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關(guān)鍵詞：儒學(xué)；社會思想：社會學(xué)
近年來社會各界普遍開始重新關(guān)注曾在中國占有顯學(xué)地位的儒家思想與學(xué)說。儒家學(xué)說代表人物眾多，內(nèi)容紛繁蕪雜，很難用較為簡短的語言概括其全部內(nèi)容及精神。從另一個角度而言，這昭示著儒學(xué)有著其他學(xué)說難以企及的巨大彈性，因此今人對其的評價亦可有廣闊的操作空間。
儒學(xué)包含豐富的社會思想，大陸學(xué)界對儒學(xué)的認(rèn)識中，亦有從構(gòu)建中國學(xué)術(shù)譜系的企劃出發(fā)，將儒學(xué)中某些因素，作為西方社會科學(xué)中某些學(xué)科的中國樣本這一趨勢。例如，將儒學(xué)中的統(tǒng)治技術(shù)和國家治理思想視為中國古代的政治學(xué)，將儒學(xué)中的社會思想與社會學(xué)說視為中國古代的社會學(xué)(彭立榮，2003)，等等。此中涉及的關(guān)鍵問題是如何看待東西方不同發(fā)展路徑條件下知識與學(xué)說的形成與性質(zhì)。
一、關(guān)于社會學(xué)發(fā)生學(xué)意義的不同認(rèn)識
社會學(xué)作為關(guān)于社會運行和發(fā)展的專門知識的理論體系出現(xiàn)在十九世紀(jì)的歐洲，種種社會問題促使社會思想家和哲學(xué)家進(jìn)行深入思考：同時，社會學(xué)的出現(xiàn)更是人類對社會及其本質(zhì)的認(rèn)識逐步深化的結(jié)果。在其正式成為一門獨立的學(xué)科之前，它的許多思想觀點一直被包含在歷史哲學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)和空想社會主義等學(xué)說、理論之中，以社會哲學(xué)的形式存在(賈春增，2000)。
在西方，作為一門獨立學(xué)科出現(xiàn)的社會學(xué)經(jīng)歷了從社會哲學(xué)到社會學(xué)的漫長轉(zhuǎn)變過程。古希臘哲學(xué)中的社會思想以及文藝復(fù)興以來的社會哲學(xué)思想，對社會學(xué)的逐漸形成起到了重要的理論積淀作用。特別是文藝復(fù)興以來自然科學(xué)的發(fā)展對社會學(xué)的產(chǎn)生同樣起到重要作用，自然科學(xué)在很大程度上是社會科學(xué)理論發(fā)展的前提，其成果反映在哲學(xué)思想(從思辨的層次)上，通過哲學(xué)思想又直接影響到社會科學(xué)。因此社會學(xué)得以產(chǎn)生和發(fā)展，乃是長期存在的各種社會哲學(xué)思想演化的結(jié)果。
一些學(xué)者認(rèn)為上述解釋固然合理，但在人類社會發(fā)展的歷史進(jìn)程中，各種文化體系均有各自不同的知識與學(xué)科發(fā)展路徑。人類對自身群體進(jìn)行的研究早已有之，并形成了多種類型的社會思想與社會學(xué)說。就中國情況而言，由孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說包含著對人類社會和人際關(guān)系等內(nèi)容的研究；這一類有關(guān)人類社會的理論與學(xué)說，不可否認(rèn)其具有社會學(xué)性質(zhì)。因此，儒家學(xué)說(或稱儒文化)就是一種以文化的形態(tài)出現(xiàn)，以規(guī)范人在社會中的行為為根本特征和對社會進(jìn)行整合、治理為根本任務(wù)的關(guān)于社會的理論與學(xué)說，即為古代中國的社會學(xué)。
持有上述觀點的學(xué)者認(rèn)為，古代中國無社會、社會學(xué)之名，且對社會事實的研究與討論亦不可能上升到近代細(xì)致分工的學(xué)科之水平，因此不能企望儒家學(xué)說創(chuàng)始人孔子及其繼承者使用今天的學(xué)術(shù)概念，更無法企望其思想與學(xué)說完全符合近代學(xué)術(shù)規(guī)范i今人對此類歷史上的思想、學(xué)說與理論的審視與界定，不應(yīng)僅從其具有的概念與范疇出發(fā)，更重要的是需注重其研究對象、研究內(nèi)容，檢討其理論體系是否形成并成熟，其理論深度與社會功能處于何等程度。因此對儒家學(xué)說而言，審視其蘊含的具體內(nèi)容，是對其進(jìn)行定位與“正名”先決條件。
二、儒家學(xué)說的兩大主題
在上述觀點的支持下，不妨從儒家思想的主題入手，梳理其中蘊含的社會學(xué)意義。儒家學(xué)說的核心為兩大主題，即“禮”與“仁”，以此為核心儒家學(xué)說首先具有突出的倫理社會學(xué)性質(zhì)與功能，同時兼具政治社會學(xué)意義。
作為一種規(guī)范系統(tǒng)，禮的形成適應(yīng)了社會生活的客觀需要，孔子認(rèn)為禮對維護傳統(tǒng)社會的和諧與穩(wěn)定起到正面的促進(jìn)作用故對其極為重視(苗潤田，2002)?！稄V雅》；“祉，髓也”，禮具有使人彼此結(jié)為一體的功能(王處輝，2002)，成為維系社會的紐帶。與此相關(guān)，儒家學(xué)說對家庭的關(guān)注亦是由于對禮的維護，體現(xiàn)了其在家庭社會學(xué)范疇的理論已處于高度系統(tǒng)化程度，這種角色要求實際上同樣是一種具有強大約束力的社會規(guī)范。
推而廣之，家國同構(gòu)。治家與治國被聯(lián)系到一起，孔子引用《尚書》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，認(rèn)為在家庭倫理問題上持正確態(tài)度才具有參與政治的資格，主張從政者首先應(yīng)當(dāng)是全民道德方面的表率(彭立榮，2003)：因此儒家政治思想對統(tǒng)治類型的期望和韋伯的“個人魅力統(tǒng)治”有著驚人相似。這種統(tǒng)治的基礎(chǔ)是統(tǒng)治者的個人魅力，其才能可表現(xiàn)在倫理、英雄行為或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在統(tǒng)治者所具有超凡的個人魅力與才能中，倫理道德標(biāo)準(zhǔn)是關(guān)鍵因素，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”(《論語》“為政”篇)。
在闡發(fā)“禮”主題的同時孔子提出“仁”主題，為禮畫龍點睛。“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”(《論語》“顏淵”篇)。孔子認(rèn)為仁是禮的內(nèi)心，禮是仁的表達(dá)形式；仁是內(nèi)心的深情厚意，由此而求表達(dá)，于是有禮樂(王處輝，2002)。在處理人際關(guān)系方面，仁表現(xiàn)為人與人之間的互愛、互敬的交往倫理；同時，仁應(yīng)當(dāng)成為為人處世的準(zhǔn)則，是“君子”必須具備的品質(zhì)，“君子去仁，惡乎成名?”(《論語》“里仁”篇)
推及政治領(lǐng)域，孔子的“仁”被發(fā)展為孟子的“仁政”，涉及統(tǒng)治者的政治合法性來源。先秦諸子學(xué)說中，儒家最關(guān)注政治合法性問題，“以力服人者。非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也”(《孟子》“公孫丑上”篇)。馮友蘭指出：“蓋王、霸，乃孟子政治理想中二種不同的政治。中國后來之政治哲學(xué)，皆將政治分為此二種。王者之一切制作設(shè)施，均系為民，故民皆悅而從之：霸者則惟以武力征服人強使從己?！?馮友蘭，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出這樣的結(jié)論：“以德行仁者王?！?《孟子》“公孫丑上”篇)
綜上所述，儒家思想的兩大主題具有豐富的社會學(xué)思想，其中所闡發(fā)的一系列分析與解釋在很大程度上接近近代社會學(xué)理論的研究路徑。
三、儒學(xué)社會思想、儒學(xué)社會學(xué)思想，古代中國社會學(xué)三者之間的關(guān)系
在孔子等儒家代表人物的思想中社會思想占有不容忽視的重要地位，因此在社會學(xué)教學(xué)的主干課程——中國社會思想史中，這一部分會被著重討論。儒家思想存在著近代社會學(xué)中某些分支的研究內(nèi)容與理論假設(shè)，那么我們是否可以據(jù)此認(rèn)為，儒家學(xué)說就是古代中國的社會學(xué)呢?筆者個人認(rèn)為在西方學(xué)術(shù)規(guī)范主導(dǎo)的當(dāng)代學(xué)術(shù)領(lǐng)域，我們不應(yīng)該輕易下這樣的結(jié)論。近代科學(xué)起源于西方，包括社會學(xué)在內(nèi)的一系列社會科學(xué)，在其漫長的學(xué)科發(fā)展歷程中已形成了一套完整嚴(yán)謹(jǐn)?shù)囊?guī)范體系，這與東方學(xué)界長期以來形成的注重形象思維、具有高度抽象性的治學(xué)方式有著本質(zhì)的不同，二者存在著體系的差異，因此用西方近代學(xué)術(shù)體系中的語言概括、界定古代中國的思想與學(xué)說，未嘗不具枘鑿之嫌。
在社會學(xué)中國化的過程中，汲取中國古代社會思想中的因素并賦予其社會學(xué)意義，是當(dāng)代社會學(xué)工作者必須面對的課題；同時，在梳理中國古代社會思想時，采取科學(xué)、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度更不容忽視。正如馮友蘭先生認(rèn)為，中國
古代有哲學(xué)思想而無哲學(xué)；我們或可認(rèn)為，儒家學(xué)說中包含的社會思想，有些已具備近代學(xué)科意義上社會學(xué)思想的雛形，但我們不能武斷地承認(rèn)儒家學(xué)說中的社會思想就是古代中國的社會學(xué)。
參考文獻(xiàn)：
[1]王處輝，《中國社會思想史》，中國人民大學(xué)出版社，2002
[2]彭立榮《儒文化社會學(xué)》，人民出版社，2003
[3]苗潤田，《解構(gòu)與傳承一一孔子、儒學(xué)及其現(xiàn)代價值研究》，齊魯書社，2002
[4]賈春增，《外國社會學(xué)史》，中國人民大學(xué)出版社1999
[5]蕭公權(quán)，《中國政治思想史》，遼寧教育出版社，2001
在中國思想傳統(tǒng)中，“莊子道家”是一個重要的傳統(tǒng)。但這個傳統(tǒng)又是“道家大傳統(tǒng)”中的“一個小傳統(tǒng)”?！暗兰掖髠鹘y(tǒng)”，在先秦至少包含了三個分支系統(tǒng)，即“老子道家”、“莊子道家”和“稷下道家”。它們之間的聯(lián)系和相承是不用說的，我這里特地提出這三個“分支系統(tǒng)”或“小傳統(tǒng)”，是想強調(diào)在道家大傳統(tǒng)中它們各自的“獨自性”。日本漢學(xué)界以及受其影響的歐洲漢學(xué)界，一直視莊子老于老子，認(rèn)為老子思想來源于莊子思想，至少在《莊子》一書和《老子》一書的意義上來說是如此。這就產(chǎn)生了“化老入莊”的嚴(yán)重問題。國內(nèi)學(xué)界雖然基本上認(rèn)定老子早于莊子，肯定莊子思想受到了老子思想的影響，但也在有意和無意之中產(chǎn)生了“以莊推老”的傾向。如現(xiàn)代一些學(xué)者，認(rèn)為道家出于“隱者”，是隱逸派，并影響了中國的隱逸文化。但是，他們對“隱”的意義不僅模糊不清，而且由此也掩蓋了“老子道家”的特點，仿佛老子道家也是主張隱的。但是，老子道家并不鼓勵“隱”，“隱”是莊子道家的特點。由莊子道家引導(dǎo)的而且也是中國隱逸傳統(tǒng)主要意義的“隱”，是指客觀上有條件或有機會擔(dān)任行政官職而又拒絕它，也就是“能仕而不仕”。這也是“隱士”一詞的根本意義。因此，在社會中只要不入仕就仍然是隱，不必一定逃避到深山密林和洞穴之中才算隱。從這種意義上說，莊子是一種“非政治性的動物”（自注：莊子的“無君論”也開創(chuàng)了中國“無政府主義”思想的傳統(tǒng)），而老子則是“政治性的動物”。由此，莊子的“自由”，主要不是“政治意義”上的自由，而是“非政治性的自由”。
從政治和精神雙重層面把道家與“自由”聯(lián)系起來所進(jìn)行的考察，已經(jīng)有了不少成果，i這也有助于我們思考道家與中國知識分子的“自由”取向這一相關(guān)問題。說道家在政治上的自由（我們稱之為“自治”）觀念主要是由老子道家建構(gòu)起來的，道家在精神領(lǐng)域中的“自由”取向則“主要”由莊子道家所代表，這里的提法本身，也許就容易引起質(zhì)疑，即所謂“精神”領(lǐng)域的“自由”，是否能夠稱得上是“自由”。像其它不少觀念一樣，“自由”觀念本身也充滿了歧義性，正如論者所說：“在晚近的歷史上，自由主義不同派別之多也和耶穌教派或社會主義派別一樣。繁衍和分化達(dá)到了這樣的地步，以致一個人幾乎不能確定什么才是自由主義者?！眎i歧義叢生的觀念，增加了我們表達(dá)嚴(yán)密思想的困難，甚至于我們無法使用它而尋找替代品。但是，如果我們事先明確限定一下我們是在什么意義上使用它的，也許就可以避免困繞。這一點，也適合于我們對“自由”的運用。而且，當(dāng)我們從“精神”、“意志”的意義上把“自由”同道家知識分子的性格聯(lián)系起來時，我們所說的“精神自由”和“意志自由”，也不是我們別出心裁地對自由所作的一種界定。事實上，這種意義上的“自由”，正是西方對自由眾多理解和運用的一種?？档?、叔本華、薩特等都肯定人的“意志”本質(zhì)上是自由的。還要指出的是，道家知識分子的“自由性”，決不限于“精神自由”或“意志自由”。道家知識分子的“自由性”，還包括著擺脫束縛、不受約束、從正統(tǒng)秩序和價值中獲得解放的“行動自由”。也就是說，他們并不是僅僅在“精神上”獲得勝利的一些人，不是僅僅蒙著眼睛躲在“心靈”的堡壘中尋找“自我安慰”和“自我解脫”。道家知識分子的“自由性”，既是精神上的，又是通過個人行動來證明的。
把“自由”觀念運用在道家知識分子身上，問題還可能是，把實際上是近代以來形成于西方的這一“觀念”，運用在作為“異域”中國的傳統(tǒng)中是否“合適”。狄百瑞在探討儒家的自由觀時，已經(jīng)意識到了這一點，只是，他認(rèn)為值得進(jìn)行探險：“在采用‘自由的’（‘liberal’）這個字時，我當(dāng)然必須預(yù)期到其它誤解的可能性。有的人植根于特殊的西方文化背景，（例如穆勒[johnStuartMill]所代表的）對自由主義采取狹隘而純粹的定義。有的人則認(rèn)為自由主義帶有一些他們以為是源自西方的放肆的特點。這兩種人都會認(rèn)為把自由主義一詞加諸中國是陌生而不切題的。但是我認(rèn)為我們還是值得冒一下險。真的，只要不排斥在中國與西方之間探索其相信點，并由此而對雙方有更深入的理解，那么，我們就應(yīng)該歡迎就中國與西方的歷史經(jīng)驗中的相異處作盡可能完整的討論與分析。”iii我們相信，當(dāng)我們強調(diào)道家知識分子的“自由性”時，這里所說的“自由”肯定與西方廣義上的“自由”會有契合之處。但正如狄百瑞先生所說的那樣，我們又不能忘記它們的“相異性”。
通過研究，我發(fā)現(xiàn)老子是中國政治“自由主義”的代表。由老子的“自然無為”所體現(xiàn)的“政治自由”，概括為“不干涉主義”，但我更愿意用“自治主義”一詞來概括。我們必須弄清老子何以要強調(diào)“自然無為”？何以要求以“無為”為“為”，以“無事”為“事”；何以要求去“為”和“從事”這種看上去是消極地“不為”和“不做事”；何以把“不為”和“不做事”當(dāng)成一種“事”和“為”去“從事”、去“作為”。
一般來說，“政治”本身來就是“統(tǒng)治”，好不容易獲得帝王寶座的統(tǒng)治者，他怎么會不去進(jìn)行統(tǒng)治呢？他們選擇“有為而治”，是非常自然的，也是非常容易的（不管實際上統(tǒng)治得如何）。要他們選擇“無為而治”反而是不自然的。這里面蘊含著一個對于“統(tǒng)治者”特別重要的“政治資源”問題。集“君親師智”多重身份于一身又“受命于天”的古代帝王，實際上掌握著社會政治的“無限資源”。對于一般“無權(quán)無勢”的老百姓來說，“不做事”、“不為”并不困難，尤其是很多事，他想做實際上也做不成。但是，對于那些“掌握著”最多政治資源、具有最高“權(quán)力”的統(tǒng)治者來說，客觀條件不僅促使他們“想”做很多事，而且他們也完全“能夠”做很多事（不管做得如何）。因此，對于統(tǒng)治者來說，“想事”和“做事”，“想為”和“有為”，反而是容易的；而“不想事”、“不做事”，實行“無為”和“不為”，或者限制自己少想事，少做事，恰恰是一件“最難”的事。把阿克頓勛爵的名言“所有權(quán)力都易腐化，絕對的權(quán)力則絕對地會腐化”運用到這里，也非常合適。要使有“權(quán)力”、特別是擁有“一國”之權(quán)力的人不使用“權(quán)力”，使“權(quán)力”休眠，就等于讓老虎放走他眼前的小鹿。所謂“苛政猛于虎”的比喻，也活靈活現(xiàn)地揭發(fā)了“統(tǒng)治者”在運用“權(quán)力”對待百姓上，是毫不吝嗇的。由此出發(fā)再來看“勇于不敢”、“使夫智者不敢為”（三章）、“為道日損，損之又損，以至于無為”（四十八章）等說法，就會迎刃而解。對統(tǒng)治者來說，難的不是“勇于敢”、而是“勇于不敢”；難的不是“用智”而是“不用智”；不是“有為”而是“無為”（即不懈地把“有為”減少到最低限度，或“最低限度地”去“為”）。在傳統(tǒng)政治中，如果一位帝王，能夠“自我約束”權(quán)力，并“有所不為”，只要具有這種有限的開明性，他很可能就是一位令人開明的帝王；相反，一位帝王越是“有為”，問題就越加嚴(yán)重，往往導(dǎo)致社會政治秩序的崩潰?！笆ネ酢睙o為這也牽涉到統(tǒng)治者的“有限性”問題，即他們并不是無所不能的，他們是有限的。正如《管子·心術(shù)上》所說的“強不能遍立，智不能盡謀”和《淮南子·原道訓(xùn)》所說的“任一人之能，不足以治三畝之宅也”那樣。因此，就需要百姓的“自然”和“自治”。我不認(rèn)為走得太遠(yuǎn)。在邊沁對政府所提出的“要安靜”的忠告、杰斐遜所肯定的“管得最少的政府就是最好的政府”和諾齊克所要求的“最弱意義的國家”（“守夜人式”）等接近的說法中，不是很容易讓人起老子道家的“清靜無事”、“治大國若烹小鮮”的勸告嗎？我對老子談?wù)摰囊呀?jīng)太多了。我只想強調(diào)一下老子和莊子作為同一道家陣營而存在的“界限性”，并確切地顯出莊子的獨特性。我非常敬佩老子政治理念的深湛性，我也很欣賞莊子個人式的超然和達(dá)觀。莊子的“自由”不是“政治上”的，而是對“個人精神”所作的安排。這是我欣賞他的原因之一，我相信這也是莊子對中國古代知識階層精神生活和意識影響最大的地方。
至此，我還沒有談到莊子所鐘愛的“游”這個詞語。運用統(tǒng)計學(xué)的小把戲，《莊子》一書中使用的“游”字，據(jù)我統(tǒng)計有一百多處。其中內(nèi)篇有三十多次，外篇有四十多處，雜篇最少，但也有二十多處。我不能談細(xì)節(jié)，也不能談“游”字的語源。陳鼓應(yīng)和劉笑敢先生都注意到了《莊子》一書中“游”這個詞語的重要，但我說他們?nèi)匀粵]有認(rèn)真對等它，應(yīng)該是一個事實。
莊子直接使用了不少“游心”的概念，如《人間世》有“乘物以游心”、《德充符》有“游心乎德之和”、《應(yīng)帝王》有“游心于淡”、《駢拇》有“游心于堅白同異之間”、《田子方》有“游心于物之初”、《則陽》有“游心于無窮”等等。直接就“游心”來說，它不過是想象的、冥想的、夢幻的、神秘的心靈體驗等動態(tài)性的“精神活動”。如果僅就此而論，很難看出莊子的“游心”究竟是一種什么樣的“境界”。要具體把握莊子所說的“游心”的境界，必須把它同所游的“對象”和“領(lǐng)域”結(jié)合起來進(jìn)行考察。莊子的“游心”以及其它大量的“游”，都有“所在”和“處所”，大都為“游心于某某”或“游乎某某”的結(jié)構(gòu)。它們既有“時空”上的“所指”，又有“客體”上的“所指”。前者的例子很多，如“游乎四海之外”、“游乎塵垢之外”、“游方之外，……游方之內(nèi)”、“游心乎無窮”、“游于無人之野”、“游無極之野”、“游于六合之內(nèi)”、“游于天地”、“游乎萬物之所終始”、“游乎無何有之宮”、“游于大莫之國”等，這些“游”，從形式上看都具有“時空”上的意義，但是，除了像“六合之內(nèi)”、“方之內(nèi)”、“天地”等外，其“空間”都是“虛擬性的”，是莊子想象出來的“世界”；其時間，又是極限性的，如“無窮”、“萬物之終始”等。后者的例子也很多，如“游乎至樂”、“游心于物之初”、“游于太虛”、“上與造物者游”、“浮游乎萬物之祖”、“游乎天地之一氣”、“游于無有者也”、“游無端”、“游無朕”、“游心于淡”等，這些“游”，都同“客體”發(fā)生關(guān)系，但又不是一般性的客體，而是作為宇宙根源性或終極性的“絕對者”、“本體”或“實體”，用莊子的術(shù)語說就是“道”。從莊子“游心”和“游”的“所在”及“所處”的虛擬性、冥想性來看，他所關(guān)注的“游”，決不是一般所說的在“具體時空”中的“游玩”、“游覽”或“游訪”，也不是一般地同具體對象進(jìn)行“交游”、“交往”和“交際”。莊子的“心游”、“游”是在“無限時空”中的“無限精神”漫游，是同“絕對者”（即“道”）、“造物主”或最高的實在和本體所進(jìn)行的“交游”、“交往”、“交際”和“交友”?？梢钥隙?，莊子的“游”，是“神游”，是“精神活動”反身于“精神自我”之中的“內(nèi)觀”、“內(nèi)樂”或“內(nèi)適”，是“天人”、“道人”在“精神自我”中達(dá)到的“冥合”和“神契”。莊子的“游”，當(dāng)然也有“塵世”之“游”，如“游世俗之間”、“虛己以游世”等，但它同莊子的“神游”并不沖突，莊子的高明之處在于，“身處世間”與“世”往來，而“心”又在世外或心在世上。與一般朝向外部世界的“外游”不同，莊子所欣賞的“游”是朝向“內(nèi)心世界”的“內(nèi)游”?！吨庇巍穼@種“內(nèi)游”的特性有所揭示：“顏淵問乎仲尼曰：‘回嘗聞夫子曰：無有所將，無有所迎?；馗覇柶溆巍！倌嵩唬骸胖送饣鴥?nèi)不化，今之人內(nèi)化而外不化。’”但《列子·仲尼篇》中列子與壺子圍繞“游”的一段對話，可以說是莊子“內(nèi)游”的最好注腳：
“列子好游。壺丘子曰：‘御寇好游，游何所好？’列子曰：‘游之樂，所玩無故。人之游也，觀其所見；我之游也，觀其所變。游乎游乎，未有能辨其游者?！瘔厍鹱釉唬骸苤喂膛c人同歟，而曰固與人異歟。凡所見亦恒見其變，玩彼物之無故，不知我亦無故。務(wù)外游不知務(wù)內(nèi)觀，外游者求備于物，內(nèi)觀者取足于身。取足于身，游之至也。求備于物，游之不至也。’于是列子終身不出，自以為不知游。壺丘子曰：‘游其至乎。至游者不知所適，至觀者不知所觀。物物皆游也，物物皆觀矣，是我之所謂游，我之所謂觀也。故曰：游其至矣乎，游其至矣乎?！?/p>
據(jù)此，“內(nèi)游”就是在“內(nèi)心”世界中實現(xiàn)“無所不適”、“無所不至”、“無所不觀”的“至游”。從“外觀”、“外游”的立場來說，“至游”就是“不游”。這種“反?！钡摹坝巍?，對莊子來說恰恰又是“常游”?，F(xiàn)在讓我們對莊子的獨特之“游”作一個總結(jié)。第一，莊子的“游”是“神游”，是在“精神世界”中“無限”的漫游和逍遙；第二，莊子的“游”，是一種“內(nèi)省”的活動，通過這種活動，個人自我實現(xiàn)對“絕對者”的體認(rèn)。這種體認(rèn)，同時也是與道合一的“超越性”境界。由于這種“境界”是在“精神”中冥想“無形無象”（或“超形脫象”）的“絕對者”，體驗“道”，并沉浸其中，因此這種“體驗”是一種“內(nèi)向性的神秘體驗”?！吧衩伢w驗”與宗教神具有密切的關(guān)系，但并非只有在宗教神中才有這種體驗：“神秘主義的修行目標(biāo)是與神融為一體；神秘主義修行通常分為四個階段進(jìn)行，即滌欲、潔志、澈悟和神人交融。神秘主義修行就是返回人的本原，防止人神進(jìn)一步相疏。神秘主義認(rèn)為，人為了在紛紜混亂的世界尋求平衡，極其需要發(fā)現(xiàn)人格中的非物質(zhì)內(nèi)容，……盡管神秘主義跡近癲狂，但較成熟的神秘主義確實合乎理性，使人沉醉其中，并主張公義。佛教禪宗大師指出，神秘主義乃是最完備的認(rèn)識，只是無法用言語表達(dá)而已。……神秘主義可以與宗教有關(guān)聯(lián)，但并非必然如此?！鼻f子在“神游”中所達(dá)到的“體驗”，顯然是一種“神秘體驗”。這種體驗遍布于《莊子》一書中，如“坐忘”、“心齋”、“體性抱神”、“見獨”、“齊生死”、“玄同”、“天府”、“葆光”等等?？梢哉f，莊子是“內(nèi)向性神秘體驗”或“神秘主義”的大師。第三，正如徐復(fù)觀先生所指出的那樣，莊子的“游”，是一種“游戲之游”，這也正合《廣雅·釋詁》對“游”的解釋（“游，戲也”）。但莊子的“游戲”，也不同于一般的“游戲”，它不是在“外在”對象物中進(jìn)行，而是“內(nèi)心世界”的一種“自戲”。“游戲”是一種“娛樂”，而內(nèi)心的“自戲”，也就是“自娛”、“自樂”。惟有這種“自樂”才是“至樂”?！短镒臃健份d：“老聃曰：‘吾游心于物之初?！鬃釉唬骸垎栍问??！像踉唬骸虻檬侵撩乐翗芬?。得至美而游乎至樂，謂之至人’。”第四，莊子的“游”，同他的“逍遙”一樣，是不受“外物約束”的在精神世界中達(dá)到的一種“隨心所欲”的境界。這來自莊子對“現(xiàn)實”各種束縛和約束的痛苦感受，來自莊子對人類沉淪和墮落的認(rèn)識。從客觀外在世界來說，人受到的限制無所不在，人被各種命運所左右和控制，或來自社會，或來自自然，或來自人自身，可以說“人無往不在枷鎖之中”。因此，人要在“客觀世界”中擺脫來自各方面對自身“行動”和“行為”的限制，是完全不可能的。但是，在“精神世界”中卻可以達(dá)到對一切限制的克服和解脫，可以從容自游，可以無拘無束。
根據(jù)以上的考察我們知道，由莊子的“游”和“逍遙”所體現(xiàn)的“自由性”，主要是在冥思玄想之中、在心靈的“道游”之中實現(xiàn)的。它是一種回歸自我的“內(nèi)游”、“內(nèi)修”和“寧靜”，是一種“內(nèi)向性的神秘體驗”。這種在內(nèi)心世界所進(jìn)行的“玄游”、“神游”和“冥想”，契合了知識分子尋找精神自由和超越的愿望。但是，在莊子道家那里，知識分子們獲得的啟發(fā)不只是“神游”、“玄游”，而且是“朝向”外部世界和對象的“仙游”、“酒游”和“山水游”。他們不僅把自己的自由和逍遙寄托在“心靈”之中，而且也寄托在超越生死自然極限的“神仙”中，沉浸在“酒樂”中，留連忘返于“山水”中。從“游”具有“對象物”、具有客觀的時空而言，這種“游”已與內(nèi)向的“神游”、“內(nèi)游”不同，它朝向了外部世界，是一種“外游”，是以感官直接同外部對象和世界的“交游”而獲得的“外向性的神秘體驗”。這種“外向性”的“游”，一方面可以說是莊子“神游”的衍化，另一方面也可以說是仍然與莊子有關(guān)?！跋扇恕迸c莊子所描述的住在藐姑射山上的“神人”息息相關(guān)；莊子也不是完全排斥“山水之游”。如果沒有“山水之游”的經(jīng)歷，很難說莊子會有“吾入山林欣欣然而樂矣”的審美體驗；如果莊子與惠子游于濠梁之而不感到快樂，也很難想象他會說“鰷魚出游從容，是魚之樂也?！?/p>
我們把莊子所奠基的精神之“游”、“逍遙”以及繼承者所擴展的“仙游”、“山水游”、“酒游”等各種“漫游”，看成是一種對個人“自由”的追求和體驗，不管這種體驗是側(cè)重于“內(nèi)向性的神秘體驗”，還是側(cè)重于“外向性的神秘體驗”。以莊子為代表的中國士人階層類型，從根本上懷疑儒家的正統(tǒng)價值和秩序，他們更不能忍受非合理的社會政治現(xiàn)實。但是，他們又不愿或無法改變“社會現(xiàn)實”，于是他們以不合作、以潔身自好的方式，一方面對“塵實”表示抗議和不滿；一方面又拋棄塵實，尋求“個人”的樂趣和詩意性，他們在“塵實”之中建立了一個不受束約的“自由”游翔的“精神世界”，他們漫游于客觀的自然山水中，夢游神仙，沉醉于酒的海洋，通過對象物擺脫世俗的一切誘惑和束縛，達(dá)到超越和解放。我們相信，這種“漫游”，的確體現(xiàn)了一種“自由性”它是“精神”和“意志”的自由，是不受秩序和世俗約束的“性情”自由，是自得其樂的“自適性”自由。不管是在傳統(tǒng)社會中，還是在現(xiàn)代社會中，這種“自由”都有其自身的合理性和價值。
讓我總結(jié)一下，莊子的“游”和“逍遙”，旨在克服各種“異化”，擺脫各種“限制”。對莊子來說，“游”就是讓自我真正回到精神的家園，使自我“詩意”的“棲居”、自由的存在。莊子的“游”創(chuàng)造了一個“精神天堂”或“精神樂園”，在此，人獲得超越、永恒和寧靜。在此，必須強調(diào)的是，決不能把莊子的“自由”精神之游，等同于精神勝利，因為莊子還以“拒仕”這種行動“親證”他對精神之游和逍遙的追求。莊子以“游”和“逍遙”所確立的獨特的“精神自由”、“精神樂園”和“精神故鄉(xiāng)”，極具誘惑力，不僅為中國知識分子提供了精神營養(yǎng)，而且也塑造了其“自由”性格。這再次使我們想到儒道兩家對中國知識分子所發(fā)生的不同影響。如果孔子儒家滿足了中國知識分子功名的、人事的、嚴(yán)肅的和在乎的需要，那么，莊子道家則滿足了中國知識分子浪漫的、從容不迫的和悠閑適意的要求。孔子儒家把中國知識分子帶進(jìn)秩序之中，使他們滿腔熱情經(jīng)世致用、立功立名；但他們一旦受到挫折和打擊，莊子道家就把他們從秩序中接過來，消除他們的郁悶和創(chuàng)傷，使他們的心靈得到安慰。不能“只是”消極地把莊子道家看成是失意知識分子心靈的麻醉劑，更應(yīng)該說他是知識分子自我迷失的一副清心劑和“自我”的興奮劑?？鬃尤寮业纳鐣刃蛉∠蚝凸γ麅r值，時刻約束和抑制著知識分子們的性情，使他們處于不斷的緊張之中；莊子道家的個人自由取向和自我價值，時刻使知識分子舒展自己的性情，率性稱情而行。
有關(guān)道家莊子與"自由"的關(guān)系問題，請參閱陳鼓應(yīng)的《老莊新論》（上海古籍出版社，1992年）、崔大華的《莊學(xué)研究》（人民出版社，1992年）、劉笑敢的《莊子哲學(xué)及其演變》（中國社會科學(xué)出版社，1993年）、劉笑敢的《兩種自由的追求：莊子與沙特》（臺灣正中書局，1994年）
孟浩然是盛唐山水田園詩人的代表，他“未祿于代”，終身布衣，而史載其事也較少。后世的論者，對其思想的仕隱問題爭論最劇。各家之說，異彩紛呈，互有軒輊，蔚為大觀。筆者查閱了相關(guān)的論文，又檢核《孟浩然集》中的詩篇，加以排比考證，以為前人之論雖不乏真知灼見，但也存在著各種問題，例如，對一些重要材料的分析，往往忽略了時間、空間及文人之間的關(guān)系；或是泛泛而論，止步于一鱗半爪的窺探；或是曲解詩意，以徇一家之言；而對孟浩然思想形成的原因，各家更是惜墨如金，涉筆絕少。筆者有感于此，乃撰本文，但求澄清一段史實，既以彌補前輩學(xué)者之缺憾，亦欲使賢者免受曲解唐突于將來而已。請從王維四首送別詩談起——
（一）由王維詩略窺浩然的思想
《全唐詩》卷一二五載王維《送綦毋潛落第還鄉(xiāng)》云：“圣代無隱者，英靈盡來歸。遂令東山客，不得顧采薇。既至君（一作金）門遠(yuǎn)，孰云吾道非？江淮度寒食，京洛（一作兆）縫春衣。置酒臨長道（一作長安道，一作長亭送），同心與我違。行當(dāng)浮桂棹，未幾拂荊扉。遠(yuǎn)樹帶行客，孤村（一作城）當(dāng)落暉。吾謀適不用，勿謂知音稀。”按陳鐵民《王維年譜》以為潛開元十四年登進(jìn)士第，維開元十年至十三年在濟州，“故此詩當(dāng)作于開元九年以前，姑系于開元九年”。(1)于是知此詩應(yīng)早于《送孟六歸襄陽》詩。
又《全唐詩》卷一二六載王維《送丘為落第歸江東》詩云：“憐君不得意，況復(fù)柳條春。為客黃金盡，還家白發(fā)新。五湖三畝宅（一作地），萬里一歸人。知爾不能薦，羞稱（一作為）獻(xiàn)納臣！”按《王維年譜》記天寶元年維在長安，轉(zhuǎn)左補闕，即詩中所謂“獻(xiàn)納臣”。又查清徐松《登科記考》卷九載丘為天寶二年登第，故略系此詩于天寶元年。(2)
又《全唐詩》同卷同頁載王維《送嚴(yán)秀才還蜀》詩曰：“寧親為（一作真）令子，似舅即賢甥。別路經(jīng)花縣，還鄉(xiāng)入錦城。山臨青塞斷，江向白云平。獻(xiàn)賦何時至，明君憶長卿?！卑?，清趙殿成《王右丞集箋注》及陳鐵民《王維年譜》皆未系其作成之年。因其作成之年暫不能具考，故略系之如上，所幸不傷大體。
又，《全唐詩》同卷一二七三頁載《送孟六歸襄陽》詩：“杜門不欲（一作復(fù)）出，久與世情疏。以此為良（一作長）策，勸君歸舊廬。醉歌田舍酒，笑讀古人書。好是一生事，無勞獻(xiàn)《子虛》?！卑葱禊i《孟浩然詩系年》，此詩作于開元十六年，并無爭議。又，孟六即孟浩然，此據(jù)岑仲勉《唐人行第錄》。
按前二首與第四首王維作無疑，第三首《全唐詩》又收入張子容詩卷，誤，陳鐵民《王維新論·王維年譜》有考。(3)由摩詰的兩首送別詩可以得到以下的結(jié)論：王維對綦毋潛、丘為及嚴(yán)秀才實有黽勉策進(jìn)心，對孟浩然則有規(guī)隱勸歸意。即如前三首詩所言，隱于圣代，不是英才所應(yīng)做的，東山采薇的隱者，也應(yīng)當(dāng)出為世用。綦毋潛、丘為與嚴(yán)秀才的京師之行，就是為了有用于圣朝，只可惜其對策暫時不合于當(dāng)政者的口味，盡管如此，其謀略定有見用的時候，只是必須等待時機成熟而已。在這里，他對綦毋潛、丘為等的同情與內(nèi)心的慚愧都是很濃郁的；遣詞措句間，要么勸友人再舉，要么勸友人獻(xiàn)賦，策勵之情溢于言表。第四首詩則稱浩然有杜門疏世的志行，既然如此，不如索性歸里隱居，進(jìn)士舉固然不當(dāng)再參預(yù)，即使獻(xiàn)賦的念頭，也應(yīng)該斷絕。規(guī)勸之心袒露無遺。
摩詰固然是綦毋潛、丘為、嚴(yán)秀才等人的知音，難道不也是孟浩然的知音嗎？若然，則其詩中所言必有深意，因為從《送綦毋潛落第還鄉(xiāng)》《送丘為落第歸江東》等詩即可看出，摩詰若不是出于必然的考慮，是不肯勸英才歸隱的。那么，孟浩然的仕隱思想從摩詰詩中是否可以窺見一些端倪呢？請先論王孟二人的關(guān)系。
關(guān)于王孟的關(guān)系，《孟浩然集序》《詩林廣記》《北夢瑣言》《皮子文藪》《韻語陽秋》等書中皆有記載，二人的贈答詩中也有反映。筆者據(jù)以推知：“王孟之交甚深，而王對孟的詩文、品行顯然也是十分嘉許和崇仰的?！表曇婈愯F民先生關(guān)于此節(jié)之論述甚詳，故略之，讀者可參。又按《韻語陽秋》卷第十四《襄陽孟公馬上吟詩圖》記《留別王維》曰：“孟君當(dāng)開元天寶之際，詩名籍甚，一游長安，右丞傾蓋延譽?；蛟朴邑┮娖鋭偌?，不能薦于天子，因坎軻而終，故襄陽別右丞詩云''''當(dāng)路誰相假，知音世所稀''''，乃其事也?！惫缙溲?，那么王維的氣量也未免太狹小了些罷，這豈不是要見笑于當(dāng)時的士林嗎？
王孟既然不是泛泛之交，則當(dāng)如前文所言，摩詰對浩然的規(guī)勸必有所指。
按《孟浩然集》中有《留別王維》詩：“寂寂竟何待？朝朝空自歸。欲尋芳草去，惜與故人違。當(dāng)路誰相假？知音世所稀。只應(yīng)守寂寞，還掩故園扉。”以文意的連屬揣度也當(dāng)作于《送孟六歸襄陽》之先，實臨別贈答之作。據(jù)徐鵬《孟浩然詩系年》，時間應(yīng)在開元十六年（七二八），當(dāng)時孟浩然考場失意正擬還鄉(xiāng)?？疾炷υ懺姷牧⒁?，應(yīng)該是針對著不無牢騷意味的“只應(yīng)守寂寞，還掩故園扉”一聯(lián)而發(fā)的。然而摩詰謂浩然“杜門不欲出，久與世情疏”，其中的緣由，又?jǐn)嗖恢褂卺槍@一聯(lián)。無奈其中情由又不可憑借確實的史料一一考知，暫舉孟浩然《京還留別張維》詩（卷三）作一粗證。
《京還留別張維》詩曰：“拂衣去何處？高枕南山南。欲尋五斗祿，其如七不堪？早朝非宴起，束帶異抽簪。因向智者說，游魚思故潭。”據(jù)徐鵬《孟浩然詩系年》，此詩當(dāng)作于開元十六年?！拔宥返摗保?dāng)是用陶潛事?！捌卟豢啊?，語出嵇康《與山巨源絕交書》，約言康自表不宜為官的原因，“有必不堪者七，甚不可者二”，如“臥喜晚起”，行為放浪形骸，不喜揖拜上官，羞與俗人共事等。(4)浩然用這些典故，事實上已經(jīng)隱隱道出自己的品性與行為是與世情不合的。因此，莫說不能中舉，無人推薦，即使這等事情如愿以償，浩然是否肯混跡于俗不可耐的宦海，受拘束于名韁利鎖，甘為卑賤的州縣府尉，也還是一個不容妄下斷語的問題！
根據(jù)以上的分析，在這兒不妨姑且設(shè)下一個假說：王孟素日交游晏談，必然涉及平生的抱負(fù)以及為人處世之道，其間，浩然或許不時流露出傾慕龐德公(5)鹿門歸隱的心跡，而其言其行也必然多有不合于世情的地方，因而于腹心推置之處，晏談舉止之間，摩詰已經(jīng)知道浩然空有鴻鵠之志，終非宜乎世用之人，又恰當(dāng)其失意于場屋，本就脆薄的功名心更趨瓦解，摩詰因而有“以此為良策，勸君歸舊廬”之語，也就是自然而然的事情了。上設(shè)假說，固然不可考證，然而揆諸情理，并參以浩然落第后的詩篇，料無大謬，姑且置此，以待商榷。
由前證王孟的關(guān)系及王對孟的態(tài)度觀之，在落第還鄉(xiāng)前后孟浩然歸隱的心思已然凌駕于功名仕進(jìn)心之上，只是二者仍處于苦苦的糾纏之中。在此，筆者以為，孟浩然的隱逸思想當(dāng)是自來有之，只是陷于種種羈縻，尚不能決然歸隱；而受挫于科場適足以激發(fā)和強化這種思想，從而絕意于仕途。茲將所見到的材料羅列于后，并試加淺析瑣論，請讀者明鑒。
（二）由“王序”及李白贈詩略考孟浩然思想
唐宜城王士源《〈孟浩然集〉序》云：“（浩然）救患釋紛以立義表，灌蔬藝竹以全高尚。交游之中，通脫傾蓋，機警無匿。學(xué)不為儒，務(wù)掇菁藻；文不按古，匠心獨妙。”
又云：“山南采訪使本郡守昌黎韓朝宗，謂浩然間代清律，寘諸周行，必詠穆如之頌。因入秦，與偕行，先揚于朝。與期，約日引謁。及期，浩然會寮友文酒講好甚適?；蛟唬?'''子與韓公預(yù)約而怠之，無乃不可乎？''''浩然叱曰：''''仆已飲矣，身行樂耳，遑恤其他！''''遂畢席不赴，由是間罷。既而浩然亦不之悔也。其好樂忘名如此?！贝耸乱惨娪凇缎绿茣の乃噦鳌贰?/p>
又云：“浩然文不為仕，佇興而作，故或遲；行不為師，動以求真，故似誕；游不為利，期以放性，故常貧。名不系于選部，聚不盈于擔(dān)石，雖屢空不給而自若也。”
考王士源的生平，新舊《唐書》及《唐才子傳》皆無傳。他在《〈孟浩然集〉序》中自述道：“士源幼好名山，踐止恒岳……天寶四載徂夏……始知浩然物故?！庇衷疲骸笆吭此麜r嘗筆贊之曰：''''導(dǎo)漾挺靈，是生楚英。浩然清發(fā)，亦其自名。''''”又韋絳《〈孟浩然集〉重序》記：“宜城王士源者，藻思清遠(yuǎn)，深鑒文理，常游山水，不在人間。”又《新唐書·藝文志》載：“《孟浩然集》三卷，弟洗然、宜城王士源所次。士源別為七卷?！庇纱寺灾吭磁c浩然同時而稍晚于浩然，也是隱逸的英俊之士，因而可以說是對浩然知之甚深的人。
士源的序文，對于浩然的評論固然難脫過譽之虞，然細(xì)思其言大致并非所謂的虛美之辭。如所云浩然“學(xué)不為儒”、“文不為仕”，以浩然剎羽于科場就可以得到一個旁證。而且，宋陳師道《后村詩話》也載有蘇軾的評價：“浩然之詩，韻高而才短，如造內(nèi)法酒手，而無材料耳?！庇炙螄?yán)羽《滄浪詩話》亦載：“孟襄陽學(xué)力下韓退之遠(yuǎn)甚，至其詩獨出退之之上者，一味妙悟而已?！?6)由是可見，士源的說法是不無根據(jù)的。
至于韓朝宗引謁一事，更有史可考，考見《唐才子傳校箋》卷二《孟浩然》條；浩然詩中也曾談及，后文將論，此不贅述。如此仕進(jìn)良機，浩然竟率爾以宴酣為由棄如敝屣，在別人看來尚且覺得可惜，在浩然自己卻以為不值得后悔，那么學(xué)者關(guān)于孟浩然對功名仕進(jìn)素懷殷殷熱望的論述，難道不是恰好得到一個有力的駁證嗎？由此就能夠看出，孟浩然的隱逸思想是十分濃重的。
孟浩然的隱逸思想，從其詩友酬贈的詩文中更可考見。前舉王摩詰詩自是一端。而李太白《贈孟浩然》詩尤不可不舉。
《贈孟浩然》詩云：“吾愛孟夫子，風(fēng)流天下聞。紅顏棄軒冕，白首臥松云。醉月頻中圣，迷花不事君。高山安可仰，徒此揖清芬?！薄独钐兹肪碇拧豆沤w詩共四十三首》載此詩。按，據(jù)詹锳《李白詩文系年》列此詩于開元二十七年己卯（七三九）條下曰：“贈孟浩然詩云：''''紅顏棄軒冕，白首臥松云。''''是時當(dāng)在浩然自京放還之后?！闭查A先生的系年雖未能確證此詩的作成年份，但大致不差。又按徐鵬《孟浩然詩系年》，開元二十七年浩然正臥疾在襄陽的家中，故李白此詩可謂蓋棺之論
太白贈浩然詩今天所能見到的凡六首，列酬贈浩然之冠，而此詩最負(fù)盛名。詩中的孟浩然，已然完全超脫于物外。太白的行文固然有夸飾之風(fēng)，然其對“高山安可仰”的忠厚長者怎敢敷衍虛美？又以其傲岸磊落的性格，又豈肯為此虛美之詞？太白之所以愿意并且敢于如此盛贊浩然隱逸的高節(jié)，或許正是由于憑著自己的所聞、所見、所感而覺得浩然確實如此的緣故，因而其詩中言論的可信性遠(yuǎn)勝于時賢以個別詩句為依據(jù)的議論，這一點應(yīng)是無疑的。況摩詰、士源等人均有相類似的議論，難道與浩然同時代的賢者所見、所聞、所感反而不如后世學(xué)者基于推理的見解更顯得深鑒明察嗎？
上文剖析孟浩然的詩歌并參證了有關(guān)其行藏事跡的舊考及其詩友的往來酬贈之作，意在論證孟浩然的隱逸思想事實上已經(jīng)根深蒂固、牢不可破，并非所謂的“身在江湖，心懷魏闕”。下文即通過對浩然的詩篇的詮解及與這些詩篇有關(guān)的生平事跡的考訂來更細(xì)致入微的分析孟浩然的仕隱思想。
（三）由孟詩及有關(guān)事跡的考訂分析其仕隱思想
當(dāng)今學(xué)者探討孟浩然的急切于功名，因為他的文賦沒有流傳下來，他行藏的事跡史載也較為簡略，故而多轉(zhuǎn)取其詩為證。常見的，不外以下數(shù)首，如《洗然弟竹亭》（卷一）《田園作》（同上）《歲暮歸南山》（卷三）《宿建得江》（卷四）《陪盧明府泛舟回峴山作》（卷二）《臨洞庭》（卷三）《久滯越中贈謝南池會稽賀少府》（卷二）《泛舟經(jīng)湖海》（卷一）《荊門上張丞相》（卷二）《從張丞相游紀(jì)南城獵戲贈裴迪張參軍》（卷一）《陪張丞相登當(dāng)陽樓》（卷三）等等。
上列諸詩，詩意不難索解。從中固然可以尋繹到孟浩然不遇的憂憤，既遇的欣喜，羈旅的郁悶，鄉(xiāng)關(guān)不見的愁緒，然而似乎未宜以此遽言浩然急切于功名。如《臨洞庭》中的“欲濟無舟楫，端居恥圣明”，《陪盧明府泛舟回峴山作》中的“猶憐未調(diào)者，白首未登科”，《歲暮歸南山》中的“不才明主棄，多病故人疏”、“永懷愁不寐，松月夜窗虛”，都是如有懷才不遇的怨悱，卻也不妨視為“為賦新詞強說愁”的閑言。這幾句詩或者另有難言的苦衷在里面，后文將有關(guān)涉，暫置不論。
考其系年，知《臨洞庭》《陪盧明府泛舟回峴山作》二詩約作于開元二十四年（七三六），浩然時年四十八歲，《歲暮歸南山》詩則作于開元十六年（七二八），浩然當(dāng)時四十歲，在長安或者剛由長安返回南園。(7)又考韓朝宗舉薦浩然當(dāng)在開元二十二年（七三四），浩然時年四十六歲(8)；有必要補證的是：《孟浩然集》中有贈韓朝宗詩三首：《韓大使東齋會岳上人諸學(xué)士》（卷二，當(dāng)作于開元二十二年），《送韓使君除洪府都督》（卷二，當(dāng)作于開元二十四年），《和于判官萬山亭因贈洪府都督韓公》（卷二，當(dāng)作于開元二十五年）?！俄n大使東齋會岳上人諸學(xué)士》云：“郡守虛陳榻，林間召楚材。山川祈雨畢，云物喜晴開?？苟Y準(zhǔn)縫掖，臨流揖渡杯。徒攀朱仲李，誰薦和羹梅？翰墨緣情制，高深以意裁。滄洲趣不遠(yuǎn)，何必問蓬萊！”按，“滄洲”，謝脁《之宣城郡出林浦向板橋》詩云：“既歡懷祿情，復(fù)諧滄洲趣?！眳窝訚ⅲ骸皽嬷蓿廾?，隱者所居?！?9)由詩意推演，大約是朝宗欲薦浩然，而浩然卻婉言相拒，朝宗不顧其婉拒而一意力薦浩然于朝廷。果真如此嗎？因暫無其它材料佐證，更無反證可以用來它，故姑置此論。無論這種猜測與事實是否有所出入，浩然未接受朝宗的薦舉終歸是鐵定的事實。那么，浩然的不接受援引，其原因究竟何在呢？浩然詩中曾有“投刺匪求蒙”之句，即不把拜帖投向不了解自己的人，也就是須知音援引方才滿意的意思。那么，浩然之所以如此，是由于以為韓朝宗不是知己之人嗎？考《送韓使君除洪府都督》末云：“無才慚孺子，千里愧同聲?！庇挚肌逗陀谂泄俚侨f山亭因寄洪府都督韓公》末云：“因聲寄流水，善聽在知音?！眱稍娭小绊n使君”與“洪府都督韓公”皆指韓朝宗而言。由此可證浩然與朝宗一直交好，并推為知音。即使在浩然未守約定之后，二人關(guān)系仍很融洽。既然是這樣，那么浩然不肯讓知己援引，究竟又是因為什么呢？在此，最有說服力的解釋恐怕就是浩然已經(jīng)放棄了入世的理想。
按上引《歲暮歸南山》詩顯然是在抒發(fā)一種懷才不遇的郁憤，很明顯據(jù)此并不能說明浩然仍眷戀著仕途，故對此詩不擬多論?！杜R洞庭》《陪盧明府泛舟回峴山作》二詩論者以為有渴求援引的意思，筆者以為不然。昔日朝宗欲舉薦浩然，浩然并未與他同去長安(10)。孟浩然的這一行為又怎是僅以“好樂忘名”四字便能解釋得清的呢？可能的情況大約是這樣的：浩然自落第還鄉(xiāng)之后，功名仕進(jìn)之心益淡，雖然朝宗也是浩然的知音，而浩然也并非不感懷于朝宗的知遇之恩，故而當(dāng)朝宗欲薦浩然于朝廷時，浩然固然已寄意于閑居而無心于仕途，然而長者的美意怎么可以斷拒呢？而朝廷的征召又怎么敢不赴呢（觀李密《陳情表》即知此事關(guān)系甚大）？百計難施之際，被迫出此下策：以飲樂婉辭朝宗的舉薦。這樣一來，開罪朝宗自然是在所難免的，浩然怎么會不深知呢？而朝宗終于沒有深責(zé)浩然，依然與他交好如故（見前舉詩即可知），這里面難道沒有更深層的原因嗎？細(xì)細(xì)推來，恐怕就應(yīng)當(dāng)是浩然已屏棄了仕進(jìn)之心。
至開元二十四年春，浩然為《陪盧明府泛舟回峴山作》，其中有“猶憐不調(diào)者，白首未登科”之語，則應(yīng)當(dāng)是略略有憾于昔年的不第，哪里是所謂的猶未摒棄仕進(jìn)之志呢？又不妨考《陪盧明府泛舟回峴山作》的全貌：“萬里行春返，清流逸興多。鹢舟隨雁泊，江水共星羅。已救田家旱，仍憐俗化訛。文章推后輩，風(fēng)雅激頹波。高舉迷陵谷，新聲滿棹歌。猶憐不調(diào)者，白首未登科。”全詩之眼，端在“逸興”二字，格調(diào)于此已定。“不調(diào)”，語見東方朔《七諫·哀命》：”不論世而高舉兮，恐操行之不調(diào)?！啊蓖跻葑⒃唬骸闭{(diào)，和也。言人不論世之貪濁而高舉清白之行，恐不和于俗而見憎于眾也?！?11)可見浩然正欲用這個典故鳴其孤芳自賞、”不和于俗“的志趣，也是”逸興“生發(fā)的由頭，與全詩基調(diào)不悖。
同年秋，浩然為《臨洞庭》詩，無非是為了求得知己的嘆賞而并無其它意思，哪里是所謂希求援引云云？在此援引《臨洞庭》詩對這一點加以翔論。詩曰：“八月湖水平，涵虛混太清。氣蒸云夢澤，波撼岳陽城。欲濟無舟楫，端居恥圣明。坐觀垂釣者，徒有羨魚情?！按嗽姟段脑酚⑷A》又題作《望洞庭湖上張丞相》(12)。時九齡在京為中書令，故浩然此詩有敘舊談今之意。詩的前二聯(lián)大約言興感的緣由，見湖水煊赫之勢而緣景入情。頸聯(lián)竊以為當(dāng)是感懷往日的不濟，時至今日仍然感覺到困頓于科場的恥辱。尾聯(lián)應(yīng)為談?wù)摦?dāng)下的心境，即”坐觀垂釣者，徒有羨魚情“，至于”退而結(jié)網(wǎng)“，早已如同隔日黃花過眼煙云，不復(fù)為慮了！退而言之，《臨洞庭》詩倘若果然像論者所說的那樣為求援引而作，則浩然于開元二十二年即已盡銷是慮，又何苦遷延至眼下呢？
又開元二十五年四月，張九齡以引非其人受讒左遷荊州大都督府長史，辟浩然入其幕府。浩然為詩多首與九齡相酬唱，其中有《荊門上張丞相》詩有云：“坐登徐孺榻，頻接李膺杯。”詩用“徐孺榻”、“李膺杯”二典，隱言浩然并非一般幕僚，而是九齡客座上的嘉賓，性情中的知己，與從政與否似乎無甚牽涉。
考《后漢書》卷五十三《徐穉傳》：“徐穉字孺子，豫章南昌人。恭儉義讓，所居服其德。屢辟公府，不起。時陳蕃為太守，在郡不接賓客，唯穉來特設(shè)一榻，去則懸之?！庇挚肌逗鬂h書》卷六十七《李膺傳》載：“李膺字元禮，潁川襄城人?！院喛?，無所交結(jié)?！菚r朝廷日亂，綱紀(jì)頹弛，膺獨持風(fēng)裁，以聲名自高。士有被其容接者，名為登龍門?！边@里正是用陳蕃、李膺暗喻九齡，用徐穉暗喻自己，由此可知浩然在九齡幕府的地位并不是等閑的僚屬可比的，而浩然又恰可乘此機會與其知己好友九齡宴飲游樂以馳騁平生的志趣，其快慰之情溢于言表，自然也便是情理之中的事情了。因此此詩不但不足以論證浩然入仕之心的濃重，反而正足以證明浩然輕忽仕宦而崇慕知己間雅會逸興的揮抒。
又，《從張丞相游紀(jì)南城獵戲贈裴迪張參軍》詩云：“從禽非吾樂，不好云夢畋?！我饪窀杩?，從公亦在旃?！薄皬墓钡涑觥对娊?jīng)·秦風(fēng)·駟鐵》：“公之媚子，從公于狩?！编嵭{曰：“媚于上下，謂使君臣合和也。此人從公往狩，言襄公親賢也?！?13)此詩表明浩然并非樂于居九齡幕府而隨從他田獵，而是感懷九齡好賢重義的深情厚誼，遂云“何意狂歌客，從公亦在旃”，既講明了自己是“狂歌”之人，又隱約透露出其入九齡幕府的真正緣由。至于歡快自豪之情，則似乎與詩文不甚相符，抑或是論者的傅會罷？又，《和宋大使北樓新亭作》（卷二）末云：“愿隨江燕賀，羞逐府僚趨。欲識狂歌者，秋園一豎儒。”按此詩當(dāng)作于開元二十六年，當(dāng)時浩然在九齡幕中(14)。所引詩句更明言其羞與府僚之屬為伍，難道竟因為九齡的緣故而忽然改變了自己素來的志趣嗎？
若“客中遇知己，無復(fù)越鄉(xiāng)憂”(15)，也可證明浩然遭際知己的歡暢，而并不能證明浩然入仕途的快樂。讀者或者以為“遇知己”則可以入仕途，因而浩然也就不再有“越鄉(xiāng)憂”了。果真如此嗎？今考何所謂“越鄉(xiāng)憂”即可知道，事實并沒有如此簡單。
考浩然入越之行當(dāng)在開元十七年（七二九）。時落第離京至家不久，即取道洛陽去往吳越。至開元十八年（七三O）秋，浩然才得以游歷吳越；迄開元二十一年繞經(jīng)湘水憑吊屈子，同年仲夏始?xì)w家。(16)陳鐵民先生則以為浩然入越之行當(dāng)在久滯洛陽后、開元十六年進(jìn)京赴舉前，“估計當(dāng)在開元十四年夏、秋之際”。(17)然由《自洛之越》詩可略證此說恐不確切。詩云：“遑遑三十載，書劍兩無成。山水尋吳越，風(fēng)塵厭洛京。扁舟泛湖海，長揖謝公卿。且樂杯中酒，誰論世上名！”披尋詩旨，知浩然此時對功名利祿應(yīng)早已心如止水，所以此詩似應(yīng)作于歷盡求謁、科考及獻(xiàn)賦皆不遇之后；而且，浩然在吳越所作諸詩，也已明言其已無心于仕路，后文將備論，此不具陳。據(jù)此，既然浩然在自洛之越及其后的行旅中對功名利祿已然心灰意冷，那么為何在吳越行后卻反而又入長安應(yīng)進(jìn)士舉呢？對此最貼切的解釋恐怕就應(yīng)是：浩然游歷吳越當(dāng)在其入長安應(yīng)舉之后，即在開元十七年前后。
依據(jù)前論，浩然淹滯越中凡三載，其間作詩甚多，如《初下浙江舟中口號》（卷四）《宿天臺桐柏觀》（卷一）《經(jīng)七里灘》（卷一）《宿建得江》（卷四）《浙江西上留別裴劉二少府》（卷四）《久滯越中贈謝南池回稽賀少府》（卷二）《泛舟經(jīng)湖海》（卷一）諸詩，皆折射出浩然在吳越時的情感。若《經(jīng)七里灘》《初下浙江舟中口號》《宿天臺桐柏觀》三首，均表現(xiàn)浩然超脫俗情的快意，無所謂“越鄉(xiāng)憂”。及《宿建得江》，也不過是一般游子觸景生情的鄉(xiāng)思的流露罷了，不關(guān)仕隱。如《浙江西上留別裴劉二少府》，也只于末句“誰憐問津者，歲晏此中迷”，約略流露出一縷孤旅的凄清之感而已。只有后二首稍有疑問，試析如下：
《久滯越中贈謝南池會稽賀少府》詩曰：“陳平無產(chǎn)業(yè)，尼父倦東西。負(fù)郭昔云翳，問津今已迷。未能忘魏闕，空此滯秦稽。兩見夏云起，再聞春鳥啼。懷仙梅福市，訪舊若耶溪。圣主賢為寶，卿何隱遁棲！”考浩然入越時間略知此詩約作于開元十九年，大致是敘述倦旅懷鄉(xiāng)、訪舊惜才之意，所應(yīng)注意的是“未能忘魏闕，空此滯秦稽”與“圣主賢為寶，卿何隱遁棲”二聯(lián)。根據(jù)詩意，謝南池、賀少府二君當(dāng)時正隱居于若耶溪一帶，而其人素為圣主所寶重，非若浩然之“不才明主棄，多病故人疏”。又前者隱退而后者淹滯于秦稽，個中滋味自然大不相同，是以浩然言“未能忘魏闕”的原因，實際上是有感于前事的不諧，遺憾沒有知音的賞識，而并非冀望于來日的榮顯，也無非是尋個興嘆之由罷了。至于所謂“越鄉(xiāng)憂”，多半也是鄉(xiāng)旅之愁、思念知己舊游之愁、感念前事之愁，并不像時賢所說的那樣，是汲汲于功名利祿之愁。且浩然更有《初下浙江舟中口號》詩可為補證。
《初下浙江舟中口號》詩曰：“八月觀潮罷，三江越海尋?；卣拔宏I路，無復(fù)子牟心?！卑矗拔宏I”，典出《莊子·雜篇·讓王》：“中山公子牟謂瞻子曰：''''身在江海之上，心居乎魏闕之下，奈何？''''瞻子曰：''''重生。重生則輕利。''''中山公子牟曰：''''雖知之，未能自勝也。''''”陳鼓應(yīng)先生注曰：“魏闕，宮殿之門，榮華富貴的象征?！币拇笾率钦f魏牟雖有巖穴之志，但又拋舍不開眼前的富貴榮華。浩然用此典，言“無復(fù)子牟心”，其中含義，恐不必筆者費墨，即已十分明了了罷。又，據(jù)《孟浩然詩系年》，此詩當(dāng)作于開元十八年，與前詩作成之日相去不遠(yuǎn)，故由此詩可略證前詩的本意。又，開元二十年浩然有《歲暮海上作》詩，也可為證。
《歲暮海上作》詩云：“仲尼既已沒，余亦浮于海?；枰姸繁?，方知歲星改。虛舟任所適，垂釣非有待。為問乘槎人，滄州復(fù)何在？”別的詩句且不說，只“虛舟任所適，垂釣非有待”一聯(lián)即已足夠表明己志不在于借隱逸邀名以達(dá)榮顯之途。由這首詩也能夠看出，用“身在江湖，心懷魏闕”來理解和形容孟浩然，是永遠(yuǎn)做不了浩然的知音的！
又，開元十九年浩然有《游云門寄越府包戶曹徐起居》，其末曰：“故園眇天末，良朋在朝端。遲爾同攜手，何時方掛冠？”這幾句詩大體是說：“望也望不見，故園渺茫在遙遠(yuǎn)的天邊；想也想不著，良朋依然在朝廷做官。朋友呀，我苦等著與你們攜手，同游在這壯美的山水間；你們何時才掛冠歸隱于林泉？”在這首詩里，浩然竟希望自己的好友也掛冠歸隱，以便與他同游山水，若浩然此時仍然“未能忘魏闕”懷揣榮貴之念，則其人品也未免太低下些了罷！由此可知，對浩然在吳越所作的詩篇里所用的“魏闕”二字，斷不可莽撞處之。
《泛舟經(jīng)湖?！吩娫疲骸按蠼志排?，淼漫成水鄉(xiāng)。舟子乘利涉，往來逗潯陽。因之泛五湖，流浪經(jīng)三湘。觀濤壯枚發(fā)，吊屈痛沉湘。魏闕心常在，金門詔不忘。遙憐上林雁，冰泮已回翔?！贝嗽娨灿兴?xì)w的意味。尤其重要的是“觀濤壯枚發(fā)，吊屈痛沉湘”與“魏闕心常在，金門詔不忘”兩聯(lián)。“魏闕心常在，金門詔不忘”，由“觀濤”句推度，當(dāng)指枚屈而言，而不是浩然的自比，這是顯而易見的。說者用此句論證浩然的功名心依然未泯，對詩意恐怕不免有點歧解罷？
由上列諸證可見，“越鄉(xiāng)憂”并不是由于仕顯之志難以實現(xiàn)而發(fā)，而是由于久客他鄉(xiāng)，故人相違，舊思鄉(xiāng)愁時至而興。而“越鄉(xiāng)憂”作如是解，又恰恰切合于浩然登臨當(dāng)陽樓時的心情?！霸洁l(xiāng)憂”既作如是解，則不但“遇知己“即可通仕途之說不能成立，而且，孟浩然在吳越期間即已完全摒除了仕進(jìn)的念頭也可得到一個有力的證據(jù)。筆者之所以不吝墨于“越鄉(xiāng)憂”，并不僅僅是為了詳盡地證明一首詩所表達(dá)的思想，更是因為孟浩然的仕隱思想在吳越之行期間表露出來的尤其的多；而且，當(dāng)時浩然的思想正處于轉(zhuǎn)變的末期，故而此時的詩篇是考辨其仕隱思想者斷斷不可輕忽而尤其應(yīng)當(dāng)加以注意的！
孟浩然的詩歌流傳到今天的，凡二百六十余首(18)，多記隱逸宴游，也有一部分述及應(yīng)舉求仕等事情。上文所舉論的，大多是學(xué)者素有訟議的篇什，至于顯言隱逸的詩歌，《孟浩然集》中比比皆是，讀者可以自行檢閱，是不必饒墨即可明鑒的，不論。前面的論述，似乎有“只駁不立”的嫌疑，但筆者的初衷，斷不在于“駁，而恰在于“立”，只是為了議論得更精審并且儉省無謂的筆墨，從而選擇了那些素有歧解、不經(jīng)細(xì)致地思辨確實難以窺見其廬山真面的詩歌加以論證探討。
前文所論孟浩然的隱逸思想，所論起自浩然赴京應(yīng)試不第之后?？己迫凰枷氲霓D(zhuǎn)變，在《京還留別新豐諸友》詩中表達(dá)得最為清楚。詩云：“吾道昧所適，驅(qū)車還向東。主人開舊館，留客醉新豐。樹遠(yuǎn)溫泉綠，塵遮晚日紅。拂衣從此去，高步躡華嵩?！睋?jù)《孟浩然詩系年》，此詩作于開元十六年，是時浩然在長安應(yīng)舉落榜。前文所引作于同年的《留別王維》和《京還贈張維》等詩，也表達(dá)了類似的意思。揣摩詩意，則易知落第還鄉(xiāng)事當(dāng)為孟浩然仕隱思想轉(zhuǎn)變的一重要分水嶺。其前，浩然固有隱逸之思，然而猶未盡棄仕進(jìn)之志；其后，浩然方才逐漸悉擯功名心，唯以隱逸游樂宴飲為趣。后者前文已備述，而關(guān)于其前期的論述，筆者以為“前人之述備矣”，故不贅論。筆者認(rèn)為，赴京應(yīng)舉以前的孟浩然，既有鴻鵠之志，又多林泉之心，實處于入世與出世的矛盾之中。
上文所論孟浩然的仕隱思想，固然不是時賢囿于對某些成見的機械固守所能理解的，然而考證于《孟浩然集》和與其相關(guān)的言行事跡以及時人的詩文酬酢，確乎是無可懷疑的。既然如此，那么浩然這種仕隱思想的形成，難道沒有因由嗎？請略述之。
（四）思想形成的原因
孟浩然這種仕隱思想的形成，固然有其主觀的原因，然而筆者以為盛唐士子多喜隱逸于山澤的時代背景的影響尤不可輕忽?？贾T各類記載，士子隱逸林泉的風(fēng)氣，以后漢、東晉、南朝及唐為最盛。如后漢，因為豪強地主勢力傾蓋一時，又兼宦官、外戚專權(quán)跋扈，黨錮之禍興起，故而世間潔身自好的賢士，常避處淵藪；至東晉、南朝則官貪，且征伐更替不絕如縷，恰佛教又興盛，于是重節(jié)操、持傲骨的士人便托詞藏山匿野。然而時至李唐，尤其是正當(dāng)盛唐之際，百弊盡掃，風(fēng)氣日開，大有海晏河清的氣象，時號“圣代”，為什么隱逸之風(fēng)卻又復(fù)興如斯呢？筆者以為其原因當(dāng)在于科舉之崇（其中又牽扯世庶之爭的形勢）及佛道之興，也不可抹殺后漢、魏晉南朝的影響，這三者又不可“條分縷析”，因為其枝條蕪蔓纏繞并不能遽爾扯斷，姑且綜論之如下。
唐承隋制而以科舉取士。開元之世，科舉尤其成為庶族躋身朝堂、提高地位聲望的重要門徑，由是士子讀書之風(fēng)大興。考《唐摭言》卷三《慈恩寺題名雜記》條云：“文皇帝撥亂反正，特盛科名，志在牢籠英彥。邇來林棲谷隱，櫛比鱗差?！备佃壬撝唬骸吧w唐代士子，為應(yīng)科試，多讀書于山林寺觀，以習(xí)舉業(yè)，此乃一代風(fēng)氣?！?19)長此熏陶漸染，士子的隱逸思想不自覺間即已成為定勢。筆者覽《唐才子傳》《新唐書·隱逸傳》和唐人的詩文及宋人有關(guān)筆記，屢見唐代非僧非道的才子，常有山澤之思，其尤甚者，若閻防、王維，雖然中了進(jìn)士舉，這種隱逸之心還是沒有泯滅，如《新唐書·隱逸傳》《唐才子傳》等籍均載賀知章年八十六而“道心益固，時人方之赤松子”(20)，于是乞骸骨為道士。又近人高步瀛選注《唐宋詩舉要》載杜少陵《自京赴奉先縣詠懷五百字》，其中有“非無江海志，瀟灑送日月。生逢堯舜君，不忍便永訣”的句子，可見憂國憂民如老杜者，也難盡棄歸隱山林之念。為省筆墨，別的事例就暫且不再列舉。由此可見，盛唐之世，隱逸風(fēng)行，確實是有明證的，而時人也大多以此相標(biāo)榜，這從唐代的詩文中是可以窺見的。考孟浩然的詩歌及生平，知其早年也曾隱居讀書，且多與僧道之流交游，浩然詩中有“幼聞無生理，常欲觀此身”之句。按“無生理”即佛理。則浩然所受隱逸思想影響之深是可以想見的。
又，唐代進(jìn)士階層漸成氣候，對于世族豪門已經(jīng)產(chǎn)生較為顯著的威脅，二者遂成為李唐統(tǒng)治集團中對立的階層，“清流”、“濁流”涇渭分明。當(dāng)玄宗朝，此二階層地位的升降似乎并不像陳寅恪先生所論述的那樣，進(jìn)士階層已穩(wěn)操左券；似乎更接近于岑仲勉先生所議，世族豪門仍居主導(dǎo)。(21)故當(dāng)盛唐之世，進(jìn)士階層雖享清譽，在仕途則多壓抑遷徙、昂藏淪落之人，如唐鄭處誨《明皇雜錄》卷下“玄宗賜九齡白羽扇”條載張九齡見忌于李林甫事：張九齡在相位，屢有諍諫，林甫疾之，每進(jìn)讒言相污，玄宗也就更不喜見九齡；一次，正當(dāng)秋寒時節(jié)，“帝命高力士持白羽扇以賜，將寄意焉。九齡惶恐，因作賦以獻(xiàn)，又為《歸燕》詩以貽林甫。其詩曰：''''海燕何微渺，乘春亦蹇來。豈知泥滓賤，只見玉堂開。繡戶時雙入，華軒日幾回。無心與物競，鷹隼莫相猜！''''林甫覽之，知其必退，恚怒稍解“”。按《全唐詩》卷四十八也載有九齡《詠燕》詩，只是”蹇”字作”暫”，無其它區(qū)別。由九齡詩知其自言出身微賤，不能與大族出身的李林甫一較高下；聲名之盛、地位之高如九齡者尚且如此，遑論其余庶子。這難道不是世族豪門仍居主導(dǎo)而進(jìn)士階層猶未得舒展的明證嗎？劉開揚《高適詩集編年箋注》卷一載《古歌行》有”高皇舊臣多富貴”、”洛陽少年莫論事”等句；同卷又載《別韋參軍》詩，其中也有”白璧皆言賜近臣，布衣不得干明主”的句子。按《高適詩集編年箋注》，二詩皆作于開元十一年前后。這兩首詩曲諷直陳了開元年間世庶地位的不平等，可證前論非虛。又考新舊《唐書》《唐才子傳》諸書，更可明確地知道這不是無稽的妄說。故此士子常生遠(yuǎn)世以避禍或歸隱林泉以免受作微官末吏”為五斗米折腰”之辱的念頭。
又，李唐的時代與后漢、魏晉、南北朝相距不遠(yuǎn)，士子學(xué)為詩文常取法乎彼，無庸多論。在學(xué)詩摹文的同時，他們也在不自覺間仰慕古人處世行藏的態(tài)度，仔細(xì)想來，也并非無稽的懸揣。且后漢、魏晉、南北朝重名節(jié)、輕仕進(jìn)的風(fēng)氣流播之廣、影響之深，又不止于詩文一端，若其雅言逸事、故處遺蹤等，則不是本文所欲論證的。古人論浩然詩，以為其詩祖建安而法淵明，浩然詩中也有”余讀高士傳，最嘉陶征君”的句子，這大概可以勉強作為唐代詩人受后漢魏晉南朝影響很深的一個例證罷。
愚觀《孟浩然集》，考其用典，喜采《后漢書》《晉書》《高士傳》（晉皇甫謐撰）《世說新語》等籍，于是知其志趣所在，好雅行而厭俗務(wù)，不重于入世干祿，而樂于養(yǎng)德修身。這難道不是當(dāng)時士子較為平常的心態(tài)嗎？莫非孟浩然的仕隱思想竟為李唐一代士子仕隱思想的典型化的縮影？由于筆者對此僅有一個較感性的認(rèn)識，所見到的材料也還遠(yuǎn)未能成為一個體系，所以對此問題還不能作出系統(tǒng)的、理性的分析，姑錄存之。
至此，孟浩然仕隱思想形成的背景及盛唐士子思想的梗概，可以略略見到。而孟浩然仕隱思想的形成也與其讀書交游及京洛求仕的失意等均有緊密的關(guān)聯(lián)，這在前文已經(jīng)涉論，細(xì)讀即能發(fā)現(xiàn)，不贅。
本文的主旨，就在于闡明孟浩然雖然生活在一個較為開明的時代，但其思想?yún)s一直偏重于歸隱林泉，赴京應(yīng)舉前尚有經(jīng)邦濟世的志向，其后則逐漸完完全全地放棄了這種出世的理想。對于孟浩然的仕隱思想，筆者論且及此。然而其中懸而未決的疑問，顯然還有很多，請待他日再論。
附注:
(1)見《王維年譜》,載陳鐵民《王維新論》。
(2)參《王維年譜》及《從王維的交游看他的志趣和政治態(tài)度》,皆載于陳鐵民《王維新論》。
(3)參《王維年譜》的有關(guān)考訂，載陳鐵民《王維新論》，也可以參見李嘉言《古詩初探·全唐詩校讀法》。
(4）(11)（13）轉(zhuǎn)引自《孟浩然集校注》。
(5)曾隱鹿門山，事見《后漢書》卷八十三《龐德傳》。
(6)以上詩話皆轉(zhuǎn)引自孫映逵《唐才子傳校注》。
(7)考見徐鵬《〈孟浩然集〉校注》附錄《孟浩然詩系年》。
(8)說據(jù)《唐才子傳校箋》卷二陳鐵民先生關(guān)于此事之考訂。
(9)轉(zhuǎn)引自徐鵬《〈孟浩然集〉校注》。
(10)有的論者認(rèn)為浩然與朝宗確曾同赴秦中，在秦中宴樂，因其實質(zhì)無甚差別，故不考辯。參見《唐才子傳校箋》。
(12)參見《唐才子傳校箋》。
(14)此據(jù)徐鵬《孟浩然集校注》卷二本詩”宋大使”注條及其附錄《孟浩然詩系年》。
(15)《陪張丞相登嵩陽樓》，徐鵬《孟浩然集校注》卷三。
(16)此據(jù)徐鵬《孟浩然詩紀(jì)年》。關(guān)于孟浩然詩作和生平的紀(jì)年，因史料的關(guān)系，各家均不能有確切的定說，因而爭議很大，筆者暫取徐鵬先生之說，間以自己的簡略考訂，讀者可參王輝斌先生的《孟浩然年譜》，載《荊門大學(xué)學(xué)報》198第期至第期；又可參閱王輝斌的《一種非大于是的孟浩然年譜--徐鵬〈孟浩然作品系年〉辯誤》，載山西大學(xué)師范學(xué)院學(xué)報2000年03期。
(17)《關(guān)于孟浩然生平事跡的幾個問題》,載陳鐵民《王維新論》附錄。
(18)各版本所載首數(shù)懸殊，今不具論。
(19)此據(jù)《〈唐才子傳〉校箋》卷二《閻防》條。
(20)此句轉(zhuǎn)錄自《〈唐才子傳〉校箋》，語本《全唐文》。
(21)參見陳寅恪《唐代政治史述論稿》和岑仲勉《隋唐史》。關(guān)于這個復(fù)雜的問題，不是三言兩語所能闡明的，當(dāng)以專文論之，今不具陳。
援引或參閱借鑒書目：
《〈孟浩然集〉校注》（唐）孟浩然著徐鵬校注人民文學(xué)版
《〈唐才子傳〉校箋》（元）辛文房撰傅璇琮主編中華書局版
《唐人行第錄》岑仲勉著上海古籍版
《北夢瑣言》（宋）孫光憲撰中華書局版
《新唐書》（宋）歐陽修宋祁撰中華書局版
《舊唐書》（后晉）劉昫等撰中華書局版
《李太白全集》（唐）李白著（清）王琦注中華書局版
《李白詩文系年》詹锳著人民文學(xué)版
《唐摭言》（五代）王定寶撰上海古籍版
《韻語陽秋》（南宋）葛立方撰上海古籍影印本
《〈唐才子傳〉校注》（元）辛文房撰孫映逵校注中國社會科學(xué)出版社版
《唐代政治史述論稿》陳寅恪撰上海古籍版
《隋唐史》岑仲勉撰中華書局版
《后漢書》（南朝宋）范曄撰（唐）李賢等注中華書局版
《王維新論》陳鐵民著北師大出版社版
《全唐詩》中華書局版
《中國史綱要》主編人民出版社版
《詩國與盛唐文化》葛曉音著北大出版社版
《〈孟浩然詩集〉校注》（唐）孟浩然著李景白校注巴蜀出版社版
《〈王右丞集〉箋注》（唐）王維著（清）趙殿成箋注中華書局版
《〈莊子〉今注今譯》（戰(zhàn)國）莊周撰陳鼓應(yīng)注譯中華書局版
《明皇雜錄》（唐）鄭處誨撰中華書局版
《高適詩編年箋注》（唐）高適著劉開揚箋注中華書局版
家庭心理學(xué)是指以系統(tǒng)觀點為基本立場和出發(fā)點，對個體、夫妻和家人在相互關(guān)系中以及在他們活動的廣泛的環(huán)境中的情感、思想、和行為進(jìn)行研究的科學(xué)。本論文對家庭心理學(xué)進(jìn)行了系統(tǒng)的理論研究，力圖分析其產(chǎn)生的歷史背景和思想淵源;厘清其理論發(fā)展的主要脈絡(luò);探究其研究方法的特點:梳理其關(guān)于家庭內(nèi)涵的研究成果:并在對相關(guān)理論紛爭進(jìn)行討論的基礎(chǔ)上，評價其意義和貢獻(xiàn)。本論文期望通過對家庭心理學(xué)思想的系統(tǒng)的理論研究，對我國家庭心理學(xué)的建設(shè)有所啟示。以系統(tǒng)觀點為基礎(chǔ)的家庭心理學(xué)的興起是時展的產(chǎn)物，系統(tǒng)科學(xué)、心理學(xué)和心理治療的發(fā)展為它的產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ)。家庭系統(tǒng)理論的發(fā)展經(jīng)歷了兩個歷史階段，第一個階段的理論和實踐非常重視家庭成員之間相互作用的過程，具有關(guān)系取向的特點;第二個階段的理論和實踐因受到女權(quán)主義、多元文化主義、建構(gòu)主義、社會建構(gòu)論及生態(tài)系統(tǒng)理論的影響，呈現(xiàn)多元綜合的特點。家庭心理學(xué)采用量化與質(zhì)化研究相結(jié)合的方法，對家庭系統(tǒng)的組分、結(jié)構(gòu)、環(huán)境、控制、發(fā)展以及家庭功能進(jìn)行了較為全面系統(tǒng)地研究，取得了豐富的研究成果。雖然家庭心理學(xué)的思想方法受到了個體主義者和后現(xiàn)代主義者的質(zhì)疑，但它所提倡的系統(tǒng)觀點，如將心理學(xué)的研究對視為一個系統(tǒng)，用“不完全還原論”替代“完全還原論”，注重環(huán)境因素對個體的約束，以及采用非線性的因果觀而不是線性的因果觀，必將促進(jìn)心理學(xué)方法論的變革，在心理學(xué)內(nèi)部掀起一場思維的革命。我們應(yīng)當(dāng)借鑒西方家庭心理學(xué)的優(yōu)秀成果，致力于建設(shè)中國的家庭心理學(xué)。
關(guān)鍵詞:家庭心理學(xué)家庭治療系統(tǒng)系統(tǒng)思維
人類科學(xué)的發(fā)展在20世紀(jì)下半葉進(jìn)入了一個新的歷史形態(tài)，其特點之一就是系統(tǒng)思維成為繼分析思維之后的一種主導(dǎo)的科學(xué)思維方式。在這個科學(xué)轉(zhuǎn)型的歷史時刻，系統(tǒng)思維的方法也在心理學(xué)內(nèi)部，尤其是家庭心理學(xué)領(lǐng)域中悄然興起。家庭心理學(xué)與其他心理學(xué)領(lǐng)域之間的一個最重要的區(qū)別就是突破了主流心理學(xué)以還原論為主的方法論，改采用系統(tǒng)的觀點來探討與處理問題。它堅持以系統(tǒng)觀點作為最基本的立場和出發(fā)點，它的研究假設(shè)、理論模型和實踐應(yīng)用都是建立在系統(tǒng)觀點基礎(chǔ)之上的。家庭心理學(xué)的這種思想方法與整個科學(xué)發(fā)展的趨勢相吻合。我們看到，20世紀(jì)以來整個科學(xué)的發(fā)展愈來愈顯示出系統(tǒng)思維的力量，系統(tǒng)思維成為繼分析思維之后的另一種科學(xué)的思維方式。在數(shù)學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)等自然科學(xué)領(lǐng)域，采用系統(tǒng)觀點進(jìn)行的研究已經(jīng)取得了令人矚目的成果。例如，在數(shù)學(xué)中，有托姆創(chuàng)立的突變論;在物理學(xué)中，有哈一肯提出的協(xié)同學(xué):在化學(xué)中，有普利高津提出的耗散結(jié)構(gòu)理論;在生物學(xué)中，有艾根提出的超循環(huán)理論，而且后面三人都曾獲得諾貝爾獎。然而，在心理學(xué)內(nèi)部，自覺地運用系統(tǒng)思維方法進(jìn)行研究的并不多，可以這樣講，在心理學(xué)的大多數(shù)領(lǐng)域(除家庭心理學(xué)之外)，系統(tǒng)思想?yún)s仍處于邊緣地位，不受重視。心理學(xué)的知識體系中，分析的研究很多，綜合的研究很少，局部的研究很多，整體的研究很少。打開任意一本普通心理學(xué)的書，我們都會看到許多關(guān)于感覺、知覺、記憶、思維、情感、人格等等不同領(lǐng)域的知識，但關(guān)于這些心理現(xiàn)象之間是如何聯(lián)系、如何相互作用、如何組成一個整體的知識卻相對較少。此外，心理學(xué)從它誕生之日起就是一個典型的個體的心理學(xué)。心理學(xué)家對于關(guān)系、群體心理等這樣一些模糊的概念不感興趣。盡管也有少許關(guān)于群體作為一個系統(tǒng)的重要的理論建構(gòu)(尤其是勒溫等人的研究)，然而這些理論并不是社會心理學(xué)的核心。不僅如此，大多數(shù)社會心理學(xué)家致力于尋找普遍的，適用于所有個體的規(guī)律，而不考慮這些個體在是生態(tài)上、文化上和歷史上的差異。奧爾波特曾經(jīng)說過“關(guān)于群體的心理學(xué)本質(zhì)上最終都是一種個體心理學(xué)。”’直到今天，這種觀點在心理學(xué)中仍然是土導(dǎo)觀念。鑒于主流心理學(xué)在方法論上的局限性，對家庭心理學(xué)進(jìn)行研究的重要理論意義就凸現(xiàn)了出來。家庭心理學(xué)強調(diào)要將家庭視為一個系統(tǒng)，并以此為出發(fā)點進(jìn)行研究，從提出問題、形成假設(shè)、選擇研究方法、建立理論等方面重新建構(gòu)一種系統(tǒng)的心理學(xué)。這種觀點必將促進(jìn)心理學(xué)方法論的變革，在心理學(xué)內(nèi)部掀起一場思維的革命。
0.1.2家庭心理學(xué)研究的實踐意義
人們的生活中有三分之二的時間是在家里，與自己關(guān)系親密的家人一起度過的。家庭對一于個人有十分重要的意義。家庭是個人社會化的最初場所，是個人情感寄托的重要單元，是休閑和精神放松的最長久的所在，也是個人基本物質(zhì)保障和精神動力的來源。幸福、和睦的家庭能使人心情愉快、精力充沛，反之，充滿矛盾、敵意的家庭就像是災(zāi)難的源泉，使得置身其中的個人或愁悶、或痛苦、或憤怒，身心都受到損傷。我們每個人都期望自己能夠擁有一個幸福、和睦的家庭，并將其作為人生所追求的一個主要目標(biāo).然而，家庭中不可避免地總會產(chǎn)生一些問題。特別在現(xiàn)階段，由于我國社會正處于轉(zhuǎn)型時期，社會結(jié)構(gòu)、社會關(guān)系與社會生活方式所發(fā)生的劇烈的變化，必然帶來家庭結(jié)構(gòu)、功能和家庭關(guān)系改變。家庭中的沖突矛盾增多、離婚率上升、青少年問題增加等等現(xiàn)象都促使人們越來越關(guān)注家庭問題。家庭心理學(xué)認(rèn)為，家庭中的問題以及家庭成員個體的癥狀都是因為家庭中不良的互動作用和溝通方式引起的。那么，哪些因素影響著家庭功能呢?家庭運作的具體過程是怎樣的呢?對于存在癥狀的家庭，應(yīng)該如何進(jìn)行臨床的干預(yù)呢?家庭心理學(xué)的研究可以幫助我們理解和解決這些問題。
關(guān)鍵詞：阿恩海姆；格式塔；心理學(xué)美學(xué)；視覺動力
格式塔心理學(xué)美學(xué)被認(rèn)為是現(xiàn)代兩個影響最大的心理學(xué)美學(xué)流派之一。雖然在阿恩海姆以前，格式塔心理學(xué)派的一些代表人物已經(jīng)開始把格式塔心理學(xué)的許多基本原理運用于藝術(shù)研究，但使格式塔心理學(xué)美學(xué)大放異彩的卻是阿恩海姆，他被公認(rèn)為是格式塔心理學(xué)美學(xué)的主要代表人物。無論從中國，還是國外來看，可以說阿恩海姆對視知覺形式的研究，已經(jīng)成了美學(xué)和藝術(shù)理論的重要資源。
一、阿恩海姆美學(xué)思想研究存在的問題
總體來說，國內(nèi)學(xué)者對阿恩海姆美學(xué)思想的介紹、評述，主要是把他當(dāng)作格式塔心理學(xué)的形式理論在藝術(shù)領(lǐng)域的闡釋者來對待的，而沒有注意到其美學(xué)思想已經(jīng)將視覺完形形式理論“動力化”了，因此，對其視知覺形式動力理論沒有給予應(yīng)有的關(guān)注。主要原因是國內(nèi)的一般學(xué)者對阿恩海姆美學(xué)思想的研究大都建立在《藝術(shù)與視知覺》（1954）和《視覺思維——審美直覺心理學(xué)》（1969）這兩部著作上。在對《藝術(shù)與視知覺》（1954）的理解上，大多數(shù)學(xué)者主要關(guān)注視知覺的“完形”傾向，而沒有對視知覺形式動力進(jìn)行深入的研究。一般對《視覺思維——審美直覺心理學(xué)》這部著作也只是關(guān)注視覺與思維的問題，而沒有從視知覺形式動力之于視覺思維的重要意義這個角度來審視。盡管國內(nèi)有的學(xué)者對阿恩海姆“張力”理論給予了充分關(guān)注，但沒有發(fā)現(xiàn)他在1974年再版的《藝術(shù)與視知覺》中已用“動力”代替了“張力”的核心概念的情況。因此，國內(nèi)學(xué)者一般在論述阿恩海姆美學(xué)思想時，大都談的是他的“張力論”，而不是“動力論”。
美國天普大學(xué)教授IanVerstegen在“Arnheim,GestaltandArt”一書中，對知覺動力理論在繪畫、啞劇、音樂以及詩歌等藝術(shù)門類中的具體體現(xiàn)進(jìn)行了探討，但沒有從視知覺形式的形成和建構(gòu)的動力機制這個角度對阿恩海姆藝術(shù)理論進(jìn)行研究。
二、阿恩海姆美學(xué)思想發(fā)展的三個階段
阿恩海姆在70多年的學(xué)術(shù)生涯中，幾乎一直在從事把格式塔心理學(xué)理論系統(tǒng)應(yīng)用于藝術(shù)領(lǐng)域這項工作。他使格式塔學(xué)派這門新興的心理學(xué)在藝術(shù)領(lǐng)域的闡釋變得完善和豐富起來。
在阿恩海姆美學(xué)思想的發(fā)展過程中，他的研究重心也發(fā)生過改變，主要呈現(xiàn)為三個階段。簡單地說，第一階段是從柏林大學(xué)到《藝術(shù)與視知覺》（1954）的出版，他的研究重心側(cè)重于探討藝術(shù)形式與視知覺之間的關(guān)系，通過揭示視知覺的簡化傾向和組織本能來揭示“完形”性質(zhì)。此間，“力”已經(jīng)作為核心概念進(jìn)入其中，他已經(jīng)清楚地認(rèn)為每一個視知覺形式都是一個“力”的式樣，但他更多地是在分析式樣中的“力”。這些思想集中反映在《藝術(shù)與視知覺》（1954）一書中。第二階段是在《藝術(shù)與視知覺》（1954）出版后大約10年左右的時間段，他把研究重心放在揭示視知覺的思維本質(zhì)上，著重探討了視知覺具有思維的性質(zhì)，試圖彌合感性與理性、感知與思維、藝術(shù)與科學(xué)之間的裂縫。1969年出版的《視覺思維——審美直覺心理學(xué)》一書就是這種思想的集中反映。在這本書中，他用大量事實闡明了“動力”之于視覺思維的重要作用，“力”或“動力”在視覺思維中的創(chuàng)造和內(nèi)在機制。第三階段是從20世紀(jì)70年代以后，這時他已不再更多地考慮知覺與藝術(shù)問題，而是對知覺動力在具體藝術(shù)中的表現(xiàn)做了更多地思考。這種思想反映在他的一系列重要論文和著作中，主要有《形狀的動力》（論文，1966）、《建筑形式的視覺動力》（1977）、修訂版的《藝術(shù)與視知覺》（1974）以及《中心的力量——視覺藝術(shù)構(gòu)圖研究》（1982/1988）等。
三、“力”的理論在阿恩海姆美學(xué)思想中的核心地位
盡管阿恩海姆美學(xué)理論研究重心有上述的轉(zhuǎn)變，但這三個主要階段都是以“力”為核心展開的，即他的視知覺“完形傾向”理論、“視覺思維”理論以及藝術(shù)表現(xiàn)理論等主要理論都是建構(gòu)在“力”的理論基礎(chǔ)之上的?！傲Α边@一理論核心思想貫穿于他美學(xué)思想的始終。因為在阿恩海姆看來，藝術(shù)是建立在知覺基礎(chǔ)之上的，而知覺又存在著“知覺力”和對于“力”的結(jié)構(gòu)的組織、構(gòu)建，因此，力的式樣和結(jié)構(gòu)對于藝術(shù)具有極其重要的意義?！傲Α钡母拍顦?gòu)成了阿恩海姆美學(xué)思想的基石。
阿恩海姆在著作中主要使用過四種“力”的概念，即“forces”、“tensions”、“dynamics”和“power”。“forces”是“力”，指的是由視覺對象的形狀和構(gòu)型所生成的力[1]?！皌ensions”是“張力”，是指物體間或物體各部分之間的聚合力，有強度但沒有方向?！癲ynamics”是“動力”，是指在視覺對象中知覺到的有方向性的張力（directedtension），它的載體是矢量（vectors）[2]?！坝蟹较蛐缘膹埩褪俏覀冇懻撘曈X動力時所要討論的東西，它是形狀、顏色和運動中的固有屬性，不是通過觀賞者憑借自己記憶中的想象加給知覺對象的東西?！盵3]而“power”的意思是“力量”，主要是指視覺式樣本身及其組合所形成的視覺沖擊力。他在《中心的力量——視覺藝術(shù)構(gòu)圖研究》這部著作題目中的“力量”用的就是“power”。雖然“力”這個核心概念貫穿于他美學(xué)思想的始終，但在其思想發(fā)展的三個階段，“力”的概念卻有了微妙而重要的變化。
阿恩海姆美學(xué)思想的第一階段側(cè)重于探討藝術(shù)形式與視知覺的關(guān)系，通過揭示視知覺的簡化傾向和組織本能來揭示“完形”性質(zhì)。阿恩海姆在他的成名作——《藝術(shù)與視知覺》（1954）中有這樣一段富有深意的表述：“在讀這本書的時候，我們要求人們首先要記住：每一個視覺式樣都是一個力的式樣。正如一個活的有機體不可以用描述一個死的解剖體的方法去描述一樣，視覺經(jīng)驗的本質(zhì)也不能僅僅通過距離、大小、角度、尺寸、色彩的波長等去描述。這樣一些靜止的尺度，只能對外部‘刺激物’（即外部物理世界送到眼睛中的信息）加以界定，至于知覺對象的生命——它的情感表現(xiàn)和意義——卻完全是通過我們所描述過的這種力的活動來確定的?！盵4]由此看來，“力”具有重要意義。這種重要意義從此段文本中可概括為三個方面：
第一，“每一個視覺式樣都是一個力的式樣”，這意味著“力的式樣”是視覺形式的基本性質(zhì)；
第二，只有在是“力的式樣”的情況下，形式才是“活”的式樣，此意味著“力”的概念與“活的”有關(guān)，與“死的”、“靜止的”對立；
第三，更為重要的是，“力”的概念與“知覺對象的生命”與“情感表現(xiàn)和意義”有關(guān)，因為“知覺對象的生命”即“情感表現(xiàn)和意義”是“力”的活動所確定的。阿恩海姆正是基于這種思想開始構(gòu)建他的藝術(shù)理論大廈的。阿恩海姆基于格式塔心理學(xué)理論，在《藝術(shù)與視知覺》(1954)中，主要把視知覺形式揭示為“力”的式樣。同時，它們又都具有“完形”性質(zhì)。從而為他的美學(xué)思想大廈奠定了基礎(chǔ)。
阿恩海姆美學(xué)思想的第二階段側(cè)重于揭示視知覺的思維性質(zhì)，也即著重探討是否存在知覺層面上的思維問題。因此，視知覺中的“力”的作用和功能，也就更多地與視知覺層面的思維關(guān)聯(lián)在了一起。在阿恩海姆看來，視覺思維其實是一種直覺認(rèn)識。在這部著作中，他用大量事實闡明了視知覺形式動力就是一種思維活動，從而論述了視覺具有思維功能并描述了視覺思維機制。同時，《藝術(shù)與視知覺》一書中的視知覺形式建構(gòu)的完形傾向，在《視覺思維》一書中越來越多地被凝縮為一種視知覺形式動力理論，成了全書探索的理論核心。
阿恩海姆美學(xué)思想的第三階段側(cè)重于探討知覺動力在具體藝術(shù)中的體現(xiàn)和表現(xiàn)。從20世紀(jì)70年代以后，這時阿恩海姆已不再更多地考慮知覺與藝術(shù)問題，而是對知覺動力在具體藝術(shù)中的表現(xiàn)做了更多地思考。在1974年《藝術(shù)與視知覺》修訂版中，阿恩海姆作了這樣的表述：“非常明顯，如果對我們所見的東西僅從尺寸大小、形狀、波長以及速度來描述，就不會公正地對待我們的所見。形狀、顏色以及事件等的動力屬性已經(jīng)被證明是一切視覺經(jīng)驗不可分離的方面。如果承認(rèn)這樣的動力是直接及普遍地存在，我們不僅可以把自然物體及人工制品描述得更為完善，而且我們也明確地得到了通向探詢‘表現(xiàn)’之路?！盵5]綜上，我們可以看出，阿恩海姆美學(xué)思想的三個階段在揭示視知覺完形形式的建構(gòu)過程中，都是以“力”為核心展開的，因此可以說，“力”的理論構(gòu)成了阿恩海姆完形形式理論的基石。而且我們也可以初步看出，在阿恩海姆美學(xué)思想的發(fā)展過程中，“力”這一理論核心思想也發(fā)生了微妙的變化，即他越來越強化了“力”在視知覺完形形式建構(gòu)中的作用，并使視知覺完形過程“動力化”了。也就是說，視覺藝術(shù)中的視知覺活動的完形傾向被轉(zhuǎn)換成了一種具有思維性質(zhì)的視知覺形式動力理論——視知覺形式的形成和建構(gòu)的動力機制。由此看來，阿恩海姆美學(xué)思想更多地將格式塔發(fā)展為一種動力建構(gòu)機制。
四、阿恩海姆美學(xué)思想核心概念的轉(zhuǎn)變
阿恩海姆在1954年版《藝術(shù)與視知覺》中，他主要使用的是“forces”（“力”）和“tension”（“張力”），并給予了“張力”以核心地位。系統(tǒng)地闡述了形狀、色彩、位置、空間和光線等知覺范疇中所包含的種種能夠創(chuàng)造張力的性質(zhì)，并以“張力”為主題作為書中重要一章?？梢姡选皬埩Α狈旁诹死碚摵诵奈恢蒙?。而在1974版《藝術(shù)與視知覺》中，卻把第9章的標(biāo)題“張力”換成了“動力”，而且“dynamic(動態(tài)的、動力的)”以及“dynamics(動力)”在書中俯拾皆是?！皬埩Α钡睦碚摵诵奈恢米尳o了“動力”。
在1954年版本中，阿恩海姆說：“我個人認(rèn)為，只有當(dāng)視覺經(jīng)驗到張力之后，才會有這種動覺感覺。換言之，張力是視知覺首先經(jīng)驗到的?！盵6]以及，“如果我們想要通過直覺的觀照能力或是通過清晰的分析步驟去理解一件藝術(shù)品，就必須首先分析那種將作品的主題建立起來、并指出作品存在的理由的緊張力式樣?！盵7]
在1974年版本中，他卻是這樣說的：“視覺經(jīng)驗是動力（dynamic），這個主題將貫穿于整部書中。人和動物所感知的不只是物體的排列、顏色、形狀、運動或大小，而首先可能是具有方向性的張力的相互作用?！盵8]而且，阿恩海姆明確指出“動力是知覺經(jīng)驗的真正本質(zhì)”[9]。
從上面兩段引文我們可以看出，在1954年版本中，阿恩海姆認(rèn)為“張力是視知覺首先經(jīng)驗到的”，而在1974年版本中，強調(diào)的是視知覺首先經(jīng)驗的是“有方向性的張力的相互作用”。最重要的是，阿恩海姆在1974年版《藝術(shù)與視知覺》中明確指出“動力是知覺經(jīng)驗的真正本質(zhì)”，因此可以得出，“動力”已取代“張力”成了他“力”的理論的核心概念。
五、核心概念的轉(zhuǎn)變原因及其深遠(yuǎn)意義
阿恩海姆后來為什么用“動力”取代了“張力”核心概念呢？為什么阿恩海姆這么強調(diào)“動力”呢？因為“動力”具有深刻意義，它關(guān)乎視覺藝術(shù)生命形式的生成。
關(guān)于視覺藝術(shù)生命形式的生成條件，蘇珊·朗格有過精彩論述：“總之，要想使一種形式成為一種生命的形式，它就必須具備如下條件：第一，它必須是一種動力形式。換言之，它那持續(xù)穩(wěn)定的式樣必須是一種變化的式樣。第二，它的結(jié)構(gòu)必須是一種有機的結(jié)構(gòu)，它的構(gòu)成成分并不是互不相干，而是通過一個中心互相聯(lián)系和互相依存……?！盵10]
我們可以用蘇珊·朗格在這里所陳述的思想，來揭示阿恩海姆之所以強調(diào)“動力”的重要意義。在阿恩海姆看來，蘇珊·朗格上述四個關(guān)于形式成為生命形式的條件都是“有方向性的張力的相互作用”形成的。也就是說，阿恩海姆強調(diào)視知覺形式形成中的“動力”，實際上是想確立一種視知覺形式建構(gòu)的動力機制，以便藝術(shù)的“有意味的形式”能夠在（視）知覺內(nèi)部來完成或生成?！爸劣谥X對象的生命——它的情感表現(xiàn)和意義——卻完全是通過知覺力的活動來確定的?！盵11]“在一件藝術(shù)品中，不僅需要包含著極其豐富多彩的動力關(guān)系，而且這樣一些關(guān)系還能在靜止和運動之間建立起一種特殊的平衡。這種特殊的平衡，早先曾被人們作為一幅畫的內(nèi)容或主題看待，而我卻認(rèn)為，只有意識到這些視覺力的式樣是如何反映內(nèi)容的，才有助于評價一幅繪畫的卓越藝術(shù)性?！盵12]可見，只有“有方向性的張力”的相互作用或活動，即動力，才能使視覺藝術(shù)成為生命形式，藝術(shù)形式也才能成為有意味的形式。
我們一般都把阿恩海姆的格式塔心理學(xué)美學(xué)把握為一種“視知覺形式完形理論”，把視知覺完形形式的生成歸于視知覺的完形傾向之下。但是，我們綜觀阿恩海姆美學(xué)思想發(fā)展的整個歷程以及對其理論核心概念轉(zhuǎn)變的分析可以看出，視覺藝術(shù)中的視知覺活動的完形傾向被轉(zhuǎn)換成了一種具有思維性質(zhì)的視知覺形式動力理論——視知覺形式的形成和建構(gòu)的動力機制。那么也就意味著“動力”是“完形”的動力機制，視知覺形式動力的本質(zhì)就是“完形力”或“格式塔力”。
很顯然，阿恩海姆并沒有因為強調(diào)“力”或“動力”而放棄“完形”、“完形傾向”等概念。實際上，在阿恩海姆的文本中，“動力”和“完形”之間存在著一種表里交互闡釋的意味。說“動力”，其實是指“完形”的內(nèi)在生成機制；說“完形”則是在說此“動力”所成就的形式。也就是說，“視知覺形式動力”一方面是視知覺形式生成的動力機制；另一方面又體現(xiàn)其達(dá)成的形式，即“力的式樣”。同時，在視知覺形式動力作用下，意義、表現(xiàn)等在形式創(chuàng)造中所必須具備的東西也都得以產(chǎn)生。由此看來，學(xué)界通常認(rèn)為阿恩海姆建構(gòu)其美學(xué)理論的基石是視知覺“完形傾向”的理解，應(yīng)該作一個偏轉(zhuǎn)，即他的“完形傾向”其實應(yīng)該是視知覺形式動力，從而使我們對之有了一種全新的理解。
參考文獻(xiàn)：
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[3][5][8][9][11][12]RudolfArnheim:ArtandVisualPerception(TheNewVersion),Berkeley&LosAngeles,UniversityofCaliforniaPress,1974,416,444，11，416，16，41。
哈貝馬斯（MoralConsciousnessandCommunicativeAction,33ff）指出，柯爾伯格的道德發(fā)展理論與皮亞杰的認(rèn)知發(fā)展理論一樣，都力圖解釋competence（解決特定類型的經(jīng)驗－分析或道德－實踐問題的能力）。兩個人都接受建構(gòu)論的學(xué)習(xí)概念（constructivistconceptoflearning）。從而提出一套學(xué)習(xí)的等級制，分為諸層次或階段。隨著階段的上升，日趨復(fù)雜、抽象、一般和可逆轉(zhuǎn)的。但柯爾伯格不僅將皮亞杰有關(guān)認(rèn)知發(fā)展的理論延伸到了道德發(fā)展領(lǐng)域，而且超驗了皮亞杰將道德發(fā)展劃分為他治（heteronomy）和自治（autonomy）的簡單論述，而是劃分了6個階段，主要考慮邏輯思維、角色扮演、社會視角與道德推理。
柯爾伯格的道德發(fā)展理論是建立在他對許多兒童長達(dá)20年的跟蹤研究。
二、一個故事
柯爾伯格的一個重要方法是“故事評價”
有一位婦女因患罕見的癌癥而瀕臨死亡，醫(yī)生認(rèn)為有一種可以救她的藥，即該市一位藥劑師最近發(fā)明的一種鐳。藥劑師以十倍于成本的價格2000元出售該藥。得病的婦女的丈夫Heinz向每一位熟人借錢，但總共只湊夠了一半左右的錢，他告訴藥劑師，他的妻子危在旦夕，請他便宜售藥，或是遲些日子付款，但藥劑師拒絕了。Heinz絕望了，闖進(jìn)藥店，為妻子偷了藥。
丈夫是否應(yīng)該偷藥，為什么？
〖按：請試著分析這一故事，可以作為第一部分的作業(yè)，以下的討論可以作為參考，不過最好先得出自己的初步結(jié)論〗
參考閱讀：
1．柯爾伯格，《道德教育的哲學(xué)》，魏賢超等譯，浙江教育出版社，2000年，特別是“道德階段與道德化——認(rèn)知發(fā)展探討”，以及附錄一。
2．吉利根，《不同的聲音》，肖巍譯，中央編譯出版社，1999年，吉利根曾參與了柯爾伯格的許多重要研究，這本書是她從女性主義視角出發(fā)對柯爾伯格理論進(jìn)行的批評性討論（特別參見前三章），不過在女性主義內(nèi)部也有許多人批評她的觀點是反女性主義的。
三、柯爾伯格的道德發(fā)展理論簡介
他將道德的發(fā)展劃定為以下三個重要的水平，每個水平依次包含兩個階段，共有6個道德發(fā)展階段：
1．水平1前習(xí)俗性道德：
在這一水平，邏輯推理局限于具體直覺，在具體經(jīng)驗和觀察中進(jìn)行學(xué)習(xí)
·第一階段：他治道德
社會視角：自我中心的世界觀，不能考慮不同行動者在利益與視角方面的差異。
道德判斷：行善避惡的原因是避免來自權(quán)威的較高權(quán)力的懲罰
偷竊問題：為什么不：因為會有人看見，叫警察
Heinz困境：問題是，他去藥店偷藥對不對，如果對，為什么？：只要他不被警察抓住，就行，因為這樣他可以幫助他的妻子；如果他被警察抓住，就不行，因為這樣他就幫不了他的妻子。
·第二階段：個人主義、工具性目標(biāo)和交換
社會視角：個人學(xué)會不同的人有不同的利益和世界觀，因此他們處于沖突之中，因此必須進(jìn)行利益調(diào)適；
道德判斷：只要遵守規(guī)則有助于個人利益，個人就應(yīng)該遵守規(guī)則。但他也必須讓別人遵守規(guī)則。
因此，交換、交易和協(xié)議應(yīng)該為涉及到的各方利益服務(wù)。
偷竊：商店老板不喜歡這樣的做法，而當(dāng)你想要別的東西，老板會把你攆出商店。
Heinz：對于海因茨來說，他妻子的生命的重要性，要比對于藥劑師藥的重要性重要。
2．水平二、習(xí)俗性道德
在這一水平上，個人力圖針對具體現(xiàn)象進(jìn)行部分的邏輯運算
·第三階段：人際的相互期待，關(guān)系和人際遵從
社會視角：個人開始意識到他所屬于的群體，以及他與別人分享的情感、期待和異治。個人能夠使自己的利益服從那些他與別人分享的利益，并站在別人立場考慮問題道德判斷：做正確的事，就意味著滿足個人的期待，特別是來自朋友和家庭的期待。
偷竊：你的家人或朋友會對你評價很糟。
海因茨困境：應(yīng)該，否則就對他的妻子不好。
·第四階段：社會系統(tǒng)和良知
社會視角：個人能夠采納整個社會系統(tǒng)的視角，超出與朋友和同伴的人際視角來看待問題。個人之間的關(guān)系被放在了社會的整個社會系統(tǒng)中來理解。
道德判斷：行為正確就意味著做社會的法律所規(guī)定的事。如果人人為所欲為，社會的秩序就會崩潰。
偷竊：這違反法律。
海因茨困境：偷竊是違法的。但它也如果不幫助垂死的人也同樣是違反法律的。因為對于任何社會來說，社會成員的生命都重于任何物質(zhì)財產(chǎn)，所以海因茨做得沒錯。
3．水平3。后習(xí)俗的道德
邏輯推理：個人能夠進(jìn)行抽象的邏輯推理。
·第五階段：社會契約或效用和個人權(quán)利
社會視角：個人將社會關(guān)系看作是由人們基于平等的權(quán)利與社會機會自愿達(dá)到的契約性協(xié)議來調(diào)控的。
道德判斷：做正確的事要求考慮他人的權(quán)利。人們必須彼此達(dá)成協(xié)議，以確保所有人的權(quán)利。這樣做的原因是所有的人都生而平等。
偷竊：偷竊冒犯了他人的財產(chǎn)權(quán)利。
海因茨困境：每個人都有生命權(quán)和財產(chǎn)權(quán)。這里妻子的生命權(quán)與藥劑師的財產(chǎn)權(quán)相沖突，不過當(dāng)生命與財產(chǎn)發(fā)生沖突時，生命更高。
·第六階段：普遍性的倫理原則
社會視角：個人力圖從人性和理性的普遍視角來看待社會關(guān)系。
道德判斷：做正確的事就是做普遍有效的原則提供了根據(jù)的行為。一旦法律不能從這樣的原則獲得根據(jù)，人們就必須偏離法律，對抗法律。
偷竊：不對。因為這個行動基于武斷地運用權(quán)力，而不是以普遍根據(jù)為基礎(chǔ)的合法行為
海因茨困境：任何不迫使藥劑師的財產(chǎn)權(quán)讓位于挽救一個人的生命的義務(wù)的法律都是不正當(dāng)?shù)摹?/p>
藥劑師不采取行動來挽救生命冒犯了道德法則。海因茨應(yīng)該向藥劑師指明這一點，如果他不能說服藥劑師，也不能從法庭獲得支持，他就不得不自己采取行動來解決這一困境。但在這樣做時，應(yīng)該盡可能地減少藥劑師的損失。
4．幾點討論
普遍取向的道德觀，較高的階段也是較好的階段。其道德哲學(xué)假設(shè)（1）可以捍衛(wèi)普遍主義和認(rèn)知主義的立場，來對抗根植于經(jīng)驗主義傳統(tǒng)的道德相對主義和懷疑主義。（2）康德路線的形式主義倫理優(yōu)于功利論和契約論。
揭示了他的道德發(fā)展心理學(xué)的哲學(xué)前提：其普遍性的道德觀，并非指基于所有文化，而是指就道德原則而言是普遍的。方法論上的非相對主義。
1.探索和追求精益求精的計算方法和技巧
就數(shù)學(xué)內(nèi)容而言，“算經(jīng)十書”以善于計算而見長，并且這一長足的發(fā)展還被推進(jìn)到讓世界其他各國都望塵莫及的地步，這已是中外中算史家的共識?！八憬?jīng)十書”能如此輝煌耀目，是跟它著力探索和追求精益求精的計算方法和技巧分不開的。
“算經(jīng)十書”中最早的一種《周髀算經(jīng)》，其第一章敘述了西周開國時期（約公元前1100年）周公與商高的一段問答。從這段問答中，我們可以見到我國早期數(shù)學(xué)思想的一些初步端倪。當(dāng)周公問商高“夫天不可階而升，地不可得尺寸而度。請問數(shù)安從出？”時，商高答道：“數(shù)之法出于圓方，圓出于方，方出于矩。矩出于九九八十一。”接著，商高還說：“故折矩以為句廣三，股脩四，徑隅五。既方其外，半之一矩，環(huán)而共盤，得三、四、五。兩矩共長二十有五,是謂積矩。故禹之所以治天下者，此數(shù)之所由生也?！边@里，我們可以清新地見到，我們祖先在早期“定天下”、“治天下”時，已經(jīng)看到了數(shù)學(xué)的重要性（如大禹、周公）；而掌握到一些數(shù)學(xué)知識的人（如高商），是注意數(shù)學(xué)思想和數(shù)學(xué)方法的。比如，我們從上述商高答問中，就可以看到，古人理解“數(shù)之所由生”，是將形與量結(jié)合起來考察的。圓和方都是形，而形是有數(shù)量關(guān)系的，從考察形可以探討到“數(shù)之法”，但這形中又包含著豐富的數(shù)量關(guān)系，特別是平方關(guān)系（九九八十一）。數(shù)之法是從圓形和方形開始的。圓是內(nèi)接正多邊形經(jīng)過無數(shù)次的倍邊之后所得到的正多邊形的極限（我國最早的極限思想，是不是來自于這種“圓出于方”的觀念，希望讀者引起注意）。矩是木匠用的曲尺，形如L，方中的直角，非矩不能作，所以說方出于矩。矩形的面積又不外于二數(shù)相乘，也就是說，要算出來。我國古代算法好憑口訣，而乘法口訣是從“九九八十一”起的，古人用“九九”作為乘法口訣的簡稱，故有“矩出于九九八十一”。這里所包含的用數(shù)的性質(zhì)來研究形的性質(zhì)的思想，與古希臘的數(shù)學(xué)思想旨趣相映。古希臘的畢達(dá)哥拉斯定理：a2+b2=c2。而當(dāng)a=b=1時，則
c=，這既不是自然數(shù)，也不是自然數(shù)之比，所以不能是可接受的正常的數(shù)，被稱為無理數(shù)，導(dǎo)致了第一次數(shù)學(xué)危機，從此古希臘數(shù)學(xué)發(fā)展的方向產(chǎn)生了大改變，“幾何化”占了主導(dǎo)地位。[1]商高提出了著名的“句三股四弦五”這個勾股定理（也稱勾股弦定理、商高定理），是從“折矩”而來然后得“積矩”的，3，4，5及其平方的關(guān)系可以體現(xiàn)出勾股定理，但中國并沒有由此而產(chǎn)生數(shù)學(xué)危機，也沒有發(fā)生發(fā)展方向的大改變，反而為“幾何代數(shù)化”[2]這個中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué)發(fā)展主導(dǎo)方向奠定了很好的基礎(chǔ)。中國早期講究以算的方法去解決實際數(shù)學(xué)問題，是“數(shù)之所由生”的重要思想。
在古代，不管是西方國家或中國，數(shù)學(xué)的發(fā)展都跟勾股定理結(jié)下不解之緣，這不是偶然的歷史巧合，而是不同淵源和發(fā)展脈絡(luò)的科學(xué)認(rèn)識的一種必然交匯，其原因是由人們的實踐活動決定的。作為人類早期的數(shù)學(xué)研究活動，很自然地會碰到考察形的性質(zhì)及數(shù)量關(guān)系，直角三角形成為關(guān)注的對象是在情理之中。正如趙爽所說的，早期先人們（如大禹）能掌握有關(guān)的數(shù)學(xué)知識是“乃勾股之所由生也”。但不同民族的不同思維方式會導(dǎo)致數(shù)學(xué)發(fā)展的不同朝向，至少在初等數(shù)學(xué)領(lǐng)域內(nèi)是存在的。古希臘在數(shù)、形簡單和諧的觀念被打破之后發(fā)生大轉(zhuǎn)向，從重算發(fā)展到重證，發(fā)展到重視幾何證明，往后的趨勢就是有了這種發(fā)展趨勢和成果的集大成標(biāo)志——歐氏幾何的產(chǎn)生，它是西方國家初等數(shù)學(xué)體系確立的標(biāo)志，而中國此時并不發(fā)生方向的大改變，而是沿著算的道路繼續(xù)前進(jìn)，往廣度和深度上延伸發(fā)展，導(dǎo)致的是中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué)體系的形成——《九章算術(shù)》的出現(xiàn)?！毒耪滤阈g(shù)》中有許多具有世界意義的成就，如負(fù)數(shù)計算、分?jǐn)?shù)計算、聯(lián)立一次方程解法等，正是沿著探索計算的方法和技巧前進(jìn)的結(jié)果。可貴的是，我們的祖先在此數(shù)學(xué)思想的指導(dǎo)之下，并不以原有的結(jié)果為滿足，沒有停留在原有的水平上裹足不進(jìn)，而是精益求精地深入下去。如《九章算術(shù)》246道題，有解題方法202“術(shù)”，在當(dāng)時有如此輝煌成績已難能可貴，但三國魏晉時期的劉徽，就在《九章算術(shù)》的基礎(chǔ)上，仔細(xì)作注，不但為《九章》提供了系統(tǒng)的理論依據(jù)，而且大力向前推進(jìn)，提出了許多創(chuàng)見，將探討和講究精益求精的計算方法和技巧這種數(shù)學(xué)思想，提到一個更高的水平，并對后世的發(fā)展帶來了深刻的實際影響，如他發(fā)現(xiàn)的割圓術(shù)，為后來祖沖之求得更精確的π值奠定了基礎(chǔ)，唐李淳風(fēng)注《九章算術(shù)》時說：“劉徽特以為疏，遂乃改張其率，但周徑相乘數(shù)難契合。
祖沖之以其不精，就中更推其數(shù)?！眲⒒毡救烁嬲]人們他所得到的“徽率”太小，后人也正是沿著劉徽的思想方法再繼續(xù)前進(jìn)，將π值愈推愈精確。在求積問題上，劉徽也有突破，他提出了推求球體積的著名的“牟合方蓋”理論，之后，祖暅在劉徽研究的基礎(chǔ)上，精益求精，得到了聞名于世的“祖暅定理”，并具體求出了“牟合方蓋”。這長江后浪推前浪，一浪更比一浪高的中國高超的算法技巧，正是在一條清晰的傳統(tǒng)思維途徑――探索和講求精益求精的計算方法和技巧中進(jìn)行和取得成就的。如《張丘建算經(jīng)》自序中這樣寫道：“其夏侯陽之方倉，孫子之蕩杯，此等之術(shù)皆未得其妙。故更造新術(shù)推盡其理?！痹谔剿骶媲缶乃惴ǖ缆飞细弦粚訕?，就是《張丘建算經(jīng)》的數(shù)學(xué)指導(dǎo)思想，正是在此思想的指導(dǎo)之下，出現(xiàn)了舉世聞名的“百雞問題”。
2．講究明確的思想依據(jù)
數(shù)學(xué)思想研究的是數(shù)學(xué)產(chǎn)生和發(fā)展的思想方法和思想依據(jù)?！八憬?jīng)十書”不僅在數(shù)學(xué)知識上光彩耀目，在數(shù)學(xué)思想上也獨樹一幟，其顯著的特點是對于作為每項有意義的數(shù)學(xué)成果，都講究其明確的思想依據(jù)。
劉徽精細(xì)地注釋了《九章算術(shù)》，從而確立了中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué)理論體系。劉徽的數(shù)學(xué)思想和方法，對后世影響極深。如王孝通在《上緝古算經(jīng)表》中云：“徽思極毫芒，觸類增長。”說劉徽的思想方法是“一時獨步”。而劉徽對自己所接觸和研究的數(shù)學(xué)，是十分講究明確的思想依據(jù)的。“算經(jīng)十書”中有二部與他密切相關(guān)。《九章算術(shù)》由于有了劉徽注，從此中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué)有了自己的理論體系；他在注《九章算術(shù)》時補撰“重差”，其單行本即《海島算經(jīng)》。劉徽注《九章算術(shù)》時，十分講究數(shù)理之道要有明確的思想依據(jù)。在《九章算術(shù)》注原序中，劉徽說：“徽幼習(xí)《九章》，長再詳覽。觀陰陽之割裂，總算術(shù)之根源，探賾之暇，遂悟其意。是以敢竭頑魯，采其所見，為之作注。事類相推，各有攸歸，故枝條雖分而同本干者，知發(fā)其一端而已。又所析理以辭，解體用圖，庶亦約而能周，通而不黷，覽之者思過半矣?！痹凇皥A田術(shù)”注中，劉徽寫道：“不有明據(jù)，辯之斯難”，于是，他在創(chuàng)造“割圓術(shù)”的同時，還告訴人們此種創(chuàng)造是有依據(jù)的：“謹(jǐn)接圖驗，更造密率?？挚赵O(shè)法，數(shù)昧而難譬。故置諸檢括，謹(jǐn)詳其記注焉?！痹凇伴_立圓”（由球的體積以開立方的方法求其直徑）注中，劉徽創(chuàng)立了“牟合方蓋”理論，他不僅介紹了有關(guān)方法，而且還言明思想依據(jù)，“互相通補，……觀立方之內(nèi)，盒蓋之外，雖衰殺有漸，而多少不掩。判合總結(jié)，方圓相纏，濃纖詭互，不可等正?！钡謸?dān)心依據(jù)不足，惟恐理法相違，專門作了交待，以待后人獲得更嚴(yán)密的依據(jù)：“欲陋形措意，懼失正理。敢不闕疑，以俟能言者”。從中我們不僅見到先哲們對探討數(shù)理的思想依據(jù)的重視，也深深領(lǐng)悟到他們治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)母呱酗L(fēng)范。在談到將割圓術(shù)作為解決有關(guān)極限問題的工具時，劉徽也闡述了其思想依據(jù)：“數(shù)而求窮之者，謂以情推，不用算籌”（“陽馬術(shù)”注）。意思是說，數(shù)學(xué)中凡解決有關(guān)無窮之類問題時，不必用算籌去計算，應(yīng)當(dāng)用數(shù)學(xué)思想去把握。再拿《海島算經(jīng)》來說，劉徽為什么要寫《海島算經(jīng)》呢？其思想依據(jù)是什么?在《九章算術(shù)》劉徽注原序中，劉徽清楚的說明“蒼等為術(shù)猶未足以博盡群數(shù)也”，于是“輒造重差，并為注解，以究古人之意，綴于句股之下”，“以闡世術(shù)之美”。而造“重差”此術(shù)的思路是：要測量不可到達(dá)目的物的高和遠(yuǎn)時，一次測望不夠，于是采用二次測望、三次測望、四次測望，即“度高者重表，測深者累矩”（“重表”或“累矩”就是用表或矩測望兩次）、“孤離者三望”、“離而又旁求者四望”。更為深刻的是，劉徽并不是勉強、被動地去考究數(shù)學(xué)知識之思想依據(jù)的，他認(rèn)為數(shù)學(xué)思想與數(shù)學(xué)知識之間本身具有非常緊密的聯(lián)系，他用庖丁解牛來闡述此層道理：“更有異術(shù)者，庖丁解牛，游刃理間，故能歷久其刃如新。夫數(shù)猶刃也，易簡用之則動中庖丁之理，故能和神愛刃，速而寡尤”（《九章算術(shù)》方程術(shù)注）。
自劉徽之后，“算經(jīng)十書”的著者都較注意闡述算理要有明確的思想依據(jù)，如四庫總目提要中稱：《張丘建算經(jīng)》之體例，皆設(shè)為問答，以參校而中明之，簡奧古質(zhì)，與近求不同，而條理精密，實能深究古人之意。正因為此書注意講究數(shù)學(xué)的思想依據(jù)，因而對掌握數(shù)學(xué)知識的來龍去脈很有益處，“故唐代頒之算學(xué)，以為專業(yè)”。就是在我國近年的中學(xué)數(shù)學(xué)課本中，還列有《張丘建算經(jīng)》的題目。
此外，“算經(jīng)十書”中關(guān)于數(shù)學(xué)證明的部分，也講究要有明確的思想依據(jù)。[3]
一、對“思想政治教育心理學(xué)”課程內(nèi)容的思考
課程內(nèi)容是課程改革的載體，課程內(nèi)容的選擇直接影響著課程改革的質(zhì)量。以往我國研究生教育的課程內(nèi)容常常難以處理好研究生課程與本科生課程的差異，過于關(guān)注課程內(nèi)容的知識完整性與學(xué)科基礎(chǔ)性，導(dǎo)致研究生課程成為本科生課程的簡單延續(xù)，在注重知識傳授的過程中，弱化了研究生課程的學(xué)科探索與科研訓(xùn)練的功能;與此相反，有些學(xué)校則忽視研究生課程建設(shè)，以和科研立項代替課程學(xué)習(xí)，或以協(xié)助導(dǎo)師完成課題研究、翻譯外文資料等作為課程內(nèi)容，忽視了研究生課程的學(xué)科理論深化的作用。針對當(dāng)前研究生教育在課程內(nèi)容建設(shè)方面存在的問題，根據(jù)思想政治教育專業(yè)研究生培養(yǎng)目標(biāo)及“思想政治教育心理學(xué)”的課程特點，我們認(rèn)為，“思想政治教育心理學(xué)”課程內(nèi)容的建構(gòu)，一要充分反映現(xiàn)代“思想政治教育心理學(xué)”的理論創(chuàng)新和實踐成果，特別是國內(nèi)外最新的相關(guān)研究成果;二要堅持科學(xué)性、系統(tǒng)性的原則。圍繞這一指導(dǎo)思想，在確定具體課程內(nèi)容時，要有針對性地做到以下幾點:首先，課程內(nèi)容既要突出理論研究的重點問題，又要遵循學(xué)科知識結(jié)構(gòu)的內(nèi)在邏輯性;其次，課程內(nèi)容的選擇要體現(xiàn)專業(yè)培養(yǎng)目標(biāo)，突出學(xué)科特色;最后，教學(xué)大綱和教材的編寫要堅持理論與實踐相結(jié)合、實事求是、嚴(yán)肅認(rèn)真的態(tài)度和精神。
二、對“思想政治教育心理學(xué)”課程教學(xué)方式的思考
在研究生課程教學(xué)改革之中，課程教學(xué)方式的變革是提高課程教學(xué)質(zhì)量的有效保證，再好的課程教學(xué)內(nèi)容，如果沒有科學(xué)的教學(xué)方式，也難以取得良好的教學(xué)效果。以往我國研究生教育的課程教學(xué)方式存在很多不盡如人意的地方，例如:教學(xué)方式運用單一，“教師講、學(xué)生聽”的傳統(tǒng)講授式教學(xué)方法充斥課堂;教師習(xí)慣于專業(yè)知識的傳遞，雖然也會考慮學(xué)科知識的科學(xué)性和先進(jìn)性，但忽視對學(xué)生智慧的啟迪和思維的訓(xùn)練，也漠視學(xué)生應(yīng)用學(xué)科知識解決實際問題的能力;拒絕學(xué)生對教學(xué)過程的參與，不注重調(diào)動學(xué)生的學(xué)習(xí)動機和學(xué)習(xí)主動性與積極性，導(dǎo)致學(xué)生難以建立起良好的學(xué)習(xí)態(tài)度和專業(yè)價值觀。針對當(dāng)前研究生教育在課程教學(xué)方式方面存在的問題，根據(jù)思想政治教育專業(yè)研究生培養(yǎng)目標(biāo)及“思想政治教育心理學(xué)”的課程特點，我們認(rèn)為，“思想政治教育心理學(xué)”課程教學(xué)應(yīng)改變原有單一、被動的“單向傳遞學(xué)科知識”的教學(xué)方式，建立和形成多樣化的教學(xué)方式，以充分調(diào)動和發(fā)揮學(xué)生的主體性，使學(xué)生能主動、富有個性地學(xué)習(xí)，并將“思想政治教育心理學(xué)”課程教學(xué)方式具體確定為:主要采用系統(tǒng)講授、研討、師生問答、案例分析、行為體驗等相結(jié)合的教學(xué)方式進(jìn)行，通過系統(tǒng)的知識講授，使學(xué)生掌握“思想政治教育心理學(xué)”的基本理論，為其將來從事思想政治教育工作提供必要的理論準(zhǔn)備。通過師生問答、研討、案例分析等方式，培養(yǎng)學(xué)生融會貫通地掌握知識的能力和提出問題、分析問題、解決問題的能力。在教學(xué)過程中貫徹“雙主體學(xué)導(dǎo)式”的教學(xué)理念，充分發(fā)揮學(xué)生的主體性，啟發(fā)學(xué)生獨立思考，進(jìn)行研究性學(xué)習(xí)。結(jié)合課程內(nèi)容安排適當(dāng)?shù)纳鐣嵺`活動，以增強研究生理論聯(lián)系實際的能力，不斷提高其綜合素質(zhì)。
作者：王麗榮單位：吉林大學(xué)
一、運用教材，深挖內(nèi)涵，產(chǎn)生想象性的道德情感
思想品德課教材蘊含了極其豐富的情感因素，在教學(xué)中，要充分挖掘教材內(nèi)涵，積極引導(dǎo)學(xué)生想象，使之進(jìn)入情境，從而獲取成功的情感體驗。
1．找準(zhǔn)激情點。激情點就是教材中最能調(diào)動學(xué)生的情緒體驗、引起情感共鳴的關(guān)鍵點。在選取激情點時要注意兩個問題：一是要根據(jù)教學(xué)重點選定，二是激情點本身要具有強烈的情感因素。如江西省編三年級（下冊）教材，第九課《團結(jié)友愛、助人為樂》中有一個小故事：雷鋒得知小周父親得了重病，悄悄地以小周的名義給小周家寫信、寄錢，小周得知后，感動得不知說什么好。這一事例充分表現(xiàn)了雷鋒不為名，不為利樂于助人的高尚品德，這是課文的重點。同時，小周非常感動，不知說什么好，具有強烈的情感因素，教師在教學(xué)時，可以抓住這一關(guān)鍵點，激發(fā)學(xué)生情感。
2．積極引導(dǎo)，充分想象，進(jìn)入情境。確定激情點后，要引導(dǎo)學(xué)生充分想象，進(jìn)入情境，要抓住故事中人物情感變化的原理進(jìn)行剖析，引導(dǎo)學(xué)生充分地想象人物的心理狀態(tài)，使學(xué)生產(chǎn)生情感體驗。如上例，老師就要抓住小周由“樂——愁——感動得不知說什么好”，感情變化的線索進(jìn)行分析，并啟發(fā)學(xué)生去想象小周的內(nèi)心世界?？梢宰寣W(xué)生進(jìn)行如下分析：①小周是個樂觀的小伙子，接到家信后，笑話不說了，家鄉(xiāng)小調(diào)不唱了，為什么？因為無錢給身患重病的父親治病，心里非常焦急難受。②雷鋒是怎樣知道小周的父親生病的呢？雷鋒發(fā)現(xiàn)小周情緒發(fā)生了變化，就主動詢問，小周不說，雷鋒就設(shè)法打聽。這說明雷鋒主動關(guān)心同志。③雷鋒為什么悄悄給小周家寄錢、寫信？雷鋒把同志的困難看作自己的困難，幫助他人不圖名、不圖利。④小周“感動得不知說什么好”。這是一種什么樣的心理狀態(tài)？小周內(nèi)心對雷鋒深深地敬佩和由衷地感謝。經(jīng)過上述分析，雷鋒的精神深入到學(xué)生的心田，通過引導(dǎo)學(xué)生想象，使學(xué)生獲得了小周的情感體驗，崇敬雷鋒，熱愛雷鋒，學(xué)習(xí)雷鋒的情緒被調(diào)動起來了，起到了“一石激起千重浪”的情感效應(yīng)。
二、設(shè)置情景，情緒感染，激發(fā)直覺情感
直覺道德情感是由某種情景、某種氛圍直接引起的一種情緒體驗，在教學(xué)中可通過情景教學(xué)、情緒感染，激發(fā)學(xué)生的直覺情感。
（一）情景教學(xué)。所謂情景教學(xué)就是通過故事、圖畫、實物、表演等手段設(shè)置道德環(huán)境，形象直觀地表現(xiàn)某一個道德觀點，說明某一個道理，提出某一個行為要求或喧染某一種氣氛，通過情景還可以化靜為動，化遠(yuǎn)為近、化抽象為具體，對學(xué)生的感觀產(chǎn)生強烈的刺激，常常會激起豐富的直覺情感，并留下深刻的印象，對產(chǎn)生良好的道德行為動機將起著十分積極的作用。
1．喧染氣氛，造成良好的教學(xué)氛圍。人的情感總是在一定的情境中產(chǎn)生的，尤其是少年兒童情感的產(chǎn)生與特定的環(huán)境和氛圍有著很密切的關(guān)系。在充滿歡樂的氣氛中容易產(chǎn)生愉快的感覺，在哀傷的氣氛中容易產(chǎn)生悲痛的感覺。如：在一年級《我愛爸爸、媽媽》這課書教學(xué)時，父、母對孩子無私的疼愛，孩子對父母無比的依戀，這種體驗是每一個小朋友都有的。教師根據(jù)這一實情，在引入新課時，請一個小朋友獨唱《我的好媽媽》，歌聲使同學(xué)們沉浸在一片溫馨的氣氛之中，父、母疼愛照顧自己的許多場面在同學(xué)們腦海里浮現(xiàn)。此時愛父母的強烈的情感體驗油然而生了。緊接著老師組織同學(xué)討論：“你們愛你們的父母嗎？為什么？”同學(xué)們積極舉手發(fā)言，激動地敘述著父母是怎么愛自己的，自己非常的愛父母，在這樣一種良好的氛圍中進(jìn)行教學(xué)，使學(xué)生產(chǎn)生強烈的直覺情感。
2．理解觀點，產(chǎn)生體驗，達(dá)到情理交融。有些道德觀點，只能意會，不能言傳，必須借助于情境教學(xué)，產(chǎn)生情感體驗，才能理解和掌握它。如：在講授三年級（下冊）第二課書《要有民族自尊心》時，什么是“民族自尊心”？這一概念比較抽象，很難用語言表述清楚。老師通過圖片，介紹亞運村規(guī)模宏大，結(jié)構(gòu)新穎，設(shè)備先進(jìn)，這一切受到國際友人的交口稱贊。通過這一情景教學(xué)使學(xué)生產(chǎn)生國家強盛，受人尊重而感到自豪的體驗，同時學(xué)生也理解了民族自尊心的含義。蘇霍姆林斯基說：“只有當(dāng)思想體現(xiàn)在鮮明形象時，兒童才能理解它。”通過情境教學(xué)達(dá)到了既明理，又激情，情理交融的目的。
（二）情緒感染。情感是有感染性的，也就是說在一定條件下，一個人的情感可以影響別人，使之產(chǎn)生同樣的或與之相聯(lián)系的情緒。
1．以言激情。語言是表達(dá)情感的主要形式，教師以生動、形象、富有真情實感的語言去進(jìn)行教學(xué)，使學(xué)生受到感染，產(chǎn)生情感體驗。如：在《建設(shè)祖國，人人有責(zé)》的教學(xué)中，教師滿懷豪情、熱情奔放地介紹祖國建設(shè)的巨大成就，大講前輩為祖國的建設(shè)無私奉獻(xiàn)、努力奮斗的動人事例。教師的情感通過語言轉(zhuǎn)移給了學(xué)生，學(xué)生倍受鼓舞，情緒激昂。又如在《全心全意為人民服務(wù)》的教學(xué)中，老師首先播放了《十里長街送總理》，錄音機里以低沉、悲痛的語調(diào)描述了十里長街的悲壯場面以及首都人民發(fā)自內(nèi)心的深切的哀悼。此時，教室里寂靜肅穆，學(xué)生眼含熱淚，沉浸在極其悲傷的氣氛中，學(xué)生產(chǎn)生了對無比崇敬的情感體驗，的偉大形象深入到孩子們的心里。
2．以情激情。對于一些有不良行為習(xí)慣和消極情緒的學(xué)生，教師要以真情與愛心去關(guān)心、親近、了解和激勵他們，使他們向老師敞開心扉，與老師進(jìn)行情感交流，產(chǎn)生情感共鳴。只有這樣，才能幫助學(xué)生克服消極情緒，產(chǎn)生積極向上的情感體驗。
三、開展道德評價，深入明理，產(chǎn)生倫理性道德情感
判斷是非，辨析明理是思品課教學(xué)中的重要一環(huán)。它是教師引導(dǎo)學(xué)生運用所學(xué)過的道德觀點對人們言行的是非、善惡進(jìn)行判斷、分析的評價活動。在評價的過程中，學(xué)生不僅能分清是非，深入明理，還能與自己的情緒體驗聯(lián)系起來，從而產(chǎn)生強烈的倫理性道德情感。