)，就在他發(fā)言的結(jié)尾，不知他說(shuō)一句什么搞笑的話引得全班哈哈大笑，并爆以熱烈的掌聲。我趕緊抓住機(jī)會(huì)說(shuō)到：“你還挺有幽黙潛質(zhì)的嘛，能讓同學(xué)們這么快樂(lè)，如果我沒(méi)記錯(cuò)的話，你今天是第一次登臺(tái)，有些緊張，很正常，以后多上幾次，你會(huì)相當(dāng)不錯(cuò)的，可千萬(wàn)別浪費(fèi)了你的幽黙哦！”，全班又把熱烈的掌聲送給了他……
全班討論主題結(jié)束了，可是時(shí)間還很長(zhǎng)，為了能讓同學(xué)們輕松一下，我把獎(jiǎng)勵(lì)換成“讓每個(gè)組都來(lái)表演一個(gè)節(jié)目，給全班帶來(lái)快樂(lè)”。
這次，剛才懦懦的那位男同學(xué)主動(dòng)舉手了，全班向他投去了贊許的目光，他給同學(xué)們表演了一個(gè)“豬不會(huì)急轉(zhuǎn)彎”的小品，惟妙惟肖的神態(tài)贏得了同學(xué)們的陣陣掌聲，我再次對(duì)他幽黙的潛質(zhì)加以肯定。
過(guò)了一會(huì)兒，其他組表演得也差不多了，下課時(shí)間也快到了，我正準(zhǔn)備總結(jié)，這時(shí)，只見(jiàn)這位同學(xué)再次把手舉得高高的，全班熱烈的掌聲讓我無(wú)法打斷他們的熱情，只好讓這位同學(xué)第三次登臺(tái)表演，他給同學(xué)們唱了一首歌——《我的未來(lái)不是夢(mèng)》，歌聲久久蕩漾在宏志6班的教室里……
從此，我知道了這位學(xué)生的名字，也開(kāi)始慢慢關(guān)注起他，他的座位從倒數(shù)換到了第三排，然后跑到了第一排。上課經(jīng)常能聽(tīng)到他發(fā)言的聲音，那個(gè)/！/曾經(jīng)一直躲在角落不敢發(fā)言的羞澀男生不見(jiàn)了......
試想，假如他的第一次發(fā)言沒(méi)有得到老師的表?yè)P(yáng)與肯定，甚至“實(shí)事求是”地說(shuō)上一句：“你講的什么啊，我怎么都沒(méi)聽(tīng)懂。”那么會(huì)有他的第二次、第三次主動(dòng)上臺(tái)嗎？
[關(guān)鍵詞]頓悟成佛心無(wú)念無(wú)所得
從禪宗的思想來(lái)源來(lái)看，一方面它吸取了中國(guó)古代儒家孔孟一派的人性論以及道家老莊一派的崇無(wú)思想；另一方面它又繼承了印度大乘佛教的“空”、“有”兩宗的思想。然后他們將這兩方面進(jìn)行糅合和改造?；勰苤鲝埲巳私杂蟹鹦裕瑥?qiáng)調(diào)佛性是人的本性和領(lǐng)悟佛教義理的智慧。他主張“自性真空”、“空有一法可得”，而不講“因果報(bào)應(yīng)”、“西方極樂(lè)世界”，而講“運(yùn)水搬柴，無(wú)非妙道”。所有的這些思想都是慧能對(duì)傳統(tǒng)佛學(xué)的一大改造，他們拋棄了那種煩瑣的經(jīng)院哲學(xué)，而提倡“自悟自修”、“無(wú)念為宗”等修行的方法，而最終達(dá)到頓悟成佛、自由自在的人生境界。
一、“本性即佛”說(shuō)
“本性即佛”是禪宗關(guān)于成佛根據(jù)的觀點(diǎn)。慧能為了宣揚(yáng)“頓悟成佛”的思想，而提出了“本性即佛”說(shuō)作為他的教義的理論基礎(chǔ)。禪宗認(rèn)為，人心具有兩個(gè)方面：一是人心的本體，二是人心的現(xiàn)象；本體的方面就是清凈的佛性或智慧，現(xiàn)象的方面就是污染的煩惱或妄念；而前者是成佛解脫的根據(jù)，后者則是流轉(zhuǎn)生死的原因。盡管現(xiàn)實(shí)的人心充滿了種種虛妄的煩惱，但是人心當(dāng)中潛在的佛性智慧不失不壞，人們只要使它發(fā)揮顯露出來(lái)，就可以獲得覺(jué)悟解脫，從而達(dá)到頓悟成佛的境界。他們?cè)谛男院头鹦詥?wèn)題上，主要有以下幾方面的內(nèi)容：
第一，人人皆有佛性。禪宗認(rèn)為人的本性就是佛性，所謂的“佛性”就是指佛教覺(jué)悟的本性或智慧，慧能說(shuō)：“菩提般若之智，世人本自有之，即緣心迷，不能自悟”?！捌刑岚闳糁恰被蚍鸾逃X(jué)悟的智慧是人們心中本來(lái)就有的，所以它就是人的本性。人們?cè)诜鸾逃X(jué)悟的本性上是一律平等的，人與人之間的差別并不在于是否具備佛性，而在于佛性的覺(jué)悟與迷失，這些構(gòu)成了禪宗的平等觀思想。
第二，佛性本來(lái)是清凈的，而煩惱、妄念等掩蓋了佛性。禪宗認(rèn)為，人心本來(lái)具有佛教覺(jué)悟的智慧，它就是人的本性，智慧的覺(jué)悟本來(lái)是清凈的，但是它被人們心中的煩惱、妄念等所掩蓋，于是人們便成為迷失自己本性的眾生，而不能成為現(xiàn)實(shí)的佛。煩惱妄念是妨礙人們覺(jué)悟解脫的心理障礙，因此，我們必須加以克服。在禪宗看來(lái)，智慧本性與煩惱妄念又是不可分離的，二者同時(shí)集于人心，但是前者是不生不滅的、固定不變的，后者則是不斷生滅變化的，因此煩惱妄念是可以克服的，無(wú)論人們心中充滿多少煩惱妄念，都不能使人們心中的覺(jué)悟智慧本性改變。
第三，心為萬(wàn)法的根本。禪宗是中國(guó)化的大乘佛教，它從印度佛教中吸收了“萬(wàn)法唯心”的思想，認(rèn)為“心”是世界的本源，萬(wàn)物都是由“心”觸緣所現(xiàn)，并無(wú)自性，世界六塵而已，乃一心之迷妄所化，本不實(shí)有，念生即有，念去即無(wú)，世間萬(wàn)事萬(wàn)物都是轉(zhuǎn)瞬即逝的?！靶摹笔鞘澜绲奈ㄒ恢髟渍?，舍此而外，別無(wú)他物。
二、“自悟自修”與“無(wú)念為宗”
禪宗在修行方法上，主張“自悟自修”和“無(wú)念為宗”等修行方法，禪宗反對(duì)那些通行固定的修行方法，認(rèn)為其修行的方法應(yīng)該是因人而異，靈活多樣的，他們的方法也可以稱為“無(wú)法之法”。關(guān)于“自悟自修”和“無(wú)念為宗”的修行方法具體如下：
第一，“自悟自修”。禪宗認(rèn)為本性是佛，心是萬(wàn)法的根本，所以他們主張修行實(shí)踐的活動(dòng)必須是自立自主，既不應(yīng)當(dāng)依賴外力，也不必遵循外在的規(guī)范，而應(yīng)當(dāng)自做主宰、自我覺(jué)悟、自我修養(yǎng)，這就是禪宗對(duì)于修行實(shí)踐的基本要求，慧能稱之為“自悟自修”、“自修自作”、“自性自度”等等。具體說(shuō)就是依靠自己的力量，運(yùn)用自己的智慧，改造自己的思想，實(shí)現(xiàn)自我的覺(jué)悟，從而自我超度，他認(rèn)為覺(jué)悟解脫實(shí)際上就是自我超度，即依靠自己內(nèi)心的覺(jué)悟智慧，克服自己的煩惱，實(shí)現(xiàn)內(nèi)心世界的自我轉(zhuǎn)化。
第二，“無(wú)念為宗”。慧能及弟子們反對(duì)以前傳統(tǒng)的禪定修習(xí)方法，認(rèn)為傳統(tǒng)方法過(guò)于古板化、模式化，而主張因人而異，靈活多樣，隨機(jī)而立的修習(xí)方法，也稱之為“無(wú)法之法”?；勰芴岢隽恕盁o(wú)念為宗”的修行方法，他說(shuō)，他的教義是：“先立無(wú)念為宗，無(wú)相為體，無(wú)住為本?！本褪钦f(shuō)無(wú)念、無(wú)相、無(wú)住是他教義的宗旨、本體、根本。在慧能看來(lái)，“頓悟成佛”，在修行的方法上就是心不受外物的迷惑，這就是“無(wú)念”。他說(shuō)：“于諸境上心不染，曰無(wú)念?！彼J(rèn)為，認(rèn)識(shí)到“自性真空”，就要做到“無(wú)念”，但“無(wú)念”不是“百物不思”，萬(wàn)念除盡，對(duì)任何事物都不想，而是說(shuō)在與外物接觸時(shí)，心不受外境的任何影響，“不于境上生心”，這種方法又叫做“無(wú)住”(不執(zhí)著)，就是說(shuō)，心不執(zhí)著在外境上，對(duì)任何事物都不留戀，念過(guò)即過(guò)，沒(méi)有在自己的心中留下任何意念。與此相反，若心受外境影響，追求形色聲味，念念不忘相，必然無(wú)限煩惱，他認(rèn)為，這就是“地獄”。有的學(xué)者認(rèn)為，“無(wú)念”是一種與任何對(duì)象都毫無(wú)關(guān)系的“純粹意識(shí)”，它實(shí)際上相當(dāng)于人們通常所說(shuō)的“靈性”，靈性不等于任何具體的意識(shí)活動(dòng)，但是也不能脫離具體的意識(shí)活動(dòng)而存在。其實(shí)慧能的“無(wú)念”，意在指出修行實(shí)踐活動(dòng)的關(guān)鍵就在于發(fā)揮人的“靈性”，發(fā)揮人的內(nèi)在的“悟性”，而并不在于一定要去想念什么或不想念什么。
三、“頓悟成佛”及自由自在的人生境界
大乘佛教認(rèn)為，人生的最高理想就是成佛解脫，進(jìn)入“極樂(lè)世界”。而禪宗也倡導(dǎo)成佛解脫，但他們所理解的境界卻有懸殊，禪宗認(rèn)為，成佛解脫是人的內(nèi)心在瞬間實(shí)現(xiàn)的根本的質(zhì)變，是沒(méi)有意志努力和人為控制的心理狀態(tài)，是內(nèi)心對(duì)包括佛法在內(nèi)的一切執(zhí)著的舍棄，從而達(dá)到“頓悟成佛”和獲得自由自在的人生境界。具體觀點(diǎn)如下：
第一，“頓悟成佛”境界。禪宗認(rèn)為，人們從眾生到佛的轉(zhuǎn)化就在一念之間，轉(zhuǎn)化的形式是“悟”或“頓悟”，也就是說(shuō)，只要靠人們自己的“靈知”或“靈性”，一剎那間領(lǐng)悟到自己的內(nèi)心本來(lái)就是空的，當(dāng)下便達(dá)到“佛”的境界，這就叫做“頓悟成佛”?；勰苷f(shuō)：“一念若悟，即眾生是佛?！倍駮?huì)認(rèn)為“悟”就是“一念相應(yīng)，便成正覺(jué)”，它“不由階漸”，頓時(shí)完成，所以稱為“頓悟”。為什么說(shuō)一念頓悟就等于覺(jué)悟成佛了呢？其實(shí)，“頓悟”就意味著整個(gè)人心發(fā)生了質(zhì)的變化，也就是說(shuō)人的心中的佛性戰(zhàn)勝了妄念，使佛性充裕了人心，使人心在瞬間發(fā)生了質(zhì)的飛躍?；勰苷f(shuō)：“一念善，智慧即生。一燈能除千年暗，一智能滅萬(wàn)年愚?！本褪钦f(shuō)，只要一燈明亮，就可以打破黑暗的狀態(tài)，只要有一念覺(jué)悟，就可以滅除心中的迷惑或妄念。在禪宗看來(lái)，解脫與否并不在于覺(jué)悟的多少，而在于有沒(méi)有覺(jué)悟?，F(xiàn)實(shí)上的人要么覺(jué)悟，要么迷惑，覺(jué)即解脫，迷即束縛，它們之間并不存在中間的過(guò)渡環(huán)節(jié)。因此說(shuō)頓悟成佛的境界是使人心發(fā)生了根本的質(zhì)的變化，使頓悟者從眾生狀態(tài)直接飛躍到了佛的狀態(tài)，從而實(shí)現(xiàn)了自我的超脫。
第二，獲得自由自在的人生境界。禪宗認(rèn)為成佛解脫的境界既是“無(wú)心”的狀態(tài)，又是“無(wú)所得”的狀態(tài)。所謂“無(wú)心”并不是說(shuō)沒(méi)有意識(shí)，而是說(shuō)人的內(nèi)心沒(méi)有分別的意識(shí)，沒(méi)有自覺(jué)控制和人為努力的因素，也就是隨心所欲、自然而然的、自由自在的人生境界。禪宗認(rèn)為，假如人們的宗教實(shí)踐活動(dòng)是有意而為的那還不算是真正的解脫；反之，如果人們對(duì)待佛法也能做到無(wú)所用心，把宗教實(shí)踐活動(dòng)變成是自然而然的，那才是真正的解脫，因此，解脫的境界就是無(wú)心的狀態(tài)。同樣地，禪宗也認(rèn)為，轉(zhuǎn)“無(wú)所得”就是真正的解脫，神會(huì)說(shuō)：“無(wú)所得者，即是真正的解脫?！彼^“無(wú)所得”，從字面意義上說(shuō)就是沒(méi)有得到任何東西。然而在禪宗看來(lái)，沉迷于世俗利益的不是解脫，束縛于佛法上同樣也不是解脫，真正的解脫是既要克服世俗利益的迷惑，又要超越佛法的束縛，這就叫做“無(wú)所得”。只有真正克服了世俗利益對(duì)人心的束縛，克服了佛法對(duì)人心的束縛，從而才能達(dá)到“無(wú)所得”狀態(tài)，獲得真正的、無(wú)拘無(wú)束的自由境界。我覺(jué)得，“無(wú)所得”也含有沒(méi)有具體的、有形的認(rèn)識(shí)成果的含義。
第三，禪宗主張“無(wú)心”和“無(wú)所得”的狀態(tài)，實(shí)際上是要求人們達(dá)到一種比一般的修行者更高的精神境界，稱為“百尺竿頭，更進(jìn)一步”。在禪宗看來(lái)，人生有三個(gè)不同的層次：一是“見(jiàn)山是山，見(jiàn)水是水”。這是迷執(zhí)于世俗利益的層次，是最低的層次；二是“見(jiàn)山不是山，見(jiàn)水不是水”。這是擺脫了世俗的利益的束縛，然而又被佛法束縛了起來(lái)，它雖然高于第一個(gè)層次，但還不是徹底的解脫；三是“依前見(jiàn)山只是山，見(jiàn)水只是水”。這是不僅克服了世俗利益的束縛，而且連佛法的拘束也已經(jīng)擺脫，這是一種否定之否定的境界，只有這種境界才瀟灑解脫，自由自在。這是人生的最高境界。而禪宗所說(shuō)的解脫成佛并不是要成為神仙、上帝等，而是要使人們成為無(wú)拘無(wú)束、自由自在、徹底解脫的自由人。第三種境界是人生的最高境界，是世俗的人所向往的。然而并不是所有的人都能達(dá)到的，這就要看自己有沒(méi)有禪宗所說(shuō)的“悟性”，也就是我們常說(shuō)的靈感。只有具備了“悟性”或靈感，再加上充分發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性，人們才有可能達(dá)到頓悟成佛、自由自在的人生境界。超級(jí)秘書(shū)網(wǎng)
綜上所述，禪宗的思想確實(shí)是博大精深，其思想中充滿了積極的人道主義精神和救世精神，它處處把人放在主體的地位，突出了人的存在的價(jià)值；它要求個(gè)體的人保持獨(dú)立自主的人格，發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，把我們自己的命運(yùn)同全社會(huì)統(tǒng)一起來(lái)，在為全世界人民謀自由的過(guò)程中，使自身不斷地提高和完善，以便更好地為社會(huì)做貢獻(xiàn)。學(xué)習(xí)和研究禪宗豐富的思想，不僅有助于我們提高自我修養(yǎng)，而且還對(duì)我們今日搞社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)以及構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)都具有極其重要的借鑒價(jià)值。
參考文獻(xiàn)：
[1]六祖壇經(jīng).上海：上海古籍出版社，1993.
[2]北京大學(xué)哲學(xué)系中國(guó)哲學(xué)教研室.中國(guó)哲學(xué)史.北京大學(xué)出版社，2006.
恩格斯這些年被我們冷落了，而這種冷落不利于我們深化對(duì)哲學(xué)的理解。傳統(tǒng)理解哲學(xué)的視角是“恩格斯視角”，其基點(diǎn)是恩格斯關(guān)于“哲學(xué)基本問(wèn)題”的經(jīng)典表述，由此出發(fā)所看到的哲學(xué)就是后來(lái)的體系化的“辯證唯物主義和歷史唯物主義”。改革開(kāi)放以來(lái)，對(duì)哲學(xué)的理解主要采取了“青年馬克思視角”，其基點(diǎn)是感性實(shí)踐活動(dòng)，由此出發(fā)所看到的哲學(xué)就是今天被多數(shù)學(xué)者所接受的“實(shí)踐唯物主義”。視角轉(zhuǎn)換的一個(gè)直接后果是恩格斯思想的邊緣化，以至于今天人們寧愿提說(shuō)“馬克思哲學(xué)”而不愿提說(shuō)“哲學(xué)”，似乎這樣就可以對(duì)恩格斯的哲學(xué)另做處理。
隨著研究的深入，事情讓人感到并不如此簡(jiǎn)單。人們首先需要正視的問(wèn)題是：哲學(xué)的本來(lái)面貌能否等同于從某一特定視角所觀察到的面貌?是否存在某種絕對(duì)優(yōu)越的觀察視角，該視角的觀察結(jié)果就等于或約等于哲學(xué)本身?如果回答是肯定的，意味著哲學(xué)的解釋視閾是封閉的、有限的和同質(zhì)性的，意味著“恩格斯視角”和“青年馬克思視角”或此或彼，二者必居其一。如果回答是否定的，意味著哲學(xué)的解釋視閾應(yīng)是開(kāi)放的、無(wú)限的和異質(zhì)性的，意味著突出恩格斯關(guān)于“哲學(xué)基本問(wèn)題”的觀點(diǎn)不必以遮蔽馬克思的實(shí)踐觀點(diǎn)為代價(jià)，反過(guò)來(lái)重視馬克思的思想也不必以輕視恩格斯的思想為代價(jià)。我本人持后一種看法。我認(rèn)為，恩格斯的哲學(xué)其實(shí)并不等于被“辯證唯物主義和歷史唯物主義”體系所定型的那個(gè)樣子，其意蘊(yùn)要比通常所估計(jì)的豐富得多。如果說(shuō)上述兩種視角易于呈現(xiàn)馬恩二人的差異的話，那么一定還存在許多別的視角足以彰顯二人的一致性，而哲學(xué)的本來(lái)面貌也許正在這些異質(zhì)性視角所復(fù)合出來(lái)的樣態(tài)里。
恩格斯既是哲學(xué)的創(chuàng)始人之一，又是哲學(xué)的第一個(gè)闡釋者。恩格斯系統(tǒng)建構(gòu)和闡發(fā)哲學(xué)的工作主要集中在晚年，所反映的思想至少在著者本人看來(lái)應(yīng)是最成熟的思想。這些思想主要體現(xiàn)在下述著作中：《反杜林論》(寫于1876年9月至1878年6月)、《自然辯證法》(寫于1873年至1883年，1885年至1886年作了個(gè)別補(bǔ)充)、《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》(寫于1886年初)。這幾部著作的時(shí)間跨度達(dá)十多年，是恩格斯50多歲到60多歲之間的作品，其中的思想保持著高度的連貫性。從這些著作中可以看出，恩格斯的哲學(xué)思想(或恩格斯所建構(gòu)和闡發(fā)的哲學(xué)思想)至少可以分為兩大基本層面：元理論層面和對(duì)象理論層面。元理論層面的中軸觀點(diǎn)就是本文所要論述的關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的思想，而對(duì)象理論層面的中軸觀點(diǎn)才是大家耳熟能詳?shù)挠嘘P(guān)“哲學(xué)基本問(wèn)題”和辯證法的思想。對(duì)后者的理解必須以對(duì)前者的理解為前提，而在剝離了元理論的情況下去把握對(duì)象理論，只能是舍本逐末。就此而言，傳統(tǒng)的“恩格斯視角”其實(shí)只是恩格斯的對(duì)象理論視角，而不是恩格斯的元理論視角。
二、恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的命題及相關(guān)表述
恩格斯明確提出“哲學(xué)終結(jié)”這個(gè)命題，是在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》的第一部分(關(guān)于“哲學(xué)基本問(wèn)題”的論述是在第二部分)。他說(shuō)：“假定一切矛盾都一下子永遠(yuǎn)消除了，那末我們就會(huì)達(dá)到所謂絕對(duì)真理，世界歷史就會(huì)終結(jié)，而歷史是一定要繼續(xù)發(fā)展下去的，雖然它已經(jīng)沒(méi)有什么事情可做了?！@樣給哲學(xué)提出任務(wù)，無(wú)非就是要求一個(gè)哲學(xué)家完成那只有全人類在其前進(jìn)的發(fā)展中才能完成的事情，那末全部以往所理解的哲學(xué)也就終結(jié)了。我們就把沿著這個(gè)途徑達(dá)不到而且對(duì)每個(gè)個(gè)別人也是達(dá)不到的‘絕對(duì)真理’撇在一邊，而沿著實(shí)證科學(xué)和利用辯證思維對(duì)這些科學(xué)成果進(jìn)行概括的途徑去追求可以達(dá)到的相對(duì)真理?？傊軐W(xué)在黑格爾那里終結(jié)了：一方面，因?yàn)樗谧约旱捏w系中以最宏偉的形式概括了哲學(xué)的全部發(fā)展；另一方面，因?yàn)樗?雖然是不自覺(jué)地)給我們指出了一條走出這個(gè)體系的迷宮而達(dá)到真正地切實(shí)地認(rèn)識(shí)世界的道路?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)先前那種想要在一套體系中窮盡“絕對(duì)真理”的哲學(xué)到黑格爾那里已經(jīng)走到了盡頭，從而辯證的實(shí)證科學(xué)得以引領(lǐng)。
在另外幾個(gè)地方，恩格斯雖未使用“哲學(xué)終結(jié)”的字眼，但闡述的內(nèi)容是關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的。他在《反杜林論》中說(shuō)：“在這兩種情況下(指把歷史和自然都看作過(guò)程——引者注)，現(xiàn)代唯物主義都是本質(zhì)上辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學(xué)之上的哲學(xué)了。一旦對(duì)每一門科學(xué)都提出了要求，要它弄清它在事物以及關(guān)于事物的知識(shí)的總聯(lián)系中的地位，關(guān)于總聯(lián)系的任何特殊科學(xué)就是多余的了。于是，在以往的全部哲學(xué)中還仍舊獨(dú)立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說(shuō)——形式邏輯和辯證法。其他一切都?xì)w到關(guān)于自然和歷史的實(shí)證科學(xué)中去了?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)他還在《自然辯證法》中說(shuō)：“自然科學(xué)家滿足于舊形而上學(xué)的殘?jiān)?，使哲學(xué)還得以茍延殘喘。只有當(dāng)自然科學(xué)和歷史科學(xué)接受了辯證法的時(shí)候，一切哲學(xué)垃圾——除了關(guān)于思維的純粹理論——才會(huì)成為多余的東西，在實(shí)證科學(xué)中消失掉?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)這兩段話的意思是：自然科學(xué)和歷史科學(xué)作為實(shí)證科學(xué)的辯證化，使得哲學(xué)(關(guān)于思維的純粹理論除外)變得多余。
上述兩方面的表述角度不同，但中心意思相同，即：哲學(xué)的終結(jié)和實(shí)證科學(xué)的興盛是相互關(guān)聯(lián)和相互對(duì)應(yīng)的。具體說(shuō)來(lái)，哲學(xué)之所以終結(jié)，在于它既是非實(shí)證的，又是非辯證的。非實(shí)證，意指往往以觀念中虛構(gòu)的聯(lián)系代替可以觀察到的真實(shí)的聯(lián)系；非辯證，意指總想一網(wǎng)打盡“絕對(duì)真理”。哲學(xué)之所以剛好在黑格爾那里終結(jié)而不在其他地方終結(jié)，一方面是因?yàn)楹诟駹枌⑦@種非實(shí)證又非辯證的“絕對(duì)真理”體系發(fā)展到了登峰造極的地步，以至于物極必反，另一方面是因?yàn)楹诟駹栐谄浞寝q證的框架內(nèi)使辯證法得到了有史以來(lái)最充分的發(fā)育，從而為實(shí)證科學(xué)的辯證化準(zhǔn)備好了唯一正確的思維方式。與哲學(xué)的終結(jié)相對(duì)應(yīng)的是實(shí)證科學(xué)地位的最大提升。實(shí)證科學(xué)早已有之，此前之所以不能代替哲學(xué)，是因?yàn)樗m是實(shí)證的，卻不是辯證的，世界的辯證聯(lián)系只得靠哲學(xué)去建立。在黑格爾時(shí)代結(jié)束時(shí)，實(shí)證科學(xué)自身開(kāi)始了辯證化的過(guò)程，這就使得出現(xiàn)一種既實(shí)證又辯證的科學(xué)成為可能。如果科學(xué)既實(shí)證又辯證，那么，既不實(shí)證又不辯證的哲學(xué)顯然就是多余的，至于雖不實(shí)證卻還辯證的哲學(xué)(即作為思維學(xué)說(shuō)的辯證法本身)則可以繼續(xù)保留。
可見(jiàn)，在恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的命題及相關(guān)表述中，其“哲學(xué)終結(jié)”觀是一種“有限終結(jié)觀”——終結(jié)那些構(gòu)造自然規(guī)律體系和歷史規(guī)律體系的哲學(xué)，將它們的職權(quán)移交給辯證的實(shí)證科學(xué)，同時(shí)保留研究思維規(guī)律(形式邏輯和辯證法)的哲學(xué)。在這二者之間，恩格斯還空出了一片重要的學(xué)科領(lǐng)域，這就是上述引文中提到的“現(xiàn)代唯物主義”、“利用辯證思維對(duì)這些科學(xué)成果進(jìn)行概括”等類似思想和活動(dòng)所居留的學(xué)科領(lǐng)域。這些領(lǐng)域究竟屬于實(shí)證科學(xué)還是屬于哲學(xué)，恩格斯未加界說(shuō)。
三、“哲學(xué)終結(jié)”的兩個(gè)維度——唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)
恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的思想有著自身確定的內(nèi)涵，該內(nèi)涵是由兩個(gè)維度共同加以規(guī)定的，即：唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)。唯心主義的終結(jié)所開(kāi)啟的是唯物主義，形而上學(xué)的終結(jié)所開(kāi)啟的是辯證法，因而這兩個(gè)維度也可以叫做唯物主義維度和辯證法維度。單就這一點(diǎn)而言，稱恩格斯的哲學(xué)(或恩格斯所表述的哲學(xué))為“辯證唯物主義”不僅不錯(cuò)，而且十分恰當(dāng)。但問(wèn)題在于，恩格斯的這兩個(gè)維度就其直接的含義來(lái)說(shuō)，并不是建構(gòu)新的哲學(xué)體系的維度，而是“終結(jié)哲學(xué)”的維度。如果不以“終結(jié)哲學(xué)”為前提，“辯證唯物主義”的精神實(shí)質(zhì)就會(huì)被丟掉。
先看唯心主義的終結(jié)這一維度。什么是恩格斯要加以終結(jié)的唯心主義?即是：在研究自然界和人類歷史的過(guò)程中，用幻想的聯(lián)系代替真實(shí)的聯(lián)系，或者說(shuō)用思辨的聯(lián)系代替實(shí)證的聯(lián)系的那種哲學(xué)。這不僅存在唯心主義和唯物主義的斗爭(zhēng)，更重要的是存在唯心主義和實(shí)證科學(xué)(亦即哲學(xué)與實(shí)證科學(xué))的斗爭(zhēng)。終結(jié)唯心主義和終結(jié)哲學(xué)是一回事，終結(jié)唯心主義的目的不是要建構(gòu)一套唯物主義的自然體系和歷史體系，而是要將關(guān)于自然和歷史的具體聯(lián)系交給實(shí)證科學(xué)去研究。恩格斯的口號(hào)是“從事實(shí)出發(fā)”，他說(shuō)：“不論在自然科學(xué)或歷史科學(xué)的領(lǐng)域中，都必須從既有的事實(shí)出發(fā)，因而在自然科學(xué)中必須從物質(zhì)的各種實(shí)在形式和運(yùn)動(dòng)形式出發(fā)；因此，在理論自然科學(xué)中也不能虛構(gòu)一些聯(lián)系放到事實(shí)中去，而是要從事實(shí)中發(fā)現(xiàn)這些聯(lián)系，并且在發(fā)現(xiàn)了之后，要盡可能地用經(jīng)驗(yàn)去證明。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)實(shí)際上，恩格斯之所以要反對(duì)黑格爾的自然哲學(xué)，嘲笑杜林的《合理的物理和化學(xué)的新的基本定律》，就是因?yàn)樗麄兌挤噶藢⒁軠y(cè)的自然規(guī)律強(qiáng)加給自然界的唯心主義錯(cuò)誤。因此，恩格斯在劃分唯物唯心陣營(yíng)時(shí)才這樣說(shuō)：“凡是斷定精神對(duì)自然界說(shuō)來(lái)是本原的，從而歸根到底以某種方式承認(rèn)創(chuàng)世說(shuō)的人(在哲學(xué)家那里，例如在黑格爾那里，創(chuàng)世說(shuō)往往采取了比在基督教那里還要混亂而荒唐的形式)，組成唯心主義陣營(yíng)?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)并聲明有關(guān)用語(yǔ)不能在別的意義上被使用。他的意思無(wú)非是說(shuō)：精神和自然界誰(shuí)產(chǎn)生誰(shuí)的問(wèn)題不是一個(gè)靠思辨的玄想可以解決的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)證科學(xué)的問(wèn)題；在這個(gè)問(wèn)題上，從前的唯物主義哲學(xué)之所以具有合理性，不是因?yàn)樗钦軐W(xué)的緣故，而是因?yàn)樗慕Y(jié)論接近于實(shí)證科學(xué)的結(jié)論。
接下來(lái)再看形而上學(xué)的終結(jié)這一維度。恩格斯批判形而上學(xué)的篇幅要遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于批判唯心主義的篇幅。關(guān)于什么是形而上學(xué)，恩格斯說(shuō)得很清楚：“把自然界的事物和過(guò)程孤立起來(lái)，撇開(kāi)廣泛的總的聯(lián)系去進(jìn)行考察，因此就不是把它們看做運(yùn)動(dòng)的東西，而是看做靜止的東西；不是看做本質(zhì)上變化著的東西，而是看做永恒不變的東西；不是看做活的東西，而是看做死的東西。這種考察事物的方法被培根和洛克從自然科學(xué)中移到哲學(xué)中以后，就造成了最近幾個(gè)世紀(jì)所特有的局限性，即形而上學(xué)的思維方式。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)這種形而上學(xué)不僅存在于自然科學(xué)中，而且也存在于歷史科學(xué)中，資產(chǎn)階級(jí)的理性王國(guó)設(shè)計(jì)、空想社會(huì)主義的絕對(duì)真理觀，都是其表現(xiàn)。形而上學(xué)的終結(jié)包含兩個(gè)層面：一是作為實(shí)證科學(xué)的思維方式的形而上學(xué)的終結(jié)，一是作為哲學(xué)學(xué)說(shuō)的形而上學(xué)的終結(jié)。前者，實(shí)證科學(xué)本身的發(fā)展正在導(dǎo)致形而上學(xué)思維方式的終結(jié)。“自然科學(xué)現(xiàn)在已發(fā)展到如此程度，以致它再不能逃避辯證的綜合了?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)馬克思揭示了人類社會(huì)的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，特別是揭示了資本主義經(jīng)濟(jì)形態(tài)中的剩余價(jià)值規(guī)律，使得歷史學(xué)科也發(fā)生了辯證的革命。后者，黑格爾恢復(fù)了辯證法這一最高的思維形式，使哲學(xué)形而上學(xué)遭受了沉重打擊。只要將黑格爾的辯證法從他的僵化體系(亦即形而上學(xué)外殼)中解放出來(lái)，并置于唯物主義的基礎(chǔ)之上，哲學(xué)形而上學(xué)(包括費(fèi)爾巴哈的形而上學(xué))的喪鐘就會(huì)響起。需要強(qiáng)調(diào)的是，實(shí)證科學(xué)中形而上學(xué)的終結(jié)不僅不意味著實(shí)證科學(xué)的終結(jié)，反而意味著實(shí)證科學(xué)因辯證化而獲得新生，并且這種新生恰好又構(gòu)成哲學(xué)終結(jié)的條件；至于哲學(xué)中形而上學(xué)的終結(jié)，則僅僅是哲學(xué)自身的終結(jié)。所以，形而上學(xué)的終結(jié)不管具體形式如何復(fù)雜，歸根到底仍然是哲學(xué)的終結(jié)，而不是用辯證的關(guān)于自然和歷史的哲學(xué)體系去取代形而上學(xué)的哲學(xué)體系，更不是拿這種哲學(xué)體系去替代實(shí)證科學(xué)。
將唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)看成哲學(xué)的終結(jié)的兩個(gè)維度，對(duì)于準(zhǔn)確把握恩格斯的哲學(xué)(或恩格斯所闡發(fā)的哲學(xué))，具有十分重要的意義。脫離哲學(xué)的終結(jié)來(lái)談唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)，只會(huì)導(dǎo)致黑格爾式的體系哲學(xué)的重建；即使這種體系既唯物又辯證，也與恩格斯的本意大相徑庭。
四、“哲學(xué)終結(jié)”的兩個(gè)領(lǐng)域——自然哲學(xué)的終結(jié)和歷史哲學(xué)的終結(jié)
對(duì)“哲學(xué)終結(jié)”來(lái)說(shuō)，唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)是兩種學(xué)說(shuō)類型和兩種思維方式的終結(jié)，而自然哲學(xué)的終結(jié)和歷史哲學(xué)的終結(jié)則是兩大學(xué)科領(lǐng)域的終結(jié)。或者說(shuō)，前兩種終結(jié)涉及的是“哲學(xué)終結(jié)”的內(nèi)涵方面，而后兩種終結(jié)涉及的則是“哲學(xué)終結(jié)”的外延方面。這里所說(shuō)的自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)特指那種以哲學(xué)方式構(gòu)造自然規(guī)律體系和歷史規(guī)律體系的學(xué)科領(lǐng)域，終結(jié)它們不因?yàn)閯e的，只因?yàn)樗鼈兪俏ㄐ闹髁x和形而上學(xué)的淵藪。就此而言，自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)的終結(jié)也可視為唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)的落實(shí)。
關(guān)于自然哲學(xué)的終結(jié)，恩格斯說(shuō)：“由于這三大發(fā)現(xiàn)和自然科學(xué)的其他巨大進(jìn)步，我們現(xiàn)在不僅能夠指出自然界中各個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的過(guò)程之間的聯(lián)系，而且總的說(shuō)來(lái)也能指出各個(gè)領(lǐng)域之間的聯(lián)系了，這樣，我們就能夠依靠經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)本身所提供的事實(shí)，以近乎系統(tǒng)的形式描繪出一幅自然界聯(lián)系的清晰圖畫(huà)。描繪這樣一幅總的圖畫(huà)，在以前是所謂自然哲學(xué)的任務(wù)。而自然哲學(xué)只能這樣來(lái)描繪：用理想的、幻想的聯(lián)系來(lái)代替尚未知道的現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，用臆想來(lái)補(bǔ)充缺少的事實(shí)，用純粹的想象來(lái)填補(bǔ)現(xiàn)實(shí)的空白。它在這樣做的時(shí)候提出了一些天才的思想，預(yù)測(cè)到了一些后來(lái)的發(fā)現(xiàn)，但是也說(shuō)出了十分荒唐的見(jiàn)解，這在當(dāng)時(shí)是不可能不這樣的。今天，當(dāng)人們對(duì)自然研究的結(jié)果只是辯證地即從它們自身的聯(lián)系進(jìn)行考察，就可以制成一個(gè)在我們這個(gè)時(shí)代是令人滿意的‘自然體系’的時(shí)候，當(dāng)這種聯(lián)系的辯證性質(zhì)，甚至迫使自然哲學(xué)家的受過(guò)形而上學(xué)訓(xùn)練的頭腦違背他們的意志而不得不接受的時(shí)候，自然哲學(xué)就最終被清除了。任何使它復(fù)活的企圖不僅是多余的，而且是一種退步?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)恩格斯的意思很清楚：自然界客觀存在著一套辯證聯(lián)系的規(guī)律系統(tǒng)，對(duì)自然界的正確認(rèn)識(shí)無(wú)異于該系統(tǒng)的思想圖畫(huà)；描繪這一圖畫(huà)必須具備兩個(gè)要件，一是這種描繪必須是經(jīng)驗(yàn)的和實(shí)證的，二是這種描繪必須是辯證的；自然科學(xué)在一定條件下可以二者兼?zhèn)?，但自然哲學(xué)則永遠(yuǎn)不可能具備前一個(gè)要件，因此必然被自然科學(xué)所取代。可見(jiàn)，恩格斯所要終結(jié)的不是某種特定的自然哲學(xué)理論，而是自然哲學(xué)這一學(xué)科。
歷史哲學(xué)的問(wèn)題首先在于它的形而上學(xué)性質(zhì)。資產(chǎn)階級(jí)的啟蒙理想標(biāo)榜永恒的真理、永恒的正義、基于自然的平等和不可剝奪的人權(quán)，可是由這些華美約言換來(lái)的卻是“一幅令人極度失望的諷刺畫(huà)”?？障肷鐣?huì)主義自命為絕對(duì)真理、理性和正義的表現(xiàn)，最終也不免“陷入純粹的空想”。(注：參見(jiàn)《反杜林論》“引論·概論”和“社會(huì)主義·歷史”等處，《馬克思恩格斯選集》第3卷。)黑格爾雖然恢復(fù)了辯證法這一最高的思維形式，但“在這里，歷史哲學(xué)、法哲學(xué)、宗教哲學(xué)等等也都是以哲學(xué)家頭腦中臆造的聯(lián)系來(lái)代替應(yīng)當(dāng)在中指出的現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，把歷史(其全部和各個(gè)部分)看做觀念的逐漸實(shí)現(xiàn)，而且當(dāng)然始終只是哲學(xué)家本人所喜愛(ài)的那些觀念的逐漸實(shí)現(xiàn)?！睔v史哲學(xué)由此進(jìn)一步暴露出了它的唯心主義性質(zhì)。有鑒于此，恩格斯指出：“在這里也完全像在自然領(lǐng)域里一樣，應(yīng)該發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，從而清除這種臆造的人為的聯(lián)系；這一任務(wù)，歸根到底，就是要發(fā)現(xiàn)那些作為支配規(guī)律在人類社會(huì)的歷史上為自己開(kāi)辟道路的一般運(yùn)動(dòng)規(guī)律?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)馬克思的歷史觀就是對(duì)這種規(guī)律的揭示。“這種歷史觀結(jié)束了歷史領(lǐng)域內(nèi)的哲學(xué)，正如辯證的自然觀使一切自然哲學(xué)都成為不必要的和不可能的一樣?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)在這一嚴(yán)格的意義上，馬克思的唯物史觀、剩余價(jià)值學(xué)說(shuō)、社會(huì)主義學(xué)說(shuō)都不再是哲學(xué)，而是歷史領(lǐng)域的實(shí)證科學(xué)，或者說(shuō)，它們的高明不是因?yàn)樗鼈兪且环N嶄新的哲學(xué)，而是因?yàn)樗鼈円呀?jīng)跟哲學(xué)劃清了界限。當(dāng)恩格斯說(shuō)由于唯物史觀和剩余價(jià)值的發(fā)現(xiàn)，“社會(huì)主義已經(jīng)變成了科學(xué)”時(shí)，當(dāng)他將“理論的社會(huì)主義和已經(jīng)死去的哲學(xué)”對(duì)舉時(shí)，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)他的意思無(wú)非是說(shuō)“社會(huì)主義已經(jīng)不再是哲學(xué)”，因?yàn)檎軐W(xué)“已經(jīng)死去”。
總結(jié)自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)的終結(jié)，恩格斯認(rèn)為，“現(xiàn)在無(wú)論在哪一方面，都不再是要從頭腦中想出聯(lián)系，而是要從事實(shí)中發(fā)現(xiàn)這種聯(lián)系了。這樣，對(duì)于已經(jīng)從自然界和歷史中被驅(qū)逐出去的哲學(xué)來(lái)說(shuō)，要是還留下什么的話，那就只留下一個(gè)純粹思想的領(lǐng)域：關(guān)于思維過(guò)程本身的規(guī)律的學(xué)說(shuō)，即邏輯和辯證法。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)在恩格斯的心目中，關(guān)于自然界和歷史的哲學(xué)，不論它所試圖建構(gòu)的是局域性聯(lián)系還是總體性聯(lián)系，因其不可避免的唯心主義和形而上學(xué)錯(cuò)誤，其使命都徹底結(jié)束了。
五、“哲學(xué)終結(jié)”的前提與限度
前已述及，恩格斯的“哲學(xué)終結(jié)”觀是有限終結(jié)觀。這種有限性主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是它以堅(jiān)持思維與存在的同一性為基本前提，二是它為哲學(xué)保留了思維領(lǐng)域這塊地盤。這兩個(gè)方面又是密切關(guān)聯(lián)的。
跟多數(shù)哲學(xué)家一樣，恩格斯堅(jiān)信“思維和存在的一致”。他說(shuō)：“我們的主觀的思維和客觀的世界服從于同樣的規(guī)律，因而兩者在自己的結(jié)果中不能互相矛盾，而必須彼此一致，這個(gè)事實(shí)絕對(duì)地統(tǒng)治著我們的整個(gè)理論思維。它是我們的理論思維的不自覺(jué)的和無(wú)條件的前提?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)他還說(shuō)：“思維規(guī)律和自然規(guī)律，只要它們被正確地認(rèn)識(shí)，必然是互相一致的?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)恩格斯的意思是，客觀世界是有規(guī)律的，人的思維也是有規(guī)律的，如果被正確認(rèn)識(shí)的話，二者必然是一致的。
什么是恩格斯所說(shuō)的被正確認(rèn)識(shí)的規(guī)律呢?這就是而且只能是辯證法的規(guī)律。在恩格斯的用法中，“辯證法”和“辯證法的規(guī)律”是不同的概念。關(guān)于“辯證法”，他有幾段經(jīng)典表述：“辯證法不過(guò)是關(guān)于自然、人類社會(huì)和思維的運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的普遍規(guī)律的科學(xué)?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)“辯證法被看作關(guān)于一切運(yùn)動(dòng)的最普遍的規(guī)律的科學(xué)?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)“辯證法就歸結(jié)為關(guān)于外部世界和人類思維的運(yùn)動(dòng)的一般規(guī)律的科學(xué)”。(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)關(guān)于“辯證法的規(guī)律”，也有相應(yīng)的表述。“辯證法的規(guī)律是從自然界和人類社會(huì)的歷史中抽象出來(lái)的。辯證法的規(guī)律不是別的，正是歷史發(fā)展的這兩個(gè)方面和思維本身的最一般的規(guī)律。實(shí)質(zhì)上它們歸結(jié)為下面三個(gè)規(guī)律：量轉(zhuǎn)化為質(zhì)和質(zhì)轉(zhuǎn)化為量的規(guī)律；對(duì)立的相互滲透的規(guī)律；否定的否定的規(guī)律?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)“這兩個(gè)系列的規(guī)律(指外部世界和人類思維——引者注)在本質(zhì)上是同一的，但是在表現(xiàn)上是不同的，這是因?yàn)槿说念^腦可以自覺(jué)地應(yīng)用這些規(guī)律，而在自然界中這些規(guī)律是不自覺(jué)地、以外部必然性的形式、在無(wú)窮無(wú)盡的表面的偶然性中為自己開(kāi)辟道路的，而且到現(xiàn)在為止在人類歷史上多半也是如此?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)恩格斯將“辯證法”和“辯證法的規(guī)律”有意加以區(qū)別，是為了說(shuō)明“辯證法”是一種認(rèn)識(shí)、一門科學(xué)，“辯證法的規(guī)律”則是一種客觀存在，“辯證法”是對(duì)“辯證法的規(guī)律”的反映。這種區(qū)分跟他對(duì)“主觀辯證法”(或“概念的辯證法”)和“客觀辯證法”(或“現(xiàn)實(shí)世界的辯證運(yùn)動(dòng)”)的區(qū)分是相聯(lián)系的。關(guān)于后一種區(qū)分，他說(shuō)：“所謂客觀辯證法是支配著整個(gè)自然界的，而所謂主觀辯證法，即辯證的思維，不過(guò)是自然界中到處盛行的對(duì)立中的運(yùn)動(dòng)的反映而已”，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)“這樣，概念的辯證法本身就變成只是現(xiàn)實(shí)世界的辯證運(yùn)動(dòng)的自覺(jué)的反映，從而黑格爾的辯證法就被倒轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)了，或者寧可說(shuō)，不是用頭立地而是重新用腳立地了?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)
在這里，恩格斯沒(méi)有明確告訴我們：是否根據(jù)上述看法，研究現(xiàn)實(shí)世界的辯證運(yùn)動(dòng)就應(yīng)該是屬于實(shí)證的自然科學(xué)和歷史科學(xué)的任務(wù)，而研究主觀辯證法的任務(wù)則繼續(xù)由哲學(xué)來(lái)承擔(dān)?但從他反復(fù)講“辯證法是科學(xué)”這一點(diǎn)不難看出，直接研究自然界和人類社會(huì)中的辯證法規(guī)律的那種“辯證法”，或者說(shuō)“利用辯證思維對(duì)這些科學(xué)成果進(jìn)行概括”的那種“辯證法”，甚至更明確地說(shuō)，包括馬克思的唯物史觀、剩余價(jià)值學(xué)說(shuō)和恩格斯本人的自然辯證法在內(nèi)的這種“辯證法”，肯定是科學(xué)而不是哲學(xué)。那么，什么是作為哲學(xué)的辯證法呢?或者說(shuō)什么是作為關(guān)于思維的純粹理論的辯證法呢?甚至更明確地說(shuō)，什么是恩格斯留給哲學(xué)作為保留地的辯證法呢?恩格斯沒(méi)有講。雖然如此，他的意思卻比講出來(lái)還要清楚，那就是黑格爾的辯證法，當(dāng)然是其革命的方面得到了恢復(fù)而唯心主義的裝飾被擺脫了之后的辯證法。在《反杜林論》的“引論”中，恩格斯說(shuō)：“就哲學(xué)是凌駕于其他一切科學(xué)之上的特殊科學(xué)來(lái)說(shuō)，黑格爾體系是哲學(xué)的最后的最完善的形式。全部哲學(xué)都隨著這個(gè)體系沒(méi)落了。但是留下了辯證的思維方式以及關(guān)于自然的、歷史的和精神的世界在產(chǎn)生和消失的不斷過(guò)程中無(wú)止境地運(yùn)動(dòng)著和轉(zhuǎn)變著的觀念。不僅哲學(xué)，而且一切科學(xué)，現(xiàn)在都必須在自己的特殊領(lǐng)域內(nèi)揭示這個(gè)不斷的轉(zhuǎn)變過(guò)程的運(yùn)動(dòng)規(guī)律。而這就是黑格爾哲學(xué)留給它的繼承者的遺產(chǎn)?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)更重要的是，黑格爾的辯證法一旦得到唯物主義的改造，其作為主觀辯證法跟由實(shí)證科學(xué)所揭示的客觀辯證法實(shí)際上就成了一個(gè)東西。這種情況下，當(dāng)務(wù)之急就不是繼續(xù)在“主觀辯證法”即哲學(xué)方面下功夫，而是在“客觀辯證法”即科學(xué)方面下功夫，包括在“利用辯證思維對(duì)這些科學(xué)成果進(jìn)行概括”方面下功夫，正如恩格斯本人在“自然辯證法”方面所示范的那樣。
這樣一來(lái)，在恩格斯這里，“哲學(xué)終結(jié)”的限度就一目了然了。首先，對(duì)自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)，或者說(shuō)對(duì)一切關(guān)于外部世界的哲學(xué)，都要加以終結(jié)；取而代之的是經(jīng)驗(yàn)的、實(shí)證的和辯證的自然科學(xué)和歷史科學(xué)。這些科學(xué)所揭示的規(guī)律，一定是合乎并表達(dá)了辯證法的，不過(guò)，它們并不直接講辯證法本身。其次，“在以往的全部哲學(xué)中還仍舊獨(dú)立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說(shuō)——形式邏輯和辯證法?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)其間，恩格斯用“學(xué)說(shuō)”一詞而不用“科學(xué)”一詞，正好表明這個(gè)意義上的“辯證法”仍然是“哲學(xué)”而不是“科學(xué)”。至于將形式邏輯和辯證法一同保留，只是因?yàn)榍罢呦喈?dāng)于思維領(lǐng)域的初等數(shù)學(xué)而后者相當(dāng)于高等數(shù)學(xué)。與科學(xué)的規(guī)律(即自然規(guī)律和歷史規(guī)律，或外部世界的規(guī)律)只是合乎和表達(dá)辯證法不同，哲學(xué)的規(guī)律(即思維規(guī)律)是關(guān)于辯證法本身的。最后，在哲學(xué)的終結(jié)和保留之間，在科學(xué)的規(guī)律和哲學(xué)的規(guī)律之間，實(shí)際上還存在一個(gè)特殊的地帶，即作為科學(xué)而非哲學(xué)的辯證法和作為科學(xué)而非哲學(xué)的唯物主義，或者說(shuō)作為科學(xué)而非哲學(xué)的“辯證唯物主義”。