時(shí)間：2023-03-24 15:09:20
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關(guān)鍵詞：儒學(xué)；社會(huì)思想：社會(huì)學(xué)
近年來(lái)社會(huì)各界普遍開(kāi)始重新關(guān)注曾在中國(guó)占有顯學(xué)地位的儒家思想與學(xué)說(shuō)。儒家學(xué)說(shuō)代表人物眾多，內(nèi)容紛繁蕪雜，很難用較為簡(jiǎn)短的語(yǔ)言概括其全部?jī)?nèi)容及精神。從另一個(gè)角度而言，這昭示著儒學(xué)有著其他學(xué)說(shuō)難以企及的巨大彈性，因此今人對(duì)其的評(píng)價(jià)亦可有廣闊的操作空間。
儒學(xué)包含豐富的社會(huì)思想，大陸學(xué)界對(duì)儒學(xué)的認(rèn)識(shí)中，亦有從構(gòu)建中國(guó)學(xué)術(shù)譜系的企劃出發(fā)，將儒學(xué)中某些因素，作為西方社會(huì)科學(xué)中某些學(xué)科的中國(guó)樣本這一趨勢(shì)。例如，將儒學(xué)中的統(tǒng)治技術(shù)和國(guó)家治理思想視為中國(guó)古代的政治學(xué)，將儒學(xué)中的社會(huì)思想與社會(huì)學(xué)說(shuō)視為中國(guó)古代的社會(huì)學(xué)(彭立榮，2003)，等等。此中涉及的關(guān)鍵問(wèn)題是如何看待東西方不同發(fā)展路徑條件下知識(shí)與學(xué)說(shuō)的形成與性質(zhì)。
一、關(guān)于社會(huì)學(xué)發(fā)生學(xué)意義的不同認(rèn)識(shí)
社會(huì)學(xué)作為關(guān)于社會(huì)運(yùn)行和發(fā)展的專(zhuān)門(mén)知識(shí)的理論體系出現(xiàn)在十九世紀(jì)的歐洲，種種社會(huì)問(wèn)題促使社會(huì)思想家和哲學(xué)家進(jìn)行深入思考：同時(shí)，社會(huì)學(xué)的出現(xiàn)更是人類(lèi)對(duì)社會(huì)及其本質(zhì)的認(rèn)識(shí)逐步深化的結(jié)果。在其正式成為一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科之前，它的許多思想觀點(diǎn)一直被包含在歷史哲學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和空想社會(huì)主義等學(xué)說(shuō)、理論之中，以社會(huì)哲學(xué)的形式存在(賈春增，2000)。
在西方，作為一門(mén)獨(dú)立學(xué)科出現(xiàn)的社會(huì)學(xué)經(jīng)歷了從社會(huì)哲學(xué)到社會(huì)學(xué)的漫長(zhǎng)轉(zhuǎn)變過(guò)程。古希臘哲學(xué)中的社會(huì)思想以及文藝復(fù)興以來(lái)的社會(huì)哲學(xué)思想，對(duì)社會(huì)學(xué)的逐漸形成起到了重要的理論積淀作用。特別是文藝復(fù)興以來(lái)自然科學(xué)的發(fā)展對(duì)社會(huì)學(xué)的產(chǎn)生同樣起到重要作用，自然科學(xué)在很大程度上是社會(huì)科學(xué)理論發(fā)展的前提，其成果反映在哲學(xué)思想(從思辨的層次)上，通過(guò)哲學(xué)思想又直接影響到社會(huì)科學(xué)。因此社會(huì)學(xué)得以產(chǎn)生和發(fā)展，乃是長(zhǎng)期存在的各種社會(huì)哲學(xué)思想演化的結(jié)果。
一些學(xué)者認(rèn)為上述解釋固然合理，但在人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的歷史進(jìn)程中，各種文化體系均有各自不同的知識(shí)與學(xué)科發(fā)展路徑。人類(lèi)對(duì)自身群體進(jìn)行的研究早已有之，并形成了多種類(lèi)型的社會(huì)思想與社會(huì)學(xué)說(shuō)。就中國(guó)情況而言，由孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說(shuō)包含著對(duì)人類(lèi)社會(huì)和人際關(guān)系等內(nèi)容的研究；這一類(lèi)有關(guān)人類(lèi)社會(huì)的理論與學(xué)說(shuō)，不可否認(rèn)其具有社會(huì)學(xué)性質(zhì)。因此，儒家學(xué)說(shuō)(或稱(chēng)儒文化)就是一種以文化的形態(tài)出現(xiàn)，以規(guī)范人在社會(huì)中的行為為根本特征和對(duì)社會(huì)進(jìn)行整合、治理為根本任務(wù)的關(guān)于社會(huì)的理論與學(xué)說(shuō)，即為古代中國(guó)的社會(huì)學(xué)。
持有上述觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為，古代中國(guó)無(wú)社會(huì)、社會(huì)學(xué)之名，且對(duì)社會(huì)事實(shí)的研究與討論亦不可能上升到近代細(xì)致分工的學(xué)科之水平，因此不能企望儒家學(xué)說(shuō)創(chuàng)始人孔子及其繼承者使用今天的學(xué)術(shù)概念，更無(wú)法企望其思想與學(xué)說(shuō)完全符合近代學(xué)術(shù)規(guī)范i今人對(duì)此類(lèi)歷史上的思想、學(xué)說(shuō)與理論的審視與界定，不應(yīng)僅從其具有的概念與范疇出發(fā)，更重要的是需注重其研究對(duì)象、研究?jī)?nèi)容，檢討其理論體系是否形成并成熟，其理論深度與社會(huì)功能處于何等程度。因此對(duì)儒家學(xué)說(shuō)而言，審視其蘊(yùn)含的具體內(nèi)容，是對(duì)其進(jìn)行定位與“正名”先決條件。
二、儒家學(xué)說(shuō)的兩大主題
在上述觀點(diǎn)的支持下，不妨從儒家思想的主題入手，梳理其中蘊(yùn)含的社會(huì)學(xué)意義。儒家學(xué)說(shuō)的核心為兩大主題，即“禮”與“仁”，以此為核心儒家學(xué)說(shuō)首先具有突出的倫理社會(huì)學(xué)性質(zhì)與功能，同時(shí)兼具政治社會(huì)學(xué)意義。
作為一種規(guī)范系統(tǒng)，禮的形成適應(yīng)了社會(huì)生活的客觀需要，孔子認(rèn)為禮對(duì)維護(hù)傳統(tǒng)社會(huì)的和諧與穩(wěn)定起到正面的促進(jìn)作用故對(duì)其極為重視(苗潤(rùn)田，2002)。《廣雅》；“祉，髓也”，禮具有使人彼此結(jié)為一體的功能(王處輝，2002)，成為維系社會(huì)的紐帶。與此相關(guān)，儒家學(xué)說(shuō)對(duì)家庭的關(guān)注亦是由于對(duì)禮的維護(hù)，體現(xiàn)了其在家庭社會(huì)學(xué)范疇的理論已處于高度系統(tǒng)化程度，這種角色要求實(shí)際上同樣是一種具有強(qiáng)大約束力的社會(huì)規(guī)范。
推而廣之，家國(guó)同構(gòu)。治家與治國(guó)被聯(lián)系到一起，孔子引用《尚書(shū)》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，認(rèn)為在家庭倫理問(wèn)題上持正確態(tài)度才具有參與政治的資格，主張從政者首先應(yīng)當(dāng)是全民道德方面的表率(彭立榮，2003)：因此儒家政治思想對(duì)統(tǒng)治類(lèi)型的期望和韋伯的“個(gè)人魅力統(tǒng)治”有著驚人相似。這種統(tǒng)治的基礎(chǔ)是統(tǒng)治者的個(gè)人魅力，其才能可表現(xiàn)在倫理、英雄行為或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在統(tǒng)治者所具有超凡的個(gè)人魅力與才能中，倫理道德標(biāo)準(zhǔn)是關(guān)鍵因素，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”(《論語(yǔ)》“為政”篇)。
在闡發(fā)“禮”主題的同時(shí)孔子提出“仁”主題，為禮畫(huà)龍點(diǎn)睛?！翱思簭?fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”(《論語(yǔ)》“顏淵”篇)?？鬃诱J(rèn)為仁是禮的內(nèi)心，禮是仁的表達(dá)形式；仁是內(nèi)心的深情厚意，由此而求表達(dá)，于是有禮樂(lè)(王處輝，2002)。在處理人際關(guān)系方面，仁表現(xiàn)為人與人之間的互愛(ài)、互敬的交往倫理；同時(shí)，仁應(yīng)當(dāng)成為為人處世的準(zhǔn)則，是“君子”必須具備的品質(zhì)，“君子去仁，惡乎成名?”(《論語(yǔ)》“里仁”篇)
推及政治領(lǐng)域，孔子的“仁”被發(fā)展為孟子的“仁政”，涉及統(tǒng)治者的政治合法性來(lái)源。先秦諸子學(xué)說(shuō)中，儒家最關(guān)注政治合法性問(wèn)題，“以力服人者。非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也”(《孟子》“公孫丑上”篇)。馮友蘭指出：“蓋王、霸，乃孟子政治理想中二種不同的政治。中國(guó)后來(lái)之政治哲學(xué)，皆將政治分為此二種。王者之一切制作設(shè)施，均系為民，故民皆悅而從之：霸者則惟以武力征服人強(qiáng)使從己?！?馮友蘭，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出這樣的結(jié)論：“以德行仁者王?！?《孟子》“公孫丑上”篇)
綜上所述，儒家思想的兩大主題具有豐富的社會(huì)學(xué)思想，其中所闡發(fā)的一系列分析與解釋在很大程度上接近近代社會(huì)學(xué)理論的研究路徑。
三、儒學(xué)社會(huì)思想、儒學(xué)社會(huì)學(xué)思想，古代中國(guó)社會(huì)學(xué)三者之間的關(guān)系
在孔子等儒家代表人物的思想中社會(huì)思想占有不容忽視的重要地位，因此在社會(huì)學(xué)教學(xué)的主干課程——中國(guó)社會(huì)思想史中，這一部分會(huì)被著重討論。儒家思想存在著近代社會(huì)學(xué)中某些分支的研究?jī)?nèi)容與理論假設(shè)，那么我們是否可以據(jù)此認(rèn)為，儒家學(xué)說(shuō)就是古代中國(guó)的社會(huì)學(xué)呢?筆者個(gè)人認(rèn)為在西方學(xué)術(shù)規(guī)范主導(dǎo)的當(dāng)代學(xué)術(shù)領(lǐng)域，我們不應(yīng)該輕易下這樣的結(jié)論。近代科學(xué)起源于西方，包括社會(huì)學(xué)在內(nèi)的一系列社會(huì)科學(xué)，在其漫長(zhǎng)的學(xué)科發(fā)展歷程中已形成了一套完整嚴(yán)謹(jǐn)?shù)囊?guī)范體系，這與東方學(xué)界長(zhǎng)期以來(lái)形成的注重形象思維、具有高度抽象性的治學(xué)方式有著本質(zhì)的不同，二者存在著體系的差異，因此用西方近代學(xué)術(shù)體系中的語(yǔ)言概括、界定古代中國(guó)的思想與學(xué)說(shuō)，未嘗不具枘鑿之嫌。
在社會(huì)學(xué)中國(guó)化的過(guò)程中，汲取中國(guó)古代社會(huì)思想中的因素并賦予其社會(huì)學(xué)意義，是當(dāng)代社會(huì)學(xué)工作者必須面對(duì)的課題；同時(shí)，在梳理中國(guó)古代社會(huì)思想時(shí)，采取科學(xué)、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度更不容忽視。正如馮友蘭先生認(rèn)為，中國(guó)
古代有哲學(xué)思想而無(wú)哲學(xué)；我們或可認(rèn)為，儒家學(xué)說(shuō)中包含的社會(huì)思想，有些已具備近代學(xué)科意義上社會(huì)學(xué)思想的雛形，但我們不能武斷地承認(rèn)儒家學(xué)說(shuō)中的社會(huì)思想就是古代中國(guó)的社會(huì)學(xué)。
參考文獻(xiàn)：
[1]王處輝，《中國(guó)社會(huì)思想史》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2002
[2]彭立榮《儒文化社會(huì)學(xué)》，人民出版社，2003
[3]苗潤(rùn)田，《解構(gòu)與傳承一一孔子、儒學(xué)及其現(xiàn)代價(jià)值研究》，齊魯書(shū)社，2002
[4]賈春增，《外國(guó)社會(huì)學(xué)史》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1999
[5]蕭公權(quán)，《中國(guó)政治思想史》，遼寧教育出版社，2001
在中國(guó)思想傳統(tǒng)中，“莊子道家”是一個(gè)重要的傳統(tǒng)。但這個(gè)傳統(tǒng)又是“道家大傳統(tǒng)”中的“一個(gè)小傳統(tǒng)”。“道家大傳統(tǒng)”，在先秦至少包含了三個(gè)分支系統(tǒng)，即“老子道家”、“莊子道家”和“稷下道家”。它們之間的聯(lián)系和相承是不用說(shuō)的，我這里特地提出這三個(gè)“分支系統(tǒng)”或“小傳統(tǒng)”，是想強(qiáng)調(diào)在道家大傳統(tǒng)中它們各自的“獨(dú)自性”。日本漢學(xué)界以及受其影響的歐洲漢學(xué)界，一直視莊子老于老子，認(rèn)為老子思想來(lái)源于莊子思想，至少在《莊子》一書(shū)和《老子》一書(shū)的意義上來(lái)說(shuō)是如此。這就產(chǎn)生了“化老入莊”的嚴(yán)重問(wèn)題。國(guó)內(nèi)學(xué)界雖然基本上認(rèn)定老子早于莊子，肯定莊子思想受到了老子思想的影響，但也在有意和無(wú)意之中產(chǎn)生了“以莊推老”的傾向。如現(xiàn)代一些學(xué)者，認(rèn)為道家出于“隱者”，是隱逸派，并影響了中國(guó)的隱逸文化。但是，他們對(duì)“隱”的意義不僅模糊不清，而且由此也掩蓋了“老子道家”的特點(diǎn)，仿佛老子道家也是主張隱的。但是，老子道家并不鼓勵(lì)“隱”，“隱”是莊子道家的特點(diǎn)。由莊子道家引導(dǎo)的而且也是中國(guó)隱逸傳統(tǒng)主要意義的“隱”，是指客觀上有條件或有機(jī)會(huì)擔(dān)任行政官職而又拒絕它，也就是“能仕而不仕”。這也是“隱士”一詞的根本意義。因此，在社會(huì)中只要不入仕就仍然是隱，不必一定逃避到深山密林和洞穴之中才算隱。從這種意義上說(shuō)，莊子是一種“非政治性的動(dòng)物”（自注：莊子的“無(wú)君論”也開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)“無(wú)政府主義”思想的傳統(tǒng)），而老子則是“政治性的動(dòng)物”。由此，莊子的“自由”，主要不是“政治意義”上的自由，而是“非政治性的自由”。
從政治和精神雙重層面把道家與“自由”聯(lián)系起來(lái)所進(jìn)行的考察，已經(jīng)有了不少成果，i這也有助于我們思考道家與中國(guó)知識(shí)分子的“自由”取向這一相關(guān)問(wèn)題。說(shuō)道家在政治上的自由（我們稱(chēng)之為“自治”）觀念主要是由老子道家建構(gòu)起來(lái)的，道家在精神領(lǐng)域中的“自由”取向則“主要”由莊子道家所代表，這里的提法本身，也許就容易引起質(zhì)疑，即所謂“精神”領(lǐng)域的“自由”，是否能夠稱(chēng)得上是“自由”。像其它不少觀念一樣，“自由”觀念本身也充滿了歧義性，正如論者所說(shuō)：“在晚近的歷史上，自由主義不同派別之多也和耶穌教派或社會(huì)主義派別一樣。繁衍和分化達(dá)到了這樣的地步，以致一個(gè)人幾乎不能確定什么才是自由主義者?！眎i歧義叢生的觀念，增加了我們表達(dá)嚴(yán)密思想的困難，甚至于我們無(wú)法使用它而尋找替代品。但是，如果我們事先明確限定一下我們是在什么意義上使用它的，也許就可以避免困繞。這一點(diǎn)，也適合于我們對(duì)“自由”的運(yùn)用。而且，當(dāng)我們從“精神”、“意志”的意義上把“自由”同道家知識(shí)分子的性格聯(lián)系起來(lái)時(shí)，我們所說(shuō)的“精神自由”和“意志自由”，也不是我們別出心裁地對(duì)自由所作的一種界定。事實(shí)上，這種意義上的“自由”，正是西方對(duì)自由眾多理解和運(yùn)用的一種?？档隆⑹灞救A、薩特等都肯定人的“意志”本質(zhì)上是自由的。還要指出的是，道家知識(shí)分子的“自由性”，決不限于“精神自由”或“意志自由”。道家知識(shí)分子的“自由性”，還包括著擺脫束縛、不受約束、從正統(tǒng)秩序和價(jià)值中獲得解放的“行動(dòng)自由”。也就是說(shuō)，他們并不是僅僅在“精神上”獲得勝利的一些人，不是僅僅蒙著眼睛躲在“心靈”的堡壘中尋找“自我安慰”和“自我解脫”。道家知識(shí)分子的“自由性”，既是精神上的，又是通過(guò)個(gè)人行動(dòng)來(lái)證明的。
把“自由”觀念運(yùn)用在道家知識(shí)分子身上，問(wèn)題還可能是，把實(shí)際上是近代以來(lái)形成于西方的這一“觀念”，運(yùn)用在作為“異域”中國(guó)的傳統(tǒng)中是否“合適”。狄百瑞在探討儒家的自由觀時(shí)，已經(jīng)意識(shí)到了這一點(diǎn)，只是，他認(rèn)為值得進(jìn)行探險(xiǎn)：“在采用‘自由的’（‘liberal’）這個(gè)字時(shí)，我當(dāng)然必須預(yù)期到其它誤解的可能性。有的人植根于特殊的西方文化背景，（例如穆勒[johnStuartMill]所代表的）對(duì)自由主義采取狹隘而純粹的定義。有的人則認(rèn)為自由主義帶有一些他們以為是源自西方的放肆的特點(diǎn)。這兩種人都會(huì)認(rèn)為把自由主義一詞加諸中國(guó)是陌生而不切題的。但是我認(rèn)為我們還是值得冒一下險(xiǎn)。真的，只要不排斥在中國(guó)與西方之間探索其相信點(diǎn)，并由此而對(duì)雙方有更深入的理解，那么，我們就應(yīng)該歡迎就中國(guó)與西方的歷史經(jīng)驗(yàn)中的相異處作盡可能完整的討論與分析?！眎ii我們相信，當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)道家知識(shí)分子的“自由性”時(shí)，這里所說(shuō)的“自由”肯定與西方廣義上的“自由”會(huì)有契合之處。但正如狄百瑞先生所說(shuō)的那樣，我們又不能忘記它們的“相異性”。
通過(guò)研究，我發(fā)現(xiàn)老子是中國(guó)政治“自由主義”的代表。由老子的“自然無(wú)為”所體現(xiàn)的“政治自由”，概括為“不干涉主義”，但我更愿意用“自治主義”一詞來(lái)概括。我們必須弄清老子何以要強(qiáng)調(diào)“自然無(wú)為”？何以要求以“無(wú)為”為“為”，以“無(wú)事”為“事”；何以要求去“為”和“從事”這種看上去是消極地“不為”和“不做事”；何以把“不為”和“不做事”當(dāng)成一種“事”和“為”去“從事”、去“作為”。
一般來(lái)說(shuō)，“政治”本身來(lái)就是“統(tǒng)治”，好不容易獲得帝王寶座的統(tǒng)治者，他怎么會(huì)不去進(jìn)行統(tǒng)治呢？他們選擇“有為而治”，是非常自然的，也是非常容易的（不管實(shí)際上統(tǒng)治得如何）。要他們選擇“無(wú)為而治”反而是不自然的。這里面蘊(yùn)含著一個(gè)對(duì)于“統(tǒng)治者”特別重要的“政治資源”問(wèn)題。集“君親師智”多重身份于一身又“受命于天”的古代帝王，實(shí)際上掌握著社會(huì)政治的“無(wú)限資源”。對(duì)于一般“無(wú)權(quán)無(wú)勢(shì)”的老百姓來(lái)說(shuō)，“不做事”、“不為”并不困難，尤其是很多事，他想做實(shí)際上也做不成。但是，對(duì)于那些“掌握著”最多政治資源、具有最高“權(quán)力”的統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，客觀條件不僅促使他們“想”做很多事，而且他們也完全“能夠”做很多事（不管做得如何）。因此，對(duì)于統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，“想事”和“做事”，“想為”和“有為”，反而是容易的；而“不想事”、“不做事”，實(shí)行“無(wú)為”和“不為”，或者限制自己少想事，少做事，恰恰是一件“最難”的事。把阿克頓勛爵的名言“所有權(quán)力都易腐化，絕對(duì)的權(quán)力則絕對(duì)地會(huì)腐化”運(yùn)用到這里，也非常合適。要使有“權(quán)力”、特別是擁有“一國(guó)”之權(quán)力的人不使用“權(quán)力”，使“權(quán)力”休眠，就等于讓老虎放走他眼前的小鹿。所謂“苛政猛于虎”的比喻，也活靈活現(xiàn)地揭發(fā)了“統(tǒng)治者”在運(yùn)用“權(quán)力”對(duì)待百姓上，是毫不吝嗇的。由此出發(fā)再來(lái)看“勇于不敢”、“使夫智者不敢為”（三章）、“為道日損，損之又損，以至于無(wú)為”（四十八章）等說(shuō)法，就會(huì)迎刃而解。對(duì)統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，難的不是“勇于敢”、而是“勇于不敢”；難的不是“用智”而是“不用智”；不是“有為”而是“無(wú)為”（即不懈地把“有為”減少到最低限度，或“最低限度地”去“為”）。在傳統(tǒng)政治中，如果一位帝王，能夠“自我約束”權(quán)力，并“有所不為”，只要具有這種有限的開(kāi)明性，他很可能就是一位令人開(kāi)明的帝王；相反，一位帝王越是“有為”，問(wèn)題就越加嚴(yán)重，往往導(dǎo)致社會(huì)政治秩序的崩潰?！笆ネ酢睙o(wú)為這也牽涉到統(tǒng)治者的“有限性”問(wèn)題，即他們并不是無(wú)所不能的，他們是有限的。正如《管子·心術(shù)上》所說(shuō)的“強(qiáng)不能遍立，智不能盡謀”和《淮南子·原道訓(xùn)》所說(shuō)的“任一人之能，不足以治三畝之宅也”那樣。因此，就需要百姓的“自然”和“自治”。我不認(rèn)為走得太遠(yuǎn)。在邊沁對(duì)政府所提出的“要安靜”的忠告、杰斐遜所肯定的“管得最少的政府就是最好的政府”和諾齊克所要求的“最弱意義的國(guó)家”（“守夜人式”）等接近的說(shuō)法中，不是很容易讓人起老子道家的“清靜無(wú)事”、“治大國(guó)若烹小鮮”的勸告嗎？我對(duì)老子談?wù)摰囊呀?jīng)太多了。我只想強(qiáng)調(diào)一下老子和莊子作為同一道家陣營(yíng)而存在的“界限性”，并確切地顯出莊子的獨(dú)特性。我非常敬佩老子政治理念的深湛性，我也很欣賞莊子個(gè)人式的超然和達(dá)觀。莊子的“自由”不是“政治上”的，而是對(duì)“個(gè)人精神”所作的安排。這是我欣賞他的原因之一，我相信這也是莊子對(duì)中國(guó)古代知識(shí)階層精神生活和意識(shí)影響最大的地方。
至此，我還沒(méi)有談到莊子所鐘愛(ài)的“游”這個(gè)詞語(yǔ)。運(yùn)用統(tǒng)計(jì)學(xué)的小把戲，《莊子》一書(shū)中使用的“游”字，據(jù)我統(tǒng)計(jì)有一百多處。其中內(nèi)篇有三十多次，外篇有四十多處，雜篇最少，但也有二十多處。我不能談細(xì)節(jié)，也不能談“游”字的語(yǔ)源。陳鼓應(yīng)和劉笑敢先生都注意到了《莊子》一書(shū)中“游”這個(gè)詞語(yǔ)的重要，但我說(shuō)他們?nèi)匀粵](méi)有認(rèn)真對(duì)等它，應(yīng)該是一個(gè)事實(shí)。
莊子直接使用了不少“游心”的概念，如《人間世》有“乘物以游心”、《德充符》有“游心乎德之和”、《應(yīng)帝王》有“游心于淡”、《駢拇》有“游心于堅(jiān)白同異之間”、《田子方》有“游心于物之初”、《則陽(yáng)》有“游心于無(wú)窮”等等。直接就“游心”來(lái)說(shuō)，它不過(guò)是想象的、冥想的、夢(mèng)幻的、神秘的心靈體驗(yàn)等動(dòng)態(tài)性的“精神活動(dòng)”。如果僅就此而論，很難看出莊子的“游心”究竟是一種什么樣的“境界”。要具體把握莊子所說(shuō)的“游心”的境界，必須把它同所游的“對(duì)象”和“領(lǐng)域”結(jié)合起來(lái)進(jìn)行考察。莊子的“游心”以及其它大量的“游”，都有“所在”和“處所”，大都為“游心于某某”或“游乎某某”的結(jié)構(gòu)。它們既有“時(shí)空”上的“所指”，又有“客體”上的“所指”。前者的例子很多，如“游乎四海之外”、“游乎塵垢之外”、“游方之外，……游方之內(nèi)”、“游心乎無(wú)窮”、“游于無(wú)人之野”、“游無(wú)極之野”、“游于六合之內(nèi)”、“游于天地”、“游乎萬(wàn)物之所終始”、“游乎無(wú)何有之宮”、“游于大莫之國(guó)”等，這些“游”，從形式上看都具有“時(shí)空”上的意義，但是，除了像“六合之內(nèi)”、“方之內(nèi)”、“天地”等外，其“空間”都是“虛擬性的”，是莊子想象出來(lái)的“世界”；其時(shí)間，又是極限性的，如“無(wú)窮”、“萬(wàn)物之終始”等。后者的例子也很多，如“游乎至樂(lè)”、“游心于物之初”、“游于太虛”、“上與造物者游”、“浮游乎萬(wàn)物之祖”、“游乎天地之一氣”、“游于無(wú)有者也”、“游無(wú)端”、“游無(wú)朕”、“游心于淡”等，這些“游”，都同“客體”發(fā)生關(guān)系，但又不是一般性的客體，而是作為宇宙根源性或終極性的“絕對(duì)者”、“本體”或“實(shí)體”，用莊子的術(shù)語(yǔ)說(shuō)就是“道”。從莊子“游心”和“游”的“所在”及“所處”的虛擬性、冥想性來(lái)看，他所關(guān)注的“游”，決不是一般所說(shuō)的在“具體時(shí)空”中的“游玩”、“游覽”或“游訪”，也不是一般地同具體對(duì)象進(jìn)行“交游”、“交往”和“交際”。莊子的“心游”、“游”是在“無(wú)限時(shí)空”中的“無(wú)限精神”漫游，是同“絕對(duì)者”（即“道”）、“造物主”或最高的實(shí)在和本體所進(jìn)行的“交游”、“交往”、“交際”和“交友”?？梢钥隙ǎf子的“游”，是“神游”，是“精神活動(dòng)”反身于“精神自我”之中的“內(nèi)觀”、“內(nèi)樂(lè)”或“內(nèi)適”，是“天人”、“道人”在“精神自我”中達(dá)到的“冥合”和“神契”。莊子的“游”，當(dāng)然也有“塵世”之“游”，如“游世俗之間”、“虛己以游世”等，但它同莊子的“神游”并不沖突，莊子的高明之處在于，“身處世間”與“世”往來(lái)，而“心”又在世外或心在世上。與一般朝向外部世界的“外游”不同，莊子所欣賞的“游”是朝向“內(nèi)心世界”的“內(nèi)游”?！吨庇巍穼?duì)這種“內(nèi)游”的特性有所揭示：“顏淵問(wèn)乎仲尼曰：‘回嘗聞夫子曰：無(wú)有所將，無(wú)有所迎。回敢問(wèn)其游。’仲尼曰：‘古之人外化而內(nèi)不化，今之人內(nèi)化而外不化?！钡读凶印ぶ倌崞分辛凶优c壺子圍繞“游”的一段對(duì)話，可以說(shuō)是莊子“內(nèi)游”的最好注腳：
“列子好游。壺丘子曰：‘御寇好游，游何所好？’列子曰：‘游之樂(lè)，所玩無(wú)故。人之游也，觀其所見(jiàn)；我之游也，觀其所變。游乎游乎，未有能辨其游者?！瘔厍鹱釉唬骸苤喂膛c人同歟，而曰固與人異歟。凡所見(jiàn)亦恒見(jiàn)其變，玩彼物之無(wú)故，不知我亦無(wú)故。務(wù)外游不知?jiǎng)?wù)內(nèi)觀，外游者求備于物，內(nèi)觀者取足于身。取足于身，游之至也。求備于物，游之不至也?！谑橇凶咏K身不出，自以為不知游。壺丘子曰：‘游其至乎。至游者不知所適，至觀者不知所觀。物物皆游也，物物皆觀矣，是我之所謂游，我之所謂觀也。故曰：游其至矣乎，游其至矣乎。”
據(jù)此，“內(nèi)游”就是在“內(nèi)心”世界中實(shí)現(xiàn)“無(wú)所不適”、“無(wú)所不至”、“無(wú)所不觀”的“至游”。從“外觀”、“外游”的立場(chǎng)來(lái)說(shuō)，“至游”就是“不游”。這種“反常”的“游”，對(duì)莊子來(lái)說(shuō)恰恰又是“常游”。現(xiàn)在讓我們對(duì)莊子的獨(dú)特之“游”作一個(gè)總結(jié)。第一，莊子的“游”是“神游”，是在“精神世界”中“無(wú)限”的漫游和逍遙；第二，莊子的“游”，是一種“內(nèi)省”的活動(dòng)，通過(guò)這種活動(dòng)，個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)對(duì)“絕對(duì)者”的體認(rèn)。這種體認(rèn)，同時(shí)也是與道合一的“超越性”境界。由于這種“境界”是在“精神”中冥想“無(wú)形無(wú)象”（或“超形脫象”）的“絕對(duì)者”，體驗(yàn)“道”，并沉浸其中，因此這種“體驗(yàn)”是一種“內(nèi)向性的神秘體驗(yàn)”?！吧衩伢w驗(yàn)”與宗教神具有密切的關(guān)系，但并非只有在宗教神中才有這種體驗(yàn)：“神秘主義的修行目標(biāo)是與神融為一體；神秘主義修行通常分為四個(gè)階段進(jìn)行，即滌欲、潔志、澈悟和神人交融。神秘主義修行就是返回人的本原，防止人神進(jìn)一步相疏。神秘主義認(rèn)為，人為了在紛紜混亂的世界尋求平衡，極其需要發(fā)現(xiàn)人格中的非物質(zhì)內(nèi)容，……盡管神秘主義跡近癲狂，但較成熟的神秘主義確實(shí)合乎理性，使人沉醉其中，并主張公義。佛教禪宗大師指出，神秘主義乃是最完備的認(rèn)識(shí)，只是無(wú)法用言語(yǔ)表達(dá)而已?！衩刂髁x可以與宗教有關(guān)聯(lián)，但并非必然如此。”莊子在“神游”中所達(dá)到的“體驗(yàn)”，顯然是一種“神秘體驗(yàn)”。這種體驗(yàn)遍布于《莊子》一書(shū)中，如“坐忘”、“心齋”、“體性抱神”、“見(jiàn)獨(dú)”、“齊生死”、“玄同”、“天府”、“葆光”等等?？梢哉f(shuō)，莊子是“內(nèi)向性神秘體驗(yàn)”或“神秘主義”的大師。第三，正如徐復(fù)觀先生所指出的那樣，莊子的“游”，是一種“游戲之游”，這也正合《廣雅·釋詁》對(duì)“游”的解釋?zhuān)ā坝危瑧蛞病保?。但莊子的“游戲”，也不同于一般的“游戲”，它不是在“外在”對(duì)象物中進(jìn)行，而是“內(nèi)心世界”的一種“自戲”。“游戲”是一種“娛樂(lè)”，而內(nèi)心的“自戲”，也就是“自?shī)省?、“自?lè)”。惟有這種“自樂(lè)”才是“至樂(lè)”。《田子方》載：“老聃曰：‘吾游心于物之初。’……孔子曰：‘請(qǐng)問(wèn)游是。’老聃曰：‘夫得是至美至樂(lè)也。得至美而游乎至樂(lè)，謂之至人’。”第四，莊子的“游”，同他的“逍遙”一樣，是不受“外物約束”的在精神世界中達(dá)到的一種“隨心所欲”的境界。這來(lái)自莊子對(duì)“現(xiàn)實(shí)”各種束縛和約束的痛苦感受，來(lái)自莊子對(duì)人類(lèi)沉淪和墮落的認(rèn)識(shí)。從客觀外在世界來(lái)說(shuō)，人受到的限制無(wú)所不在，人被各種命運(yùn)所左右和控制，或來(lái)自社會(huì)，或來(lái)自自然，或來(lái)自人自身，可以說(shuō)“人無(wú)往不在枷鎖之中”。因此，人要在“客觀世界”中擺脫來(lái)自各方面對(duì)自身“行動(dòng)”和“行為”的限制，是完全不可能的。但是，在“精神世界”中卻可以達(dá)到對(duì)一切限制的克服和解脫，可以從容自游，可以無(wú)拘無(wú)束。
根據(jù)以上的考察我們知道，由莊子的“游”和“逍遙”所體現(xiàn)的“自由性”，主要是在冥思玄想之中、在心靈的“道游”之中實(shí)現(xiàn)的。它是一種回歸自我的“內(nèi)游”、“內(nèi)修”和“寧?kù)o”，是一種“內(nèi)向性的神秘體驗(yàn)”。這種在內(nèi)心世界所進(jìn)行的“玄游”、“神游”和“冥想”，契合了知識(shí)分子尋找精神自由和超越的愿望。但是，在莊子道家那里，知識(shí)分子們獲得的啟發(fā)不只是“神游”、“玄游”，而且是“朝向”外部世界和對(duì)象的“仙游”、“酒游”和“山水游”。他們不僅把自己的自由和逍遙寄托在“心靈”之中，而且也寄托在超越生死自然極限的“神仙”中，沉浸在“酒樂(lè)”中，留連忘返于“山水”中。從“游”具有“對(duì)象物”、具有客觀的時(shí)空而言，這種“游”已與內(nèi)向的“神游”、“內(nèi)游”不同，它朝向了外部世界，是一種“外游”，是以感官直接同外部對(duì)象和世界的“交游”而獲得的“外向性的神秘體驗(yàn)”。這種“外向性”的“游”，一方面可以說(shuō)是莊子“神游”的衍化，另一方面也可以說(shuō)是仍然與莊子有關(guān)?！跋扇恕迸c莊子所描述的住在藐姑射山上的“神人”息息相關(guān)；莊子也不是完全排斥“山水之游”。如果沒(méi)有“山水之游”的經(jīng)歷，很難說(shuō)莊子會(huì)有“吾入山林欣欣然而樂(lè)矣”的審美體驗(yàn)；如果莊子與惠子游于濠梁之而不感到快樂(lè)，也很難想象他會(huì)說(shuō)“鰷魚(yú)出游從容，是魚(yú)之樂(lè)也。”
我們把莊子所奠基的精神之“游”、“逍遙”以及繼承者所擴(kuò)展的“仙游”、“山水游”、“酒游”等各種“漫游”，看成是一種對(duì)個(gè)人“自由”的追求和體驗(yàn)，不管這種體驗(yàn)是側(cè)重于“內(nèi)向性的神秘體驗(yàn)”，還是側(cè)重于“外向性的神秘體驗(yàn)”。以莊子為代表的中國(guó)士人階層類(lèi)型，從根本上懷疑儒家的正統(tǒng)價(jià)值和秩序，他們更不能忍受非合理的社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)。但是，他們又不愿或無(wú)法改變“社會(huì)現(xiàn)實(shí)”，于是他們以不合作、以潔身自好的方式，一方面對(duì)“塵實(shí)”表示抗議和不滿；一方面又拋棄塵實(shí)，尋求“個(gè)人”的樂(lè)趣和詩(shī)意性，他們?cè)凇皦m實(shí)”之中建立了一個(gè)不受束約的“自由”游翔的“精神世界”，他們漫游于客觀的自然山水中，夢(mèng)游神仙，沉醉于酒的海洋，通過(guò)對(duì)象物擺脫世俗的一切誘惑和束縛，達(dá)到超越和解放。我們相信，這種“漫游”，的確體現(xiàn)了一種“自由性”它是“精神”和“意志”的自由，是不受秩序和世俗約束的“性情”自由，是自得其樂(lè)的“自適性”自由。不管是在傳統(tǒng)社會(huì)中，還是在現(xiàn)代社會(huì)中，這種“自由”都有其自身的合理性和價(jià)值。
讓我總結(jié)一下，莊子的“游”和“逍遙”，旨在克服各種“異化”，擺脫各種“限制”。對(duì)莊子來(lái)說(shuō)，“游”就是讓自我真正回到精神的家園，使自我“詩(shī)意”的“棲居”、自由的存在。莊子的“游”創(chuàng)造了一個(gè)“精神天堂”或“精神樂(lè)園”，在此，人獲得超越、永恒和寧?kù)o。在此，必須強(qiáng)調(diào)的是，決不能把莊子的“自由”精神之游，等同于精神勝利，因?yàn)榍f子還以“拒仕”這種行動(dòng)“親證”他對(duì)精神之游和逍遙的追求。莊子以“游”和“逍遙”所確立的獨(dú)特的“精神自由”、“精神樂(lè)園”和“精神故鄉(xiāng)”，極具誘惑力，不僅為中國(guó)知識(shí)分子提供了精神營(yíng)養(yǎng)，而且也塑造了其“自由”性格。這再次使我們想到儒道兩家對(duì)中國(guó)知識(shí)分子所發(fā)生的不同影響。如果孔子儒家滿足了中國(guó)知識(shí)分子功名的、人事的、嚴(yán)肅的和在乎的需要，那么，莊子道家則滿足了中國(guó)知識(shí)分子浪漫的、從容不迫的和悠閑適意的要求。孔子儒家把中國(guó)知識(shí)分子帶進(jìn)秩序之中，使他們滿腔熱情經(jīng)世致用、立功立名；但他們一旦受到挫折和打擊，莊子道家就把他們從秩序中接過(guò)來(lái)，消除他們的郁悶和創(chuàng)傷，使他們的心靈得到安慰。不能“只是”消極地把莊子道家看成是失意知識(shí)分子心靈的麻醉劑，更應(yīng)該說(shuō)他是知識(shí)分子自我迷失的一副清心劑和“自我”的興奮劑?？鬃尤寮业纳鐣?huì)秩序取向和功名價(jià)值，時(shí)刻約束和抑制著知識(shí)分子們的性情，使他們處于不斷的緊張之中；莊子道家的個(gè)人自由取向和自我價(jià)值，時(shí)刻使知識(shí)分子舒展自己的性情，率性稱(chēng)情而行。
有關(guān)道家莊子與"自由"的關(guān)系問(wèn)題，請(qǐng)參閱陳鼓應(yīng)的《老莊新論》（上海古籍出版社，1992年）、崔大華的《莊學(xué)研究》（人民出版社，1992年）、劉笑敢的《莊子哲學(xué)及其演變》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993年）、劉笑敢的《兩種自由的追求：莊子與沙特》（臺(tái)灣正中書(shū)局，1994年）
孟浩然是盛唐山水田園詩(shī)人的代表，他“未祿于代”，終身布衣，而史載其事也較少。后世的論者，對(duì)其思想的仕隱問(wèn)題爭(zhēng)論最劇。各家之說(shuō)，異彩紛呈，互有軒輊，蔚為大觀。筆者查閱了相關(guān)的論文，又檢核《孟浩然集》中的詩(shī)篇，加以排比考證，以為前人之論雖不乏真知灼見(jiàn)，但也存在著各種問(wèn)題，例如，對(duì)一些重要材料的分析，往往忽略了時(shí)間、空間及文人之間的關(guān)系；或是泛泛而論，止步于一鱗半爪的窺探；或是曲解詩(shī)意，以徇一家之言；而對(duì)孟浩然思想形成的原因，各家更是惜墨如金，涉筆絕少。筆者有感于此，乃撰本文，但求澄清一段史實(shí)，既以彌補(bǔ)前輩學(xué)者之缺憾，亦欲使賢者免受曲解唐突于將來(lái)而已。請(qǐng)從王維四首送別詩(shī)談起——
（一）由王維詩(shī)略窺浩然的思想
《全唐詩(shī)》卷一二五載王維《送綦毋潛落第還鄉(xiāng)》云：“圣代無(wú)隱者，英靈盡來(lái)歸。遂令東山客，不得顧采薇。既至君（一作金）門(mén)遠(yuǎn)，孰云吾道非？江淮度寒食，京洛（一作兆）縫春衣。置酒臨長(zhǎng)道（一作長(zhǎng)安道，一作長(zhǎng)亭送），同心與我違。行當(dāng)浮桂棹，未幾拂荊扉。遠(yuǎn)樹(shù)帶行客，孤村（一作城）當(dāng)落暉。吾謀適不用，勿謂知音稀?！卑搓愯F民《王維年譜》以為潛開(kāi)元十四年登進(jìn)士第，維開(kāi)元十年至十三年在濟(jì)州，“故此詩(shī)當(dāng)作于開(kāi)元九年以前，姑系于開(kāi)元九年”。(1)于是知此詩(shī)應(yīng)早于《送孟六歸襄陽(yáng)》詩(shī)。
又《全唐詩(shī)》卷一二六載王維《送丘為落第歸江東》詩(shī)云：“憐君不得意，況復(fù)柳條春。為客黃金盡，還家白發(fā)新。五湖三畝宅（一作地），萬(wàn)里一歸人。知爾不能薦，羞稱(chēng)（一作為）獻(xiàn)納臣！”按《王維年譜》記天寶元年維在長(zhǎng)安，轉(zhuǎn)左補(bǔ)闕，即詩(shī)中所謂“獻(xiàn)納臣”。又查清徐松《登科記考》卷九載丘為天寶二年登第，故略系此詩(shī)于天寶元年。(2)
又《全唐詩(shī)》同卷同頁(yè)載王維《送嚴(yán)秀才還蜀》詩(shī)曰：“寧親為（一作真）令子，似舅即賢甥。別路經(jīng)花縣，還鄉(xiāng)入錦城。山臨青塞斷，江向白云平。獻(xiàn)賦何時(shí)至，明君憶長(zhǎng)卿?！卑矗遐w殿成《王右丞集箋注》及陳鐵民《王維年譜》皆未系其作成之年。因其作成之年暫不能具考，故略系之如上，所幸不傷大體。
又，《全唐詩(shī)》同卷一二七三頁(yè)載《送孟六歸襄陽(yáng)》詩(shī)：“杜門(mén)不欲（一作復(fù)）出，久與世情疏。以此為良（一作長(zhǎng)）策，勸君歸舊廬。醉歌田舍酒，笑讀古人書(shū)。好是一生事，無(wú)勞獻(xiàn)《子虛》。”按徐鵬《孟浩然詩(shī)系年》，此詩(shī)作于開(kāi)元十六年，并無(wú)爭(zhēng)議。又，孟六即孟浩然，此據(jù)岑仲勉《唐人行第錄》。
按前二首與第四首王維作無(wú)疑，第三首《全唐詩(shī)》又收入張子容詩(shī)卷，誤，陳鐵民《王維新論·王維年譜》有考。(3)由摩詰的兩首送別詩(shī)可以得到以下的結(jié)論：王維對(duì)綦毋潛、丘為及嚴(yán)秀才實(shí)有黽勉策進(jìn)心，對(duì)孟浩然則有規(guī)隱勸歸意。即如前三首詩(shī)所言，隱于圣代，不是英才所應(yīng)做的，東山采薇的隱者，也應(yīng)當(dāng)出為世用。綦毋潛、丘為與嚴(yán)秀才的京師之行，就是為了有用于圣朝，只可惜其對(duì)策暫時(shí)不合于當(dāng)政者的口味，盡管如此，其謀略定有見(jiàn)用的時(shí)候，只是必須等待時(shí)機(jī)成熟而已。在這里，他對(duì)綦毋潛、丘為等的同情與內(nèi)心的慚愧都是很濃郁的；遣詞措句間，要么勸友人再舉，要么勸友人獻(xiàn)賦，策勵(lì)之情溢于言表。第四首詩(shī)則稱(chēng)浩然有杜門(mén)疏世的志行，既然如此，不如索性歸里隱居，進(jìn)士舉固然不當(dāng)再參預(yù)，即使獻(xiàn)賦的念頭，也應(yīng)該斷絕。規(guī)勸之心袒露無(wú)遺。
摩詰固然是綦毋潛、丘為、嚴(yán)秀才等人的知音，難道不也是孟浩然的知音嗎？若然，則其詩(shī)中所言必有深意，因?yàn)閺摹端汪胛銤撀涞谶€鄉(xiāng)》《送丘為落第歸江東》等詩(shī)即可看出，摩詰若不是出于必然的考慮，是不肯勸英才歸隱的。那么，孟浩然的仕隱思想從摩詰詩(shī)中是否可以窺見(jiàn)一些端倪呢？請(qǐng)先論王孟二人的關(guān)系。
關(guān)于王孟的關(guān)系，《孟浩然集序》《詩(shī)林廣記》《北夢(mèng)瑣言》《皮子文藪》《韻語(yǔ)陽(yáng)秋》等書(shū)中皆有記載，二人的贈(zèng)答詩(shī)中也有反映。筆者據(jù)以推知：“王孟之交甚深，而王對(duì)孟的詩(shī)文、品行顯然也是十分嘉許和崇仰的。”頃見(jiàn)陳鐵民先生關(guān)于此節(jié)之論述甚詳，故略之，讀者可參。又按《韻語(yǔ)陽(yáng)秋》卷第十四《襄陽(yáng)孟公馬上吟詩(shī)圖》記《留別王維》曰：“孟君當(dāng)開(kāi)元天寶之際，詩(shī)名籍甚，一游長(zhǎng)安，右丞傾蓋延譽(yù)?；蛟朴邑┮?jiàn)其勝己，不能薦于天子，因坎軻而終，故襄陽(yáng)別右丞詩(shī)云''''當(dāng)路誰(shuí)相假，知音世所稀''''，乃其事也。”果如其言，那么王維的氣量也未免太狹小了些罷，這豈不是要見(jiàn)笑于當(dāng)時(shí)的士林嗎？
王孟既然不是泛泛之交，則當(dāng)如前文所言，摩詰對(duì)浩然的規(guī)勸必有所指。
按《孟浩然集》中有《留別王維》詩(shī)：“寂寂竟何待？朝朝空自歸。欲尋芳草去，惜與故人違。當(dāng)路誰(shuí)相假？知音世所稀。只應(yīng)守寂寞，還掩故園扉。”以文意的連屬揣度也當(dāng)作于《送孟六歸襄陽(yáng)》之先，實(shí)臨別贈(zèng)答之作。據(jù)徐鵬《孟浩然詩(shī)系年》，時(shí)間應(yīng)在開(kāi)元十六年（七二八），當(dāng)時(shí)孟浩然考場(chǎng)失意正擬還鄉(xiāng)?？疾炷υ懺?shī)的立意，應(yīng)該是針對(duì)著不無(wú)牢騷意味的“只應(yīng)守寂寞，還掩故園扉”一聯(lián)而發(fā)的。然而摩詰謂浩然“杜門(mén)不欲出，久與世情疏”，其中的緣由，又?jǐn)嗖恢褂卺槍?duì)這一聯(lián)。無(wú)奈其中情由又不可憑借確實(shí)的史料一一考知，暫舉孟浩然《京還留別張維》詩(shī)（卷三）作一粗證。
《京還留別張維》詩(shī)曰：“拂衣去何處？高枕南山南。欲尋五斗祿，其如七不堪？早朝非宴起，束帶異抽簪。因向智者說(shuō)，游魚(yú)思故潭?！睋?jù)徐鵬《孟浩然詩(shī)系年》，此詩(shī)當(dāng)作于開(kāi)元十六年。“五斗祿”，當(dāng)是用陶潛事?！捌卟豢啊?，語(yǔ)出嵇康《與山巨源絕交書(shū)》，約言康自表不宜為官的原因，“有必不堪者七，甚不可者二”，如“臥喜晚起”，行為放浪形骸，不喜揖拜上官，羞與俗人共事等。(4)浩然用這些典故，事實(shí)上已經(jīng)隱隱道出自己的品性與行為是與世情不合的。因此，莫說(shuō)不能中舉，無(wú)人推薦，即使這等事情如愿以償，浩然是否肯混跡于俗不可耐的宦海，受拘束于名韁利鎖，甘為卑賤的州縣府尉，也還是一個(gè)不容妄下斷語(yǔ)的問(wèn)題！
根據(jù)以上的分析，在這兒不妨姑且設(shè)下一個(gè)假說(shuō)：王孟素日交游晏談，必然涉及平生的抱負(fù)以及為人處世之道，其間，浩然或許不時(shí)流露出傾慕龐德公(5)鹿門(mén)歸隱的心跡，而其言其行也必然多有不合于世情的地方，因而于腹心推置之處，晏談舉止之間，摩詰已經(jīng)知道浩然空有鴻鵠之志，終非宜乎世用之人，又恰當(dāng)其失意于場(chǎng)屋，本就脆薄的功名心更趨瓦解，摩詰因而有“以此為良策，勸君歸舊廬”之語(yǔ)，也就是自然而然的事情了。上設(shè)假說(shuō)，固然不可考證，然而揆諸情理，并參以浩然落第后的詩(shī)篇，料無(wú)大謬，姑且置此，以待商榷。
由前證王孟的關(guān)系及王對(duì)孟的態(tài)度觀之，在落第還鄉(xiāng)前后孟浩然歸隱的心思已然凌駕于功名仕進(jìn)心之上，只是二者仍處于苦苦的糾纏之中。在此，筆者以為，孟浩然的隱逸思想當(dāng)是自來(lái)有之，只是陷于種種羈縻，尚不能決然歸隱；而受挫于科場(chǎng)適足以激發(fā)和強(qiáng)化這種思想，從而絕意于仕途。茲將所見(jiàn)到的材料羅列于后，并試加淺析瑣論，請(qǐng)讀者明鑒。
（二）由“王序”及李白贈(zèng)詩(shī)略考孟浩然思想
唐宜城王士源《〈孟浩然集〉序》云：“（浩然）救患釋紛以立義表，灌蔬藝竹以全高尚。交游之中，通脫傾蓋，機(jī)警無(wú)匿。學(xué)不為儒，務(wù)掇菁藻；文不按古，匠心獨(dú)妙?！?/p>
又云：“山南采訪使本郡守昌黎韓朝宗，謂浩然間代清律，寘諸周行，必詠穆如之頌。因入秦，與偕行，先揚(yáng)于朝。與期，約日引謁。及期，浩然會(huì)寮友文酒講好甚適。或曰：''''子與韓公預(yù)約而怠之，無(wú)乃不可乎？''''浩然叱曰：''''仆已飲矣，身行樂(lè)耳，遑恤其他！''''遂畢席不赴，由是間罷。既而浩然亦不之悔也。其好樂(lè)忘名如此?！贝耸乱惨?jiàn)于《新唐書(shū)·文藝傳》。
又云：“浩然文不為仕，佇興而作，故或遲；行不為師，動(dòng)以求真，故似誕；游不為利，期以放性，故常貧。名不系于選部，聚不盈于擔(dān)石，雖屢空不給而自若也。”
考王士源的生平，新舊《唐書(shū)》及《唐才子傳》皆無(wú)傳。他在《〈孟浩然集〉序》中自述道：“士源幼好名山，踐止恒岳……天寶四載徂夏……始知浩然物故?！庇衷疲骸笆吭此麜r(shí)嘗筆贊之曰：''''導(dǎo)漾挺靈，是生楚英。浩然清發(fā)，亦其自名。''''”又韋絳《〈孟浩然集〉重序》記：“宜城王士源者，藻思清遠(yuǎn)，深鑒文理，常游山水，不在人間。”又《新唐書(shū)·藝文志》載：“《孟浩然集》三卷，弟洗然、宜城王士源所次。士源別為七卷?！庇纱寺灾吭磁c浩然同時(shí)而稍晚于浩然，也是隱逸的英俊之士，因而可以說(shuō)是對(duì)浩然知之甚深的人。
士源的序文，對(duì)于浩然的評(píng)論固然難脫過(guò)譽(yù)之虞，然細(xì)思其言大致并非所謂的虛美之辭。如所云浩然“學(xué)不為儒”、“文不為仕”，以浩然剎羽于科場(chǎng)就可以得到一個(gè)旁證。而且，宋陳師道《后村詩(shī)話》也載有蘇軾的評(píng)價(jià)：“浩然之詩(shī)，韻高而才短，如造內(nèi)法酒手，而無(wú)材料耳?！庇炙螄?yán)羽《滄浪詩(shī)話》亦載：“孟襄陽(yáng)學(xué)力下韓退之遠(yuǎn)甚，至其詩(shī)獨(dú)出退之之上者，一味妙悟而已。”(6)由是可見(jiàn)，士源的說(shuō)法是不無(wú)根據(jù)的。
至于韓朝宗引謁一事，更有史可考，考見(jiàn)《唐才子傳校箋》卷二《孟浩然》條；浩然詩(shī)中也曾談及，后文將論，此不贅述。如此仕進(jìn)良機(jī)，浩然竟率爾以宴酣為由棄如敝屣，在別人看來(lái)尚且覺(jué)得可惜，在浩然自己卻以為不值得后悔，那么學(xué)者關(guān)于孟浩然對(duì)功名仕進(jìn)素懷殷殷熱望的論述，難道不是恰好得到一個(gè)有力的駁證嗎？由此就能夠看出，孟浩然的隱逸思想是十分濃重的。
孟浩然的隱逸思想，從其詩(shī)友酬贈(zèng)的詩(shī)文中更可考見(jiàn)。前舉王摩詰詩(shī)自是一端。而李太白《贈(zèng)孟浩然》詩(shī)尤不可不舉。
《贈(zèng)孟浩然》詩(shī)云：“吾愛(ài)孟夫子，風(fēng)流天下聞。紅顏棄軒冕，白首臥松云。醉月頻中圣，迷花不事君。高山安可仰，徒此揖清芬?！薄独钐兹肪碇拧豆沤w詩(shī)共四十三首》載此詩(shī)。按，據(jù)詹锳《李白詩(shī)文系年》列此詩(shī)于開(kāi)元二十七年己卯（七三九）條下曰：“贈(zèng)孟浩然詩(shī)云：''''紅顏棄軒冕，白首臥松云。''''是時(shí)當(dāng)在浩然自京放還之后?！闭查A先生的系年雖未能確證此詩(shī)的作成年份，但大致不差。又按徐鵬《孟浩然詩(shī)系年》，開(kāi)元二十七年浩然正臥疾在襄陽(yáng)的家中，故李白此詩(shī)可謂蓋棺之論
太白贈(zèng)浩然詩(shī)今天所能見(jiàn)到的凡六首，列酬贈(zèng)浩然之冠，而此詩(shī)最負(fù)盛名。詩(shī)中的孟浩然，已然完全超脫于物外。太白的行文固然有夸飾之風(fēng)，然其對(duì)“高山安可仰”的忠厚長(zhǎng)者怎敢敷衍虛美？又以其傲岸磊落的性格，又豈肯為此虛美之詞？太白之所以愿意并且敢于如此盛贊浩然隱逸的高節(jié)，或許正是由于憑著自己的所聞、所見(jiàn)、所感而覺(jué)得浩然確實(shí)如此的緣故，因而其詩(shī)中言論的可信性遠(yuǎn)勝于時(shí)賢以個(gè)別詩(shī)句為依據(jù)的議論，這一點(diǎn)應(yīng)是無(wú)疑的。況摩詰、士源等人均有相類(lèi)似的議論，難道與浩然同時(shí)代的賢者所見(jiàn)、所聞、所感反而不如后世學(xué)者基于推理的見(jiàn)解更顯得深鑒明察嗎？
上文剖析孟浩然的詩(shī)歌并參證了有關(guān)其行藏事跡的舊考及其詩(shī)友的往來(lái)酬贈(zèng)之作，意在論證孟浩然的隱逸思想事實(shí)上已經(jīng)根深蒂固、牢不可破，并非所謂的“身在江湖，心懷魏闕”。下文即通過(guò)對(duì)浩然的詩(shī)篇的詮解及與這些詩(shī)篇有關(guān)的生平事跡的考訂來(lái)更細(xì)致入微的分析孟浩然的仕隱思想。
（三）由孟詩(shī)及有關(guān)事跡的考訂分析其仕隱思想
當(dāng)今學(xué)者探討孟浩然的急切于功名，因?yàn)樗奈馁x沒(méi)有流傳下來(lái)，他行藏的事跡史載也較為簡(jiǎn)略，故而多轉(zhuǎn)取其詩(shī)為證。常見(jiàn)的，不外以下數(shù)首，如《洗然弟竹亭》（卷一）《田園作》（同上）《歲暮歸南山》（卷三）《宿建得江》（卷四）《陪盧明府泛舟回峴山作》（卷二）《臨洞庭》（卷三）《久滯越中贈(zèng)謝南池會(huì)稽賀少府》（卷二）《泛舟經(jīng)湖?！罚ň硪唬肚G門(mén)上張丞相》（卷二）《從張丞相游紀(jì)南城獵戲贈(zèng)裴迪張參軍》（卷一）《陪張丞相登當(dāng)陽(yáng)樓》（卷三）等等。
上列諸詩(shī)，詩(shī)意不難索解。從中固然可以尋繹到孟浩然不遇的憂憤，既遇的欣喜，羈旅的郁悶，鄉(xiāng)關(guān)不見(jiàn)的愁緒，然而似乎未宜以此遽言浩然急切于功名。如《臨洞庭》中的“欲濟(jì)無(wú)舟楫，端居恥圣明”，《陪盧明府泛舟回峴山作》中的“猶憐未調(diào)者，白首未登科”，《歲暮歸南山》中的“不才明主棄，多病故人疏”、“永懷愁不寐，松月夜窗虛”，都是如有懷才不遇的怨悱，卻也不妨視為“為賦新詞強(qiáng)說(shuō)愁”的閑言。這幾句詩(shī)或者另有難言的苦衷在里面，后文將有關(guān)涉，暫置不論。
考其系年，知《臨洞庭》《陪盧明府泛舟回峴山作》二詩(shī)約作于開(kāi)元二十四年（七三六），浩然時(shí)年四十八歲，《歲暮歸南山》詩(shī)則作于開(kāi)元十六年（七二八），浩然當(dāng)時(shí)四十歲，在長(zhǎng)安或者剛由長(zhǎng)安返回南園。(7)又考韓朝宗舉薦浩然當(dāng)在開(kāi)元二十二年（七三四），浩然時(shí)年四十六歲(8)；有必要補(bǔ)證的是：《孟浩然集》中有贈(zèng)韓朝宗詩(shī)三首：《韓大使東齋會(huì)岳上人諸學(xué)士》（卷二，當(dāng)作于開(kāi)元二十二年），《送韓使君除洪府都督》（卷二，當(dāng)作于開(kāi)元二十四年），《和于判官萬(wàn)山亭因贈(zèng)洪府都督韓公》（卷二，當(dāng)作于開(kāi)元二十五年）?！俄n大使東齋會(huì)岳上人諸學(xué)士》云：“郡守虛陳榻，林間召楚材。山川祈雨畢，云物喜晴開(kāi)?？苟Y準(zhǔn)縫掖，臨流揖渡杯。徒攀朱仲李，誰(shuí)薦和羹梅？翰墨緣情制，高深以意裁。滄洲趣不遠(yuǎn)，何必問(wèn)蓬萊！”按，“滄洲”，謝脁《之宣城郡出林浦向板橋》詩(shī)云：“既歡懷祿情，復(fù)諧滄洲趣。”呂延濟(jì)注：“滄洲，洲名，隱者所居?！?9)由詩(shī)意推演，大約是朝宗欲薦浩然，而浩然卻婉言相拒，朝宗不顧其婉拒而一意力薦浩然于朝廷。果真如此嗎？因暫無(wú)其它材料佐證，更無(wú)反證可以用來(lái)它，故姑置此論。無(wú)論這種猜測(cè)與事實(shí)是否有所出入，浩然未接受朝宗的薦舉終歸是鐵定的事實(shí)。那么，浩然的不接受援引，其原因究竟何在呢？浩然詩(shī)中曾有“投刺匪求蒙”之句，即不把拜帖投向不了解自己的人，也就是須知音援引方才滿意的意思。那么，浩然之所以如此，是由于以為韓朝宗不是知己之人嗎？考《送韓使君除洪府都督》末云：“無(wú)才慚孺子，千里愧同聲?！庇挚肌逗陀谂泄俚侨f(wàn)山亭因寄洪府都督韓公》末云：“因聲寄流水，善聽(tīng)在知音。”兩詩(shī)中“韓使君”與“洪府都督韓公”皆指韓朝宗而言。由此可證浩然與朝宗一直交好，并推為知音。即使在浩然未守約定之后，二人關(guān)系仍很融洽。既然是這樣，那么浩然不肯讓知己援引，究竟又是因?yàn)槭裁茨?？在此，最有說(shuō)服力的解釋恐怕就是浩然已經(jīng)放棄了入世的理想。
按上引《歲暮歸南山》詩(shī)顯然是在抒發(fā)一種懷才不遇的郁憤，很明顯據(jù)此并不能說(shuō)明浩然仍眷戀著仕途，故對(duì)此詩(shī)不擬多論。《臨洞庭》《陪盧明府泛舟回峴山作》二詩(shī)論者以為有渴求援引的意思，筆者以為不然。昔日朝宗欲舉薦浩然，浩然并未與他同去長(zhǎng)安(10)。孟浩然的這一行為又怎是僅以“好樂(lè)忘名”四字便能解釋得清的呢？可能的情況大約是這樣的：浩然自落第還鄉(xiāng)之后，功名仕進(jìn)之心益淡，雖然朝宗也是浩然的知音，而浩然也并非不感懷于朝宗的知遇之恩，故而當(dāng)朝宗欲薦浩然于朝廷時(shí)，浩然固然已寄意于閑居而無(wú)心于仕途，然而長(zhǎng)者的美意怎么可以斷拒呢？而朝廷的征召又怎么敢不赴呢（觀李密《陳情表》即知此事關(guān)系甚大）？百計(jì)難施之際，被迫出此下策：以飲樂(lè)婉辭朝宗的舉薦。這樣一來(lái)，開(kāi)罪朝宗自然是在所難免的，浩然怎么會(huì)不深知呢？而朝宗終于沒(méi)有深責(zé)浩然，依然與他交好如故（見(jiàn)前舉詩(shī)即可知），這里面難道沒(méi)有更深層的原因嗎？細(xì)細(xì)推來(lái)，恐怕就應(yīng)當(dāng)是浩然已屏棄了仕進(jìn)之心。
至開(kāi)元二十四年春，浩然為《陪盧明府泛舟回峴山作》，其中有“猶憐不調(diào)者，白首未登科”之語(yǔ)，則應(yīng)當(dāng)是略略有憾于昔年的不第，哪里是所謂的猶未摒棄仕進(jìn)之志呢？又不妨考《陪盧明府泛舟回峴山作》的全貌：“萬(wàn)里行春返，清流逸興多。鹢舟隨雁泊，江水共星羅。已救田家旱，仍憐俗化訛。文章推后輩，風(fēng)雅激頹波。高舉迷陵谷，新聲滿棹歌。猶憐不調(diào)者，白首未登科?！比?shī)之眼，端在“逸興”二字，格調(diào)于此已定?！安徽{(diào)”，語(yǔ)見(jiàn)東方朔《七諫·哀命》：”不論世而高舉兮，恐操行之不調(diào)?！啊蓖跻葑⒃唬骸闭{(diào)，和也。言人不論世之貪濁而高舉清白之行，恐不和于俗而見(jiàn)憎于眾也?！?11)可見(jiàn)浩然正欲用這個(gè)典故鳴其孤芳自賞、”不和于俗“的志趣，也是”逸興“生發(fā)的由頭，與全詩(shī)基調(diào)不悖。
同年秋，浩然為《臨洞庭》詩(shī)，無(wú)非是為了求得知己的嘆賞而并無(wú)其它意思，哪里是所謂希求援引云云？在此援引《臨洞庭》詩(shī)對(duì)這一點(diǎn)加以翔論。詩(shī)曰：“八月湖水平，涵虛混太清。氣蒸云夢(mèng)澤，波撼岳陽(yáng)城。欲濟(jì)無(wú)舟楫，端居恥圣明。坐觀垂釣者，徒有羨魚(yú)情?！按嗽?shī)《文苑英華》又題作《望洞庭湖上張丞相》(12)。時(shí)九齡在京為中書(shū)令，故浩然此詩(shī)有敘舊談今之意。詩(shī)的前二聯(lián)大約言興感的緣由，見(jiàn)湖水煊赫之勢(shì)而緣景入情。頸聯(lián)竊以為當(dāng)是感懷往日的不濟(jì)，時(shí)至今日仍然感覺(jué)到困頓于科場(chǎng)的恥辱。尾聯(lián)應(yīng)為談?wù)摦?dāng)下的心境，即”坐觀垂釣者，徒有羨魚(yú)情“，至于”退而結(jié)網(wǎng)“，早已如同隔日黃花過(guò)眼煙云，不復(fù)為慮了！退而言之，《臨洞庭》詩(shī)倘若果然像論者所說(shuō)的那樣為求援引而作，則浩然于開(kāi)元二十二年即已盡銷(xiāo)是慮，又何苦遷延至眼下呢？
又開(kāi)元二十五年四月，張九齡以引非其人受讒左遷荊州大都督府長(zhǎng)史，辟浩然入其幕府。浩然為詩(shī)多首與九齡相酬唱，其中有《荊門(mén)上張丞相》詩(shī)有云：“坐登徐孺榻，頻接李膺杯?！痹?shī)用“徐孺榻”、“李膺杯”二典，隱言浩然并非一般幕僚，而是九齡客座上的嘉賓，性情中的知己，與從政與否似乎無(wú)甚牽涉。
考《后漢書(shū)》卷五十三《徐穉傳》：“徐穉字孺子，豫章南昌人。恭儉義讓?zhuān)臃涞?。屢辟公府，不起。時(shí)陳蕃為太守，在郡不接賓客，唯穉來(lái)特設(shè)一榻，去則懸之?！庇挚肌逗鬂h書(shū)》卷六十七《李膺傳》載：“李膺字元禮，潁川襄城人?！院?jiǎn)亢，無(wú)所交結(jié)?！菚r(shí)朝廷日亂，綱紀(jì)頹弛，膺獨(dú)持風(fēng)裁，以聲名自高。士有被其容接者，名為登龍門(mén)?！边@里正是用陳蕃、李膺暗喻九齡，用徐穉暗喻自己，由此可知浩然在九齡幕府的地位并不是等閑的僚屬可比的，而浩然又恰可乘此機(jī)會(huì)與其知己好友九齡宴飲游樂(lè)以馳騁平生的志趣，其快慰之情溢于言表，自然也便是情理之中的事情了。因此此詩(shī)不但不足以論證浩然入仕之心的濃重，反而正足以證明浩然輕忽仕宦而崇慕知己間雅會(huì)逸興的揮抒。
又，《從張丞相游紀(jì)南城獵戲贈(zèng)裴迪張參軍》詩(shī)云：“從禽非吾樂(lè)，不好云夢(mèng)畋?！我饪窀杩?，從公亦在旃?！薄皬墓钡涑觥对?shī)經(jīng)·秦風(fēng)·駟鐵》：“公之媚子，從公于狩。”鄭玄箋曰：“媚于上下，謂使君臣合和也。此人從公往狩，言襄公親賢也?！?13)此詩(shī)表明浩然并非樂(lè)于居九齡幕府而隨從他田獵，而是感懷九齡好賢重義的深情厚誼，遂云“何意狂歌客，從公亦在旃”，既講明了自己是“狂歌”之人，又隱約透露出其入九齡幕府的真正緣由。至于歡快自豪之情，則似乎與詩(shī)文不甚相符，抑或是論者的傅會(huì)罷？又，《和宋大使北樓新亭作》（卷二）末云：“愿隨江燕賀，羞逐府僚趨。欲識(shí)狂歌者，秋園一豎儒。”按此詩(shī)當(dāng)作于開(kāi)元二十六年，當(dāng)時(shí)浩然在九齡幕中(14)。所引詩(shī)句更明言其羞與府僚之屬為伍，難道竟因?yàn)榫琵g的緣故而忽然改變了自己素來(lái)的志趣嗎？
若“客中遇知己，無(wú)復(fù)越鄉(xiāng)憂”(15)，也可證明浩然遭際知己的歡暢，而并不能證明浩然入仕途的快樂(lè)。讀者或者以為“遇知己”則可以入仕途，因而浩然也就不再有“越鄉(xiāng)憂”了。果真如此嗎？今考何所謂“越鄉(xiāng)憂”即可知道，事實(shí)并沒(méi)有如此簡(jiǎn)單。
考浩然入越之行當(dāng)在開(kāi)元十七年（七二九）。時(shí)落第離京至家不久，即取道洛陽(yáng)去往吳越。至開(kāi)元十八年（七三O）秋，浩然才得以游歷吳越；迄開(kāi)元二十一年繞經(jīng)湘水憑吊屈子，同年仲夏始?xì)w家。(16)陳鐵民先生則以為浩然入越之行當(dāng)在久滯洛陽(yáng)后、開(kāi)元十六年進(jìn)京赴舉前，“估計(jì)當(dāng)在開(kāi)元十四年夏、秋之際”。(17)然由《自洛之越》詩(shī)可略證此說(shuō)恐不確切。詩(shī)云：“遑遑三十載，書(shū)劍兩無(wú)成。山水尋吳越，風(fēng)塵厭洛京。扁舟泛湖海，長(zhǎng)揖謝公卿。且樂(lè)杯中酒，誰(shuí)論世上名！”披尋詩(shī)旨，知浩然此時(shí)對(duì)功名利祿應(yīng)早已心如止水，所以此詩(shī)似應(yīng)作于歷盡求謁、科考及獻(xiàn)賦皆不遇之后；而且，浩然在吳越所作諸詩(shī)，也已明言其已無(wú)心于仕路，后文將備論，此不具陳。據(jù)此，既然浩然在自洛之越及其后的行旅中對(duì)功名利祿已然心灰意冷，那么為何在吳越行后卻反而又入長(zhǎng)安應(yīng)進(jìn)士舉呢？對(duì)此最貼切的解釋恐怕就應(yīng)是：浩然游歷吳越當(dāng)在其入長(zhǎng)安應(yīng)舉之后，即在開(kāi)元十七年前后。
依據(jù)前論，浩然淹滯越中凡三載，其間作詩(shī)甚多，如《初下浙江舟中口號(hào)》（卷四）《宿天臺(tái)桐柏觀》（卷一）《經(jīng)七里灘》（卷一）《宿建得江》（卷四）《浙江西上留別裴劉二少府》（卷四）《久滯越中贈(zèng)謝南池回稽賀少府》（卷二）《泛舟經(jīng)湖海》（卷一）諸詩(shī)，皆折射出浩然在吳越時(shí)的情感。若《經(jīng)七里灘》《初下浙江舟中口號(hào)》《宿天臺(tái)桐柏觀》三首，均表現(xiàn)浩然超脫俗情的快意，無(wú)所謂“越鄉(xiāng)憂”。及《宿建得江》，也不過(guò)是一般游子觸景生情的鄉(xiāng)思的流露罷了，不關(guān)仕隱。如《浙江西上留別裴劉二少府》，也只于末句“誰(shuí)憐問(wèn)津者，歲晏此中迷”，約略流露出一縷孤旅的凄清之感而已。只有后二首稍有疑問(wèn)，試析如下：
《久滯越中贈(zèng)謝南池會(huì)稽賀少府》詩(shī)曰：“陳平無(wú)產(chǎn)業(yè)，尼父倦東西。負(fù)郭昔云翳，問(wèn)津今已迷。未能忘魏闕，空此滯秦稽。兩見(jiàn)夏云起，再聞春鳥(niǎo)啼。懷仙梅福市，訪舊若耶溪。圣主賢為寶，卿何隱遁棲！”考浩然入越時(shí)間略知此詩(shī)約作于開(kāi)元十九年，大致是敘述倦旅懷鄉(xiāng)、訪舊惜才之意，所應(yīng)注意的是“未能忘魏闕，空此滯秦稽”與“圣主賢為寶，卿何隱遁棲”二聯(lián)。根據(jù)詩(shī)意，謝南池、賀少府二君當(dāng)時(shí)正隱居于若耶溪一帶，而其人素為圣主所寶重，非若浩然之“不才明主棄，多病故人疏”。又前者隱退而后者淹滯于秦稽，個(gè)中滋味自然大不相同，是以浩然言“未能忘魏闕”的原因，實(shí)際上是有感于前事的不諧，遺憾沒(méi)有知音的賞識(shí)，而并非冀望于來(lái)日的榮顯，也無(wú)非是尋個(gè)興嘆之由罷了。至于所謂“越鄉(xiāng)憂”，多半也是鄉(xiāng)旅之愁、思念知己舊游之愁、感念前事之愁，并不像時(shí)賢所說(shuō)的那樣，是汲汲于功名利祿之愁。且浩然更有《初下浙江舟中口號(hào)》詩(shī)可為補(bǔ)證。
《初下浙江舟中口號(hào)》詩(shī)曰：“八月觀潮罷，三江越海尋?；卣拔宏I路，無(wú)復(fù)子牟心?！卑矗拔宏I”，典出《莊子·雜篇·讓王》：“中山公子牟謂瞻子曰：''''身在江海之上，心居乎魏闕之下，奈何？''''瞻子曰：''''重生。重生則輕利。''''中山公子牟曰：''''雖知之，未能自勝也。''''”陳鼓應(yīng)先生注曰：“魏闕，宮殿之門(mén)，榮華富貴的象征?！币拇笾率钦f(shuō)魏牟雖有巖穴之志，但又拋舍不開(kāi)眼前的富貴榮華。浩然用此典，言“無(wú)復(fù)子牟心”，其中含義，恐不必筆者費(fèi)墨，即已十分明了了罷。又，據(jù)《孟浩然詩(shī)系年》，此詩(shī)當(dāng)作于開(kāi)元十八年，與前詩(shī)作成之日相去不遠(yuǎn)，故由此詩(shī)可略證前詩(shī)的本意。又，開(kāi)元二十年浩然有《歲暮海上作》詩(shī)，也可為證。
《歲暮海上作》詩(shī)云：“仲尼既已沒(méi)，余亦浮于海?；枰?jiàn)斗柄回，方知?dú)q星改。虛舟任所適，垂釣非有待。為問(wèn)乘槎人，滄州復(fù)何在？”別的詩(shī)句且不說(shuō)，只“虛舟任所適，垂釣非有待”一聯(lián)即已足夠表明己志不在于借隱逸邀名以達(dá)榮顯之途。由這首詩(shī)也能夠看出，用“身在江湖，心懷魏闕”來(lái)理解和形容孟浩然，是永遠(yuǎn)做不了浩然的知音的！
又，開(kāi)元十九年浩然有《游云門(mén)寄越府包戶曹徐起居》，其末曰：“故園眇天末，良朋在朝端。遲爾同攜手，何時(shí)方掛冠？”這幾句詩(shī)大體是說(shuō)：“望也望不見(jiàn)，故園渺茫在遙遠(yuǎn)的天邊；想也想不著，良朋依然在朝廷做官。朋友呀，我苦等著與你們攜手，同游在這壯美的山水間；你們何時(shí)才掛冠歸隱于林泉？”在這首詩(shī)里，浩然竟希望自己的好友也掛冠歸隱，以便與他同游山水，若浩然此時(shí)仍然“未能忘魏闕”懷揣榮貴之念，則其人品也未免太低下些了罷！由此可知，對(duì)浩然在吳越所作的詩(shī)篇里所用的“魏闕”二字，斷不可莽撞處之。
《泛舟經(jīng)湖海》詩(shī)云：“大江分九派，淼漫成水鄉(xiāng)。舟子乘利涉，往來(lái)逗潯陽(yáng)。因之泛五湖，流浪經(jīng)三湘。觀濤壯枚發(fā)，吊屈痛沉湘。魏闕心常在，金門(mén)詔不忘。遙憐上林雁，冰泮已回翔?！贝嗽?shī)也有思?xì)w的意味。尤其重要的是“觀濤壯枚發(fā)，吊屈痛沉湘”與“魏闕心常在，金門(mén)詔不忘”兩聯(lián)。“魏闕心常在，金門(mén)詔不忘”，由“觀濤”句推度，當(dāng)指枚屈而言，而不是浩然的自比，這是顯而易見(jiàn)的。說(shuō)者用此句論證浩然的功名心依然未泯，對(duì)詩(shī)意恐怕不免有點(diǎn)歧解罷？
由上列諸證可見(jiàn)，“越鄉(xiāng)憂”并不是由于仕顯之志難以實(shí)現(xiàn)而發(fā)，而是由于久客他鄉(xiāng)，故人相違，舊思鄉(xiāng)愁時(shí)至而興。而“越鄉(xiāng)憂”作如是解，又恰恰切合于浩然登臨當(dāng)陽(yáng)樓時(shí)的心情?！霸洁l(xiāng)憂”既作如是解，則不但“遇知己“即可通仕途之說(shuō)不能成立，而且，孟浩然在吳越期間即已完全摒除了仕進(jìn)的念頭也可得到一個(gè)有力的證據(jù)。筆者之所以不吝墨于“越鄉(xiāng)憂”，并不僅僅是為了詳盡地證明一首詩(shī)所表達(dá)的思想，更是因?yàn)槊虾迫坏氖穗[思想在吳越之行期間表露出來(lái)的尤其的多；而且，當(dāng)時(shí)浩然的思想正處于轉(zhuǎn)變的末期，故而此時(shí)的詩(shī)篇是考辨其仕隱思想者斷斷不可輕忽而尤其應(yīng)當(dāng)加以注意的！
孟浩然的詩(shī)歌流傳到今天的，凡二百六十余首(18)，多記隱逸宴游，也有一部分述及應(yīng)舉求仕等事情。上文所舉論的，大多是學(xué)者素有訟議的篇什，至于顯言隱逸的詩(shī)歌，《孟浩然集》中比比皆是，讀者可以自行檢閱，是不必饒墨即可明鑒的，不論。前面的論述，似乎有“只駁不立”的嫌疑，但筆者的初衷，斷不在于“駁，而恰在于“立”，只是為了議論得更精審并且儉省無(wú)謂的筆墨，從而選擇了那些素有歧解、不經(jīng)細(xì)致地思辨確實(shí)難以窺見(jiàn)其廬山真面的詩(shī)歌加以論證探討。
前文所論孟浩然的隱逸思想，所論起自浩然赴京應(yīng)試不第之后。考浩然思想的轉(zhuǎn)變，在《京還留別新豐諸友》詩(shī)中表達(dá)得最為清楚。詩(shī)云：“吾道昧所適，驅(qū)車(chē)還向東。主人開(kāi)舊館，留客醉新豐。樹(shù)遠(yuǎn)溫泉綠，塵遮晚日紅。拂衣從此去，高步躡華嵩。”據(jù)《孟浩然詩(shī)系年》，此詩(shī)作于開(kāi)元十六年，是時(shí)浩然在長(zhǎng)安應(yīng)舉落榜。前文所引作于同年的《留別王維》和《京還贈(zèng)張維》等詩(shī)，也表達(dá)了類(lèi)似的意思。揣摩詩(shī)意，則易知落第還鄉(xiāng)事當(dāng)為孟浩然仕隱思想轉(zhuǎn)變的一重要分水嶺。其前，浩然固有隱逸之思，然而猶未盡棄仕進(jìn)之志；其后，浩然方才逐漸悉擯功名心，唯以隱逸游樂(lè)宴飲為趣。后者前文已備述，而關(guān)于其前期的論述，筆者以為“前人之述備矣”，故不贅論。筆者認(rèn)為，赴京應(yīng)舉以前的孟浩然，既有鴻鵠之志，又多林泉之心，實(shí)處于入世與出世的矛盾之中。
上文所論孟浩然的仕隱思想，固然不是時(shí)賢囿于對(duì)某些成見(jiàn)的機(jī)械固守所能理解的，然而考證于《孟浩然集》和與其相關(guān)的言行事跡以及時(shí)人的詩(shī)文酬酢，確乎是無(wú)可懷疑的。既然如此，那么浩然這種仕隱思想的形成，難道沒(méi)有因由嗎？請(qǐng)略述之。
（四）思想形成的原因
孟浩然這種仕隱思想的形成，固然有其主觀的原因，然而筆者以為盛唐士子多喜隱逸于山澤的時(shí)代背景的影響尤不可輕忽。考諸各類(lèi)記載，士子隱逸林泉的風(fēng)氣，以后漢、東晉、南朝及唐為最盛。如后漢，因?yàn)楹缽?qiáng)地主勢(shì)力傾蓋一時(shí)，又兼宦官、外戚專(zhuān)權(quán)跋扈，黨錮之禍興起，故而世間潔身自好的賢士，常避處淵藪；至東晉、南朝則官貪，且征伐更替不絕如縷，恰佛教又興盛，于是重節(jié)操、持傲骨的士人便托詞藏山匿野。然而時(shí)至李唐，尤其是正當(dāng)盛唐之際，百弊盡掃，風(fēng)氣日開(kāi)，大有海晏河清的氣象，時(shí)號(hào)“圣代”，為什么隱逸之風(fēng)卻又復(fù)興如斯呢？筆者以為其原因當(dāng)在于科舉之崇（其中又牽扯世庶之爭(zhēng)的形勢(shì)）及佛道之興，也不可抹殺后漢、魏晉南朝的影響，這三者又不可“條分縷析”，因?yàn)槠渲l蕪蔓纏繞并不能遽爾扯斷，姑且綜論之如下。
唐承隋制而以科舉取士。開(kāi)元之世，科舉尤其成為庶族躋身朝堂、提高地位聲望的重要門(mén)徑，由是士子讀書(shū)之風(fēng)大興?？肌短妻浴肪砣洞榷魉骂}名雜記》條云：“文皇帝撥亂反正，特盛科名，志在牢籠英彥。邇來(lái)林棲谷隱，櫛比鱗差?！备佃壬撝唬骸吧w唐代士子，為應(yīng)科試，多讀書(shū)于山林寺觀，以習(xí)舉業(yè)，此乃一代風(fēng)氣?！?19)長(zhǎng)此熏陶漸染，士子的隱逸思想不自覺(jué)間即已成為定勢(shì)。筆者覽《唐才子傳》《新唐書(shū)·隱逸傳》和唐人的詩(shī)文及宋人有關(guān)筆記，屢見(jiàn)唐代非僧非道的才子，常有山澤之思，其尤甚者，若閻防、王維，雖然中了進(jìn)士舉，這種隱逸之心還是沒(méi)有泯滅，如《新唐書(shū)·隱逸傳》《唐才子傳》等籍均載賀知章年八十六而“道心益固，時(shí)人方之赤松子”(20)，于是乞骸骨為道士。又近人高步瀛選注《唐宋詩(shī)舉要》載杜少陵《自京赴奉先縣詠懷五百字》，其中有“非無(wú)江海志，瀟灑送日月。生逢堯舜君，不忍便永訣”的句子，可見(jiàn)憂國(guó)憂民如老杜者，也難盡棄歸隱山林之念。為省筆墨，別的事例就暫且不再列舉。由此可見(jiàn)，盛唐之世，隱逸風(fēng)行，確實(shí)是有明證的，而時(shí)人也大多以此相標(biāo)榜，這從唐代的詩(shī)文中是可以窺見(jiàn)的?？济虾迫坏脑?shī)歌及生平，知其早年也曾隱居讀書(shū)，且多與僧道之流交游，浩然詩(shī)中有“幼聞無(wú)生理，常欲觀此身”之句。按“無(wú)生理”即佛理。則浩然所受隱逸思想影響之深是可以想見(jiàn)的。
又，唐代進(jìn)士階層漸成氣候，對(duì)于世族豪門(mén)已經(jīng)產(chǎn)生較為顯著的威脅，二者遂成為李唐統(tǒng)治集團(tuán)中對(duì)立的階層，“清流”、“濁流”涇渭分明。當(dāng)玄宗朝，此二階層地位的升降似乎并不像陳寅恪先生所論述的那樣，進(jìn)士階層已穩(wěn)操左券；似乎更接近于岑仲勉先生所議，世族豪門(mén)仍居主導(dǎo)。(21)故當(dāng)盛唐之世，進(jìn)士階層雖享清譽(yù)，在仕途則多壓抑遷徙、昂藏淪落之人，如唐鄭處誨《明皇雜錄》卷下“玄宗賜九齡白羽扇”條載張九齡見(jiàn)忌于李林甫事：張九齡在相位，屢有諍諫，林甫疾之，每進(jìn)讒言相污，玄宗也就更不喜見(jiàn)九齡；一次，正當(dāng)秋寒時(shí)節(jié)，“帝命高力士持白羽扇以賜，將寄意焉。九齡惶恐，因作賦以獻(xiàn)，又為《歸燕》詩(shī)以貽林甫。其詩(shī)曰：''''海燕何微渺，乘春亦蹇來(lái)。豈知泥滓賤，只見(jiàn)玉堂開(kāi)。繡戶時(shí)雙入，華軒日幾回。無(wú)心與物競(jìng)，鷹隼莫相猜！''''林甫覽之，知其必退，恚怒稍解“”。按《全唐詩(shī)》卷四十八也載有九齡《詠燕》詩(shī)，只是”蹇”字作”暫”，無(wú)其它區(qū)別。由九齡詩(shī)知其自言出身微賤，不能與大族出身的李林甫一較高下；聲名之盛、地位之高如九齡者尚且如此，遑論其余庶子。這難道不是世族豪門(mén)仍居主導(dǎo)而進(jìn)士階層猶未得舒展的明證嗎？劉開(kāi)揚(yáng)《高適詩(shī)集編年箋注》卷一載《古歌行》有”高皇舊臣多富貴”、”洛陽(yáng)少年莫論事”等句；同卷又載《別韋參軍》詩(shī)，其中也有”白璧皆言賜近臣，布衣不得干明主”的句子。按《高適詩(shī)集編年箋注》，二詩(shī)皆作于開(kāi)元十一年前后。這兩首詩(shī)曲諷直陳了開(kāi)元年間世庶地位的不平等，可證前論非虛。又考新舊《唐書(shū)》《唐才子傳》諸書(shū)，更可明確地知道這不是無(wú)稽的妄說(shuō)。故此士子常生遠(yuǎn)世以避禍或歸隱林泉以免受作微官末吏”為五斗米折腰”之辱的念頭。
又，李唐的時(shí)代與后漢、魏晉、南北朝相距不遠(yuǎn)，士子學(xué)為詩(shī)文常取法乎彼，無(wú)庸多論。在學(xué)詩(shī)摹文的同時(shí)，他們也在不自覺(jué)間仰慕古人處世行藏的態(tài)度，仔細(xì)想來(lái)，也并非無(wú)稽的懸揣。且后漢、魏晉、南北朝重名節(jié)、輕仕進(jìn)的風(fēng)氣流播之廣、影響之深，又不止于詩(shī)文一端，若其雅言逸事、故處遺蹤等，則不是本文所欲論證的。古人論浩然詩(shī)，以為其詩(shī)祖建安而法淵明，浩然詩(shī)中也有”余讀高士傳，最嘉陶征君”的句子，這大概可以勉強(qiáng)作為唐代詩(shī)人受后漢魏晉南朝影響很深的一個(gè)例證罷。
愚觀《孟浩然集》，考其用典，喜采《后漢書(shū)》《晉書(shū)》《高士傳》（晉皇甫謐撰）《世說(shuō)新語(yǔ)》等籍，于是知其志趣所在，好雅行而厭俗務(wù)，不重于入世干祿，而樂(lè)于養(yǎng)德修身。這難道不是當(dāng)時(shí)士子較為平常的心態(tài)嗎？莫非孟浩然的仕隱思想竟為李唐一代士子仕隱思想的典型化的縮影？由于筆者對(duì)此僅有一個(gè)較感性的認(rèn)識(shí)，所見(jiàn)到的材料也還遠(yuǎn)未能成為一個(gè)體系，所以對(duì)此問(wèn)題還不能作出系統(tǒng)的、理性的分析，姑錄存之。
至此，孟浩然仕隱思想形成的背景及盛唐士子思想的梗概，可以略略見(jiàn)到。而孟浩然仕隱思想的形成也與其讀書(shū)交游及京洛求仕的失意等均有緊密的關(guān)聯(lián)，這在前文已經(jīng)涉論，細(xì)讀即能發(fā)現(xiàn)，不贅。
本文的主旨，就在于闡明孟浩然雖然生活在一個(gè)較為開(kāi)明的時(shí)代，但其思想?yún)s一直偏重于歸隱林泉，赴京應(yīng)舉前尚有經(jīng)邦濟(jì)世的志向，其后則逐漸完完全全地放棄了這種出世的理想。對(duì)于孟浩然的仕隱思想，筆者論且及此。然而其中懸而未決的疑問(wèn)，顯然還有很多，請(qǐng)待他日再論。
附注:
(1)見(jiàn)《王維年譜》,載陳鐵民《王維新論》。
(2)參《王維年譜》及《從王維的交游看他的志趣和政治態(tài)度》,皆載于陳鐵民《王維新論》。
(3)參《王維年譜》的有關(guān)考訂，載陳鐵民《王維新論》，也可以參見(jiàn)李嘉言《古詩(shī)初探·全唐詩(shī)校讀法》。
(4）(11)（13）轉(zhuǎn)引自《孟浩然集校注》。
(5)曾隱鹿門(mén)山，事見(jiàn)《后漢書(shū)》卷八十三《龐德傳》。
(6)以上詩(shī)話皆轉(zhuǎn)引自孫映逵《唐才子傳校注》。
(7)考見(jiàn)徐鵬《〈孟浩然集〉校注》附錄《孟浩然詩(shī)系年》。
(8)說(shuō)據(jù)《唐才子傳校箋》卷二陳鐵民先生關(guān)于此事之考訂。
(9)轉(zhuǎn)引自徐鵬《〈孟浩然集〉校注》。
(10)有的論者認(rèn)為浩然與朝宗確曾同赴秦中，在秦中宴樂(lè)，因其實(shí)質(zhì)無(wú)甚差別，故不考辯。參見(jiàn)《唐才子傳校箋》。
(12)參見(jiàn)《唐才子傳校箋》。
(14)此據(jù)徐鵬《孟浩然集校注》卷二本詩(shī)”宋大使”注條及其附錄《孟浩然詩(shī)系年》。
(15)《陪張丞相登嵩陽(yáng)樓》，徐鵬《孟浩然集校注》卷三。
(16)此據(jù)徐鵬《孟浩然詩(shī)紀(jì)年》。關(guān)于孟浩然詩(shī)作和生平的紀(jì)年，因史料的關(guān)系，各家均不能有確切的定說(shuō)，因而爭(zhēng)議很大，筆者暫取徐鵬先生之說(shuō)，間以自己的簡(jiǎn)略考訂，讀者可參王輝斌先生的《孟浩然年譜》，載《荊門(mén)大學(xué)學(xué)報(bào)》198第期至第期；又可參閱王輝斌的《一種非大于是的孟浩然年譜--徐鵬〈孟浩然作品系年〉辯誤》，載山西大學(xué)師范學(xué)院學(xué)報(bào)2000年03期。
(17)《關(guān)于孟浩然生平事跡的幾個(gè)問(wèn)題》,載陳鐵民《王維新論》附錄。
(18)各版本所載首數(shù)懸殊，今不具論。
(19)此據(jù)《〈唐才子傳〉校箋》卷二《閻防》條。
(20)此句轉(zhuǎn)錄自《〈唐才子傳〉校箋》，語(yǔ)本《全唐文》。
(21)參見(jiàn)陳寅恪《唐代政治史述論稿》和岑仲勉《隋唐史》。關(guān)于這個(gè)復(fù)雜的問(wèn)題，不是三言兩語(yǔ)所能闡明的，當(dāng)以專(zhuān)文論之，今不具陳。
援引或參閱借鑒書(shū)目：
《〈孟浩然集〉校注》（唐）孟浩然著徐鵬校注人民文學(xué)版
《〈唐才子傳〉校箋》（元）辛文房撰傅璇琮主編中華書(shū)局版
《唐人行第錄》岑仲勉著上海古籍版
《北夢(mèng)瑣言》（宋）孫光憲撰中華書(shū)局版
《新唐書(shū)》（宋）歐陽(yáng)修宋祁撰中華書(shū)局版
《舊唐書(shū)》（后晉）劉昫等撰中華書(shū)局版
《李太白全集》（唐）李白著（清）王琦注中華書(shū)局版
《李白詩(shī)文系年》詹锳著人民文學(xué)版
《唐摭言》（五代）王定寶撰上海古籍版
《韻語(yǔ)陽(yáng)秋》（南宋）葛立方撰上海古籍影印本
《〈唐才子傳〉校注》（元）辛文房撰孫映逵校注中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社版
《唐代政治史述論稿》陳寅恪撰上海古籍版
《隋唐史》岑仲勉撰中華書(shū)局版
《后漢書(shū)》（南朝宋）范曄撰（唐）李賢等注中華書(shū)局版
《王維新論》陳鐵民著北師大出版社版
《全唐詩(shī)》中華書(shū)局版
《中國(guó)史綱要》主編人民出版社版
《詩(shī)國(guó)與盛唐文化》葛曉音著北大出版社版
《〈孟浩然詩(shī)集〉校注》（唐）孟浩然著李景白校注巴蜀出版社版
《〈王右丞集〉箋注》（唐）王維著（清）趙殿成箋注中華書(shū)局版
《〈莊子〉今注今譯》（戰(zhàn)國(guó)）莊周撰陳鼓應(yīng)注譯中華書(shū)局版
《明皇雜錄》（唐）鄭處誨撰中華書(shū)局版
《高適詩(shī)編年箋注》（唐）高適著劉開(kāi)揚(yáng)箋注中華書(shū)局版
家庭心理學(xué)是指以系統(tǒng)觀點(diǎn)為基本立場(chǎng)和出發(fā)點(diǎn)，對(duì)個(gè)體、夫妻和家人在相互關(guān)系中以及在他們活動(dòng)的廣泛的環(huán)境中的情感、思想、和行為進(jìn)行研究的科學(xué)。本論文對(duì)家庭心理學(xué)進(jìn)行了系統(tǒng)的理論研究，力圖分析其產(chǎn)生的歷史背景和思想淵源;厘清其理論發(fā)展的主要脈絡(luò);探究其研究方法的特點(diǎn):梳理其關(guān)于家庭內(nèi)涵的研究成果:并在對(duì)相關(guān)理論紛爭(zhēng)進(jìn)行討論的基礎(chǔ)上，評(píng)價(jià)其意義和貢獻(xiàn)。本論文期望通過(guò)對(duì)家庭心理學(xué)思想的系統(tǒng)的理論研究，對(duì)我國(guó)家庭心理學(xué)的建設(shè)有所啟示。以系統(tǒng)觀點(diǎn)為基礎(chǔ)的家庭心理學(xué)的興起是時(shí)展的產(chǎn)物，系統(tǒng)科學(xué)、心理學(xué)和心理治療的發(fā)展為它的產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ)。家庭系統(tǒng)理論的發(fā)展經(jīng)歷了兩個(gè)歷史階段，第一個(gè)階段的理論和實(shí)踐非常重視家庭成員之間相互作用的過(guò)程，具有關(guān)系取向的特點(diǎn);第二個(gè)階段的理論和實(shí)踐因受到女權(quán)主義、多元文化主義、建構(gòu)主義、社會(huì)建構(gòu)論及生態(tài)系統(tǒng)理論的影響，呈現(xiàn)多元綜合的特點(diǎn)。家庭心理學(xué)采用量化與質(zhì)化研究相結(jié)合的方法，對(duì)家庭系統(tǒng)的組分、結(jié)構(gòu)、環(huán)境、控制、發(fā)展以及家庭功能進(jìn)行了較為全面系統(tǒng)地研究，取得了豐富的研究成果。雖然家庭心理學(xué)的思想方法受到了個(gè)體主義者和后現(xiàn)代主義者的質(zhì)疑，但它所提倡的系統(tǒng)觀點(diǎn)，如將心理學(xué)的研究對(duì)視為一個(gè)系統(tǒng)，用“不完全還原論”替代“完全還原論”，注重環(huán)境因素對(duì)個(gè)體的約束，以及采用非線性的因果觀而不是線性的因果觀，必將促進(jìn)心理學(xué)方法論的變革，在心理學(xué)內(nèi)部掀起一場(chǎng)思維的革命。我們應(yīng)當(dāng)借鑒西方家庭心理學(xué)的優(yōu)秀成果，致力于建設(shè)中國(guó)的家庭心理學(xué)。
關(guān)鍵詞:家庭心理學(xué)家庭治療系統(tǒng)系統(tǒng)思維
人類(lèi)科學(xué)的發(fā)展在20世紀(jì)下半葉進(jìn)入了一個(gè)新的歷史形態(tài)，其特點(diǎn)之一就是系統(tǒng)思維成為繼分析思維之后的一種主導(dǎo)的科學(xué)思維方式。在這個(gè)科學(xué)轉(zhuǎn)型的歷史時(shí)刻，系統(tǒng)思維的方法也在心理學(xué)內(nèi)部，尤其是家庭心理學(xué)領(lǐng)域中悄然興起。家庭心理學(xué)與其他心理學(xué)領(lǐng)域之間的一個(gè)最重要的區(qū)別就是突破了主流心理學(xué)以還原論為主的方法論，改采用系統(tǒng)的觀點(diǎn)來(lái)探討與處理問(wèn)題。它堅(jiān)持以系統(tǒng)觀點(diǎn)作為最基本的立場(chǎng)和出發(fā)點(diǎn)，它的研究假設(shè)、理論模型和實(shí)踐應(yīng)用都是建立在系統(tǒng)觀點(diǎn)基礎(chǔ)之上的。家庭心理學(xué)的這種思想方法與整個(gè)科學(xué)發(fā)展的趨勢(shì)相吻合。我們看到，20世紀(jì)以來(lái)整個(gè)科學(xué)的發(fā)展愈來(lái)愈顯示出系統(tǒng)思維的力量，系統(tǒng)思維成為繼分析思維之后的另一種科學(xué)的思維方式。在數(shù)學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)等自然科學(xué)領(lǐng)域，采用系統(tǒng)觀點(diǎn)進(jìn)行的研究已經(jīng)取得了令人矚目的成果。例如，在數(shù)學(xué)中，有托姆創(chuàng)立的突變論;在物理學(xué)中，有哈一肯提出的協(xié)同學(xué):在化學(xué)中，有普利高津提出的耗散結(jié)構(gòu)理論;在生物學(xué)中，有艾根提出的超循環(huán)理論，而且后面三人都曾獲得諾貝爾獎(jiǎng)。然而，在心理學(xué)內(nèi)部，自覺(jué)地運(yùn)用系統(tǒng)思維方法進(jìn)行研究的并不多，可以這樣講，在心理學(xué)的大多數(shù)領(lǐng)域(除家庭心理學(xué)之外)，系統(tǒng)思想?yún)s仍處于邊緣地位，不受重視。心理學(xué)的知識(shí)體系中，分析的研究很多，綜合的研究很少，局部的研究很多，整體的研究很少。打開(kāi)任意一本普通心理學(xué)的書(shū)，我們都會(huì)看到許多關(guān)于感覺(jué)、知覺(jué)、記憶、思維、情感、人格等等不同領(lǐng)域的知識(shí)，但關(guān)于這些心理現(xiàn)象之間是如何聯(lián)系、如何相互作用、如何組成一個(gè)整體的知識(shí)卻相對(duì)較少。此外，心理學(xué)從它誕生之日起就是一個(gè)典型的個(gè)體的心理學(xué)。心理學(xué)家對(duì)于關(guān)系、群體心理等這樣一些模糊的概念不感興趣。盡管也有少許關(guān)于群體作為一個(gè)系統(tǒng)的重要的理論建構(gòu)(尤其是勒溫等人的研究)，然而這些理論并不是社會(huì)心理學(xué)的核心。不僅如此，大多數(shù)社會(huì)心理學(xué)家致力于尋找普遍的，適用于所有個(gè)體的規(guī)律，而不考慮這些個(gè)體在是生態(tài)上、文化上和歷史上的差異。奧爾波特曾經(jīng)說(shuō)過(guò)“關(guān)于群體的心理學(xué)本質(zhì)上最終都是一種個(gè)體心理學(xué)?！薄钡浇裉?，這種觀點(diǎn)在心理學(xué)中仍然是土導(dǎo)觀念。鑒于主流心理學(xué)在方法論上的局限性，對(duì)家庭心理學(xué)進(jìn)行研究的重要理論意義就凸現(xiàn)了出來(lái)。家庭心理學(xué)強(qiáng)調(diào)要將家庭視為一個(gè)系統(tǒng)，并以此為出發(fā)點(diǎn)進(jìn)行研究，從提出問(wèn)題、形成假設(shè)、選擇研究方法、建立理論等方面重新建構(gòu)一種系統(tǒng)的心理學(xué)。這種觀點(diǎn)必將促進(jìn)心理學(xué)方法論的變革，在心理學(xué)內(nèi)部掀起一場(chǎng)思維的革命。
0.1.2家庭心理學(xué)研究的實(shí)踐意義
人們的生活中有三分之二的時(shí)間是在家里，與自己關(guān)系親密的家人一起度過(guò)的。家庭對(duì)一于個(gè)人有十分重要的意義。家庭是個(gè)人社會(huì)化的最初場(chǎng)所，是個(gè)人情感寄托的重要單元，是休閑和精神放松的最長(zhǎng)久的所在，也是個(gè)人基本物質(zhì)保障和精神動(dòng)力的來(lái)源。幸福、和睦的家庭能使人心情愉快、精力充沛，反之，充滿矛盾、敵意的家庭就像是災(zāi)難的源泉，使得置身其中的個(gè)人或愁?lèi)灐⒒蛲纯?、或憤怒，身心都受到損傷。我們每個(gè)人都期望自己能夠擁有一個(gè)幸福、和睦的家庭，并將其作為人生所追求的一個(gè)主要目標(biāo).然而，家庭中不可避免地總會(huì)產(chǎn)生一些問(wèn)題。特別在現(xiàn)階段，由于我國(guó)社會(huì)正處于轉(zhuǎn)型時(shí)期，社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)關(guān)系與社會(huì)生活方式所發(fā)生的劇烈的變化，必然帶來(lái)家庭結(jié)構(gòu)、功能和家庭關(guān)系改變。家庭中的沖突矛盾增多、離婚率上升、青少年問(wèn)題增加等等現(xiàn)象都促使人們?cè)絹?lái)越關(guān)注家庭問(wèn)題。家庭心理學(xué)認(rèn)為，家庭中的問(wèn)題以及家庭成員個(gè)體的癥狀都是因?yàn)榧彝ブ胁涣嫉幕?dòng)作用和溝通方式引起的。那么，哪些因素影響著家庭功能呢?家庭運(yùn)作的具體過(guò)程是怎樣的呢?對(duì)于存在癥狀的家庭，應(yīng)該如何進(jìn)行臨床的干預(yù)呢?家庭心理學(xué)的研究可以幫助我們理解和解決這些問(wèn)題。
關(guān)鍵詞：阿恩海姆；格式塔；心理學(xué)美學(xué)；視覺(jué)動(dòng)力
格式塔心理學(xué)美學(xué)被認(rèn)為是現(xiàn)代兩個(gè)影響最大的心理學(xué)美學(xué)流派之一。雖然在阿恩海姆以前，格式塔心理學(xué)派的一些代表人物已經(jīng)開(kāi)始把格式塔心理學(xué)的許多基本原理運(yùn)用于藝術(shù)研究，但使格式塔心理學(xué)美學(xué)大放異彩的卻是阿恩海姆，他被公認(rèn)為是格式塔心理學(xué)美學(xué)的主要代表人物。無(wú)論從中國(guó)，還是國(guó)外來(lái)看，可以說(shuō)阿恩海姆對(duì)視知覺(jué)形式的研究，已經(jīng)成了美學(xué)和藝術(shù)理論的重要資源。
一、阿恩海姆美學(xué)思想研究存在的問(wèn)題
總體來(lái)說(shuō)，國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)阿恩海姆美學(xué)思想的介紹、評(píng)述，主要是把他當(dāng)作格式塔心理學(xué)的形式理論在藝術(shù)領(lǐng)域的闡釋者來(lái)對(duì)待的，而沒(méi)有注意到其美學(xué)思想已經(jīng)將視覺(jué)完形形式理論“動(dòng)力化”了，因此，對(duì)其視知覺(jué)形式動(dòng)力理論沒(méi)有給予應(yīng)有的關(guān)注。主要原因是國(guó)內(nèi)的一般學(xué)者對(duì)阿恩海姆美學(xué)思想的研究大都建立在《藝術(shù)與視知覺(jué)》（1954）和《視覺(jué)思維——審美直覺(jué)心理學(xué)》（1969）這兩部著作上。在對(duì)《藝術(shù)與視知覺(jué)》（1954）的理解上，大多數(shù)學(xué)者主要關(guān)注視知覺(jué)的“完形”傾向，而沒(méi)有對(duì)視知覺(jué)形式動(dòng)力進(jìn)行深入的研究。一般對(duì)《視覺(jué)思維——審美直覺(jué)心理學(xué)》這部著作也只是關(guān)注視覺(jué)與思維的問(wèn)題，而沒(méi)有從視知覺(jué)形式動(dòng)力之于視覺(jué)思維的重要意義這個(gè)角度來(lái)審視。盡管?chē)?guó)內(nèi)有的學(xué)者對(duì)阿恩海姆“張力”理論給予了充分關(guān)注，但沒(méi)有發(fā)現(xiàn)他在1974年再版的《藝術(shù)與視知覺(jué)》中已用“動(dòng)力”代替了“張力”的核心概念的情況。因此，國(guó)內(nèi)學(xué)者一般在論述阿恩海姆美學(xué)思想時(shí)，大都談的是他的“張力論”，而不是“動(dòng)力論”。
美國(guó)天普大學(xué)教授IanVerstegen在“Arnheim,GestaltandArt”一書(shū)中，對(duì)知覺(jué)動(dòng)力理論在繪畫(huà)、啞劇、音樂(lè)以及詩(shī)歌等藝術(shù)門(mén)類(lèi)中的具體體現(xiàn)進(jìn)行了探討，但沒(méi)有從視知覺(jué)形式的形成和建構(gòu)的動(dòng)力機(jī)制這個(gè)角度對(duì)阿恩海姆藝術(shù)理論進(jìn)行研究。
二、阿恩海姆美學(xué)思想發(fā)展的三個(gè)階段
阿恩海姆在70多年的學(xué)術(shù)生涯中，幾乎一直在從事把格式塔心理學(xué)理論系統(tǒng)應(yīng)用于藝術(shù)領(lǐng)域這項(xiàng)工作。他使格式塔學(xué)派這門(mén)新興的心理學(xué)在藝術(shù)領(lǐng)域的闡釋變得完善和豐富起來(lái)。
在阿恩海姆美學(xué)思想的發(fā)展過(guò)程中，他的研究重心也發(fā)生過(guò)改變，主要呈現(xiàn)為三個(gè)階段。簡(jiǎn)單地說(shuō)，第一階段是從柏林大學(xué)到《藝術(shù)與視知覺(jué)》（1954）的出版，他的研究重心側(cè)重于探討藝術(shù)形式與視知覺(jué)之間的關(guān)系，通過(guò)揭示視知覺(jué)的簡(jiǎn)化傾向和組織本能來(lái)揭示“完形”性質(zhì)。此間，“力”已經(jīng)作為核心概念進(jìn)入其中，他已經(jīng)清楚地認(rèn)為每一個(gè)視知覺(jué)形式都是一個(gè)“力”的式樣，但他更多地是在分析式樣中的“力”。這些思想集中反映在《藝術(shù)與視知覺(jué)》（1954）一書(shū)中。第二階段是在《藝術(shù)與視知覺(jué)》（1954）出版后大約10年左右的時(shí)間段，他把研究重心放在揭示視知覺(jué)的思維本質(zhì)上，著重探討了視知覺(jué)具有思維的性質(zhì)，試圖彌合感性與理性、感知與思維、藝術(shù)與科學(xué)之間的裂縫。1969年出版的《視覺(jué)思維——審美直覺(jué)心理學(xué)》一書(shū)就是這種思想的集中反映。在這本書(shū)中，他用大量事實(shí)闡明了“動(dòng)力”之于視覺(jué)思維的重要作用，“力”或“動(dòng)力”在視覺(jué)思維中的創(chuàng)造和內(nèi)在機(jī)制。第三階段是從20世紀(jì)70年代以后，這時(shí)他已不再更多地考慮知覺(jué)與藝術(shù)問(wèn)題，而是對(duì)知覺(jué)動(dòng)力在具體藝術(shù)中的表現(xiàn)做了更多地思考。這種思想反映在他的一系列重要論文和著作中，主要有《形狀的動(dòng)力》（論文，1966）、《建筑形式的視覺(jué)動(dòng)力》（1977）、修訂版的《藝術(shù)與視知覺(jué)》（1974）以及《中心的力量——視覺(jué)藝術(shù)構(gòu)圖研究》（1982/1988）等。
三、“力”的理論在阿恩海姆美學(xué)思想中的核心地位
盡管阿恩海姆美學(xué)理論研究重心有上述的轉(zhuǎn)變，但這三個(gè)主要階段都是以“力”為核心展開(kāi)的，即他的視知覺(jué)“完形傾向”理論、“視覺(jué)思維”理論以及藝術(shù)表現(xiàn)理論等主要理論都是建構(gòu)在“力”的理論基礎(chǔ)之上的。“力”這一理論核心思想貫穿于他美學(xué)思想的始終。因?yàn)樵诎⒍骱Ｄ房磥?lái)，藝術(shù)是建立在知覺(jué)基礎(chǔ)之上的，而知覺(jué)又存在著“知覺(jué)力”和對(duì)于“力”的結(jié)構(gòu)的組織、構(gòu)建，因此，力的式樣和結(jié)構(gòu)對(duì)于藝術(shù)具有極其重要的意義?！傲Α钡母拍顦?gòu)成了阿恩海姆美學(xué)思想的基石。
阿恩海姆在著作中主要使用過(guò)四種“力”的概念，即“forces”、“tensions”、“dynamics”和“power”?！癴orces”是“力”，指的是由視覺(jué)對(duì)象的形狀和構(gòu)型所生成的力[1]?！皌ensions”是“張力”，是指物體間或物體各部分之間的聚合力，有強(qiáng)度但沒(méi)有方向?！癲ynamics”是“動(dòng)力”，是指在視覺(jué)對(duì)象中知覺(jué)到的有方向性的張力（directedtension），它的載體是矢量（vectors）[2]?！坝蟹较蛐缘膹埩褪俏覀冇懻撘曈X(jué)動(dòng)力時(shí)所要討論的東西，它是形狀、顏色和運(yùn)動(dòng)中的固有屬性，不是通過(guò)觀賞者憑借自己記憶中的想象加給知覺(jué)對(duì)象的東西?！盵3]而“power”的意思是“力量”，主要是指視覺(jué)式樣本身及其組合所形成的視覺(jué)沖擊力。他在《中心的力量——視覺(jué)藝術(shù)構(gòu)圖研究》這部著作題目中的“力量”用的就是“power”。雖然“力”這個(gè)核心概念貫穿于他美學(xué)思想的始終，但在其思想發(fā)展的三個(gè)階段，“力”的概念卻有了微妙而重要的變化。
阿恩海姆美學(xué)思想的第一階段側(cè)重于探討藝術(shù)形式與視知覺(jué)的關(guān)系，通過(guò)揭示視知覺(jué)的簡(jiǎn)化傾向和組織本能來(lái)揭示“完形”性質(zhì)。阿恩海姆在他的成名作——《藝術(shù)與視知覺(jué)》（1954）中有這樣一段富有深意的表述：“在讀這本書(shū)的時(shí)候，我們要求人們首先要記?。好恳粋€(gè)視覺(jué)式樣都是一個(gè)力的式樣。正如一個(gè)活的有機(jī)體不可以用描述一個(gè)死的解剖體的方法去描述一樣，視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)也不能僅僅通過(guò)距離、大小、角度、尺寸、色彩的波長(zhǎng)等去描述。這樣一些靜止的尺度，只能對(duì)外部‘刺激物’（即外部物理世界送到眼睛中的信息）加以界定，至于知覺(jué)對(duì)象的生命——它的情感表現(xiàn)和意義——卻完全是通過(guò)我們所描述過(guò)的這種力的活動(dòng)來(lái)確定的?！盵4]由此看來(lái)，“力”具有重要意義。這種重要意義從此段文本中可概括為三個(gè)方面：
第一，“每一個(gè)視覺(jué)式樣都是一個(gè)力的式樣”，這意味著“力的式樣”是視覺(jué)形式的基本性質(zhì)；
第二，只有在是“力的式樣”的情況下，形式才是“活”的式樣，此意味著“力”的概念與“活的”有關(guān)，與“死的”、“靜止的”對(duì)立；
第三，更為重要的是，“力”的概念與“知覺(jué)對(duì)象的生命”與“情感表現(xiàn)和意義”有關(guān)，因?yàn)椤爸X(jué)對(duì)象的生命”即“情感表現(xiàn)和意義”是“力”的活動(dòng)所確定的。阿恩海姆正是基于這種思想開(kāi)始構(gòu)建他的藝術(shù)理論大廈的。阿恩海姆基于格式塔心理學(xué)理論，在《藝術(shù)與視知覺(jué)》(1954)中，主要把視知覺(jué)形式揭示為“力”的式樣。同時(shí)，它們又都具有“完形”性質(zhì)。從而為他的美學(xué)思想大廈奠定了基礎(chǔ)。
阿恩海姆美學(xué)思想的第二階段側(cè)重于揭示視知覺(jué)的思維性質(zhì)，也即著重探討是否存在知覺(jué)層面上的思維問(wèn)題。因此，視知覺(jué)中的“力”的作用和功能，也就更多地與視知覺(jué)層面的思維關(guān)聯(lián)在了一起。在阿恩海姆看來(lái)，視覺(jué)思維其實(shí)是一種直覺(jué)認(rèn)識(shí)。在這部著作中，他用大量事實(shí)闡明了視知覺(jué)形式動(dòng)力就是一種思維活動(dòng)，從而論述了視覺(jué)具有思維功能并描述了視覺(jué)思維機(jī)制。同時(shí)，《藝術(shù)與視知覺(jué)》一書(shū)中的視知覺(jué)形式建構(gòu)的完形傾向，在《視覺(jué)思維》一書(shū)中越來(lái)越多地被凝縮為一種視知覺(jué)形式動(dòng)力理論，成了全書(shū)探索的理論核心。
阿恩海姆美學(xué)思想的第三階段側(cè)重于探討知覺(jué)動(dòng)力在具體藝術(shù)中的體現(xiàn)和表現(xiàn)。從20世紀(jì)70年代以后，這時(shí)阿恩海姆已不再更多地考慮知覺(jué)與藝術(shù)問(wèn)題，而是對(duì)知覺(jué)動(dòng)力在具體藝術(shù)中的表現(xiàn)做了更多地思考。在1974年《藝術(shù)與視知覺(jué)》修訂版中，阿恩海姆作了這樣的表述：“非常明顯，如果對(duì)我們所見(jiàn)的東西僅從尺寸大小、形狀、波長(zhǎng)以及速度來(lái)描述，就不會(huì)公正地對(duì)待我們的所見(jiàn)。形狀、顏色以及事件等的動(dòng)力屬性已經(jīng)被證明是一切視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)不可分離的方面。如果承認(rèn)這樣的動(dòng)力是直接及普遍地存在，我們不僅可以把自然物體及人工制品描述得更為完善，而且我們也明確地得到了通向探詢‘表現(xiàn)’之路?！盵5]綜上，我們可以看出，阿恩海姆美學(xué)思想的三個(gè)階段在揭示視知覺(jué)完形形式的建構(gòu)過(guò)程中，都是以“力”為核心展開(kāi)的，因此可以說(shuō)，“力”的理論構(gòu)成了阿恩海姆完形形式理論的基石。而且我們也可以初步看出，在阿恩海姆美學(xué)思想的發(fā)展過(guò)程中，“力”這一理論核心思想也發(fā)生了微妙的變化，即他越來(lái)越強(qiáng)化了“力”在視知覺(jué)完形形式建構(gòu)中的作用，并使視知覺(jué)完形過(guò)程“動(dòng)力化”了。也就是說(shuō)，視覺(jué)藝術(shù)中的視知覺(jué)活動(dòng)的完形傾向被轉(zhuǎn)換成了一種具有思維性質(zhì)的視知覺(jué)形式動(dòng)力理論——視知覺(jué)形式的形成和建構(gòu)的動(dòng)力機(jī)制。由此看來(lái)，阿恩海姆美學(xué)思想更多地將格式塔發(fā)展為一種動(dòng)力建構(gòu)機(jī)制。
四、阿恩海姆美學(xué)思想核心概念的轉(zhuǎn)變
阿恩海姆在1954年版《藝術(shù)與視知覺(jué)》中，他主要使用的是“forces”（“力”）和“tension”（“張力”），并給予了“張力”以核心地位。系統(tǒng)地闡述了形狀、色彩、位置、空間和光線等知覺(jué)范疇中所包含的種種能夠創(chuàng)造張力的性質(zhì)，并以“張力”為主題作為書(shū)中重要一章?？梢?jiàn)，他把“張力”放在了理論核心位置上。而在1974版《藝術(shù)與視知覺(jué)》中，卻把第9章的標(biāo)題“張力”換成了“動(dòng)力”，而且“dynamic(動(dòng)態(tài)的、動(dòng)力的)”以及“dynamics(動(dòng)力)”在書(shū)中俯拾皆是?！皬埩Α钡睦碚摵诵奈恢米尳o了“動(dòng)力”。
在1954年版本中，阿恩海姆說(shuō)：“我個(gè)人認(rèn)為，只有當(dāng)視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)到張力之后，才會(huì)有這種動(dòng)覺(jué)感覺(jué)。換言之，張力是視知覺(jué)首先經(jīng)驗(yàn)到的。”[6]以及，“如果我們想要通過(guò)直覺(jué)的觀照能力或是通過(guò)清晰的分析步驟去理解一件藝術(shù)品，就必須首先分析那種將作品的主題建立起來(lái)、并指出作品存在的理由的緊張力式樣?！盵7]
在1974年版本中，他卻是這樣說(shuō)的：“視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)是動(dòng)力（dynamic），這個(gè)主題將貫穿于整部書(shū)中。人和動(dòng)物所感知的不只是物體的排列、顏色、形狀、運(yùn)動(dòng)或大小，而首先可能是具有方向性的張力的相互作用?！盵8]而且，阿恩海姆明確指出“動(dòng)力是知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的真正本質(zhì)”[9]。
從上面兩段引文我們可以看出，在1954年版本中，阿恩海姆認(rèn)為“張力是視知覺(jué)首先經(jīng)驗(yàn)到的”，而在1974年版本中，強(qiáng)調(diào)的是視知覺(jué)首先經(jīng)驗(yàn)的是“有方向性的張力的相互作用”。最重要的是，阿恩海姆在1974年版《藝術(shù)與視知覺(jué)》中明確指出“動(dòng)力是知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的真正本質(zhì)”，因此可以得出，“動(dòng)力”已取代“張力”成了他“力”的理論的核心概念。
五、核心概念的轉(zhuǎn)變?cè)蚣捌渖钸h(yuǎn)意義
阿恩海姆后來(lái)為什么用“動(dòng)力”取代了“張力”核心概念呢？為什么阿恩海姆這么強(qiáng)調(diào)“動(dòng)力”呢？因?yàn)椤皠?dòng)力”具有深刻意義，它關(guān)乎視覺(jué)藝術(shù)生命形式的生成。
關(guān)于視覺(jué)藝術(shù)生命形式的生成條件，蘇珊·朗格有過(guò)精彩論述：“總之，要想使一種形式成為一種生命的形式，它就必須具備如下條件：第一，它必須是一種動(dòng)力形式。換言之，它那持續(xù)穩(wěn)定的式樣必須是一種變化的式樣。第二，它的結(jié)構(gòu)必須是一種有機(jī)的結(jié)構(gòu)，它的構(gòu)成成分并不是互不相干，而是通過(guò)一個(gè)中心互相聯(lián)系和互相依存……?！盵10]
我們可以用蘇珊·朗格在這里所陳述的思想，來(lái)揭示阿恩海姆之所以強(qiáng)調(diào)“動(dòng)力”的重要意義。在阿恩海姆看來(lái)，蘇珊·朗格上述四個(gè)關(guān)于形式成為生命形式的條件都是“有方向性的張力的相互作用”形成的。也就是說(shuō)，阿恩海姆強(qiáng)調(diào)視知覺(jué)形式形成中的“動(dòng)力”，實(shí)際上是想確立一種視知覺(jué)形式建構(gòu)的動(dòng)力機(jī)制，以便藝術(shù)的“有意味的形式”能夠在（視）知覺(jué)內(nèi)部來(lái)完成或生成?！爸劣谥X(jué)對(duì)象的生命——它的情感表現(xiàn)和意義——卻完全是通過(guò)知覺(jué)力的活動(dòng)來(lái)確定的?！盵11]“在一件藝術(shù)品中，不僅需要包含著極其豐富多彩的動(dòng)力關(guān)系，而且這樣一些關(guān)系還能在靜止和運(yùn)動(dòng)之間建立起一種特殊的平衡。這種特殊的平衡，早先曾被人們作為一幅畫(huà)的內(nèi)容或主題看待，而我卻認(rèn)為，只有意識(shí)到這些視覺(jué)力的式樣是如何反映內(nèi)容的，才有助于評(píng)價(jià)一幅繪畫(huà)的卓越藝術(shù)性。”[12]可見(jiàn)，只有“有方向性的張力”的相互作用或活動(dòng)，即動(dòng)力，才能使視覺(jué)藝術(shù)成為生命形式，藝術(shù)形式也才能成為有意味的形式。
我們一般都把阿恩海姆的格式塔心理學(xué)美學(xué)把握為一種“視知覺(jué)形式完形理論”，把視知覺(jué)完形形式的生成歸于視知覺(jué)的完形傾向之下。但是，我們綜觀阿恩海姆美學(xué)思想發(fā)展的整個(gè)歷程以及對(duì)其理論核心概念轉(zhuǎn)變的分析可以看出，視覺(jué)藝術(shù)中的視知覺(jué)活動(dòng)的完形傾向被轉(zhuǎn)換成了一種具有思維性質(zhì)的視知覺(jué)形式動(dòng)力理論——視知覺(jué)形式的形成和建構(gòu)的動(dòng)力機(jī)制。那么也就意味著“動(dòng)力”是“完形”的動(dòng)力機(jī)制，視知覺(jué)形式動(dòng)力的本質(zhì)就是“完形力”或“格式塔力”。
很顯然，阿恩海姆并沒(méi)有因?yàn)閺?qiáng)調(diào)“力”或“動(dòng)力”而放棄“完形”、“完形傾向”等概念。實(shí)際上，在阿恩海姆的文本中，“動(dòng)力”和“完形”之間存在著一種表里交互闡釋的意味。說(shuō)“動(dòng)力”，其實(shí)是指“完形”的內(nèi)在生成機(jī)制；說(shuō)“完形”則是在說(shuō)此“動(dòng)力”所成就的形式。也就是說(shuō)，“視知覺(jué)形式動(dòng)力”一方面是視知覺(jué)形式生成的動(dòng)力機(jī)制；另一方面又體現(xiàn)其達(dá)成的形式，即“力的式樣”。同時(shí)，在視知覺(jué)形式動(dòng)力作用下，意義、表現(xiàn)等在形式創(chuàng)造中所必須具備的東西也都得以產(chǎn)生。由此看來(lái)，學(xué)界通常認(rèn)為阿恩海姆建構(gòu)其美學(xué)理論的基石是視知覺(jué)“完形傾向”的理解，應(yīng)該作一個(gè)偏轉(zhuǎn)，即他的“完形傾向”其實(shí)應(yīng)該是視知覺(jué)形式動(dòng)力，從而使我們對(duì)之有了一種全新的理解。
參考文獻(xiàn)：
[1][2]RudolfArnheim:ThePowerofTheCenter:AStudyofCompositionintheVisionArts(TheNewVersion),BerkeleyandLosAngeles,UniversityofCaliforniaPress,1988,229,226.
[3][5][8][9][11][12]RudolfArnheim:ArtandVisualPerception(TheNewVersion),Berkeley&LosAngeles,UniversityofCaliforniaPress,1974,416,444，11，416，16，41。
哈貝馬斯（MoralConsciousnessandCommunicativeAction,33ff）指出，柯?tīng)柌竦牡赖掳l(fā)展理論與皮亞杰的認(rèn)知發(fā)展理論一樣，都力圖解釋competence（解決特定類(lèi)型的經(jīng)驗(yàn)－分析或道德－實(shí)踐問(wèn)題的能力）。兩個(gè)人都接受建構(gòu)論的學(xué)習(xí)概念（constructivistconceptoflearning）。從而提出一套學(xué)習(xí)的等級(jí)制，分為諸層次或階段。隨著階段的上升，日趨復(fù)雜、抽象、一般和可逆轉(zhuǎn)的。但柯?tīng)柌癫粌H將皮亞杰有關(guān)認(rèn)知發(fā)展的理論延伸到了道德發(fā)展領(lǐng)域，而且超驗(yàn)了皮亞杰將道德發(fā)展劃分為他治（heteronomy）和自治（autonomy）的簡(jiǎn)單論述，而是劃分了6個(gè)階段，主要考慮邏輯思維、角色扮演、社會(huì)視角與道德推理。
柯?tīng)柌竦牡赖掳l(fā)展理論是建立在他對(duì)許多兒童長(zhǎng)達(dá)20年的跟蹤研究。
二、一個(gè)故事
柯?tīng)柌竦囊粋€(gè)重要方法是“故事評(píng)價(jià)”
有一位婦女因患罕見(jiàn)的癌癥而瀕臨死亡，醫(yī)生認(rèn)為有一種可以救她的藥，即該市一位藥劑師最近發(fā)明的一種鐳。藥劑師以十倍于成本的價(jià)格2000元出售該藥。得病的婦女的丈夫Heinz向每一位熟人借錢(qián)，但總共只湊夠了一半左右的錢(qián)，他告訴藥劑師，他的妻子危在旦夕，請(qǐng)他便宜售藥，或是遲些日子付款，但藥劑師拒絕了。Heinz絕望了，闖進(jìn)藥店，為妻子偷了藥。
丈夫是否應(yīng)該偷藥，為什么？
〖按：請(qǐng)?jiān)囍治鲞@一故事，可以作為第一部分的作業(yè)，以下的討論可以作為參考，不過(guò)最好先得出自己的初步結(jié)論〗
參考閱讀：
1．柯?tīng)柌?，《道德教育的哲學(xué)》，魏賢超等譯，浙江教育出版社，2000年，特別是“道德階段與道德化——認(rèn)知發(fā)展探討”，以及附錄一。
2．吉利根，《不同的聲音》，肖巍譯，中央編譯出版社，1999年，吉利根曾參與了柯?tīng)柌竦脑S多重要研究，這本書(shū)是她從女性主義視角出發(fā)對(duì)柯?tīng)柌窭碚撨M(jìn)行的批評(píng)性討論（特別參見(jiàn)前三章），不過(guò)在女性主義內(nèi)部也有許多人批評(píng)她的觀點(diǎn)是反女性主義的。
三、柯?tīng)柌竦牡赖掳l(fā)展理論簡(jiǎn)介
他將道德的發(fā)展劃定為以下三個(gè)重要的水平，每個(gè)水平依次包含兩個(gè)階段，共有6個(gè)道德發(fā)展階段：
1．水平1前習(xí)俗性道德：
在這一水平，邏輯推理局限于具體直覺(jué)，在具體經(jīng)驗(yàn)和觀察中進(jìn)行學(xué)習(xí)
·第一階段：他治道德
社會(huì)視角：自我中心的世界觀，不能考慮不同行動(dòng)者在利益與視角方面的差異。
道德判斷：行善避惡的原因是避免來(lái)自權(quán)威的較高權(quán)力的懲罰
偷竊問(wèn)題：為什么不：因?yàn)闀?huì)有人看見(jiàn)，叫警察
Heinz困境：?jiǎn)栴}是，他去藥店偷藥對(duì)不對(duì)，如果對(duì)，為什么？：只要他不被警察抓住，就行，因?yàn)檫@樣他可以幫助他的妻子；如果他被警察抓住，就不行，因?yàn)檫@樣他就幫不了他的妻子。
·第二階段：個(gè)人主義、工具性目標(biāo)和交換
社會(huì)視角：個(gè)人學(xué)會(huì)不同的人有不同的利益和世界觀，因此他們處于沖突之中，因此必須進(jìn)行利益調(diào)適；
道德判斷：只要遵守規(guī)則有助于個(gè)人利益，個(gè)人就應(yīng)該遵守規(guī)則。但他也必須讓別人遵守規(guī)則。
因此，交換、交易和協(xié)議應(yīng)該為涉及到的各方利益服務(wù)。
偷竊：商店老板不喜歡這樣的做法，而當(dāng)你想要?jiǎng)e的東西，老板會(huì)把你攆出商店。
Heinz：對(duì)于海因茨來(lái)說(shuō)，他妻子的生命的重要性，要比對(duì)于藥劑師藥的重要性重要。
2．水平二、習(xí)俗性道德
在這一水平上，個(gè)人力圖針對(duì)具體現(xiàn)象進(jìn)行部分的邏輯運(yùn)算
·第三階段：人際的相互期待，關(guān)系和人際遵從
社會(huì)視角：個(gè)人開(kāi)始意識(shí)到他所屬于的群體，以及他與別人分享的情感、期待和異治。個(gè)人能夠使自己的利益服從那些他與別人分享的利益，并站在別人立場(chǎng)考慮問(wèn)題道德判斷：做正確的事，就意味著滿足個(gè)人的期待，特別是來(lái)自朋友和家庭的期待。
偷竊：你的家人或朋友會(huì)對(duì)你評(píng)價(jià)很糟。
海因茨困境：應(yīng)該，否則就對(duì)他的妻子不好。
·第四階段：社會(huì)系統(tǒng)和良知
社會(huì)視角：個(gè)人能夠采納整個(gè)社會(huì)系統(tǒng)的視角，超出與朋友和同伴的人際視角來(lái)看待問(wèn)題。個(gè)人之間的關(guān)系被放在了社會(huì)的整個(gè)社會(huì)系統(tǒng)中來(lái)理解。
道德判斷：行為正確就意味著做社會(huì)的法律所規(guī)定的事。如果人人為所欲為，社會(huì)的秩序就會(huì)崩潰。
偷竊：這違反法律。
海因茨困境：偷竊是違法的。但它也如果不幫助垂死的人也同樣是違反法律的。因?yàn)閷?duì)于任何社會(huì)來(lái)說(shuō)，社會(huì)成員的生命都重于任何物質(zhì)財(cái)產(chǎn)，所以海因茨做得沒(méi)錯(cuò)。
3．水平3。后習(xí)俗的道德
邏輯推理：個(gè)人能夠進(jìn)行抽象的邏輯推理。
·第五階段：社會(huì)契約或效用和個(gè)人權(quán)利
社會(huì)視角：個(gè)人將社會(huì)關(guān)系看作是由人們基于平等的權(quán)利與社會(huì)機(jī)會(huì)自愿達(dá)到的契約性協(xié)議來(lái)調(diào)控的。
道德判斷：做正確的事要求考慮他人的權(quán)利。人們必須彼此達(dá)成協(xié)議，以確保所有人的權(quán)利。這樣做的原因是所有的人都生而平等。
偷竊：偷竊冒犯了他人的財(cái)產(chǎn)權(quán)利。
海因茨困境：每個(gè)人都有生命權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)。這里妻子的生命權(quán)與藥劑師的財(cái)產(chǎn)權(quán)相沖突，不過(guò)當(dāng)生命與財(cái)產(chǎn)發(fā)生沖突時(shí)，生命更高。
·第六階段：普遍性的倫理原則
社會(huì)視角：個(gè)人力圖從人性和理性的普遍視角來(lái)看待社會(huì)關(guān)系。
道德判斷：做正確的事就是做普遍有效的原則提供了根據(jù)的行為。一旦法律不能從這樣的原則獲得根據(jù)，人們就必須偏離法律，對(duì)抗法律。
偷竊：不對(duì)。因?yàn)檫@個(gè)行動(dòng)基于武斷地運(yùn)用權(quán)力，而不是以普遍根據(jù)為基礎(chǔ)的合法行為
海因茨困境：任何不迫使藥劑師的財(cái)產(chǎn)權(quán)讓位于挽救一個(gè)人的生命的義務(wù)的法律都是不正當(dāng)?shù)摹?/p>
藥劑師不采取行動(dòng)來(lái)挽救生命冒犯了道德法則。海因茨應(yīng)該向藥劑師指明這一點(diǎn)，如果他不能說(shuō)服藥劑師，也不能從法庭獲得支持，他就不得不自己采取行動(dòng)來(lái)解決這一困境。但在這樣做時(shí)，應(yīng)該盡可能地減少藥劑師的損失。
4．幾點(diǎn)討論
普遍取向的道德觀，較高的階段也是較好的階段。其道德哲學(xué)假設(shè)（1）可以捍衛(wèi)普遍主義和認(rèn)知主義的立場(chǎng)，來(lái)對(duì)抗根植于經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)的道德相對(duì)主義和懷疑主義。（2）康德路線的形式主義倫理優(yōu)于功利論和契約論。
揭示了他的道德發(fā)展心理學(xué)的哲學(xué)前提：其普遍性的道德觀，并非指基于所有文化，而是指就道德原則而言是普遍的。方法論上的非相對(duì)主義。
1.探索和追求精益求精的計(jì)算方法和技巧
就數(shù)學(xué)內(nèi)容而言，“算經(jīng)十書(shū)”以善于計(jì)算而見(jiàn)長(zhǎng)，并且這一長(zhǎng)足的發(fā)展還被推進(jìn)到讓世界其他各國(guó)都望塵莫及的地步，這已是中外中算史家的共識(shí)。“算經(jīng)十書(shū)”能如此輝煌耀目，是跟它著力探索和追求精益求精的計(jì)算方法和技巧分不開(kāi)的。
“算經(jīng)十書(shū)”中最早的一種《周髀算經(jīng)》，其第一章敘述了西周開(kāi)國(guó)時(shí)期（約公元前1100年）周公與商高的一段問(wèn)答。從這段問(wèn)答中，我們可以見(jiàn)到我國(guó)早期數(shù)學(xué)思想的一些初步端倪。當(dāng)周公問(wèn)商高“夫天不可階而升，地不可得尺寸而度。請(qǐng)問(wèn)數(shù)安從出？”時(shí)，商高答道：“數(shù)之法出于圓方，圓出于方，方出于矩。矩出于九九八十一。”接著，商高還說(shuō)：“故折矩以為句廣三，股脩四，徑隅五。既方其外，半之一矩，環(huán)而共盤(pán)，得三、四、五。兩矩共長(zhǎng)二十有五,是謂積矩。故禹之所以治天下者，此數(shù)之所由生也?！边@里，我們可以清新地見(jiàn)到，我們祖先在早期“定天下”、“治天下”時(shí)，已經(jīng)看到了數(shù)學(xué)的重要性（如大禹、周公）；而掌握到一些數(shù)學(xué)知識(shí)的人（如高商），是注意數(shù)學(xué)思想和數(shù)學(xué)方法的。比如，我們從上述商高答問(wèn)中，就可以看到，古人理解“數(shù)之所由生”，是將形與量結(jié)合起來(lái)考察的。圓和方都是形，而形是有數(shù)量關(guān)系的，從考察形可以探討到“數(shù)之法”，但這形中又包含著豐富的數(shù)量關(guān)系，特別是平方關(guān)系（九九八十一）。數(shù)之法是從圓形和方形開(kāi)始的。圓是內(nèi)接正多邊形經(jīng)過(guò)無(wú)數(shù)次的倍邊之后所得到的正多邊形的極限（我國(guó)最早的極限思想，是不是來(lái)自于這種“圓出于方”的觀念，希望讀者引起注意）。矩是木匠用的曲尺，形如L，方中的直角，非矩不能作，所以說(shuō)方出于矩。矩形的面積又不外于二數(shù)相乘，也就是說(shuō)，要算出來(lái)。我國(guó)古代算法好憑口訣，而乘法口訣是從“九九八十一”起的，古人用“九九”作為乘法口訣的簡(jiǎn)稱(chēng)，故有“矩出于九九八十一”。這里所包含的用數(shù)的性質(zhì)來(lái)研究形的性質(zhì)的思想，與古希臘的數(shù)學(xué)思想旨趣相映。古希臘的畢達(dá)哥拉斯定理：a2+b2=c2。而當(dāng)a=b=1時(shí)，則
c=，這既不是自然數(shù)，也不是自然數(shù)之比，所以不能是可接受的正常的數(shù)，被稱(chēng)為無(wú)理數(shù)，導(dǎo)致了第一次數(shù)學(xué)危機(jī)，從此古希臘數(shù)學(xué)發(fā)展的方向產(chǎn)生了大改變，“幾何化”占了主導(dǎo)地位。[1]商高提出了著名的“句三股四弦五”這個(gè)勾股定理（也稱(chēng)勾股弦定理、商高定理），是從“折矩”而來(lái)然后得“積矩”的，3，4，5及其平方的關(guān)系可以體現(xiàn)出勾股定理，但中國(guó)并沒(méi)有由此而產(chǎn)生數(shù)學(xué)危機(jī)，也沒(méi)有發(fā)生發(fā)展方向的大改變，反而為“幾何代數(shù)化”[2]這個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)數(shù)學(xué)發(fā)展主導(dǎo)方向奠定了很好的基礎(chǔ)。中國(guó)早期講究以算的方法去解決實(shí)際數(shù)學(xué)問(wèn)題，是“數(shù)之所由生”的重要思想。
在古代，不管是西方國(guó)家或中國(guó)，數(shù)學(xué)的發(fā)展都跟勾股定理結(jié)下不解之緣，這不是偶然的歷史巧合，而是不同淵源和發(fā)展脈絡(luò)的科學(xué)認(rèn)識(shí)的一種必然交匯，其原因是由人們的實(shí)踐活動(dòng)決定的。作為人類(lèi)早期的數(shù)學(xué)研究活動(dòng)，很自然地會(huì)碰到考察形的性質(zhì)及數(shù)量關(guān)系，直角三角形成為關(guān)注的對(duì)象是在情理之中。正如趙爽所說(shuō)的，早期先人們（如大禹）能掌握有關(guān)的數(shù)學(xué)知識(shí)是“乃勾股之所由生也”。但不同民族的不同思維方式會(huì)導(dǎo)致數(shù)學(xué)發(fā)展的不同朝向，至少在初等數(shù)學(xué)領(lǐng)域內(nèi)是存在的。古希臘在數(shù)、形簡(jiǎn)單和諧的觀念被打破之后發(fā)生大轉(zhuǎn)向，從重算發(fā)展到重證，發(fā)展到重視幾何證明，往后的趨勢(shì)就是有了這種發(fā)展趨勢(shì)和成果的集大成標(biāo)志——?dú)W氏幾何的產(chǎn)生，它是西方國(guó)家初等數(shù)學(xué)體系確立的標(biāo)志，而中國(guó)此時(shí)并不發(fā)生方向的大改變，而是沿著算的道路繼續(xù)前進(jìn)，往廣度和深度上延伸發(fā)展，導(dǎo)致的是中國(guó)傳統(tǒng)數(shù)學(xué)體系的形成——《九章算術(shù)》的出現(xiàn)?！毒耪滤阈g(shù)》中有許多具有世界意義的成就，如負(fù)數(shù)計(jì)算、分?jǐn)?shù)計(jì)算、聯(lián)立一次方程解法等，正是沿著探索計(jì)算的方法和技巧前進(jìn)的結(jié)果。可貴的是，我們的祖先在此數(shù)學(xué)思想的指導(dǎo)之下，并不以原有的結(jié)果為滿足，沒(méi)有停留在原有的水平上裹足不進(jìn)，而是精益求精地深入下去。如《九章算術(shù)》246道題，有解題方法202“術(shù)”，在當(dāng)時(shí)有如此輝煌成績(jī)已難能可貴，但三國(guó)魏晉時(shí)期的劉徽，就在《九章算術(shù)》的基礎(chǔ)上，仔細(xì)作注，不但為《九章》提供了系統(tǒng)的理論依據(jù)，而且大力向前推進(jìn)，提出了許多創(chuàng)見(jiàn)，將探討和講究精益求精的計(jì)算方法和技巧這種數(shù)學(xué)思想，提到一個(gè)更高的水平，并對(duì)后世的發(fā)展帶來(lái)了深刻的實(shí)際影響，如他發(fā)現(xiàn)的割圓術(shù)，為后來(lái)祖沖之求得更精確的π值奠定了基礎(chǔ)，唐李淳風(fēng)注《九章算術(shù)》時(shí)說(shuō)：“劉徽特以為疏，遂乃改張其率，但周徑相乘數(shù)難契合。
祖沖之以其不精，就中更推其數(shù)?！眲⒒毡救烁嬲]人們他所得到的“徽率”太小，后人也正是沿著劉徽的思想方法再繼續(xù)前進(jìn)，將π值愈推愈精確。在求積問(wèn)題上，劉徽也有突破，他提出了推求球體積的著名的“牟合方蓋”理論，之后，祖暅在劉徽研究的基礎(chǔ)上，精益求精，得到了聞名于世的“祖暅定理”，并具體求出了“牟合方蓋”。這長(zhǎng)江后浪推前浪，一浪更比一浪高的中國(guó)高超的算法技巧，正是在一條清晰的傳統(tǒng)思維途徑――探索和講求精益求精的計(jì)算方法和技巧中進(jìn)行和取得成就的。如《張丘建算經(jīng)》自序中這樣寫(xiě)道：“其夏侯陽(yáng)之方倉(cāng)，孫子之蕩杯，此等之術(shù)皆未得其妙。故更造新術(shù)推盡其理?！痹谔剿骶媲缶乃惴ǖ缆飞细弦粚訕牵褪恰稄埱鸾ㄋ憬?jīng)》的數(shù)學(xué)指導(dǎo)思想，正是在此思想的指導(dǎo)之下，出現(xiàn)了舉世聞名的“百雞問(wèn)題”。
2．講究明確的思想依據(jù)
數(shù)學(xué)思想研究的是數(shù)學(xué)產(chǎn)生和發(fā)展的思想方法和思想依據(jù)?！八憬?jīng)十書(shū)”不僅在數(shù)學(xué)知識(shí)上光彩耀目，在數(shù)學(xué)思想上也獨(dú)樹(shù)一幟，其顯著的特點(diǎn)是對(duì)于作為每項(xiàng)有意義的數(shù)學(xué)成果，都講究其明確的思想依據(jù)。
劉徽精細(xì)地注釋了《九章算術(shù)》，從而確立了中國(guó)傳統(tǒng)數(shù)學(xué)理論體系。劉徽的數(shù)學(xué)思想和方法，對(duì)后世影響極深。如王孝通在《上緝古算經(jīng)表》中云：“徽思極毫芒，觸類(lèi)增長(zhǎng)?！闭f(shuō)劉徽的思想方法是“一時(shí)獨(dú)步”。而劉徽對(duì)自己所接觸和研究的數(shù)學(xué)，是十分講究明確的思想依據(jù)的。“算經(jīng)十書(shū)”中有二部與他密切相關(guān)。《九章算術(shù)》由于有了劉徽注，從此中國(guó)傳統(tǒng)數(shù)學(xué)有了自己的理論體系；他在注《九章算術(shù)》時(shí)補(bǔ)撰“重差”，其單行本即《海島算經(jīng)》。劉徽注《九章算術(shù)》時(shí)，十分講究數(shù)理之道要有明確的思想依據(jù)。在《九章算術(shù)》注原序中，劉徽說(shuō)：“徽幼習(xí)《九章》，長(zhǎng)再詳覽。觀陰陽(yáng)之割裂，總算術(shù)之根源，探賾之暇，遂悟其意。是以敢竭頑魯，采其所見(jiàn)，為之作注。事類(lèi)相推，各有攸歸，故枝條雖分而同本干者，知發(fā)其一端而已。又所析理以辭，解體用圖，庶亦約而能周，通而不黷，覽之者思過(guò)半矣?！痹凇皥A田術(shù)”注中，劉徽寫(xiě)道：“不有明據(jù)，辯之斯難”，于是，他在創(chuàng)造“割圓術(shù)”的同時(shí)，還告訴人們此種創(chuàng)造是有依據(jù)的：“謹(jǐn)接圖驗(yàn)，更造密率?？挚赵O(shè)法，數(shù)昧而難譬。故置諸檢括，謹(jǐn)詳其記注焉。”在“開(kāi)立圓”（由球的體積以開(kāi)立方的方法求其直徑）注中，劉徽創(chuàng)立了“牟合方蓋”理論，他不僅介紹了有關(guān)方法，而且還言明思想依據(jù)，“互相通補(bǔ)，……觀立方之內(nèi)，盒蓋之外，雖衰殺有漸，而多少不掩。判合總結(jié)，方圓相纏，濃纖詭互，不可等正。”但他又擔(dān)心依據(jù)不足，惟恐理法相違，專(zhuān)門(mén)作了交待，以待后人獲得更嚴(yán)密的依據(jù)：“欲陋形措意，懼失正理。敢不闕疑，以俟能言者”。從中我們不僅見(jiàn)到先哲們對(duì)探討數(shù)理的思想依據(jù)的重視，也深深領(lǐng)悟到他們治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)母呱酗L(fēng)范。在談到將割圓術(shù)作為解決有關(guān)極限問(wèn)題的工具時(shí)，劉徽也闡述了其思想依據(jù)：“數(shù)而求窮之者，謂以情推，不用算籌”（“陽(yáng)馬術(shù)”注）。意思是說(shuō)，數(shù)學(xué)中凡解決有關(guān)無(wú)窮之類(lèi)問(wèn)題時(shí)，不必用算籌去計(jì)算，應(yīng)當(dāng)用數(shù)學(xué)思想去把握。再拿《海島算經(jīng)》來(lái)說(shuō)，劉徽為什么要寫(xiě)《海島算經(jīng)》呢？其思想依據(jù)是什么?在《九章算術(shù)》劉徽注原序中，劉徽清楚的說(shuō)明“蒼等為術(shù)猶未足以博盡群數(shù)也”，于是“輒造重差，并為注解，以究古人之意，綴于句股之下”，“以闡世術(shù)之美”。而造“重差”此術(shù)的思路是：要測(cè)量不可到達(dá)目的物的高和遠(yuǎn)時(shí)，一次測(cè)望不夠，于是采用二次測(cè)望、三次測(cè)望、四次測(cè)望，即“度高者重表，測(cè)深者累矩”（“重表”或“累矩”就是用表或矩測(cè)望兩次）、“孤離者三望”、“離而又旁求者四望”。更為深刻的是，劉徽并不是勉強(qiáng)、被動(dòng)地去考究數(shù)學(xué)知識(shí)之思想依據(jù)的，他認(rèn)為數(shù)學(xué)思想與數(shù)學(xué)知識(shí)之間本身具有非常緊密的聯(lián)系，他用庖丁解牛來(lái)闡述此層道理：“更有異術(shù)者，庖丁解牛，游刃理間，故能歷久其刃如新。夫數(shù)猶刃也，易簡(jiǎn)用之則動(dòng)中庖丁之理，故能和神愛(ài)刃，速而寡尤”（《九章算術(shù)》方程術(shù)注）。
自劉徽之后，“算經(jīng)十書(shū)”的著者都較注意闡述算理要有明確的思想依據(jù)，如四庫(kù)總目提要中稱(chēng)：《張丘建算經(jīng)》之體例，皆設(shè)為問(wèn)答，以參校而中明之，簡(jiǎn)奧古質(zhì)，與近求不同，而條理精密，實(shí)能深究古人之意。正因?yàn)榇藭?shū)注意講究數(shù)學(xué)的思想依據(jù)，因而對(duì)掌握數(shù)學(xué)知識(shí)的來(lái)龍去脈很有益處，“故唐代頒之算學(xué)，以為專(zhuān)業(yè)”。就是在我國(guó)近年的中學(xué)數(shù)學(xué)課本中，還列有《張丘建算經(jīng)》的題目。
此外，“算經(jīng)十書(shū)”中關(guān)于數(shù)學(xué)證明的部分，也講究要有明確的思想依據(jù)。[3]
一、對(duì)“思想政治教育心理學(xué)”課程內(nèi)容的思考
課程內(nèi)容是課程改革的載體，課程內(nèi)容的選擇直接影響著課程改革的質(zhì)量。以往我國(guó)研究生教育的課程內(nèi)容常常難以處理好研究生課程與本科生課程的差異，過(guò)于關(guān)注課程內(nèi)容的知識(shí)完整性與學(xué)科基礎(chǔ)性，導(dǎo)致研究生課程成為本科生課程的簡(jiǎn)單延續(xù)，在注重知識(shí)傳授的過(guò)程中，弱化了研究生課程的學(xué)科探索與科研訓(xùn)練的功能;與此相反，有些學(xué)校則忽視研究生課程建設(shè)，以和科研立項(xiàng)代替課程學(xué)習(xí)，或以協(xié)助導(dǎo)師完成課題研究、翻譯外文資料等作為課程內(nèi)容，忽視了研究生課程的學(xué)科理論深化的作用。針對(duì)當(dāng)前研究生教育在課程內(nèi)容建設(shè)方面存在的問(wèn)題，根據(jù)思想政治教育專(zhuān)業(yè)研究生培養(yǎng)目標(biāo)及“思想政治教育心理學(xué)”的課程特點(diǎn)，我們認(rèn)為，“思想政治教育心理學(xué)”課程內(nèi)容的建構(gòu)，一要充分反映現(xiàn)代“思想政治教育心理學(xué)”的理論創(chuàng)新和實(shí)踐成果，特別是國(guó)內(nèi)外最新的相關(guān)研究成果;二要堅(jiān)持科學(xué)性、系統(tǒng)性的原則。圍繞這一指導(dǎo)思想，在確定具體課程內(nèi)容時(shí)，要有針對(duì)性地做到以下幾點(diǎn):首先，課程內(nèi)容既要突出理論研究的重點(diǎn)問(wèn)題，又要遵循學(xué)科知識(shí)結(jié)構(gòu)的內(nèi)在邏輯性;其次，課程內(nèi)容的選擇要體現(xiàn)專(zhuān)業(yè)培養(yǎng)目標(biāo)，突出學(xué)科特色;最后，教學(xué)大綱和教材的編寫(xiě)要堅(jiān)持理論與實(shí)踐相結(jié)合、實(shí)事求是、嚴(yán)肅認(rèn)真的態(tài)度和精神。
二、對(duì)“思想政治教育心理學(xué)”課程教學(xué)方式的思考
在研究生課程教學(xué)改革之中，課程教學(xué)方式的變革是提高課程教學(xué)質(zhì)量的有效保證，再好的課程教學(xué)內(nèi)容，如果沒(méi)有科學(xué)的教學(xué)方式，也難以取得良好的教學(xué)效果。以往我國(guó)研究生教育的課程教學(xué)方式存在很多不盡如人意的地方，例如:教學(xué)方式運(yùn)用單一，“教師講、學(xué)生聽(tīng)”的傳統(tǒng)講授式教學(xué)方法充斥課堂;教師習(xí)慣于專(zhuān)業(yè)知識(shí)的傳遞，雖然也會(huì)考慮學(xué)科知識(shí)的科學(xué)性和先進(jìn)性，但忽視對(duì)學(xué)生智慧的啟迪和思維的訓(xùn)練，也漠視學(xué)生應(yīng)用學(xué)科知識(shí)解決實(shí)際問(wèn)題的能力;拒絕學(xué)生對(duì)教學(xué)過(guò)程的參與，不注重調(diào)動(dòng)學(xué)生的學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)和學(xué)習(xí)主動(dòng)性與積極性，導(dǎo)致學(xué)生難以建立起良好的學(xué)習(xí)態(tài)度和專(zhuān)業(yè)價(jià)值觀。針對(duì)當(dāng)前研究生教育在課程教學(xué)方式方面存在的問(wèn)題，根據(jù)思想政治教育專(zhuān)業(yè)研究生培養(yǎng)目標(biāo)及“思想政治教育心理學(xué)”的課程特點(diǎn)，我們認(rèn)為，“思想政治教育心理學(xué)”課程教學(xué)應(yīng)改變?cè)袉我弧⒈粍?dòng)的“單向傳遞學(xué)科知識(shí)”的教學(xué)方式，建立和形成多樣化的教學(xué)方式，以充分調(diào)動(dòng)和發(fā)揮學(xué)生的主體性，使學(xué)生能主動(dòng)、富有個(gè)性地學(xué)習(xí)，并將“思想政治教育心理學(xué)”課程教學(xué)方式具體確定為:主要采用系統(tǒng)講授、研討、師生問(wèn)答、案例分析、行為體驗(yàn)等相結(jié)合的教學(xué)方式進(jìn)行，通過(guò)系統(tǒng)的知識(shí)講授，使學(xué)生掌握“思想政治教育心理學(xué)”的基本理論，為其將來(lái)從事思想政治教育工作提供必要的理論準(zhǔn)備。通過(guò)師生問(wèn)答、研討、案例分析等方式，培養(yǎng)學(xué)生融會(huì)貫通地掌握知識(shí)的能力和提出問(wèn)題、分析問(wèn)題、解決問(wèn)題的能力。在教學(xué)過(guò)程中貫徹“雙主體學(xué)導(dǎo)式”的教學(xué)理念，充分發(fā)揮學(xué)生的主體性，啟發(fā)學(xué)生獨(dú)立思考，進(jìn)行研究性學(xué)習(xí)。結(jié)合課程內(nèi)容安排適當(dāng)?shù)纳鐣?huì)實(shí)踐活動(dòng)，以增強(qiáng)研究生理論聯(lián)系實(shí)際的能力，不斷提高其綜合素質(zhì)。
作者：王麗榮單位：吉林大學(xué)
一、運(yùn)用教材，深挖內(nèi)涵，產(chǎn)生想象性的道德情感
思想品德課教材蘊(yùn)含了極其豐富的情感因素，在教學(xué)中，要充分挖掘教材內(nèi)涵，積極引導(dǎo)學(xué)生想象，使之進(jìn)入情境，從而獲取成功的情感體驗(yàn)。
1．找準(zhǔn)激情點(diǎn)。激情點(diǎn)就是教材中最能調(diào)動(dòng)學(xué)生的情緒體驗(yàn)、引起情感共鳴的關(guān)鍵點(diǎn)。在選取激情點(diǎn)時(shí)要注意兩個(gè)問(wèn)題：一是要根據(jù)教學(xué)重點(diǎn)選定，二是激情點(diǎn)本身要具有強(qiáng)烈的情感因素。如江西省編三年級(jí)（下冊(cè)）教材，第九課《團(tuán)結(jié)友愛(ài)、助人為樂(lè)》中有一個(gè)小故事：雷鋒得知小周父親得了重病，悄悄地以小周的名義給小周家寫(xiě)信、寄錢(qián)，小周得知后，感動(dòng)得不知說(shuō)什么好。這一事例充分表現(xiàn)了雷鋒不為名，不為利樂(lè)于助人的高尚品德，這是課文的重點(diǎn)。同時(shí)，小周非常感動(dòng)，不知說(shuō)什么好，具有強(qiáng)烈的情感因素，教師在教學(xué)時(shí)，可以抓住這一關(guān)鍵點(diǎn)，激發(fā)學(xué)生情感。
2．積極引導(dǎo)，充分想象，進(jìn)入情境。確定激情點(diǎn)后，要引導(dǎo)學(xué)生充分想象，進(jìn)入情境，要抓住故事中人物情感變化的原理進(jìn)行剖析，引導(dǎo)學(xué)生充分地想象人物的心理狀態(tài)，使學(xué)生產(chǎn)生情感體驗(yàn)。如上例，老師就要抓住小周由“樂(lè)——愁——感動(dòng)得不知說(shuō)什么好”，感情變化的線索進(jìn)行分析，并啟發(fā)學(xué)生去想象小周的內(nèi)心世界。可以讓學(xué)生進(jìn)行如下分析：①小周是個(gè)樂(lè)觀的小伙子，接到家信后，笑話不說(shuō)了，家鄉(xiāng)小調(diào)不唱了，為什么？因?yàn)闊o(wú)錢(qián)給身患重病的父親治病，心里非常焦急難受。②雷鋒是怎樣知道小周的父親生病的呢？雷鋒發(fā)現(xiàn)小周情緒發(fā)生了變化，就主動(dòng)詢問(wèn)，小周不說(shuō)，雷鋒就設(shè)法打聽(tīng)。這說(shuō)明雷鋒主動(dòng)關(guān)心同志。③雷鋒為什么悄悄給小周家寄錢(qián)、寫(xiě)信？雷鋒把同志的困難看作自己的困難，幫助他人不圖名、不圖利。④小周“感動(dòng)得不知說(shuō)什么好”。這是一種什么樣的心理狀態(tài)？小周內(nèi)心對(duì)雷鋒深深地敬佩和由衷地感謝。經(jīng)過(guò)上述分析，雷鋒的精神深入到學(xué)生的心田，通過(guò)引導(dǎo)學(xué)生想象，使學(xué)生獲得了小周的情感體驗(yàn)，崇敬雷鋒，熱愛(ài)雷鋒，學(xué)習(xí)雷鋒的情緒被調(diào)動(dòng)起來(lái)了，起到了“一石激起千重浪”的情感效應(yīng)。
二、設(shè)置情景，情緒感染，激發(fā)直覺(jué)情感
直覺(jué)道德情感是由某種情景、某種氛圍直接引起的一種情緒體驗(yàn)，在教學(xué)中可通過(guò)情景教學(xué)、情緒感染，激發(fā)學(xué)生的直覺(jué)情感。
（一）情景教學(xué)。所謂情景教學(xué)就是通過(guò)故事、圖畫(huà)、實(shí)物、表演等手段設(shè)置道德環(huán)境，形象直觀地表現(xiàn)某一個(gè)道德觀點(diǎn)，說(shuō)明某一個(gè)道理，提出某一個(gè)行為要求或喧染某一種氣氛，通過(guò)情景還可以化靜為動(dòng)，化遠(yuǎn)為近、化抽象為具體，對(duì)學(xué)生的感觀產(chǎn)生強(qiáng)烈的刺激，常常會(huì)激起豐富的直覺(jué)情感，并留下深刻的印象，對(duì)產(chǎn)生良好的道德行為動(dòng)機(jī)將起著十分積極的作用。
1．喧染氣氛，造成良好的教學(xué)氛圍。人的情感總是在一定的情境中產(chǎn)生的，尤其是少年兒童情感的產(chǎn)生與特定的環(huán)境和氛圍有著很密切的關(guān)系。在充滿歡樂(lè)的氣氛中容易產(chǎn)生愉快的感覺(jué)，在哀傷的氣氛中容易產(chǎn)生悲痛的感覺(jué)。如：在一年級(jí)《我愛(ài)爸爸、媽媽》這課書(shū)教學(xué)時(shí)，父、母對(duì)孩子無(wú)私的疼愛(ài)，孩子對(duì)父母無(wú)比的依戀，這種體驗(yàn)是每一個(gè)小朋友都有的。教師根據(jù)這一實(shí)情，在引入新課時(shí)，請(qǐng)一個(gè)小朋友獨(dú)唱《我的好媽媽》，歌聲使同學(xué)們沉浸在一片溫馨的氣氛之中，父、母疼愛(ài)照顧自己的許多場(chǎng)面在同學(xué)們腦海里浮現(xiàn)。此時(shí)愛(ài)父母的強(qiáng)烈的情感體驗(yàn)油然而生了。緊接著老師組織同學(xué)討論：“你們愛(ài)你們的父母嗎？為什么？”同學(xué)們積極舉手發(fā)言，激動(dòng)地?cái)⑹鲋改甘窃趺磹?ài)自己的，自己非常的愛(ài)父母，在這樣一種良好的氛圍中進(jìn)行教學(xué)，使學(xué)生產(chǎn)生強(qiáng)烈的直覺(jué)情感。
2．理解觀點(diǎn)，產(chǎn)生體驗(yàn)，達(dá)到情理交融。有些道德觀點(diǎn)，只能意會(huì)，不能言傳，必須借助于情境教學(xué)，產(chǎn)生情感體驗(yàn)，才能理解和掌握它。如：在講授三年級(jí)（下冊(cè)）第二課書(shū)《要有民族自尊心》時(shí)，什么是“民族自尊心”？這一概念比較抽象，很難用語(yǔ)言表述清楚。老師通過(guò)圖片，介紹亞運(yùn)村規(guī)模宏大，結(jié)構(gòu)新穎，設(shè)備先進(jìn)，這一切受到國(guó)際友人的交口稱(chēng)贊。通過(guò)這一情景教學(xué)使學(xué)生產(chǎn)生國(guó)家強(qiáng)盛，受人尊重而感到自豪的體驗(yàn)，同時(shí)學(xué)生也理解了民族自尊心的含義。蘇霍姆林斯基說(shuō)：“只有當(dāng)思想體現(xiàn)在鮮明形象時(shí)，兒童才能理解它?！蓖ㄟ^(guò)情境教學(xué)達(dá)到了既明理，又激情，情理交融的目的。
（二）情緒感染。情感是有感染性的，也就是說(shuō)在一定條件下，一個(gè)人的情感可以影響別人，使之產(chǎn)生同樣的或與之相聯(lián)系的情緒。
1．以言激情。語(yǔ)言是表達(dá)情感的主要形式，教師以生動(dòng)、形象、富有真情實(shí)感的語(yǔ)言去進(jìn)行教學(xué)，使學(xué)生受到感染，產(chǎn)生情感體驗(yàn)。如：在《建設(shè)祖國(guó)，人人有責(zé)》的教學(xué)中，教師滿懷豪情、熱情奔放地介紹祖國(guó)建設(shè)的巨大成就，大講前輩為祖國(guó)的建設(shè)無(wú)私奉獻(xiàn)、努力奮斗的動(dòng)人事例。教師的情感通過(guò)語(yǔ)言轉(zhuǎn)移給了學(xué)生，學(xué)生倍受鼓舞，情緒激昂。又如在《全心全意為人民服務(wù)》的教學(xué)中，老師首先播放了《十里長(zhǎng)街送總理》，錄音機(jī)里以低沉、悲痛的語(yǔ)調(diào)描述了十里長(zhǎng)街的悲壯場(chǎng)面以及首都人民發(fā)自內(nèi)心的深切的哀悼。此時(shí)，教室里寂靜肅穆，學(xué)生眼含熱淚，沉浸在極其悲傷的氣氛中，學(xué)生產(chǎn)生了對(duì)無(wú)比崇敬的情感體驗(yàn)，的偉大形象深入到孩子們的心里。
2．以情激情。對(duì)于一些有不良行為習(xí)慣和消極情緒的學(xué)生，教師要以真情與愛(ài)心去關(guān)心、親近、了解和激勵(lì)他們，使他們向老師敞開(kāi)心扉，與老師進(jìn)行情感交流，產(chǎn)生情感共鳴。只有這樣，才能幫助學(xué)生克服消極情緒，產(chǎn)生積極向上的情感體驗(yàn)。
三、開(kāi)展道德評(píng)價(jià)，深入明理，產(chǎn)生倫理性道德情感
判斷是非，辨析明理是思品課教學(xué)中的重要一環(huán)。它是教師引導(dǎo)學(xué)生運(yùn)用所學(xué)過(guò)的道德觀點(diǎn)對(duì)人們言行的是非、善惡進(jìn)行判斷、分析的評(píng)價(jià)活動(dòng)。在評(píng)價(jià)的過(guò)程中，學(xué)生不僅能分清是非，深入明理，還能與自己的情緒體驗(yàn)聯(lián)系起來(lái)，從而產(chǎn)生強(qiáng)烈的倫理性道德情感。