時(shí)間：2024-04-01 10:58:26
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關(guān)鍵詞：老子 政治思想 研究
老子是我國(guó)封建社會(huì)一位重要的思想家。他的思想豐富而深刻，既體現(xiàn)了時(shí)代特征，又展示了獨(dú)特見(jiàn)解。[1]老子哲學(xué)以自然主義哲學(xué)為架構(gòu)，以“道”為核心，崇尚自然，把自然狀態(tài)作為其思想的邏輯前提，體現(xiàn)了自然主義色彩。老子學(xué)說(shuō)的發(fā)展有其歷史背景和思想淵源，全面而深刻的認(rèn)識(shí)老子思想，對(duì)于當(dāng)代中國(guó)政治思想建設(shè)具有很高價(jià)值。
一、道法自然的政治思想
“道”是老子哲學(xué)基礎(chǔ)和政治思想的最高范疇，是老子哲學(xué)中最重要的概念，道居于核心地位，是“天地之根，萬(wàn)物之母”。老子從“道”出發(fā)，對(duì)自然、社會(huì)和人生提出了自己的見(jiàn)解?！暗馈笔抢献诱軐W(xué)思想的基礎(chǔ)，如果不能正確理解老子的道，就不能抓住老子哲學(xué)系統(tǒng)的本體論。老子的宇宙之道不是清晰的，“道之為物，惟恍惟惚”。老子給“道”一個(gè)混沌難識(shí)的解說(shuō)，“道可道，非常道”，這是一個(gè)迷離又含糊的宇宙本體論，只好“強(qiáng)之為名”，“字之曰道”。[2]
1、道的自然性
自然主義是老子思想的基本精神和最高價(jià)值，老子以“道”為本體，認(rèn)為“道”是一切事物存在價(jià)值的根源?！叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然”，（第25章）世間所有的萬(wàn)物都要效法自然，道也不例外。道是最高的本體，人、地、天都要效法“道”，而道的基本特征就是自然。王弼在《老子注》中寫到：“法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無(wú)所違也”。“自然”是“道”所遵循的基本原則，也就是世間萬(wàn)物最普遍的原則。整個(gè)世界依照自然規(guī)律存在與活動(dòng)就是自然，也就是道。[3]“古之善為道者”“敦兮其若樸”，自然是道的根本精神，具有普適價(jià)值?！暗郎唬簧?，二生三，三生萬(wàn)物”（第25章），道是一切萬(wàn)物的根源，又內(nèi)生于萬(wàn)物，是萬(wàn)物的根本屬性?！暗馈笔艿阶鸪缫脖蝗苏滟F，就在于順其自然本性，發(fā)展為獨(dú)立的存在，根據(jù)環(huán)境順勢(shì)生長(zhǎng)，即所謂的“物行之”“勢(shì)順之”?！暗婪ㄗ匀弧睂W(xué)說(shuō)是老子哲學(xué)的總綱領(lǐng)，老子這里所說(shuō)的“道”，是萬(wàn)物生存的規(guī)律和法則，也是道法思想的本質(zhì)。[4]“道”創(chuàng)造萬(wàn)物沒(méi)有目的性，完全任萬(wàn)物自我化育而不加干涉，也不期望得到回報(bào)?！吧挥?，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”，這都說(shuō)明道的無(wú)所取性和自然性，是“玄德”?！暗馈眲?chuàng)造萬(wàn)物，遵循著自然的原則，“輔萬(wàn)物之自然而不敢為”，（第64章）體現(xiàn)著“道法自然”的原則。這從根本上說(shuō)，“道”的自然本性是最基礎(chǔ)的，具有元價(jià)值的邏輯和意義。
2、“道”的行而上
老子的道具有形上性的特征。從宏觀的角度來(lái)看，道是無(wú)象無(wú)物、混沌未分無(wú)法用經(jīng)驗(yàn)來(lái)感知的，也無(wú)法用感官來(lái)觸碰它，它沒(méi)有確切的形體，散漫在浩淼的宇宙中，只能靠理性來(lái)確定其存在。從微觀的角度來(lái)看，道包含著豐富的內(nèi)容，其中“有象”、“有物”、“有精”、“有信”，是一個(gè)可以被感知的真實(shí)客體和存在物?！暗勒撸f(wàn)物之奧也”，（第62章）老子對(duì)“道”進(jìn)行進(jìn)一步的抽象，使之成為具有一般意義的概念?！暗馈笔且磺写嬖诘囊罁?jù)，是物成為物的“所以然者”。它永恒的存在，“獨(dú)立而不改”。老子道論已經(jīng)超越了宇宙生成論的范疇，是水平很高的哲學(xué)本體論，是先秦時(shí)期哲學(xué)的最早的本體論學(xué)說(shuō)。道是無(wú)形無(wú)狀的形而上本體，也是天地萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)的自然規(guī)律，天地人都是由道產(chǎn)生，并按照道而運(yùn)動(dòng)。[5]雖然不能跟宇宙生成論有清晰的界限，但是老子“道”具有的本體論的特性是毋庸置疑的。
二、 無(wú)為而治的政治主張
“無(wú)為而治”是老子政治思想的核心內(nèi)容，是“以無(wú)事取天下”的政治社會(huì)主張。老子認(rèn)為，無(wú)為而治是政治的最高境界，是治理和管控國(guó)家的方略原則。只有“無(wú)為”才能更好“無(wú)不為”。通過(guò)無(wú)為政治，使民“無(wú)知無(wú)欲”，以達(dá)到“無(wú)不治”，這是一種比較高明的統(tǒng)治術(shù)，表面上說(shuō)無(wú)為，實(shí)質(zhì)上是有為，這就是對(duì)“君人南面之術(shù)”最好的詮釋。
1、 “無(wú)為”的主要含義
老子的“無(wú)為”學(xué)說(shuō)主要有三層含義：無(wú)為即自然、無(wú)事和善為。[6]第一層含義，無(wú)為和自然是分不開(kāi)的。老子的形上學(xué)認(rèn)為“道”是本體，實(shí)質(zhì)就是“無(wú)為”?！暗莱o(wú)為”，老子認(rèn)為道的本性就是自然生長(zhǎng)，不外加條件約束的，“天之道，不爭(zhēng)而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來(lái)”，（第73章）都是不作強(qiáng)求之意，是順應(yīng)自然的一個(gè)過(guò)程和范疇。“自然”和“無(wú)為”密不可分，無(wú)為體現(xiàn)著自然的觀念和范式，自然是無(wú)為的效果和價(jià)值。[7]第二層含義是，“無(wú)事”是“無(wú)為”的主要表現(xiàn)形式，“為無(wú)為，事無(wú)事”，老子厭惡戰(zhàn)爭(zhēng)，認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)違背了道的自然無(wú)為之性，所以“不足以取天下”。無(wú)事可以理解為無(wú)欲不爭(zhēng)，“不欲以靜，天下將自正”，（第37章）老子倡導(dǎo)的原則是清凈治國(guó)，也就是清凈無(wú)為。第三層含義是“無(wú)為”即“善為”，老子認(rèn)為做任何事情都要順其自然，適可而止，不要過(guò)度。老子不是一味的反對(duì)為，而是要恰當(dāng)?shù)臑椤！肮胖茷榈勒撸且悦髅?，將以愚之”，（?5章）這里的善為是道的固有屬性。在他看來(lái)，無(wú)為就是不妄為不亂為不輕為，是順應(yīng)自然的作為。
老子認(rèn)為“無(wú)”是萬(wàn)物的本源和本性，“有”生于“無(wú)”，“有”是短暫性的，“有”不是對(duì)歷史進(jìn)步的肯定，而是對(duì)萬(wàn)物本源和本性的破壞。因此，應(yīng)該守住“無(wú)”，反對(duì)“有”。萬(wàn)事萬(wàn)物的生長(zhǎng)變化都是一個(gè)自然的過(guò)程，任何外在干涉都是不必要的。對(duì)于一個(gè)事物的發(fā)展來(lái)說(shuō)，任何外力都是妄為，破壞了自然程序，不利于事物的生長(zhǎng)和發(fā)展。老子所說(shuō)的“無(wú)為”是遵循“道”的法則，不做違反自然的事情，對(duì)客觀事物的變化只是輔助而不擅加干涉，做到“輔自然”或“順自然”。[8]
2、“無(wú)為”的政治主張
老子說(shuō)“治大國(guó)若烹小鮮”，這是無(wú)為政治最好的概括和說(shuō)明。這句話一方面是說(shuō)君主在政治活動(dòng)中要敢于治，而非不治；另一方面是要小心謹(jǐn)慎，不妄為。老子所生活的是一個(gè)動(dòng)蕩不安、禮崩樂(lè)壞的時(shí)代。他認(rèn)為，社會(huì)動(dòng)亂的根本原則在于社會(huì)道德的淪喪，隨著社會(huì)的進(jìn)步和歷史的發(fā)展，不利于社會(huì)的安定秩序，客觀上導(dǎo)致了社會(huì)道德的淪喪和秩序的混亂。如果不上賢，民不會(huì)有爭(zhēng)心，個(gè)人的欲望也不會(huì)產(chǎn)生，人們就會(huì)過(guò)自然有序的生活。君主應(yīng)該體恤民情順應(yīng)民意，做到政治上“悶悶”“察察”，百姓才會(huì)“淳淳”“缺缺”，這樣才有利于維護(hù)自己的統(tǒng)治。老子并不是否認(rèn)社會(huì)秩序，而是反對(duì)強(qiáng)加的秩序，他所要建立的社會(huì)是一種內(nèi)化完美、自然秩序的社會(huì)，是通過(guò)“無(wú)為”方式達(dá)到的。老子提倡“無(wú)為”，反對(duì)“有為”。只有“無(wú)為”才能“無(wú)智無(wú)欲”，要“絕圣棄智”以達(dá)到“民利百倍”的效果，追求自然和諧的狀態(tài)。
三、 “小國(guó)寡民”的政治思想
“小國(guó)寡民”是老子的治世思想，也是“無(wú)為政治”的必然體現(xiàn)。老子在散落農(nóng)村的基礎(chǔ)上勾勒出質(zhì)樸單純的原始自然狀態(tài)，描繪了一種理想的社會(huì)生活，是對(duì)“無(wú)為政治”的一個(gè)憧憬。
1、“小國(guó)寡民”的自然性
老子描繪的“小國(guó)寡民”是一幅美妙和諧的田園詩(shī)畫，充滿了歡樂(lè)的自然氣息。老子想讓百姓享受自然而平淡的生活，不受外來(lái)因素的干擾，也可以說(shuō)是清靜無(wú)為政治的一個(gè)愿景和實(shí)踐。這里民風(fēng)淳樸，沒(méi)有戰(zhàn)爭(zhēng)和沉重的賦稅，社會(huì)秩序不需要強(qiáng)制的手段和規(guī)范來(lái)維持，人們過(guò)著自由自在的田園生活。經(jīng)濟(jì)上是小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的自給自足，各個(gè)村落之間由于交通不便沒(méi)有交往，任其自然發(fā)展，這是質(zhì)樸單純的社會(huì)圖景，老子勾勒出了“桃花源式”的烏托邦。其實(shí)，“小國(guó)寡民”自然性的背后折射出的還是老子的無(wú)為政治原則：盡量減少統(tǒng)治者的欲望，奉行自然無(wú)為的原則，讓百姓“甘其食，美其服，安其居、樂(lè)其俗”，返璞歸真享受自然生活。這樣的組織形式符合自然的政治模式，符合“道”的價(jià)值和道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。老子的“小國(guó)寡民”理想是人類經(jīng)過(guò)文明發(fā)展以后對(duì)自然的自覺(jué)回歸，是一個(gè)否定之否定的過(guò)程。這是“至治之極”的理想社會(huì)，是“知其文明，守其樸素”的表達(dá)方式，這是人的一種高尚“精神境界”。[9]
2、平等自由的秩序
老子的“小國(guó)寡民”思想是基于對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的批判，當(dāng)時(shí)的政治腐化，社會(huì)動(dòng)蕩不安。他憧憬現(xiàn)實(shí)社會(huì)之外有一個(gè)理想美好的社會(huì)，超越現(xiàn)實(shí)社會(huì)特征，描繪了一個(gè)生活古樸平等自由的社會(huì)圖景?！靶?guó)寡民”充滿著原始社會(huì)的自然氣息，平等自由是社會(huì)的基礎(chǔ)。老子哲學(xué)的一個(gè)基調(diào)就是自由無(wú)為，反對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的剝削現(xiàn)象和等級(jí)秩序，認(rèn)為這是違背“道”的。道是萬(wàn)物之母，從根本上萬(wàn)物是平等的，沒(méi)有天然的高低貴賤。人類社會(huì)中等級(jí)秩序差異是人為的，是對(duì)人本性的異化和扭曲。老子的平等是對(duì)現(xiàn)實(shí)“損不足以奉有余”的批判和否定，通過(guò)描繪自然狀態(tài)的生活，體現(xiàn)了老子想以自然秩序代替人為社會(huì)的等級(jí)秩序。“道”是自然平等的，人們應(yīng)該法自然建立人人平等自由的良好秩序，尊重自然主義的原則以達(dá)到“民自化”“民自樸”的境界。消除等級(jí)壓迫，使社會(huì)充滿平等自由，達(dá)到“小國(guó)寡民”的那種寧?kù)o平淡的生活秩序?！肮Τ墒滤欤傩战灾^我自然”，（第17章）從現(xiàn)實(shí)的桎梏中解放出來(lái)，追求一個(gè)純樸恬靜，平等自由的社會(huì)。（作者單位：中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)哲學(xué)院）
參考文獻(xiàn)：
[1]李文琴.老子政治思想淺論[J].西安交通大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2000，9
[2]劉澤華.中國(guó)政治思想文集（第一卷 先秦政治思想史）[M].北京：人民出版社，2008
[3]朱光磊.老子道法自然思想的現(xiàn)代解讀[J].中國(guó)宗教，2007，12
[4]劉玉堂，鄧丹丹.楚簡(jiǎn)《老子》道法思想芻議[J].湖北社會(huì)科學(xué)，2011，3
[5]陳國(guó)雄，史建成.老子“道法自然”思想的美學(xué)詮釋[J].江西社會(huì)科學(xué)，2012，8
[6]朱曉鵬.老子哲學(xué)研究[M].北京：商務(wù)印書館，2009
[7]陳鼓應(yīng)，白奚.老子評(píng)傳[M].南京：南京大學(xué)出版社，2001
三種理解模式的爭(zhēng)論
客觀地說(shuō)，政治理論研究模式是起點(diǎn)，歷史主義政治哲學(xué)、概念史的研究模式是它的發(fā)展及反思的結(jié)果，并共存于當(dāng)代政治哲學(xué)之中。一般而言，人們對(duì)基本概念的興趣往往來(lái)自于個(gè)人境遇、實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)或制度理想，而非這個(gè)概念的理解史。這決定了人們需要借助理性及政治理性的思維方法來(lái)“理解”基本概念。政治理論研究模式應(yīng)運(yùn)而生，它通過(guò)設(shè)置和修改某些假設(shè)、增加一定的概念設(shè)定、采取特定的推論演繹、借助格式化的理論圖式等方法塑造政治概念。當(dāng)理性重建遭遇歷史時(shí)，“歷史重建者”就粉墨登場(chǎng)了。正如洛夫喬伊所言，大思想家和經(jīng)典文本中對(duì)基本概念的闡釋不一定具有社會(huì)代表性，它們與常用的政治和社會(huì)用語(yǔ)之間很可能缺乏鉤稽。在這里，歷史主義政治哲學(xué)和概念史研究的出現(xiàn)就再自然不過(guò)的了。只不過(guò)前者更加偏重古典政治哲學(xué)的傳統(tǒng)，主張放棄當(dāng)代政治哲學(xué)，反對(duì)當(dāng)代政治哲學(xué)對(duì)“哲學(xué)技術(shù)”和“現(xiàn)代宇宙觀”的迷戀，進(jìn)而回到樸素的古典時(shí)代;而后者則試圖從歷時(shí)性和共時(shí)性角度考察政治概念，既關(guān)注概念的自主的歷史演進(jìn)及其歷史語(yǔ)義的嬗變，又注重這一過(guò)程中不同階段概念涵義與其“大環(huán)境”(社會(huì)背景、語(yǔ)言形態(tài))和“小環(huán)境”(文本的語(yǔ)境、作者的意圖、作者的行為等)之間的因果關(guān)系。需要指出的是，不論是理性重建還是歷史重建，從它們的思維方法看，政治理論研究模式是“化約主義”的，而歷史主義政治哲學(xué)和概念史的研究模式則是“復(fù)雜主義”的。政治理論研究模式強(qiáng)調(diào)對(duì)統(tǒng)一的政治觀點(diǎn)的論證，往往具有明顯的學(xué)理范疇和基本框架，政治概念的歷史理解在相應(yīng)的論證框架內(nèi)才具有意義，這種融入和應(yīng)用體現(xiàn)為對(duì)歷史理解的化約處理。如約翰•羅爾斯提出:“政治觀點(diǎn)是關(guān)于政治正義和公共善以及哪種制度和政策更好地促進(jìn)政治正義和公共善的觀點(diǎn)?！保?］(P．5)為此，“思考關(guān)于正義這樣一種政治觀念:它試圖對(duì)這些價(jià)值做出合理的、系統(tǒng)的和連貫的說(shuō)明，試圖弄清楚，這些價(jià)值如何被組織起來(lái)以便應(yīng)用于基本的政治和社會(huì)制度。政治哲學(xué)的大部分著作(即使它們歷史悠久)都屬于一般性的背景文化的一部分?！迸c此相應(yīng)，政治理論研究模式的學(xué)理范疇和基本框架大都是在政治人性的基礎(chǔ)上，從政治理性和政治道德出發(fā)，逐漸形成政治平等、政治自由、自由民主等政治生活的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)，并建構(gòu)以政治公正(或正義)為鵠的的政治權(quán)力和政治權(quán)利的協(xié)調(diào)關(guān)系，由此通向更加文明的政治生活狀態(tài)［。與此不同，歷史主義政治哲學(xué)和概念史論認(rèn)為歷史理解是復(fù)雜的，而將復(fù)雜性因素化約或者進(jìn)行簡(jiǎn)單化處理，并不能真正建立一致的概念解釋的邏輯體系，概念框架不同于政治學(xué)說(shuō)、政治理論及其背后的政治理性框架。他們主張歷史理解成為一種概念解釋的歷史主義意識(shí)，要用歷史的方法而不是哲學(xué)的方法來(lái)研究思想史。由此才催生了復(fù)雜主義，即從基本概念歷史理解的歷史特性出發(fā)，展示它的具體性、過(guò)去性、變動(dòng)性、復(fù)雜性和多樣性。這就要求在研究方法上重視任何歷史理解都是發(fā)生在具體時(shí)間、具體地點(diǎn)和具體氛圍中的，盡量按照過(guò)去的樣子來(lái)理解過(guò)去，不能在不斷變動(dòng)的時(shí)間之上建構(gòu)絕對(duì)的一致性，應(yīng)該承認(rèn)歷史理解受到史料的制約而具備未知的復(fù)雜性，不能用固定的、單一的、整齊的模式對(duì)待歷史。就概念分析的相關(guān)度而言，歷史主義政治哲學(xué)與概念分析的關(guān)系較為薄弱，而政治理論研究模式和概念史研究模式都較為重視政治概念的分析。
政治概念的歷史理解有兩個(gè)基本要件:概念分析與歷史分析。盡管歷史主義政治哲學(xué)十分注重歷史分析，但是它對(duì)于概念分析的態(tài)度卻不太明確。這并不是說(shuō)歷史主義政治哲學(xué)沒(méi)有政治概念的分析，造成這一現(xiàn)象的主要原因是歷史主義政治哲學(xué)的理論旨趣較為宏大。其核心“是古代與現(xiàn)代之間永無(wú)休止的斗爭(zhēng)”。而施特勞斯更明確指出:“‘政治哲學(xué)’這一措辭中，‘政治的’這個(gè)形容詞與其說(shuō)指明一種主題，不如說(shuō)指明一種處理的方式;從這一觀點(diǎn)出發(fā)……‘政治哲學(xué)’的首要涵義不是指以哲學(xué)的方式來(lái)處理政治，而是指以政治的或大眾的方式來(lái)處理哲學(xué)，或者說(shuō)是指對(duì)哲學(xué)的政治指引?！保劬痛硕裕卫碚摵透拍钍返难芯磕Ｊ蕉几鼮橹匾暩拍罘治?。政治理論的概念分析致力于發(fā)現(xiàn)某種受到普遍認(rèn)可的概念意涵，反對(duì)存在本質(zhì)上是爭(zhēng)議性的政治概念。韋伯提出的“理想類型”正是對(duì)政治概念存在最佳解釋的有力論證，它試圖通過(guò)引入一項(xiàng)邏輯大前提來(lái)從另一個(gè)幾乎無(wú)限復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)中抽象出內(nèi)涵的精神構(gòu)造，并在剝離概念的價(jià)值負(fù)載同時(shí)強(qiáng)調(diào)概念僅僅是用來(lái)分析的工具。同時(shí)，他們認(rèn)為對(duì)抗和分歧對(duì)把握概念的本質(zhì)是重要的，但并不意味著有什么“本質(zhì)上”有爭(zhēng)議的概念。對(duì)概念史研究模式而言，概念分析更是其核心。它的一切研究都是圍繞概念展開(kāi)的，是純粹的概念分析。即便是近年來(lái)出現(xiàn)了其與社會(huì)史、政治史合流并逐步關(guān)注現(xiàn)實(shí)政治的傾向，它的出發(fā)點(diǎn)也是概念分析。概念史研究模式的概念分析認(rèn)為，“概念，就像個(gè)人一樣，有著自己的歷史，并且鐫刻著無(wú)法磨滅的歲月風(fēng)霜”。其意在使“人們遠(yuǎn)離那種靜態(tài)的、非歷史的‘概念分析’事業(yè)，而走向一種更為動(dòng)態(tài)的、歷史主義的、強(qiáng)調(diào)‘概念變遷’和‘概念建構(gòu)’的‘概念史’?！保塾纱丝梢?jiàn)，因?yàn)檎卫碚摵驮跉v史分析上的態(tài)度不同，所以它們二者的概念分析并不是一致的。就研究模式的邏輯而言，三種研究模式也各有千秋。其一，政治理論研究模式中，研究者一般以經(jīng)典文本對(duì)概念的界定為題材，分析它們的內(nèi)涵以及相互之間的傳承、發(fā)展和影響。他們一般認(rèn)為不同的歷史理解都是針對(duì)某一政治概念的若干相同基本問(wèn)題的思考和解答，而集中最多思考和解答的政治概念就是基本政治概念，包括自由、平等、民主、正義、共和、權(quán)力等等。這些基本政治概念的根本含義是不變的，只是在定義的形成和傳播過(guò)程中表現(xiàn)為不同維度、層面和領(lǐng)域的差異。因此，政治概念的歷史理解存在確定的邏輯或體系。其二，歷史主義政治哲學(xué)與政治理論研究模式在歷史理解的結(jié)論方面恰好相反，認(rèn)為探索“政治現(xiàn)象的本質(zhì)以及最好的或公正的政治秩序”必須“面對(duì)過(guò)去思想的正確性”［。它繼承了歷史主義的“歷史意識(shí)”，但并不同意歷史主義的價(jià)值相對(duì)主義和虛無(wú)主義。歷史主義政治哲學(xué)認(rèn)為歷史理解存在“顯白”和“隱喻”的表達(dá)方式，這使得政治知識(shí)和政治意見(jiàn)同時(shí)存在歷史理解之中，它的任務(wù)就是從政治意見(jiàn)之中遴選出政治知識(shí)。繼之，有關(guān)政治概念歷史理解的政治知識(shí)也有“獨(dú)立的”和“傳承的”之分，而歷史主義政治哲學(xué)旨在探究前者的研究模式。其三，概念史研究模式強(qiáng)調(diào)“概念史”真正體現(xiàn)了政治世界(即政治生活及其歷史發(fā)展)的概念特性，提示人們應(yīng)保持對(duì)政治世界的概念爭(zhēng)論及其后果的敏感，它希圖說(shuō)明政治概念歷史理解的普遍境況。作為人文科學(xué)的新分支，“它從歷史的角度考察特定社會(huì)語(yǔ)境中的語(yǔ)言運(yùn)用，探討概念的歷史語(yǔ)義”?！案拍钍吩噲D用自己的方法彰顯其理論假設(shè)，即歷史見(jiàn)之于一些基本概念;它分析歷史經(jīng)驗(yàn)和理論嬗變的語(yǔ)言表述。不同概念的起源及其含義嬗變，是我們今天認(rèn)識(shí)文化、語(yǔ)言和概念的決定性因素?！逼浒嗽~語(yǔ)(詞源、詞義)史、概念(概念要義、概念表述)史、范疇(概念場(chǎng)域、概念情境)史、實(shí)現(xiàn)(概念運(yùn)用)史等主要內(nèi)容。以外，三種研究模式的時(shí)間觀亦有不同。政治理論承認(rèn)政治概念歷史的理解存在“時(shí)間距離”問(wèn)題。對(duì)于這種“時(shí)間距離”，政治理論研究模式采取以今涵古的態(tài)度，認(rèn)為概念史的演進(jìn)就是概念邊界不斷擴(kuò)大的過(guò)程，“時(shí)間距離”是在這種概念意義的包涵與擴(kuò)張中被克服的。而在歷史主義政治哲學(xué)的視野中，時(shí)間距離是存在的，是政治概念的歷史理解成為可能的基本條件。但克服時(shí)間距離并非獲得歷史理解的惟一途徑，我們應(yīng)該承認(rèn)時(shí)間距離的客觀性，從不同階段的歷史理解中理解政治概念的整體意義。因而，歷史理解的絕對(duì)條件意味著歷史語(yǔ)義在理解政治概念所有條件中居于首要地位。與它們不同，概念史研究模式將時(shí)間距離作為研究的目的、意義和惟一可能存在的領(lǐng)域，以此反對(duì)“教義神話”、“連續(xù)性神話”、“預(yù)期神話”和“狹隘主義神話”。這一模式認(rèn)為，概念史是“歷史的歷史”。由“時(shí)間距離”帶來(lái)的理解困難并非絕對(duì)的，只要真正理解歷史性質(zhì)的要求，借助那些基本概念存在的時(shí)代語(yǔ)境、實(shí)踐環(huán)境和意識(shí)形態(tài)(或話語(yǔ))背景，謹(jǐn)慎而持續(xù)地加以探討，就可能描繪出一幅符合基本概念歷史理解的畫卷。換言之，能夠克服時(shí)間距離的不可理解性，從而在政治概念的歷史理解與現(xiàn)實(shí)解釋之間建立起一些有益的聯(lián)系。
三種理解模式的啟示
對(duì)于理解公正的概念史而言，上述三種模式既有關(guān)聯(lián)，又有不同。它們提出的觀點(diǎn)為我們科學(xué)地理解公正概念史奠定了一定的理論基礎(chǔ)，提供了原則和方法。第一，理解公正的概念史首先要具有歷史意識(shí)。所謂歷史意識(shí)，是指在理解公正的概念史時(shí)應(yīng)將其作為一種意義的“出現(xiàn)”的歷史。具體而言，就是要注意公正的歷史含義及其側(cè)重的變化，以認(rèn)識(shí)這一現(xiàn)象為目的，力求重現(xiàn)公正的各種基本意涵。真正的歷史意識(shí)反對(duì)片面的、孤立的“自我認(rèn)識(shí)下的歷史”和“意識(shí)的歷史自我認(rèn)識(shí)”，而主張將二者有機(jī)統(tǒng)一起來(lái)。一方面，不能離開(kāi)自由、平等、正義、公正、共和、權(quán)力等現(xiàn)代政治術(shù)語(yǔ)，離開(kāi)它們就無(wú)法真正回到歷史文本中去思考相應(yīng)的概念表述和研究題材;另一方面，應(yīng)該謹(jǐn)慎使用較新的、當(dāng)前的概念解釋，特別警惕將今人的觀點(diǎn)強(qiáng)加給古人，為了建構(gòu)政治概念歷史理解的系統(tǒng)性、融貫性、普遍性和永恒性而做出以今譬故、以新取舊的舉動(dòng)。之所以說(shuō)概念的歷史是作為一種意義的“出現(xiàn)”的歷史，是因?yàn)檫@一思維將“自我意識(shí)的‘近’路和意識(shí)的歷史的‘遠(yuǎn)’路重合在一起”［15］(P．17)，就是說(shuō)“在理性方面，哲學(xué)家假設(shè)理性闡明了歷史，因?yàn)槔硇詫儆谝?、任?wù)、義務(wù)、調(diào)節(jié)概念的范疇，因?yàn)橐豁?xiàng)任務(wù)只有在歷史中才能實(shí)現(xiàn);在歷史方面，哲學(xué)家假設(shè)歷史通過(guò)某種價(jià)值的出現(xiàn)和提高獲得了純屬人的資格，哲學(xué)家能再現(xiàn)價(jià)值和把價(jià)值理解為意識(shí)的發(fā)展”［15］(P．18)。這種雙重保證和證明體現(xiàn)了歷史意識(shí)在政治概念歷史理解中的重要性，它是理性的概念分析和歷史的概念理解的“縫合線”。歷史意識(shí)不是抽象的，而是具體的，它能夠通過(guò)描繪具體的歷史對(duì)象、再現(xiàn)歷史主體的說(shuō)話方式和語(yǔ)言所指、梳理術(shù)語(yǔ)符號(hào)的多樣性以及回歸文本當(dāng)時(shí)的詞典(或借助工具書、大眾媒介)等具體途徑和方法加以體現(xiàn)。即便是學(xué)術(shù)話語(yǔ)或經(jīng)典文本中的概念分析，研究者也可以借助多種文本的比較和梳理等方式有益于從而形成較為準(zhǔn)確的歷史理解，減少主觀臆斷，謹(jǐn)慎避免印證式解釋。第二，理解公正的概念史必須認(rèn)真對(duì)待時(shí)間距離問(wèn)題。按照科澤勒克的觀點(diǎn):“所有的概念都包含了一種時(shí)間上的聯(lián)系結(jié)構(gòu)。根據(jù)有多少此前存在的體驗(yàn)被融入其中，根據(jù)有多少創(chuàng)新型的期待內(nèi)容被納入其中，每一個(gè)概念都有著不同的、歷時(shí)性的價(jià)值。”［16］(P．21)存在是有時(shí)間性的，亦是有限的。這意味著，“時(shí)間總是表現(xiàn)為過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)，它不可避免地具有一種時(shí)間性的距離，這種距離由于歷時(shí)久遠(yuǎn)而成為我們讀解古典遺傳物及古典文本的障礙，它妨礙我們對(duì)它們的理解。”［17］(P．129)公正作為基本概念無(wú)法在跨越時(shí)代的觀念或問(wèn)題而獨(dú)善其身。三種研究模式都承認(rèn)時(shí)間距離的存在，只是在如何對(duì)待和處理時(shí)間距離的問(wèn)題上有所不同。不過(guò)，不論它們是主張現(xiàn)實(shí)超越歷史、古典代替現(xiàn)代還是實(shí)現(xiàn)概念史的“串并結(jié)構(gòu)”，它們的任務(wù)都在于“克服”時(shí)間距離。但是，“時(shí)間距離”真的需要克服嗎?對(duì)公正的歷史理解不是“死”的素材而是鮮活的創(chuàng)造。在概念的轉(zhuǎn)換中，歷史理解既在索取意義，又在創(chuàng)設(shè)意義。由此可見(jiàn)，歷史理解創(chuàng)造的知識(shí)是理解公正概念史的必要條件和真正動(dòng)力，在這里，時(shí)間不再是一種由于其分開(kāi)和遠(yuǎn)離而必須被溝通的鴻溝，并不是某種必須被克服的東西，而是理解的一種積極的創(chuàng)造性的可能性。只有從某種歷史距離出發(fā)，才可能達(dá)到客觀地認(rèn)識(shí)［18］(PP．420～421)?？傊瑫r(shí)間距離不要被克服，而應(yīng)被展示，“展示”時(shí)間距離中的歷史理解自然就能夠體現(xiàn)概念演進(jìn)的邏輯，為概念的解釋框架提供“歷史前見(jiàn)”的基本內(nèi)容。第三，理解公正的概念史需要審慎處理概念與語(yǔ)言符號(hào)之間的關(guān)系。概念與語(yǔ)言符號(hào)之間的關(guān)系十分復(fù)雜。對(duì)公正而言，在術(shù)語(yǔ)層面它可以與正義、公平、平等、公義、公道等術(shù)語(yǔ)相互替換，而其符號(hào)形式更是難以枚舉。在政治理論利用統(tǒng)一的符號(hào)形式將概念分析的歷史與實(shí)踐建構(gòu)成一個(gè)有目的性的解釋框架，這樣就是為什么正義與公正可以不加區(qū)分地被使用且justice成為公正概念的普遍符號(hào)的原因。歷史主義政治哲學(xué)發(fā)現(xiàn)了“符號(hào)”的歷史多樣性，并主張最原初的語(yǔ)言符號(hào)反映出最直接和準(zhǔn)確的概念意義，而復(fù)合與變形的語(yǔ)言符號(hào)則不可避免地具有“隱喻”的性質(zhì)，因而需要甄別。概念史研究模式則力圖從語(yǔ)言學(xué)、認(rèn)識(shí)論、符號(hào)理論等學(xué)理層面上區(qū)分“符號(hào)”和“概念”。顯然，縱然不同研究模式的處理方式不同，但理解公正概念史就必須注重“概念”、“語(yǔ)言符號(hào)”及“意義”的相互關(guān)系。擇要述之:“一個(gè)‘概念’是一個(gè)已經(jīng)‘吸融其被使用時(shí)的全部意義語(yǔ)境’的‘詞語(yǔ)’?！~語(yǔ)’因而具有‘多種潛在的意義’。而‘概念’則內(nèi)在地聚合了‘大量的意義’，并且‘與語(yǔ)詞相比，概念總是隱晦而多歧義的’。”［4］(P．78)但意義一旦與概念相結(jié)合，就從可能的觀念轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N事物的品質(zhì)。對(duì)于作為確定意義的概念而言，語(yǔ)言符號(hào)是其標(biāo)準(zhǔn)化存在形式。簡(jiǎn)而言之，語(yǔ)言符號(hào)具有形式的單純性，卻是復(fù)雜的意義合成物;而概念則與之相反，它往往表現(xiàn)出復(fù)雜的形式性，卻具有單一的意義指向。例如，“分配正義”概念就是符號(hào)相同而具有不同概念意涵的術(shù)語(yǔ)，“開(kāi)始于亞里士多德、消失于十八世紀(jì)后期的那個(gè)概念，和由約翰•羅爾斯根據(jù)十九世紀(jì)和二十世紀(jì)初的一些直覺(jué)而提出的概念存在很大不同”［19］(P．168);而“正義就是給予每個(gè)人應(yīng)該得到的東西”則出現(xiàn)在正義、公道、國(guó)家、公權(quán)、均衡、平均、公平等很多術(shù)語(yǔ)中。顯然，處理好“概念—語(yǔ)言符號(hào)”之間此種“復(fù)雜—合成”的意義關(guān)系是進(jìn)行政治概念歷史理解的方法論基礎(chǔ)，以符號(hào)的一致性證明概念意義的獨(dú)斷性，或者以概念意義的復(fù)雜性否定語(yǔ)言符號(hào)的確定性都是值得商榷的。在這里，符號(hào)選擇與概念意義的建構(gòu)應(yīng)該具有一致性。第四，理解公正的概念史不能忽視歷史理解的所處的語(yǔ)境。語(yǔ)境主義對(duì)政治概念歷史理解的積極意義在于為抽象枯燥的概念的歷史語(yǔ)言理解(例如概念與語(yǔ)言符號(hào))提供了具體真實(shí)的理解網(wǎng)絡(luò)，從而為發(fā)現(xiàn)或重建一套完整的概念語(yǔ)匯、意義結(jié)構(gòu)及與之配套的語(yǔ)詞符號(hào)的概念分析結(jié)構(gòu)提供了較為可靠的依據(jù)。語(yǔ)境主義認(rèn)為:“歷史都以高深莫測(cè)的方式，融合了經(jīng)濟(jì)的、社會(huì)的和政治的經(jīng)驗(yàn)的厚重語(yǔ)境與對(duì)這一語(yǔ)境的含義極為重要且常常高度創(chuàng)造性的探索活動(dòng)，它既力圖理解那種語(yǔ)境，又力圖促進(jìn)或阻撓其中的某些特定目的?！保?0］因此，語(yǔ)境主義方法的“注意力不應(yīng)放在個(gè)別作者身上，而是放在更具普遍性的他們那時(shí)代的話語(yǔ)之上”［21］(P．118)。語(yǔ)境主義充分展現(xiàn)出歷史意識(shí)、時(shí)間距離感與概念意義的復(fù)雜性，是“普遍主義”的天敵。正如斯金納質(zhì)疑“永恒正義”時(shí)所言:“不僅在于每一個(gè)思想家都是以他自身的方式來(lái)回答關(guān)于正義的問(wèn)題，還因?yàn)楸硎鲞@一問(wèn)題時(shí)所使用的詞語(yǔ)在他們的不同的理論中是以如此相去甚遠(yuǎn)的方式體現(xiàn)出來(lái)的，認(rèn)為可以挑出任何穩(wěn)定的概念來(lái)。不過(guò)是明顯的混亂。簡(jiǎn)而言之，錯(cuò)誤在于假定存在著以某一組問(wèn)題，是不同的思想家都會(huì)想自己提出來(lái)的?！保?1］(P．86)不過(guò)，劍橋?qū)W派的語(yǔ)境主義并非無(wú)懈可擊，它對(duì)文本語(yǔ)境的強(qiáng)調(diào)時(shí)常會(huì)被詬病為“相對(duì)主義”。
王道政治和民主政治都是理想的政治，只不過(guò)前者較為流行于古代，后者則較為現(xiàn)代人所認(rèn)同。從邏輯的角度而言，王道政治與民主政治是兩個(gè)獨(dú)立的概念，而且是無(wú)法相互結(jié)合的兩概念。因而，那種認(rèn)為民主政治也是一種王道政治的觀點(diǎn)，就混淆了范疇的層次。自康德以來(lái)，倫理學(xué)就存在一項(xiàng)基本區(qū)分：自律與他律。何謂自律（autonomy）？何謂他律（heteronomy）？康德指出，自由具有兩重含義。其消極意義是，自由是具有理性的生命體的意志所固有的性質(zhì)，這就意味著意志“不受外來(lái)原因的限制，而獨(dú)立地起作用”。其積極意義是，意志所固有的性質(zhì)就是它自身的規(guī)律。換言之，人的行動(dòng)的法則來(lái)自于意志自身，而這樣的法則又是可以普遍化的定言命令①。
從伯林的脈絡(luò)來(lái)看，康德所談的自由的消極面與積極面，其實(shí)也只是自由的一面。意志獨(dú)立于感性與意志僅僅服從于理性法則，這不過(guò)是一枚硬幣的兩面而已，它們都屬于積極自由的范疇。對(duì)于康德而言，上述自由的兩重含義，其實(shí)也就是自律。當(dāng)然，康德更多地是在自由的積極意義上使用“自律”這個(gè)詞語(yǔ)的。故而，在康德哲學(xué)中，自律與自由其實(shí)就是一回事。基于此，康德闡發(fā)了道德哲學(xué)中的“人為道德立法”的原理?？档碌膫惱韺W(xué)嚴(yán)格區(qū)分了感覺(jué)世界與理智世界，人同時(shí)是這兩個(gè)世界的成員，起著溝通兩個(gè)世界的作用。作為感覺(jué)世界的成員，服從自然規(guī)律，人是他律的；作為理智世界的成員，僅僅服從理性規(guī)律，而不受自然與經(jīng)驗(yàn)的影響②。而道德世界是僅僅屬于理性的世界，道德的本質(zhì)就是自律。從康德哲學(xué)的角度來(lái)看，在倫理學(xué)領(lǐng)域，作為主體的意志的動(dòng)機(jī)受兩種原則的支配。其一是感性的，比如幸福和快樂(lè)等，這就是他律；其二是理性的，比如純粹的道德法則，這就是自律。雖然在康德哲學(xué)中“他律”這個(gè)概念可以同時(shí)適用于自然界與道德界，但是本文所關(guān)注的“他律”排除了自然界這種視野，而集中在道德哲學(xué)領(lǐng)域。于是，可以得出結(jié)論，從康德哲學(xué)來(lái)看，倫理學(xué)只有自律倫理學(xué)與他律倫理學(xué)兩種類型③。其實(shí)，這種區(qū)分對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)來(lái)說(shuō)，也是適用的。
有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，政治哲學(xué)只不過(guò)是道德哲學(xué)的應(yīng)用而已④。故而，道德哲學(xué)關(guān)于自律與他律的基本區(qū)分，對(duì)于政治哲學(xué)就具有不同尋常的意義。就本文而言，力圖把道德哲學(xué)與政治哲學(xué)連接起來(lái)作為一個(gè)整體進(jìn)行思考。具體地說(shuō)，就是把自律與他律這對(duì)基本概念，與王道與民主這兩個(gè)關(guān)于理想政治的概念組合起來(lái)。于是，在一個(gè)系統(tǒng)中就出現(xiàn)了自律、他律與王道政治、民主政治這四個(gè)概念。它們之間可以構(gòu)成四種排列：自律與民主政治、自律與王道政治、他律與民主政治、他律與王道政治。在這些排列中，不管是自律還是他律都可以在事實(shí)上同民主政治聯(lián)接起來(lái)。比如，康德就同時(shí)支持自律與民主政治，而他也認(rèn)為二者之間具有密切關(guān)系；而洛克倫理學(xué)屬于他律倫理學(xué)，但是他也支持民主政治。對(duì)于王道政治來(lái)說(shuō)，則問(wèn)題要復(fù)雜一點(diǎn)。在筆者看來(lái)，孟子確立了自律與王道政治之間的聯(lián)系，而荀子則傾向于他律與王道政治之間的聯(lián)接。故而，本文試圖在比較廣闊的理論視野下去分析理想政治的類型，并在此基礎(chǔ)上揭示孟子政治哲學(xué)的歸宿。
由于本文的主題是關(guān)于理想的政治，故而可以把上述的四種聯(lián)接類型轉(zhuǎn)換為如下四個(gè)概念：自律型民主、自律型王道、他律型王道與他律型民主。根據(jù)康德的觀點(diǎn)，自律優(yōu)于他律。故而，理想的道德和理想的政治的結(jié)合，就產(chǎn)生了自律型民主與自律型王道兩種類型。再根據(jù)人類政治的發(fā)展歷程可知，民主比王道更為可取。在四種聯(lián)接類型中，有必要首先考察最具有理論徹底性的自律型民主，然后以之為基礎(chǔ)分析其他三種類型。如果著眼于道德的抽象性，只是從抽象的角度認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)是自律的，并且以之為基礎(chǔ)，那么其社會(huì)政治結(jié)論是什么呢？以康德的觀點(diǎn)為例。正如個(gè)人的道德不能建立在感性的幸福的基礎(chǔ)上一樣，國(guó)家也不能建立在感性的幸福原則之上，而必須建立在純粹理性的基礎(chǔ)之上。公民國(guó)家建立的先天原則是人的自由、平等和獨(dú)立。康德認(rèn)為，確立了上述原則的共同體的憲法原則可以這么表述，“沒(méi)有人能強(qiáng)制我按照他的方式（按照他設(shè)想的別人的福祉）而可以幸福，而是每一個(gè)人都可以按照自己所認(rèn)為是美好的途徑去追求自己的幸福，只要他不傷害別人也根據(jù)可能的普遍法則而能與每個(gè)人的自由相共處的那種追逐類似目的的自由（也就是別人的權(quán)利）”①。據(jù)此，國(guó)家的目的不在于維護(hù)和促進(jìn)公民的福利和幸福，而在于維護(hù)那些能夠使其憲法最充分地符合權(quán)利原則的條件②。可以說(shuō)，康德為自由主義給予了最深刻的論證。
基于自由選擇的理念，“家長(zhǎng)式的專制主義，至少是政治意義上的家長(zhǎng)式專制主義，成為他強(qiáng)烈憎惡的東西之一”③。對(duì)康德而言，這就排除了王道政治的選項(xiàng)?？梢?jiàn)，康德把自律觀念貫通于道德哲學(xué)和政治哲學(xué)兩個(gè)領(lǐng)域，于是就有了自律與自由民主制度之間的內(nèi)在一致性。后來(lái)，羅爾斯所論證的原初狀態(tài)（original position）下的人們一致選擇了自由民主原則，其實(shí)不過(guò)是對(duì)康德的自律概念的一種程序性解釋而已④?？档碌淖月捎^念屬于伯林所說(shuō)的積極自由一系，這種觀念是對(duì)“誰(shuí)統(tǒng)治我”這個(gè)問(wèn)題的一個(gè)明確的答復(fù)。自律觀念對(duì)該問(wèn)題的回答必然是我應(yīng)當(dāng)自己統(tǒng)治自己。自己統(tǒng)治自己其實(shí)就是民主。故而，在康德哲學(xué)那里，道德自律與民主政治之間確實(shí)具有內(nèi)在的一致性。當(dāng)然，伯林對(duì)于積極自由視野下的民主是頗為警惕的⑤。此處的“王道”是“王道政治”的簡(jiǎn)稱。在民主政治大盛于人類社會(huì)之前，思想家們就設(shè)想了一種理想的政治———王道政治。柏拉圖以現(xiàn)存的斯巴達(dá)為底本，提出了哲學(xué)王的統(tǒng)治是理想的政治的看法。正如一個(gè)正義的人的根據(jù)在于其靈魂的三個(gè)部分各司其職，一個(gè)正義的城邦就是組成它的三類人之間各司其職⑥。而哲學(xué)家與王權(quán)的符合一致方可能造就理想國(guó)。在柏拉圖看來(lái)，這樣的哲學(xué)王只能是一個(gè)。哲學(xué)王根據(jù)理性與智慧，在武士階層的協(xié)助下統(tǒng)治整個(gè)城邦（國(guó)家），從而實(shí)現(xiàn)正義。無(wú)獨(dú)有偶，孟子也明確提出了王道政治。孟子發(fā)明了王道與霸道這對(duì)概念。在他看來(lái)，霸道的特質(zhì)是“以力假仁”，而王道的特質(zhì)則是“以德行仁”。霸道“以力服人者，非心服也，力不贍也”，王道“以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也”⑦。孟子反對(duì)霸道，他說(shuō)：“五霸者，三王之罪人也。”（《孟子•告子下》）。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#
可見(jiàn)，孟子政治哲學(xué)的一個(gè)基本特點(diǎn)是尊崇王道而貶斥霸道。孟子對(duì)王道的理解可以概括為：王道政治是以仁政為中心、以德治和民本為兩翼的一種非民主的政治形態(tài)。不同于柏拉圖對(duì)哲學(xué)王的知識(shí)層面的高度重視，孟子更加強(qiáng)調(diào)王道中道德德性的中心位置，所謂“以德服人”是也。筆者嘗試著提出一個(gè)普遍性的王道政治定義：王道政治是一種以統(tǒng)治者為立論中心、以民眾為受益對(duì)象、以和諧為導(dǎo)向的理想政治。在簡(jiǎn)要分析了王道政治之后，接下來(lái)考察儒家的自律觀念。儒家非常強(qiáng)調(diào)道德的主體性，這是由孔孟所奠定的?？鬃犹岢隽?ldquo;為仁由己”（《論語(yǔ)•顏淵》）的命題，從而揭開(kāi)了儒家發(fā)掘、表彰道德自主性觀念的序幕。“由己”表明了意志的獨(dú)立，作為主體力量的體現(xiàn)，意志的首要表現(xiàn)就是道德選擇。只要主體的意志選擇了仁并且努力去做，那么就可以實(shí)現(xiàn)仁。“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語(yǔ)•述而》）不過(guò)，孔子以意志和仁為中心的關(guān)于道德自主性的闡述還比較渾淪，進(jìn)一步的工作是由孟子闡發(fā)的。孟子開(kāi)辟了對(duì)心的論述，從而對(duì)儒學(xué)給予了鞭辟入里的推進(jìn)。他區(qū)分了耳目與心，從而直接揭橥了心及其功能，所謂“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者”（《孟子•告子上》）。耳目等器官的功能是感性的接受性，而心靈的功能則是理性的思考。在孟子看來(lái)，心靈思考的對(duì)象不是物，而是法則。到此為止，仍然不知道孟子所說(shuō)的法則是知識(shí)性的還是道德性的，又或者兩者都是。
孟子指出，“君子所性，仁義禮智根于心”（《孟子•盡心上》）。也就是說(shuō)，性是心的本質(zhì)，其具體內(nèi)容為仁義禮智。故而，孟子首倡了“性善”的學(xué)說(shuō)。這種學(xué)說(shuō)否定了“生之謂性”的說(shuō)法，明確地把道德法則歸入了“我固有之”的范圍。具體而言，道德法則就在人的心中?？梢哉f(shuō)，孟子提出的“仁義內(nèi)在”思想包含了康德的“自律”概念的全部含義①。前輩學(xué)者如牟宗三和李明輝等人早就發(fā)現(xiàn)孟子倫理學(xué)與康德哲學(xué)之間的一致性。他們認(rèn)為，孟子無(wú)疑屬于自律倫理學(xué)的范疇。孟子在倫理學(xué)里持有自律觀念，而在社會(huì)政治領(lǐng)域則鼓吹王道政治。人們或許會(huì)想，孟子的自律倫理學(xué)與王道政治之間是否具有一種內(nèi)在關(guān)系？可以說(shuō)，王道政治是孟子道德理論的一種推論。孟子首先發(fā)明了性善論，他是通過(guò)心善來(lái)說(shuō)性善。“四端之心”是善的，從而凸顯了性是善良的。這是從經(jīng)驗(yàn)的角度來(lái)論證的。此外，孟子還從先驗(yàn)的角度來(lái)分析，這就是所謂的“仁義禮智根于心”，而“我固有之也”的說(shuō)法。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”（《孟子•公孫丑》）。內(nèi)在的心性與外在的政治之間具有密切關(guān)系，這就從道德過(guò)渡到了政治。這種政治就是王道政治。到此為止，或許人們不禁會(huì)問(wèn)，既然同屬于自律倫理學(xué)，為何康德走向了民主政治，而孟子則走向了王道政治？孟子自律學(xué)說(shuō)的邏輯歸宿到底是什么？關(guān)于這些問(wèn)題，留待下一節(jié)探討。洛克持有的是獨(dú)立的個(gè)體的觀念。知識(shí)論中的不可再分析的簡(jiǎn)單觀念，物理學(xué)中的原子與倫理學(xué)中的個(gè)體，這都是洛克哲學(xué)中的個(gè)體觀念。洛克對(duì)人性及其政治意義的觀點(diǎn)是在自然狀態(tài)學(xué)說(shuō)中闡發(fā)的。
在洛克看來(lái)，自然法的目的“旨在維護(hù)和平和保衛(wèi)全人類”②。它的這個(gè)目的與從哲學(xué)意義所談的人性具有內(nèi)在的聯(lián)系，這就涉及到了洛克的倫理學(xué)。“善”與“惡”是倫理學(xué)的基本概念，而洛克是從“快樂(lè)”與“痛苦”的角度來(lái)定義它們的。“所謂善或惡，只是快樂(lè)或痛苦自身”③，人是“恒常地要希望幸福”的，故而人的行動(dòng)法則就是“趨利避害”④。洛克認(rèn)為，人的意志的動(dòng)機(jī)來(lái)自于人的欲望⑤，“人類本性中最為強(qiáng)大的力量，因而也是對(duì)政治理解來(lái)說(shuō)最有意義的東西就是自我保存的欲望”⑥；對(duì)于人類而言，“自我保存的欲望決定了人們的行為方式”⑦。因而，洛克“肯定人性基本上是利己主義的，道德是開(kāi)明的自利”⑧。從康德哲學(xué)來(lái)看，洛克的倫理學(xué)是功利主義的，是他律的。洛克認(rèn)為，自然狀態(tài)是“一種完備無(wú)缺的自由狀態(tài)”，也是“一種平等的狀態(tài)”⑨。因而，自然狀態(tài)是一種人人自由和平等的狀態(tài)，或者說(shuō)人人享有平等的自由。自然狀態(tài)為自然法所支配。但是，自然狀態(tài)也存在著一些基本的缺陷，有時(shí)會(huì)導(dǎo)致人們之間戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)的存在，從而導(dǎo)致人自我保存的欲望落空。為了彌補(bǔ)這些缺陷，理性教導(dǎo)人們通過(guò)契約建立政治社會(huì)，從而進(jìn)入公民社會(huì)的狀態(tài)。在洛克看來(lái)，制度化的政府形式的權(quán)力來(lái)源于政治社會(huì)的每一個(gè)成員所擁有的自然權(quán)利。“因此，當(dāng)每個(gè)人和其它人同意建立一個(gè)由一個(gè)政府統(tǒng)轄的國(guó)家的時(shí)候，他使自己對(duì)這個(gè)社會(huì)的每一個(gè)成員負(fù)有服從大多數(shù)的決定和取決于大多數(shù)的義務(wù)；否則他和其它人為結(jié)合成一個(gè)社會(huì)而訂立的那個(gè)原始契約便毫無(wú)意義。”瑏瑠?洛克為自由主義進(jìn)行了雄辯的論證，從而揭示了自由民主的可欲性。
康德和孟子等自律倫理學(xué)家嚴(yán)格地區(qū)分感性與理性，從而在相當(dāng)程度上把人二重化了，與之不同，洛克和荀子等哲學(xué)家則不是把人二重化，而是僅僅從感性經(jīng)驗(yàn)的角度來(lái)分析人。從倫理學(xué)的角度來(lái)看，其道德哲學(xué)都是他律的。不過(guò)，其政治哲學(xué)卻走向了不同的道路。荀子走向了王道政治，洛克則走向了立憲民主政治。那么，在洛克那里，他律和民主政治是一種什么關(guān)系呢？在筆者看來(lái)，洛克是從“自我保存的欲望”這一經(jīng)驗(yàn)條件入手，溝通他律和民主的。但是，其中夾雜著知識(shí)的調(diào)和而不是強(qiáng)調(diào)理論的徹底性。畢竟，自然法的概念和自然狀態(tài)本身僅僅是理性的設(shè)定而已，而這和洛克經(jīng)驗(yàn)論的立場(chǎng)是相互矛盾的。對(duì)此，休謨已經(jīng)從徹底經(jīng)驗(yàn)主義的立場(chǎng)，對(duì)洛克等人的自然法學(xué)說(shuō)給予了批判。況且，霍布斯的道德哲學(xué)同樣屬于他律，但他卻走向了專制主義。這表明，他律和民主政治之間可以形成事實(shí)上的聯(lián)系而無(wú)法構(gòu)成理論上的一貫性。從經(jīng)驗(yàn)主義角度是很難邏輯地論證出自由民主與道德自律之間聯(lián)系的必然性的。而孟子和康德的理性主義，相對(duì)而言則具有理論上的優(yōu)勢(shì)。荀子持有一種普遍人性論的觀點(diǎn)，因而，即便是圣人也與桀、紂的本性是相同的。“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹桀之所同也。”①荀子認(rèn)為，人的本性是惡的，“人之性惡明矣，其善者偽也”（《荀子•性惡》）。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#
荀子是從人的自然而然的欲望著手談?wù)撔缘模?ldquo;欲不待可得，所受乎天也”（《荀子•正名》）。從經(jīng)驗(yàn)觀察的角度可以發(fā)現(xiàn)，欲望沖突導(dǎo)致人們相互爭(zhēng)斗，“人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求。求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮”（《荀子•禮論》）。如果放縱人的自然欲望（惡性），就會(huì)導(dǎo)致各種糟糕的后果。荀子對(duì)人性的描述，比較接近霍布斯關(guān)于自然狀態(tài)下人與人之間的關(guān)系，如“狼和狼”的論述。在霍布斯看來(lái)，為了避免人類在相互沖突中毀滅，于是理性就教導(dǎo)人們，應(yīng)該通過(guò)社會(huì)契約的形式，建立一個(gè)國(guó)家來(lái)維持和平與秩序?；舨妓沟倪x擇是建立一個(gè)專制國(guó)家來(lái)控制社會(huì)沖突②。荀子的思路近于霍布斯，只不過(guò)，儒家的圣王集自然法的理性與于一身而已。“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲”（《荀子•禮論》），“故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治”（《荀子•性惡》）。荀子認(rèn)為，人具有趨利避害的本能，因此，支配人的行動(dòng)的法則是感性的，故而符合康德所說(shuō)的他律?？档滤f(shuō)的他律的最為主要的特征就是，支配意志（實(shí)踐理性）的不是純粹的道德法則，而是感性的經(jīng)驗(yàn)的客體③。對(duì)于荀子來(lái)說(shuō)，禮義等道德法則明顯具有經(jīng)驗(yàn)的起源，是圣人發(fā)明的，是圣人用來(lái)控制與支配人的行為的④。于是，人的行為就僅僅具有合法性，而不具有意向的道德性。顯然，禮義不是人的意志為自己立法的產(chǎn)物，而是和人性相沖突的。
因而，禮義淪為一種社會(huì)控制工具，掌握工具的先王（君王）則依靠禮法的強(qiáng)制性來(lái)“偽”，從而造就臣民的善的行為。在這種情況下，荀子在邏輯上就必須強(qiáng)調(diào)“尊君”⑤。和孟子一樣，荀子從價(jià)值選擇上還是比較傾向于王道的。“仲尼之門，五尺豎子言羞稱五霸”（《荀子•仲尼》）。在荀子看來(lái)，王霸的區(qū)別在于“粹而王，駁而霸”（《荀子•強(qiáng)國(guó)》）。荀子把霸看作駁雜，霸作為政治行為在道德上并不完全合乎儒家的倫理價(jià)值。不過(guò)，荀子很多時(shí)候把王和霸視為君主的兩種選擇。比如，“故用國(guó)者，義立而王，信立而霸”（《荀子•王霸》），“故尊圣者王，尊賢者霸”（《荀子•君子》），“人君者，隆禮尊賢而王，重法愛(ài)民而霸”（《荀子•強(qiáng)國(guó)》），“上可以王，下可以霸”（《荀子•君道》）。這就似乎同時(shí)肯定了王道與霸道。簡(jiǎn)單地說(shuō)，荀子王霸并重，以王道政治為理想，以霸道政治為第二等的政治。這種尊王而不黜霸的做法和孟子存在較大距離，而和宋代的陳亮則具有不少共同點(diǎn)。
通過(guò)上文的分析，自然地會(huì)產(chǎn)生如下問(wèn)題：根據(jù)康德哲學(xué)這個(gè)典范，在孟子的自律倫理學(xué)與民主之間斷裂的理論與實(shí)踐因素是什么？對(duì)該問(wèn)題的分析，事實(shí)上就同時(shí)指出了自律倫理學(xué)走向王道的理論與實(shí)踐緣由?？档掳炎月捎^念貫通道德哲學(xué)和政治哲學(xué)兩個(gè)領(lǐng)域，于是就有了自律與自由民主制度之間的內(nèi)在一致性。而孟子則沒(méi)有把自律原則貫穿到底。換言之，孟子只是半截子自律。如果孟子的自律倫理學(xué)堅(jiān)持到底，必然是走向康德的路子。他之所以沒(méi)有走到那一步，固然有理論內(nèi)部的局限，但主要是由于當(dāng)時(shí)中國(guó)在實(shí)踐層面的局限。孟子不像古希臘的柏拉圖和亞里士多德那樣，見(jiàn)過(guò)各種政體的表演。他只見(jiàn)過(guò)一種政體———那就是君主政體。在孟子時(shí)代，君主制正處在由等級(jí)制轉(zhuǎn)變?yōu)榻^對(duì)君主制的后期。
換言之，君主專制制度正在迅速形成。在這種情況下，孟子的政治課題就是在君主專制的背景下尋求一種合理的政治，其結(jié)果便是王道政治。孟子以及儒家所闡發(fā)的道德自律觀念和王道政治理論具有比較正面的歷史和理論價(jià)值，至少是否定了法家的裸的暴力原則，同時(shí)，作為一種規(guī)范性的社會(huì)理想，還減輕了君主專制政體的毒害。不過(guò)，孟子哲學(xué)內(nèi)部的局限也不容忽視，這在一定程度上導(dǎo)向了王道而不是民主。第一，過(guò)于實(shí)用化的思維方式。孟子不是純粹的哲學(xué)家，而是試圖用世的儒者。于是，哲學(xué)層面的普遍主義常常受制于現(xiàn)實(shí)層面的考慮，從而走向特殊主義。比如，他在人性哲學(xué)上持有的是人性善的普遍主義的立場(chǎng)，而現(xiàn)實(shí)中人的行為表現(xiàn)差異極大，于是就賦予少數(shù)精英以道德和政治上的特權(quán)，去改變一般人。第二，平等主義的不徹底性。孟子只承認(rèn)人的原初的善性的平等，這是一種抽象的肯定。而在現(xiàn)實(shí)層面，基于第一點(diǎn)，孟子區(qū)分了先覺(jué)與后覺(jué)，從而對(duì)應(yīng)著精英與民眾。普通民眾具有被動(dòng)性的典型特征，需要精英的主動(dòng)的積極的作為，這就從具體的層面否定了道德和政治層面的平等主義。故而，表現(xiàn)出了平等主義的不徹底性。大家知道，康德哲學(xué)是以純粹的理論思考而著稱的，其普遍主義的立場(chǎng)和平等主義的傾向是導(dǎo)向自由民主的軌道。第三，個(gè)體主義的缺失。基于上述兩點(diǎn)，在孟子的自律倫理學(xué)中，個(gè)體的權(quán)利和職責(zé)概念較難確立，這就意味著個(gè)體主義無(wú)法彰顯，這就從根本上使得孟子哲學(xué)在當(dāng)時(shí)難以達(dá)到民主政治的層次。
歷史一定要按照“經(jīng)線”“緯線”的邏輯進(jìn)行復(fù)習(xí)。
所謂按“經(jīng)線”復(fù)習(xí)，就是指以時(shí)間為線索（例如中國(guó)古代史的“經(jīng)線”：從夏商周到春秋戰(zhàn)國(guó)、西漢東漢、魏晉南北朝、隋唐時(shí)期，再到宋朝、元朝、明朝、清朝），復(fù)習(xí)每一歷史階段的起訖年代、每一個(gè)朝生過(guò)的重大的事件等方面的知識(shí)。所謂按“緯線”復(fù)習(xí)，就是指復(fù)習(xí)某一個(gè)領(lǐng)域在不同歷史發(fā)展階段中的進(jìn)程（例如中國(guó)古代歷史中政治制度的發(fā)展：由三公九卿制到九品中正制再到三省六部制，到設(shè)立行省、廢丞相、設(shè)立軍機(jī)處，每一種制度分別有哪些含義，體現(xiàn)了怎樣的社會(huì)狀態(tài)等）。
將這樣的“經(jīng)線”和“緯線”結(jié)合起來(lái)，對(duì)不同領(lǐng)域在不同的社會(huì)階段的發(fā)展就能進(jìn)行全面、整體的把握了。
2. 政治:套路
政治得高分的前提是――背熟書本中哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)部分的黑色粗體字內(nèi)容。政治的材料題雖然千變?nèi)f化，但涉及的知識(shí)基本上就是經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)、政治學(xué)這幾大塊。題目通常還會(huì)限定答題所用的政治原理的范圍，如：“上述材料體現(xiàn)了哪些經(jīng)濟(jì)學(xué)原理”或“反映了什么哲學(xué)原理”等。從某種角度來(lái)說(shuō)，不妨把解答材料題當(dāng)成玩填字游戲，而教材上的黑色粗體字可以算是游戲的“敲門磚”。
有了“敲門磚”，還要積累分析材料的“套路”才能獲取高分。政治部分的材料題中的每一句話都可能體現(xiàn)了哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)或政治學(xué)方面的某些原理。翻閱每一份考過(guò)的文綜試卷，將試卷中的材料與正確答案進(jìn)行比較、分析，一定會(huì)發(fā)現(xiàn)材料中必有幾個(gè)關(guān)鍵詞與答案相對(duì)應(yīng)，體現(xiàn)了書本上某處黑體字的內(nèi)容。
3. 地理：邏輯關(guān)聯(lián)性和畫地圖
地理的內(nèi)容比較復(fù)雜,包括自然地理、人文地理和區(qū)域地理，需要運(yùn)用不同的思維方式才能掌握。從大學(xué)地理系只收理科生、不收文科生便可看出,理科色彩濃厚的地理學(xué)科知識(shí)具有嚴(yán)密的邏輯關(guān)聯(lián)性，例如理解了地球自轉(zhuǎn)、冷空氣下降和熱空氣上升、三圈環(huán)流三者之間的關(guān)系,才能理解東北信風(fēng)和西南信風(fēng)產(chǎn)生的原因。因此，同學(xué)們應(yīng)嘗試著編織一個(gè)以概念為結(jié)點(diǎn)的知識(shí)網(wǎng)絡(luò)。
【關(guān)鍵詞】高中政治教學(xué)學(xué)生探究能力培養(yǎng)和提高
高中政治課程在改革的背景下，它的教學(xué)理論和我國(guó)的國(guó)情緊緊結(jié)合，它的教學(xué)形式緊跟時(shí)代步伐，根據(jù)熱點(diǎn)不斷變化，這正是培養(yǎng)學(xué)生探究能力，以及提高探究能力的最有效方法。高政政治教學(xué)筵席了普遍教育的教學(xué)模式，把學(xué)生作為教學(xué)活動(dòng)的主體，積極引導(dǎo)學(xué)生的學(xué)習(xí)主動(dòng)性，熱情的調(diào)動(dòng)學(xué)生的探究性思維為增強(qiáng)探究能力創(chuàng)造了有利條件。
一、對(duì)高中政治探究性教學(xué)的一般論述
第一、高中政治在一定發(fā)程度上較難理解，涉及的層面較其他學(xué)科較繁瑣，較復(fù)雜，因此，學(xué)生應(yīng)該充分對(duì)教材中的理論知識(shí)有深層的理解的基礎(chǔ)上，還要進(jìn)行實(shí)際的探究性活動(dòng)，讓政治的課堂氣氛被活躍起來(lái)，充分發(fā)揮學(xué)生的學(xué)習(xí)自主性和積極性。
第二、提高高中學(xué)生的探究性教學(xué)，必須立足于對(duì)高中學(xué)生本身的探究性學(xué)習(xí)能力的培養(yǎng)，讓學(xué)生帶動(dòng)課堂，讓老師監(jiān)督課堂，積極引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)的方法，培養(yǎng)學(xué)生獲取學(xué)習(xí)信息資源的能力，從而將獲取的有利知識(shí)應(yīng)用到政治學(xué)習(xí)中，提高政治探究性能力。
第三、高中政治的探究性教學(xué)要求注重學(xué)生綜合素質(zhì)的全面發(fā)展，教學(xué)理念主要是把高中學(xué)生看成一個(gè)實(shí)際的整體，并在整體的基礎(chǔ)上融入一些部分的東西，比如：個(gè)人的創(chuàng)造性思維，個(gè)人的探究性能力等。另外，要把學(xué)生的行為習(xí)慣與學(xué)生的整體形態(tài)結(jié)合起來(lái)，化成有機(jī)的統(tǒng)一體，關(guān)心學(xué)生的學(xué)習(xí)感受，讓學(xué)生對(duì)高中政治課程問(wèn)題不僅僅局限在探究上，而是更注重解決問(wèn)題的能力。
最后、老師不僅要提高高中學(xué)生政治的文化課程，而且還要加強(qiáng)對(duì)學(xué)生的思想品德的教育，讓學(xué)生表里如一，從內(nèi)到外都有政治教育做后盾，增強(qiáng)學(xué)生的自我教育能力。
二、高中政治探究式教學(xué)目標(biāo)的確定
自高中政治采用新課程的教學(xué)模式之后，達(dá)到了“教授知識(shí)、培養(yǎng)能力、提高覺(jué)悟”三位一體的教學(xué)目的，讓學(xué)生的知識(shí)能力和知識(shí)覺(jué)悟上升了一個(gè)新的層次。高中政治探究性教學(xué)的教學(xué)目標(biāo)主要從這幾個(gè)方面體現(xiàn)：
（一）知識(shí)目標(biāo)
舉一個(gè)簡(jiǎn)單的高中政治的例子：以哲學(xué)課程的學(xué)習(xí)為例。
A.高中政治教學(xué)中需要學(xué)生了解的知識(shí)：（1）哲學(xué)的由來(lái)；（2）哲學(xué)的發(fā)展變化；（3）哲學(xué)在各個(gè)國(guó)家的不同觀點(diǎn)；（4）哲學(xué)的分類；（5）哲學(xué)的主要代表人物
B.高中政治教學(xué)中需要學(xué)生理解的知識(shí)：（1）哲學(xué)的含義；（2）哲學(xué)的命題；（3）哲學(xué)的兩大基本派別：唯物主義、唯心主義；（4）哲學(xué)的兩大基本觀點(diǎn)：可知論與不可知論；（5）哲學(xué)的意義；（6）哲學(xué)的影響
C.高中政治教學(xué)中學(xué)生通過(guò)對(duì)哲學(xué)的初步學(xué)習(xí)，對(duì)問(wèn)題進(jìn)行的實(shí)際應(yīng)用：（1）結(jié)合所學(xué)的哲學(xué)知識(shí)，探究一下我國(guó)經(jīng)濟(jì)全球化體現(xiàn)的觀點(diǎn)；（2）結(jié)合當(dāng)今熱點(diǎn)問(wèn)題——，用哲學(xué)理論進(jìn)行分析；（3）我國(guó)近幾年少數(shù)民族出現(xiàn)了動(dòng)亂，結(jié)合哲學(xué)中的相關(guān)的信息進(jìn)行解說(shuō)；（4）我國(guó)自改革開(kāi)放以來(lái)，國(guó)家經(jīng)濟(jì)發(fā)展，人民生活富足，用哲學(xué)的知識(shí)進(jìn)行闡述；（5）結(jié)合典型事例，運(yùn)用所學(xué)的哲學(xué)知識(shí)說(shuō)明我國(guó)實(shí)行對(duì)方開(kāi)放的進(jìn)程中，堅(jiān)持獨(dú)立自主原則的意義
（二）能力目標(biāo)
A.哲學(xué)上通常將：對(duì)待問(wèn)題要進(jìn)行全面、具體、辯證的分析，形而上學(xué)的去解決問(wèn)題是錯(cuò)誤的。例如，對(duì)待我國(guó)一直以來(lái)都非常重視的問(wèn)題——，在這里我們想到的就不僅僅是哲學(xué)上的觀點(diǎn)了，還有許多現(xiàn)實(shí)因素。
B.哲學(xué)能夠解決許多問(wèn)題，但是也不能忽視其他的解決問(wèn)題的手段，例如：對(duì)待我國(guó)經(jīng)濟(jì)全球化和改革開(kāi)放的問(wèn)題，就必須將以前學(xué)過(guò)的市場(chǎng)調(diào)節(jié)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的改革的相關(guān)知識(shí)也要一并用上，這樣才能達(dá)到具體、全面的目的，讓政治知識(shí)綜合運(yùn)用，融會(huì)貫通。
C.有些問(wèn)題，雖然是熱點(diǎn)問(wèn)題，但是，受教材的限制，并不能對(duì)它們進(jìn)行完全的解讀，這時(shí)教師就應(yīng)該積極引導(dǎo)學(xué)生搜索網(wǎng)絡(luò)，尋找熱點(diǎn)資源，用實(shí)際例子與政治的理論知識(shí)相結(jié)合，開(kāi)闊知識(shí)，提高政治學(xué)習(xí)的探究性。
三、高中政治探究教學(xué)模式的開(kāi)展
任何探究性的教學(xué)模式都有課前，課中，課后的順序，高中政治的探究性教學(xué)模式更是如此，簡(jiǎn)單劃分為幾個(gè)層次：
首先、要及時(shí)地進(jìn)行探究性思維，現(xiàn)在的政治教學(xué)大部分是這樣的，教師以教學(xué)為主，學(xué)生以學(xué)會(huì)為主，這兩個(gè)之間就形成了一個(gè)轉(zhuǎn)化的過(guò)程，簡(jiǎn)而言之就是“教學(xué)目標(biāo)——學(xué)習(xí)目標(biāo)”的相互轉(zhuǎn)化，老師把學(xué)習(xí)的設(shè)計(jì)方案與學(xué)生的學(xué)習(xí)目標(biāo)結(jié)合起來(lái)，并以政治的教材為基礎(chǔ)，將學(xué)案作為載體，為學(xué)生提出問(wèn)題的模擬情境，擺出探究的問(wèn)題。
其次，老師應(yīng)該采用新的探究性學(xué)案，對(duì)學(xué)生的政治學(xué)習(xí)進(jìn)行整合，較為廣泛應(yīng)用的探究學(xué)案就是合作性的探究，這種形式主要是采用分組學(xué)習(xí)的方案，從不同層次，不同角度對(duì)學(xué)生進(jìn)行整體的分類，并選出標(biāo)兵作為榜樣，提高探究教學(xué)水平，學(xué)生通過(guò)目標(biāo)的推動(dòng)，通過(guò)解決疑難問(wèn)題，對(duì)探究?jī)?nèi)容從根本上得到詮釋。
中西哲學(xué)傳統(tǒng)德性和知識(shí)的分野
從先秦諸子時(shí)代的孔墨老莊開(kāi)始，中國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)開(kāi)始講一套又一套的大道理。先秦時(shí)代，孔子奔走于列國(guó)之間推行他“仁”的政治主張，提出“仁智統(tǒng)一”、“成人之道”，推行“中庸”;孟子繼承孔子的衣缽講“仁政”，用性善論為他的政治主張做論證;墨子講“兼相愛(ài)，交相利”，實(shí)際上是一種人道原則和功利原則;老子的思想是“道”，主張“無(wú)名”和“無(wú)為”，他的思想被莊子發(fā)展為泛神論的天道觀———逍遙游;法家更是為統(tǒng)治階級(jí)論證的理論家和實(shí)踐者，從亦儒亦法荀子的“重法愛(ài)民”，到他兩個(gè)學(xué)生李斯和韓非，推行“嚴(yán)刑峻法”，維護(hù)統(tǒng)治者的權(quán)威。到了兩漢，董仲舒發(fā)展了儒家的思想，提出“天人感應(yīng)論”為統(tǒng)治階級(jí)政權(quán)的合法性做論證;叔孫通則制定了一整套的禮儀制度，讓儒家思想禮儀化。兩漢結(jié)束以后，思想家用道家文獻(xiàn)解釋儒家經(jīng)典，用儒家經(jīng)典解釋道家文獻(xiàn)，發(fā)展了魏晉玄學(xué)，魏晉玄學(xué)是儒學(xué)思想的神秘化，王弼的“貴無(wú)論”、裴峗的“崇有論”和稽康的“越名教而任自然”實(shí)際上體現(xiàn)了社會(huì)文化的一種反傳統(tǒng)、反主流過(guò)程，實(shí)際是一種否定傳統(tǒng)儒學(xué)的過(guò)程。這種對(duì)儒學(xué)的否定為隋唐佛學(xué)的興盛掃清了道路，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在儒、釋、道的相互斗爭(zhēng)中融合發(fā)展，達(dá)到了它的第二個(gè)———宋明理學(xué)。宋明理學(xué)是中國(guó)封建社會(huì)后期的統(tǒng)治思想。它的主要思想是“存天理、滅人欲”，主張通過(guò)人自身的修養(yǎng)達(dá)到“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的道德理想，這完全是一種空談。程朱理學(xué)建構(gòu)了“理本論”的本體論，陸王心學(xué)將這種本體論發(fā)展為“心本體論”，通過(guò)人的內(nèi)心關(guān)照達(dá)到“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”的道德玄想。相對(duì)于中國(guó)而言，西方哲學(xué)傳統(tǒng)更多的包含了自然科學(xué)的含義。西方哲學(xué)起源于古希臘，古希臘哲學(xué)始祖泰勒斯即為一個(gè)自然科學(xué)家，傳說(shuō)有一次他只顧觀測(cè)天象而踏入一個(gè)大坑中，遭到女仆的嘲笑，說(shuō)他只顧天上的事情而忽略了人間的事情，他便根據(jù)他觀測(cè)天象的結(jié)果而租下了榨橄欖油的大部分作坊，等到第二年橄欖大豐收時(shí)出租賺了一大筆錢，并且倨傲的說(shuō):“哲學(xué)家只是不關(guān)心賺錢，他們要想賺錢容易的很?！保?］泰勒斯用實(shí)際行動(dòng)表明了古希臘思想家與世俗社會(huì)的分離，他們不關(guān)心人間的政治而關(guān)心天上虛無(wú)縹緲的事情，就像畢達(dá)哥拉斯做一名奧林匹克賽會(huì)上的看客。正如泰列斯一樣，西方歷史上的哲學(xué)家更多的是科學(xué)家。奠定西方古典數(shù)學(xué)的畢達(dá)哥拉斯，他將“1、2、3、4、5……”這樣的自然數(shù)看作世界的靈魂;柏拉圖和他的學(xué)生亞里士多德是古希臘最著名的哲學(xué)家，而亞里士多德迄今為止還是人類歷史上最著名的科學(xué)家之一;近代西方哲學(xué)的開(kāi)啟人笛卡爾，他的主要思想是唯物唯心二元論，我們所熟知的解析幾何是他二元論思想在空間中的具體化;發(fā)明微積分的牛頓和萊布尼茨，無(wú)不是西方哲學(xué)史上最著名的哲學(xué)家，牛頓以物理學(xué)上的成就而著稱，實(shí)際上是時(shí)間空間中關(guān)于物體運(yùn)動(dòng)關(guān)系的討論;而萊布尼茨的唯理論深刻討論了物體運(yùn)動(dòng)的連續(xù)性，他微積分的理論是他哲學(xué)思想的數(shù)學(xué)化;近代哲學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者康德是著名的自然科學(xué)家，他的“康德———拉普拉斯星云說(shuō)”是自然科學(xué)的重要成果之一;近代最著名的科學(xué)家愛(ài)因斯坦，今天他的哲學(xué)思想是一個(gè)專門的學(xué)科———愛(ài)因斯坦哲學(xué)。相比西方哲學(xué)家，中國(guó)哲學(xué)史上很難找到這樣的名字，我們的所謂思想家都在論證道德的合理性，實(shí)際上是在論證做官的合理性;在中國(guó)歷史上，我們也很難找到純理論性的科學(xué)思想和純形式的邏輯，我們的科技帶有太明顯的功利性，畢達(dá)哥拉斯定理是純粹作為思想而存在的，而勾股定理則完全是出于丈量土地的目的;我們的邏輯也是在論證道德中產(chǎn)生的，它沒(méi)有一種純粹的語(yǔ)言表達(dá)形式，因而具有豐富的辯證邏輯而缺乏先驗(yàn)邏輯和數(shù)理邏輯。
中國(guó)人在哲學(xué)史三次轉(zhuǎn)向中的失落
關(guān)鍵詞：斯賓諾莎；《神學(xué)政治論》；道德；宗教；哲學(xué)
斯賓諾莎在《神學(xué)政治論》中對(duì)《圣經(jīng)》進(jìn)行了重新的解讀，同時(shí)對(duì)啟示宗教的教義進(jìn)行了批駁。在斯賓諾莎的宗教批判下，神學(xué)與哲學(xué)劃開(kāi)了界限，思想自由獲得了空間。學(xué)術(shù)界對(duì)斯賓諾莎的宗教觀一直持有爭(zhēng)議，洪漢鼎先生曾在《斯賓諾莎哲學(xué)研究》中寫道：“盡管他蠻有信心地認(rèn)為他的學(xué)說(shuō)并不消滅宗教，而且還為宗教提唯一正確的論證，但他所謂的宗教與普通所理解的宗教根本不同，它不是迷信，而是智慧，是一種人性生活所達(dá)到的最高境界，即知識(shí)與道德實(shí)踐的最高統(tǒng)一，他可以說(shuō)是一位真正偉大的哲學(xué)家。本文將通過(guò)分析《神學(xué)政治論》中斯賓諾莎對(duì)啟示宗教的批判以及對(duì)神學(xué)與哲學(xué)的劃分來(lái)對(duì)其進(jìn)行探究。
一、與啟示宗教的區(qū)別
《圣經(jīng)》是啟示宗教權(quán)威的唯一根據(jù)，因此，實(shí)現(xiàn)對(duì)啟示宗教批判的首要任務(wù)就是解構(gòu)傳統(tǒng)基督教神學(xué)對(duì)《圣經(jīng)》的曲解與誤讀，重新解讀《圣經(jīng)》，并以此來(lái)發(fā)現(xiàn)宗教與信仰的真正內(nèi)涵與目的。
斯賓諾莎通過(guò)對(duì)《圣經(jīng)》中關(guān)鍵用詞的考查，糾正了關(guān)于神、啟示、先知、選民、神律等宗教術(shù)語(yǔ)的誤解，戳穿了神學(xué)家與牧師的荒誕不經(jīng)，并對(duì)傳統(tǒng)基督教神學(xué)發(fā)起了挑戰(zhàn)。其否定了神職人員以及教會(huì)的地位與作用，將宗教自由的權(quán)力歸還給了個(gè)人。斯賓諾莎認(rèn)為真正的神是自然，是最高善，而不是啟示宗教中所刻畫出的人格神。斯賓諾莎認(rèn)為真正意義上的神的律法，是通往最高善的道路，而不是上帝與西伯來(lái)人所立的約。通過(guò)運(yùn)用理性獲得自然知識(shí)，也就是關(guān)于神的真正知識(shí)，從而認(rèn)識(shí)到最高的善而發(fā)自內(nèi)心的去踐行善，才能獲得自由與幸福。只有認(rèn)識(shí)到神的善而愛(ài)神的人才是真正遵循神律的人。對(duì)于“奇跡”，斯賓諾莎認(rèn)為應(yīng)與啟示、預(yù)言相區(qū)分，因?yàn)楹笳咄耆隽巳说睦斫饬Γ巧駥W(xué)問(wèn)題，但奇跡并不違反自然秩序，相反，奇跡都是自然事物。因?yàn)椴徽撛鯓?，《圣?jīng)》中所記載的奇跡都不可能憑空發(fā)生，皆需要原因和環(huán)境條件。并且，奇跡并不是使人得救所必須的教導(dǎo)，而只是表明先知也與我們一樣，擁有這些自然事物。因此，每個(gè)人都可以自由判斷這些奇跡，只要其可以讓人更好的敬拜神和宗教，輔助人向善，那么奇跡就有了價(jià)值。
二、與哲學(xué)的劃分
斯賓諾莎通過(guò)重新解讀《圣經(jīng)》批判了傳統(tǒng)基督教神學(xué)的神學(xué)教義，將宗教與迷信區(qū)別開(kāi)來(lái)。宗教不再局限于對(duì)《圣經(jīng)》文字含義的解釋，不再需要抬高啟示、預(yù)言、奇跡以及宗教儀式的地位，也不再需要選民與非選民的劃分，甚至先知也不再擁有神秘性。同時(shí)，斯賓諾莎指出，宗教與哲學(xué)也是兩個(gè)不同的領(lǐng)域，哲學(xué)不是神學(xué)的婢女，神學(xué)也不是哲學(xué)的附庸，二者互不干涉。
從宗教與哲學(xué)的基礎(chǔ)來(lái)看，二者是不同的。哲學(xué)的基礎(chǔ)是自然，而神學(xué)的基礎(chǔ)是《圣經(jīng)》的歷史與語(yǔ)言。并且，哲學(xué)的目的是追求真理與智慧，而宗教的目的是服從?！妒ソ?jīng)》并不教導(dǎo)哲學(xué)知識(shí)，只是教導(dǎo)宗教義務(wù)，它的所有內(nèi)容都是適應(yīng)大眾的領(lǐng)會(huì)能力和成見(jiàn)的。《圣經(jīng)》所教導(dǎo)人們通過(guò)服從神，愛(ài)身邊的人來(lái)成為一個(gè)有德性的人，哲學(xué)所教導(dǎo)的是追求真理，通過(guò)理性把握自然知識(shí)從而實(shí)現(xiàn)愛(ài)神，以此來(lái)獲得幸福?！妒ソ?jīng)》不教導(dǎo)真理，如果真理導(dǎo)致人頑固，那也是對(duì)神的不虔敬；如果謬誤可以讓人服從，那便是對(duì)神虔敬。在斯賓諾莎看來(lái)，宗教的意義不在于教導(dǎo)的表面內(nèi)容，而在于人們信仰宗教后的道德實(shí)踐。只要人們認(rèn)識(shí)到神是最高的善，對(duì)神虔敬，服從神，信仰神，愛(ài)自己周圍的人，那么宗教的目的就達(dá)到了，人也能因此得救，成為有德性的人。而哲學(xué)的目的是真理，也就是對(duì)神的正確認(rèn)識(shí)，只有擁有真理才能幸福。雖然神學(xué)與哲學(xué)有所區(qū)別，二者是兩個(gè)不同的領(lǐng)域，但是卻有著相同的道德指向。神學(xué)的規(guī)則或者它關(guān)于生活的教導(dǎo)的意圖與目的，是與理性相一致的。因此，在斯賓諾莎那里，宗教是一種道德宗教，通過(guò)讓人服從神而做一個(gè)有德性的人。宗教雖不能使人獲得真正的幸福與得救，卻能教人為善，通過(guò)使人服從神而得到安慰。
三、道德宗教
《圣經(jīng)》是宗教教導(dǎo)大眾的根據(jù)，而斯賓諾莎對(duì)《圣經(jīng)》的重新解釋則展現(xiàn)出了道德宗教的面貌。與傳統(tǒng)啟示宗教不同，斯賓諾莎的宗教不再籠罩著神秘主義的“光環(huán)”，而成為每個(gè)人都可以領(lǐng)會(huì)到的簡(jiǎn)單原則。宗教的特殊作用被別有用心之人利用后，雖然斯賓諾莎的宗教與傳統(tǒng)啟示宗教相區(qū)別，但它也不是哲學(xué)?！妒ソ?jīng)》不教導(dǎo)自然知識(shí)，雖然其不排斥理性，但卻不是理性的產(chǎn)物，也不能用理性來(lái)解釋。《圣經(jīng)》只是教導(dǎo)人們服從上帝的律令，成為有德性的人，卻不能讓人獲得關(guān)于上帝的真正的知識(shí)。服從不能產(chǎn)生自由，因此，人雖然通過(guò)宗教獲得了德性，但卻不是真正的德性與幸福，因?yàn)槿擞肋h(yuǎn)無(wú)法通過(guò)宗教獲得自由。而哲學(xué)是通往自由與幸福的唯一道路。 在《神學(xué)政治論》中，斯賓諾莎的宗教并沒(méi)有完全拋棄啟示，而是不再關(guān)注啟示的內(nèi)容，轉(zhuǎn)而將重點(diǎn)放在其道德確定性上。自然知識(shí)的確定性要大于啟示，宗教所擁有的只有道德的確定性。雖然哲學(xué)教導(dǎo)自然知識(shí)，宗教用啟示實(shí)現(xiàn)教化，二者內(nèi)容不同，但是在道德實(shí)踐方面，哲學(xué)與宗教又有著同樣的目的。
在《神學(xué)政治論》中，斯賓諾莎通過(guò)重新解讀《圣經(jīng)》而描繪出了一種道德宗教，其既與傳統(tǒng)啟示宗教相區(qū)別，又不是哲學(xué)。這種宗教擺脫了迷信，與理性關(guān)系融洽，承認(rèn)自然規(guī)律，教導(dǎo)大眾向善，雖然不能像哲學(xué)那樣使人獲得關(guān)于上帝的真知與幸福，卻也能給多數(shù)人帶來(lái)安慰，讓其通過(guò)服從上帝，對(duì)上帝虔敬而成為一個(gè)有德性的人。
［參考文獻(xiàn)］
［1］Spinoza: Theological-Political Treatise, translated by Michael Silverthorne and Jonathan Israel, Cambridge University Press, 2007.
人教版高三上冊(cè)政治價(jià)值和價(jià)值觀教案
一.教學(xué)目標(biāo)
【知識(shí)與技能】
知識(shí)目標(biāo)：
1、識(shí)記價(jià)值和價(jià)值觀的基本含義，價(jià)值觀的導(dǎo)向作用。
2、理解人的價(jià)值是什么，如何評(píng)價(jià)人的價(jià)值。
3、運(yùn)用所學(xué)知識(shí)及相關(guān)哲學(xué)原理，分析物的價(jià)值和人的價(jià)值的不同，從中加深對(duì)人的價(jià)值的理解，評(píng)論分析為什么對(duì)一個(gè)人的評(píng)價(jià)要看他的貢獻(xiàn)，而不是索取了多少。
能力目標(biāo)：
1、在占有大量感性材料的基礎(chǔ)上，培養(yǎng)抽象思維能力以及透過(guò)現(xiàn)象把握本質(zhì)的能力。
2、理論聯(lián)系實(shí)際，能運(yùn)用所學(xué)理論解決實(shí)際問(wèn)題。
3、培養(yǎng)辯證思維能力，用全面的、發(fā)展的觀點(diǎn)對(duì)待個(gè)人利益與集體利益的關(guān)系，分析說(shuō)明正確價(jià)值判斷與價(jià)值選擇的形成及人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。
【過(guò)程與方法】 情景探究法 比較分析法 啟發(fā)誘導(dǎo)法 歸納總結(jié)法【情感態(tài)度與價(jià)值觀】
1、通過(guò)學(xué)習(xí)，樹(shù)立起在對(duì)社會(huì)的責(zé)任和貢獻(xiàn)中實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值的正確人生價(jià)值觀，增強(qiáng)全心全意為人民服務(wù)的精神，自覺(jué)為社會(huì)創(chuàng)造價(jià)值，在勞動(dòng)和奉獻(xiàn)中實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值
2、努力實(shí)現(xiàn)個(gè)人正確的人生價(jià)值觀和社會(huì)價(jià)值觀的統(tǒng)一，踐行社會(huì)主義核心價(jià)值體系，追求中國(guó)特色社會(huì)主義共同理想。
二.教學(xué)重難點(diǎn)
【教學(xué)重點(diǎn)】 價(jià)值觀的導(dǎo)向作用。
【教學(xué)難點(diǎn)】 人的價(jià)值在于對(duì)社會(huì)的責(zé)任和貢獻(xiàn)。
三.教學(xué)過(guò)程
導(dǎo)課：情景導(dǎo)入：多媒體展示課件《我們的圈》
自主探究：比較分析放羊娃的圈和武漢男孩的圈并構(gòu)思自己的圈，你認(rèn)為這里的圈指的是什么?為何每個(gè)人的圈都不一樣呢?
生：思考后回答
師總：看來(lái)，之所以每個(gè)人所走道路不同，是受價(jià)值觀的指引，這就是我們本節(jié)課探討的話題——價(jià)值與價(jià)值觀。
探究新課
一. 價(jià)值與價(jià)值觀
(一).價(jià)值：
1.物的價(jià)值
自主探究：《超市購(gòu)物》，讓學(xué)生自己說(shuō)出之所以出現(xiàn)這些差異是因?yàn)槊總€(gè)人的需要不同，然后教師通過(guò)展示各類食物不同的屬性讓學(xué)生從中感悟并歸納價(jià)值的含義。
生：思考后回答
師總：一事物對(duì)主體的積極意義、即一事物所具有的能夠滿足主體需要的屬性和功能。
思考：是否任何事物都有價(jià)值?哲學(xué)上講的價(jià)值和現(xiàn)實(shí)生活中的價(jià)值是一回事嗎?(學(xué)生思考回答后教師展示課件給予總結(jié))
2.人的價(jià)值：
教師展示課件：漫畫：我有價(jià)值嗎?我怎樣才能實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值?(以此引起學(xué)生對(duì)自己價(jià)值的思考)
師問(wèn)：到底什么是人的價(jià)值呢?
生：略
教師：課件打出人的價(jià)值的含義：
人的價(jià)值：人的價(jià)值就在于創(chuàng)造價(jià)值，就在于對(duì)社會(huì)的責(zé)任和貢獻(xiàn)，即通過(guò)自己的活動(dòng)滿足自己所屬的社會(huì)、他人以及自己的需要。
比較：人的價(jià)值和物的價(jià)值有何不同呢?
生：比較后回答
師總：物在滿足主體需要時(shí)是無(wú)意識(shí)的被動(dòng)的，而人在滿足主體需要時(shí)是具有主觀能動(dòng)性的，因而人的價(jià)值高于物的價(jià)值。
3.價(jià)值評(píng)價(jià)
討論：既然人的價(jià)值由貢獻(xiàn)和索取兩方面組成，那么，應(yīng)該怎樣衡量一個(gè)人的價(jià)值呢?能不能以索取來(lái)衡量，為什么?
生; 略
師總;課件打出 你不貢獻(xiàn)，我不貢獻(xiàn)，誰(shuí)來(lái)貢獻(xiàn)。
你也索取，我也索取，向誰(shuí)索取。
過(guò)渡：普通人的人生有無(wú)價(jià)值呢?
展示課件：《兩個(gè)年輕人的故事》，試分析他們這樣做值不值得?是什么在指引著他們這樣去做呢?
(二)價(jià)值觀的導(dǎo)向作用
1.價(jià)值觀的含義: 人們?cè)谡J(rèn)識(shí)各種具體事物的價(jià)值的基礎(chǔ)上，會(huì)形成對(duì)事物價(jià)值的總的看法和根本觀點(diǎn)，就是價(jià)值觀。(讓學(xué)生談?wù)剝r(jià)值觀與社會(huì)存在的關(guān)系，從而引出價(jià)值觀的導(dǎo)向作用)。
2.價(jià)值觀的導(dǎo)向作用：
教師展示課件：①《李建華與歹徒》讓學(xué)生評(píng)價(jià)，然后從學(xué)生的不同評(píng)價(jià)中引導(dǎo)學(xué)生體會(huì)價(jià)值觀對(duì)人們認(rèn)識(shí)世界的導(dǎo)向作用。
② 《今日話題》趁年輕…… 讓學(xué)生談?wù)勛约旱睦硐耄喔傻氖虑?，教師從中引?dǎo)學(xué)生體會(huì)價(jià)值觀對(duì)人們改造世界的導(dǎo)向作用。
結(jié)論一：價(jià)值觀對(duì)人們認(rèn)識(shí)世界和改造世界的活動(dòng)具有重要的導(dǎo)向作用。正確的價(jià)值觀會(huì)引導(dǎo)人們形成正確的認(rèn)識(shí)采取正確的辦法。而錯(cuò)誤的價(jià)值觀將會(huì)引導(dǎo)人們形成錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)采取錯(cuò)誤的辦法。
教師展示課件：正反兩則案例 《叢飛的事跡》 《胡某的陋行》讓學(xué)生分析，從而體會(huì)價(jià)值觀對(duì)人生道路的選擇所起的導(dǎo)向作用。
結(jié)論二：價(jià)值觀對(duì)人生道路的選擇具有重要的導(dǎo)向作用。正確的價(jià)值觀將會(huì)指引人們?yōu)樯鐣?huì)做出貢獻(xiàn)，而錯(cuò)誤的價(jià)值觀將會(huì)讓你的人生誤入歧途。
學(xué)以致用：展示課件 結(jié)合《超女選秀下的價(jià)值觀》，談?wù)勎覀儜?yīng)該樹(shù)立怎樣的價(jià)值觀呢?這節(jié)課你收貨到了什么呢?
課堂小結(jié)：價(jià)值觀是我們?nèi)松南驅(qū)?，是我們能否擁有美好人生的航?biāo)，尋找正確的價(jià)值觀就是尋找人生的真諦!衷心的希望大家在正確價(jià)值觀的指引下幸福的走完自己的一生。
板書設(shè)計(jì)
物的價(jià)值
一.價(jià)值 含義
人的價(jià)值
評(píng)價(jià)
含義
二.價(jià)值觀 1。認(rèn)識(shí)世界和改造世界
導(dǎo)向作用
2.人生道路的選擇
布置作業(yè)：
課后完成《贏在課堂》上的這可習(xí)題。
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不少同學(xué)反映，高二政治是一個(gè)很枯燥、很難記的學(xué)科。其實(shí)，只要掌握科學(xué)的學(xué)習(xí)方法，政治也是很好學(xué)、很有趣的。下面給大家分享一些關(guān)于高二政治學(xué)科解題方法，希望對(duì)大家有所幫助。
政治學(xué)科解題方法(經(jīng)濟(jì)常識(shí))一、是什么
1、圖表題(說(shuō)明經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象)：①概括材料(表頭、表格橫比和縱比、附注、關(guān)系因果聯(lián)系和整體與部分聯(lián)系);
②得出結(jié)論(問(wèn)題所在+時(shí)政熱點(diǎn))。
2、運(yùn)用經(jīng)濟(jì)學(xué)知識(shí)分析經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象：經(jīng)濟(jì)學(xué)原理(要點(diǎn)+內(nèi)容)+聯(lián)系材料。
二、為什么
1、一般型：地位、作用、意義、現(xiàn)狀(概括材料)。
2、意義型：兩個(gè)角度(國(guó)內(nèi)國(guó)際);三個(gè)主體(國(guó)家、企業(yè)、人民勞動(dòng)者和消費(fèi)者)
(1)國(guó)家
A、國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)：有利于①社義根本任務(wù)、社義本質(zhì)，社義生產(chǎn)目的;②擴(kuò)大內(nèi)需、促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展、增加就業(yè);③加強(qiáng)國(guó)家的宏觀調(diào)控，完善社義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，實(shí)現(xiàn)資源優(yōu)化配置;④轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式，提高經(jīng)濟(jì)效益;⑤調(diào)整經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，推進(jìn)產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)優(yōu)化升級(jí);⑥具體的時(shí)政意義(科學(xué)發(fā)展觀、可持續(xù)發(fā)展、社義和諧社會(huì)、兩型社會(huì)、科技進(jìn)步自主創(chuàng)新、新農(nóng)村建設(shè))。
B、對(duì)外經(jīng)濟(jì)：
a、本國(guó)：有利于①對(duì)外貿(mào)易的四個(gè)作用;②更好地參與國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)與合作，提高國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)力;③充分利用兩種資源，兩個(gè)市場(chǎng)，優(yōu)化資源配置;④促進(jìn)對(duì)外貿(mào)易，實(shí)現(xiàn)優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)、資源共享;⑤促進(jìn)我國(guó)現(xiàn)代化建設(shè)，實(shí)現(xiàn)共同富裕;⑥實(shí)施“走出去、引進(jìn)來(lái)”戰(zhàn)略，擴(kuò)大對(duì)外開(kāi)放，提高對(duì)外開(kāi)放水平。
b、世界：有利于①推進(jìn)經(jīng)濟(jì)全球化和區(qū)域經(jīng)濟(jì)一體化，促進(jìn)各國(guó)經(jīng)濟(jì)交流與合作;②互通有無(wú)、調(diào)濟(jì)余缺，實(shí)現(xiàn)資源優(yōu)化配置;③有利于國(guó)際經(jīng)濟(jì)新秩序的建立，推動(dòng)各國(guó)和世界經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。
c、區(qū)域合作交流方面：有利于①優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)，實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)要素的合理流動(dòng);②促進(jìn)區(qū)域經(jīng)濟(jì)合作交流，統(tǒng)籌區(qū)域經(jīng)濟(jì)協(xié)調(diào)發(fā)展;③鞏固和擴(kuò)大合作區(qū)域內(nèi)的市場(chǎng)，增強(qiáng)區(qū)域合作地區(qū)的經(jīng)濟(jì)實(shí)力和競(jìng)爭(zhēng)力;④帶動(dòng)周邊地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展與共同繁榮。等等
(2)人民：有利于①促進(jìn)就業(yè)，增加收入，提高生活水平;②調(diào)動(dòng)勞動(dòng)積極性、主動(dòng)性;③增強(qiáng)意識(shí)(市場(chǎng)和競(jìng)爭(zhēng)等)，樹(shù)立正確的觀念(消費(fèi)觀等);④維護(hù)合法權(quán)益(生命財(cái)產(chǎn)安全)。
(3)企業(yè)：
(1)國(guó)內(nèi)：有利于①提高市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)力，爭(zhēng)奪占有市場(chǎng);②改進(jìn)技術(shù)，改善管理，提高勞動(dòng)生產(chǎn)率;③提高產(chǎn)品質(zhì)量，優(yōu)化產(chǎn)品結(jié)構(gòu);④樹(shù)立企業(yè)良好的信譽(yù)和形象，獲得更多利潤(rùn)和收益;⑤提高經(jīng)濟(jì)效益，走新型工業(yè)化道路。
(2)對(duì)外：有利于①互通有無(wú)、調(diào)劑余缺，實(shí)現(xiàn)資源優(yōu)化配置;②引進(jìn)先進(jìn)的技術(shù)和管理經(jīng)驗(yàn)，提高勞動(dòng)生產(chǎn)率;③提高國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)力與產(chǎn)品的國(guó)際化水平。
三、怎么辦(國(guó)家、企業(yè)、個(gè)人)
(1)國(guó)家
A、生產(chǎn)領(lǐng)域：①解放發(fā)展生產(chǎn)力，提高綜合經(jīng)濟(jì)實(shí)力;②市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的兩只手，以市場(chǎng)調(diào)節(jié)為基礎(chǔ)，優(yōu)化資源配置;③國(guó)家宏觀調(diào)控的三種手段(加強(qiáng)市場(chǎng)監(jiān)管，完善市場(chǎng)環(huán)境，健全相關(guān)的法律法規(guī)和政策);④經(jīng)濟(jì)手段(財(cái)政/貨幣/消費(fèi)/對(duì)外政策);⑤改革和完善制度(基本經(jīng)濟(jì)制度、分配制度和原則、社會(huì)保障制度);⑥深化企業(yè)改革，轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式，提高經(jīng)濟(jì)效益;⑦鞏固農(nóng)業(yè)的基礎(chǔ)地位，走新型工業(yè)化道路，積極發(fā)展第三產(chǎn)業(yè)，推進(jìn)產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的優(yōu)化升級(jí);⑧時(shí)政舉措(積極的財(cái)政政策和適度從寬的貨幣政策、擴(kuò)大內(nèi)需保持經(jīng)濟(jì)平穩(wěn)較快增長(zhǎng)、貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀，走可持續(xù)發(fā)展道路)
B、分配領(lǐng)域：①不斷解放發(fā)展生產(chǎn)力，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，增加人民收入;②堅(jiān)持完善收入分配制度(以按勞分配為主體，多種分配方式并存，把按勞分配與按生產(chǎn)要素分配相結(jié)合);③堅(jiān)持初次分配和再分配都要處理好效率與公平的關(guān)系，再分配要更加注重公平的原則，逐步縮小收入差距，實(shí)現(xiàn)共同富裕;④用財(cái)政、稅收等經(jīng)濟(jì)手段加強(qiáng)宏觀調(diào)控，取締非法收入、調(diào)整過(guò)高收入，擴(kuò)大中等收入者比重，提高低收入者收入水平。
⑤健全完善社會(huì)保障制度，加快教育、醫(yī)療等社會(huì)事業(yè)發(fā)展，維護(hù)社會(huì)公平，構(gòu)建和諧社會(huì)。⑥在發(fā)展生產(chǎn)，增加國(guó)民收入的基礎(chǔ)上，提高居民收入在國(guó)民收入中的比重，提高勞動(dòng)報(bào)酬在初次分配中的比重，創(chuàng)造條件讓更多群眾擁有財(cái)產(chǎn)性收入。
C、交換和消費(fèi)領(lǐng)域：①整頓和規(guī)范市場(chǎng)秩序，加強(qiáng)市場(chǎng)監(jiān)管，依法打擊各類經(jīng)濟(jì)違法犯罪。②建立健全社會(huì)信用體系，形成以道德為支撐，產(chǎn)權(quán)為基礎(chǔ)，法律為保障的社會(huì)信用制度。③大力發(fā)展經(jīng)濟(jì)，優(yōu)化家庭消費(fèi)結(jié)構(gòu)，提高人民消費(fèi)水平。④倡導(dǎo)樹(shù)立正確的消費(fèi)觀，提倡適度、科學(xué)、文明消費(fèi)。⑤完善法律法規(guī)，嚴(yán)格執(zhí)法，加強(qiáng)市場(chǎng)監(jiān)管，維護(hù)消費(fèi)者的合法權(quán)益。⑥加強(qiáng)宣傳教育，提高消費(fèi)者的維權(quán)意識(shí)和法制觀念。
D、對(duì)外經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域：①堅(jiān)持對(duì)外開(kāi)放基本國(guó)策，積極參與國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)與合作，實(shí)施“走出去、引進(jìn)來(lái)”戰(zhàn)略。②加強(qiáng)對(duì)外貿(mào)易，引進(jìn)國(guó)外先進(jìn)技術(shù)和資金，加快我國(guó)現(xiàn)代化建設(shè)。③堅(jiān)持獨(dú)立自主、自力更生原則，維護(hù)國(guó)家經(jīng)濟(jì)安全。在平等互利的基礎(chǔ)開(kāi)展雙邊貿(mào)易，反對(duì)不等價(jià)交換，倡導(dǎo)建立國(guó)際經(jīng)濟(jì)新秩序。④推進(jìn)外貿(mào)發(fā)展方式轉(zhuǎn)變，優(yōu)化外貿(mào)結(jié)構(gòu)，提高對(duì)外開(kāi)放水平。⑤運(yùn)用關(guān)稅等經(jīng)濟(jì)手段，加強(qiáng)對(duì)外貿(mào)易調(diào)節(jié)，促進(jìn)國(guó)際收支平衡。⑥熟悉和運(yùn)用世貿(mào)規(guī)則，解決國(guó)際貿(mào)易爭(zhēng)端。
(2)企業(yè)
①價(jià)值規(guī)律作用的三個(gè)要求：a、樹(shù)立市場(chǎng)意識(shí)，以市場(chǎng)需求為導(dǎo)向,調(diào)整產(chǎn)品結(jié)構(gòu),生產(chǎn)適銷對(duì)路的產(chǎn)品;b、改進(jìn)生產(chǎn)技術(shù)、改善經(jīng)營(yíng)管理，提高勞動(dòng)生產(chǎn)率和生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)者的素質(zhì);c、提高風(fēng)險(xiǎn)意識(shí)和競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)，提高產(chǎn)品和服務(wù)的質(zhì)量。
②提高經(jīng)濟(jì)效益的四點(diǎn)：a、依靠科技進(jìn)步，采用先進(jìn)技術(shù)，提高勞動(dòng)者的素質(zhì),使企業(yè)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式由粗放型向集約型轉(zhuǎn)變;b、采用現(xiàn)代管理方法,提高企業(yè)經(jīng)營(yíng)管理水平,提高勞動(dòng)生產(chǎn)率,以最少的消耗生產(chǎn)出最多適應(yīng)市場(chǎng)需要的產(chǎn)品;c、企業(yè)生產(chǎn)要面向市場(chǎng)，生產(chǎn)優(yōu)質(zhì)、適銷對(duì)路的產(chǎn)品，并注意研制開(kāi)發(fā)新產(chǎn)品;d、鼓勵(lì)兼并、規(guī)范破產(chǎn)，不斷完善兼并和破產(chǎn)制度。
③提高市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)力，開(kāi)展正當(dāng)競(jìng)爭(zhēng)的五點(diǎn)：a、企業(yè)要保證優(yōu)質(zhì)的產(chǎn)品和服務(wù)，不斷提高產(chǎn)品質(zhì)量，提供優(yōu)質(zhì)的服務(wù);b、企業(yè)必須提高企業(yè)的形象和信譽(yù)，樹(shù)立品牌意識(shí)，創(chuàng)立名牌產(chǎn)品;c、企業(yè)在市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中要開(kāi)展正當(dāng)競(jìng)爭(zhēng)，反對(duì)不正當(dāng)競(jìng)爭(zhēng);d、提高企業(yè)經(jīng)營(yíng)者的素質(zhì)，樹(shù)立良好的職業(yè)道德;e、自覺(jué)遵循自愿、平等、公平、誠(chéng)實(shí)信用的市場(chǎng)交易原則，維護(hù)消費(fèi)者的合法權(quán)益。
④走新型工業(yè)化道路的途徑：a、堅(jiān)持以信息化帶動(dòng)工業(yè)化,以工業(yè)化促進(jìn)信息化,把工業(yè)化與信息化結(jié)合起來(lái);b、大力發(fā)展信息產(chǎn)業(yè)和高新技術(shù)產(chǎn)業(yè)，推進(jìn)產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)優(yōu)化升級(jí);c、大力實(shí)施科教興國(guó)戰(zhàn)略，大力推進(jìn)科技的進(jìn)步和創(chuàng)新，依靠科技進(jìn)步和提高勞動(dòng)者素質(zhì)，提高經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的質(zhì)量和效益;d、堅(jiān)持可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，節(jié)約資源、保護(hù)環(huán)境，正確處理工業(yè)化與環(huán)境保護(hù)的關(guān)系。
(3)人民
A、勞動(dòng)者：①增強(qiáng)權(quán)利意識(shí)和法制意識(shí),簽訂勞動(dòng)合同,依法維護(hù)自身合法權(quán)益(具體權(quán)利)。②參加勞動(dòng)培訓(xùn)，提高職業(yè)技能。③遵守職業(yè)道德，樹(shù)立愛(ài)崗敬業(yè)、無(wú)私奉獻(xiàn)的精神。④轉(zhuǎn)變就業(yè)觀念，積極創(chuàng)業(yè)。
B、消費(fèi)者：①樹(shù)立正確的消費(fèi)觀，適度、科學(xué)、文明消費(fèi);樹(shù)立節(jié)約和環(huán)保意識(shí)，發(fā)揚(yáng)艱苦奮斗、勤儉節(jié)約的精神。②增強(qiáng)權(quán)利意識(shí)，自覺(jué)維護(hù)自身合法權(quán)益(具體權(quán)利)。③增強(qiáng)法制觀念，學(xué)法、懂法、用法，依法維權(quán)(維權(quán)途徑)。④提高自身素質(zhì)，履行義務(wù)，遵守社會(huì)公德。
四、談?wù)J識(shí)(看法)
①是什么：現(xiàn)象的性質(zhì);②為什么：a.原理/內(nèi)容分析;b.正面意義/反面危害及實(shí)質(zhì);③怎么辦：舉措(書上+材料)
政治學(xué)科解題方法(哲學(xué)常識(shí))一、解題三部曲：世界觀方法論聯(lián)系實(shí)際。
二、注意答題范圍：
①(辨證)唯物論、(唯物)辯證法、(辯證唯物主義)認(rèn)識(shí)論、人生觀與價(jià)值觀、辯證唯物主義、歷史唯物主義。
②哲學(xué)道理(世界觀+方法論)、哲學(xué)原理(世界觀)、哲學(xué)依據(jù)(世界觀)、哲學(xué)啟示(方法論)的區(qū)別。
三、注意答題角度
1、是什么：
①體現(xiàn)了什么哲學(xué)道理或運(yùn)用哲學(xué)道理分析上述材料：哲學(xué)原理(名稱+內(nèi)容)+方法論+聯(lián)系材料。
②運(yùn)用具體哲學(xué)道理分析：哲學(xué)原理(名稱+內(nèi)容)+方法論+聯(lián)系材料。
③哲學(xué)啟示型：方法論+原理名稱+聯(lián)系材料。
2、為什么：①哲學(xué)依據(jù)(哲學(xué)原理);
②書本中的含義、地位和現(xiàn)實(shí)意義;③歸納材料，提煉要點(diǎn)。
3、怎么辦：①含義;
②書本要點(diǎn);③提煉材料，作為要點(diǎn)。
4、談?wù)J識(shí)、談看法(辨析題)：①下判斷(正確、錯(cuò)誤和不科學(xué));
②正確的部分要論證(運(yùn)用正確的哲學(xué)道理);③錯(cuò)誤的部分要糾正(a、擺出正確的道理內(nèi)容;b、指出錯(cuò)誤的實(shí)質(zhì)及危害);④總結(jié)一個(gè)正確的結(jié)論。
政治學(xué)科解題方法(政治常識(shí))(關(guān)鍵是分清主體和客體，答題思路：原理依據(jù)+聯(lián)系材料+現(xiàn)實(shí)意義+客體)
1、是什么：原理依據(jù)+分析材料
2、為什么：①國(guó)家機(jī)關(guān)(政府)：a.國(guó)家性質(zhì);
b.職能+原則;c.宗旨(國(guó)家機(jī)構(gòu)是人民利益的執(zhí)行者和捍衛(wèi)者);d.現(xiàn)實(shí)意義：推動(dòng)民主政治建設(shè)、構(gòu)建社義和諧社會(huì)。
②黨：a.性質(zhì)和宗旨;b.地位、領(lǐng)導(dǎo)方式和執(zhí)政方式;c.加強(qiáng)黨的建設(shè)，提高黨的執(zhí)政能力(具體聯(lián)系);d、現(xiàn)實(shí)意義(,構(gòu)建社義和諧社會(huì);密切黨同人民聯(lián)系;加強(qiáng)和改善黨的領(lǐng)導(dǎo);鞏固執(zhí)政地位)
③國(guó)家：a.性質(zhì);b.義務(wù)(職能):維護(hù)人民的權(quán)益;c.原則。
④人民：a.關(guān)系(和諧、統(tǒng)一);b.地位、權(quán)利與義務(wù);c.原則。
3、怎么辦
①按國(guó)家機(jī)關(guān)：立法機(jī)關(guān)(嚴(yán)格按照法定程序制定相關(guān)法律)、行政機(jī)關(guān)(職能+原則+指導(dǎo)思想)、司法機(jī)關(guān)。
②黨：a.地位、領(lǐng)導(dǎo)方式和執(zhí)政方式;b.加強(qiáng)和改善黨的建設(shè);c.指導(dǎo)思想。
③國(guó)家：義務(wù)(職能)+原則;④人民：義務(wù)+原則。
4、國(guó)際問(wèn)題
①分析國(guó)際形勢(shì)：國(guó)際關(guān)系的決定因素;當(dāng)今時(shí)代的主題(霸、強(qiáng)、國(guó)際新秩序);國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)實(shí)質(zhì);世界格局;主權(quán)國(guó)家的權(quán)利與義務(wù)(易忽視);聯(lián)合國(guó)的宗旨和原則;我國(guó)的對(duì)外政策和職能。
②我國(guó)對(duì)外活動(dòng)：對(duì)外政策和對(duì)外職能+國(guó)際背景+意義
a.對(duì)外政策(名稱、決定因素、基本內(nèi)容);b.對(duì)外職能;c.對(duì)我國(guó)和世界的意義(現(xiàn)實(shí)意義：走和平發(fā)展道路，建設(shè)持久和平、共同繁榮的和諧世界);d、當(dāng)今時(shí)代的主題和國(guó)際關(guān)系的決定因素。
5、政治意義
①現(xiàn)實(shí)意義：貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀;堅(jiān)持以人為本，構(gòu)建社義和諧社會(huì);樹(shù)立正確的政績(jī)觀，建設(shè)服務(wù)型政府。
②對(duì)內(nèi)職能：維護(hù)廣大人民的根本利益和當(dāng)家作主的地位;促進(jìn)我國(guó)的民主政治建設(shè)(政治文明);維護(hù)國(guó)家安全、利益和榮譽(yù)。
③對(duì)外職能：
a、我國(guó)：增強(qiáng)綜合國(guó)力,提高國(guó)際地位、國(guó)際影響力和國(guó)際形象;維護(hù)國(guó)家主權(quán)和,增強(qiáng)民族凝聚力;增強(qiáng)民族自尊心和自豪感，維護(hù)中國(guó)人民的根本利益。
b、世界：促進(jìn)世界的和平與發(fā)展;推動(dòng)國(guó)際新秩序的建立;促進(jìn)世界多化趨勢(shì)，國(guó)際關(guān)系民主化;維護(hù)世界人民的根本利益。