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關鍵詞：公司治理 公司能力 社會責任
一、不能否認萬科在公司治理方面所做出的努力
關于公司治理，不同的學者給出不同的定義。狹義上，公司治理主要是指公司的股東、董事及經(jīng)理層之間的關系；廣義上，公司治理還包括公司與利益相關者之間的關系，及有關法律、法規(guī)等。凡是與公司產(chǎn)生利益關系，與公司發(fā)生雙向影響的自然人或者法人機構，都是公司的利益相關者。如股東、債權人、員工、顧客、供應商、零售商、社區(qū)及政府等。
公司治理的利益導向大致分為兩種。一是股東治理模式與股東利益最大化；二是利益相關者治理模式與社會財富最大化。2007年，萬科了公司首部《企業(yè)社會責任綠皮書》（以下簡稱《綠皮書》）。雖然《綠皮書》中沒有明確提及公司治理的利益導向，但是可以看出，萬科實際上是將二者融合在一起。因為，單純地追求社會財富最大化而忽略股東利益，公司的發(fā)展將缺乏穩(wěn)固的內(nèi)部治理基礎；而單純地強調(diào)股東利益最大化而忽略利益相關者的利益，那么公司的發(fā)展將面臨不利的外部治理環(huán)境。
“第一時間”說明了萬科的利益相關者治理理念并沒有只是停留在字面上，而是迅速而及時地落實到了行動上?！岸聲淖畲笫跈囝~”則體現(xiàn)了萬科在公司治理上是嚴格按照制度行事，充分尊重董事會的權力，并切實維護著股東的利益。從這兩個關鍵詞中可以看出，萬科在公司治理過程中，堅持兩種不同利益導向的融合，兼顧各方利益，最終也是站在公司的角度，為公司贏取良好的發(fā)展空間。
二、關于“能力越大，社會責任就越大”的看法
社會責任是指一個組織對社會應負的責任。一個組織應以一種有利于社會的方式進行經(jīng)營和管理。在2006年12月2日于北京舉辦的“第六屆中國管理100年會”上，諸多企業(yè)高管在《大國企對話大民企：能力越大責任越大論壇》中發(fā)言。關于“能力越大、責任越大”這一話題，大致分為兩種不同的看法。新希望集團董事長劉永好先生持認同的態(tài)度。他認為，“責任和能力是正相關的。一般說來能力越大對社會的貢獻也就越大，它承擔的責任相對就大一些”；而其他人則不太認同這一說法。招商銀行行長馬蔚華先生認為，“既然是一組價值觀，是一種倫理道德，我覺得它不能量化，不能說量化責任就大”。中國機械工業(yè)集團公司總裁任洪斌先生認為“企業(yè)的能力大小是相對的，但是企業(yè)對社會的責任，對股東的責任應該是絕對的。能力大小很難衡量你多大算大，多小算小，但是責任的意識一定要有的”。
綜合上述觀點，“能力越大、社會責任越大”這一理念并未得到一致的認可。這句話之所以讓人產(chǎn)生分歧，其原因可能在于，能力對應著經(jīng)濟，而社會責任對應著倫理道德。兩個不同范疇的詞匯之間一般是不存在邏輯關系的，或者說不存在可比性。在利益相關者被引入公司治理框架之后，社會責任也隨之部分地被納入到公司治理框架之內(nèi)。此時，一部分倫理道德問題就轉化為經(jīng)濟問題。之所以不是全部轉化，是因為倫理道德問題不能用一個固定的模式加以約束，而公司作為一個經(jīng)濟組織，在做出決策的時候是要保持理性的。如果將倫理道德問題全部納入公司治理框架之內(nèi)，在沒有固定的模式可以對其進行約束的情況下，倫理道德問題的無限伸縮性可能會使公司面臨巨大的風險。
如果將社會責任進行拆分，將其中的一部分納入到公司治理框架之下，并用固定的模式加以約束，姑且稱之為“經(jīng)濟型社會責任”，而將另外一部分放置在公司治理框架范圍之外，讓其仍然以倫理道德形式存在，姑且稱之為“道德型社會責任”。經(jīng)過這樣的拆分，“能力越大、社會責任越大”就被修改為“能力越大、經(jīng)濟型社會責任越大”，也許顯得更加順理成章一些。
三、結合數(shù)據(jù)與上述分析得出的結論對萬科的做法進行評價
如果用萬科2007年的凈利潤48億元來代表它的“能力”的話，那么200萬元的捐款就相當于它的“經(jīng)濟型社會責任”。要想通過比較的方法來評價萬科的做法，應該拿另外某家公司的“能力”和“經(jīng)濟型社會責任”與萬科進行對應比較，然后再來做出評價則較為合理。
來自《中國證券報》的“2007中國房地產(chǎn)百強企業(yè)排行榜”顯示，萬科企業(yè)股份有限公司排名第一，緊隨其后的是中國海外發(fā)展有限公司（00688.HK）。中國海外發(fā)展有限公司隸屬于中國海外集團有限公司。2007年年報顯示，中國海外發(fā)展有限公司凈利潤約為42億元，集團公司盈利近52億元。災后，集團公司委托中海發(fā)展成都公司代表集團公司向四川省紅十字會捐款人民幣100萬元。經(jīng)過折算，中國海外發(fā)展有限公司向災區(qū)捐款約為80（100*42/52）萬元。其捐款額與凈利潤的比例約為0.019%，而萬科的這一指標是0.042%。顯然，經(jīng)過簡單的計算，并結合前面的分析，可以得出萬科的做法基本符合“能力越大、經(jīng)濟型社會責任越大”的理念。
四、小結
200萬元的捐款給當時的萬科帶來空前的信任危機，一周之內(nèi)，股價大跌12%。此外，網(wǎng)民們紛紛號召集體抵制萬科等等。其實無論是投資人還是網(wǎng)民，大可不必做出上述非理。眾人的憤怒無疑指向一點：萬科捐少了！那么，試問，捐多少算多呢？有沒有人可以給出一個合理的答案？當然沒有。試想，如果萬科動輒大手筆捐贈，那么投資人的收益如何保證呢？大規(guī)模捐贈過后，為了保持足夠的利潤空間，要么提高房價，要么降低成本，無論是哪種方式，對購房者來說應該都不是什么好事。當今的社會，似乎需要更多的理性。無論是在公司治理方面，還是普通公眾的個人行為。
參考文獻：
[1]新浪財經(jīng).大國企對話大民企.能力越大責任越大論壇實錄
【關鍵詞】 高血壓病；A型行為；心理社會因素；血管內(nèi)皮功能；橫斷面調(diào)查
中圖分類號：R395.1 文獻標識碼：A 文章編號：1000-6729(2008)010-0724-05
隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展和生活節(jié)奏的加快，個體承受著來自多方面的壓力，在不同的環(huán)境中逐漸形成了各種相對固定的習慣行為模式，A型行為即是其中一種特征性的行為模式。研究表明，A型行為、社會關系不協(xié)調(diào)、焦慮、壓抑等因素與心身疾病的發(fā)病及預后有關［1］，近年來對A型行為與高血壓病關系的研究已引起學術界的廣泛關注。已證實，A型行為作為一個獨立因素影響著高血壓病的發(fā)生發(fā)展［2］，但具體心理生理機制尚不明了。本研究評價高血壓病患者的心身狀況，探討A型行為與生活事件、社會支持、情緒障礙和血管內(nèi)皮功能的關系以及這些因素在高血壓發(fā)病機制中可能的作用，為高血壓病早期預防和進行心理、行為的針對性矯正提供理論依據(jù)。
1 對象與方法
1.1 對象 從2004年5月-2005年5月期間在中國醫(yī)科大學附屬一院住院的207例高血壓病患者中，選取收縮壓≥140mmHg和（或）舒張壓≥90mmHg，除外繼發(fā)性高血壓、冠心病、肝腎功能異常等者，收回有效問卷197份，其中男132例，女65例，年齡56±11歲。按血壓水平進行分級［3］：1級（輕度）：收縮壓140-159 mmHg和(或)舒張壓90-99 mmHg，共106例；2級（中度）：收縮壓160-179 mmHg和（或）舒張壓100-109 mmHg，共57例；3級（重度）：收縮壓 ≥180 mmHg 和（或）舒張壓 ≥110 mmHg，共34例。
正常對照組為隨機選取的2004年5月-2005年5月期間在中國醫(yī)科大學附屬一院參加體檢的健康者,共46例，其中男27例，女19例，年齡55±10歲。年齡和性別在高血壓病組與正常對照組間基本匹配。A型行為問卷結果顯示，高血壓病組A型行為者151例（76.7%），非A型行為者46例（23.4%）；對照組A型行為者21例（45.7%），非A型行為者25例（54.4%）。A型行為在高血壓組所占比例高于正常對照組（χ2=9.77，P=0.003）。
1.2 工具
1.2.1 A型行為問卷［4］ 共60題，包括三個部分：(1) 時間緊迫感量表（TH），評定時間緊迫感，做事急躁等特征。(2) 競爭和敵意量表（CH），評定爭強好勝，懷有戒心或敵意等特征。(3) 掩飾量表（L），評定問卷的真實性。L≥7分者性格真實性欠佳故予以剔除?！癟H + CH”基本概括了A型行為類型人的主要特征?！癟H+CH”總分＞27分為A型傾向，≤27分為非A型傾向。
1.2.2 生活事件量表［5］ 包括48項正、負性生活事件，每項生活事件按其影響程度分為5個等級，計算下列指標：（1）生活事件頻度（LEQ）：患者發(fā)病前1年遭遇生活事件的總數(shù)目/年，包括正性生活事件數(shù)目和負性生活事件數(shù)目。（2）生活事件強度（LEI），由該生活事件所致精神緊張程度評分和以該生活事件影響持續(xù)時間之均數(shù)的自然對數(shù)值，LEI又分為正性LEI和負性LEI。該量表已被證實具有很好的信度和效度［5-6］。
1.2.3 社會支持評定量表［7］ 共10個條目，包括客觀支持、主觀支持和對社會支持的利用度。三個維度總分為66分，總分
1.2.4癥狀自評量表（SCL-90）［8］
1.3 實驗室檢查 所有對象禁食12小時后清晨空腹取外周靜脈血4ml，其中2ml置入含10％EDTA-Na2 30μl和抑肽酶40μl的試管中混勻，4℃、3000rpm離心10分鐘，取上清液以放射免疫法測內(nèi)皮素（endothelin,ET）。其余2ml 4℃、3000rpm離心15分鐘，取上清液以硝酸還原酶法測一氧化氮（nitric oxide,NO）；葡萄糖氧化酶法測定空腹血糖；酶法測定血清總膽固醇（TC）、甘油三酯（TG）、低密度脂蛋白（LDL-C）和高密度脂蛋白（HDL-C）。
1.4 統(tǒng)計方法 進行卡方檢驗、t檢驗、方差分析、逐步多元回歸分析。
2結 果
2.1 高血壓病組與正常對照組及不同級別高血壓病患者的A型行為問卷評分比較
表1顯示，高血壓病組的CH與TH+CH分均高于正常對照組；高血壓患者CH與TH+CH分值呈逐級增大的趨勢。3級高血壓組的TH+CH與CH分均高于1、2級高血壓組。
2.2兩組被試心理社會因素和生理因素指標比較
表2顯示，正常對照組中，A型行為類型者的負性生活事件、SCL-90總分、陽性項目均分、焦慮因子分、敵對因子分均高于非A型行為類型者；在高血壓病組中，A型行為類型者的負性生活事件、SCL-90總分、陽性項目均分、軀體化、強迫狀態(tài)、人際關系敏感、焦慮、抑郁、敵對、其他因子分均高于非A型行為類型者，主觀支持分、對支持的利用度、社會支持總分均低于非A型行為類型者。
表3顯示，正常對照組中，A型行為類型者血漿ET-1、TG和脈壓顯著高于非A型行為類型者；在高血壓病組中，A型行為類型者血漿ET-1、空腹血糖、TC、TG、收縮壓和脈壓顯著高于非A型行為類型者，血清NO和HDL-C顯著低于非A型行為類型者。
2.3 高血壓患者TH+CH分值與心理社會因素及生理因素的多元逐步回歸分析
以TH+CH分值為因變量，以生活事件、社會支持、情緒障礙及血管內(nèi)皮功能等指標作為自變量，進行多元逐步回歸分析。在α=0.05水平上共選入6個因素，為血清NO、血漿ET-1、負性LEI平均值、主觀支持分、焦慮因子分、脈壓（見表4）。
3 討 論
本研究顯示，高血壓組中A型行為者的比例顯著高于正常對照組，在按血壓級別分組后，患者的CH與TH+CH分值呈逐級增大的趨勢。這與相關文獻結果一致［9］。多元逐步回歸分析表明，TH+CH分值與脈壓密切相關，而脈壓已被證實為高血壓患者發(fā)生靶器官疾病和死亡的獨立危險因素，是引起心腦腎血管病變嚴重程度的最佳預測因子。以上結果提示，A型行為是高血壓發(fā)病的內(nèi)在因素，并可促進高血壓病情的進展。
本文多元逐步回歸分析后發(fā)現(xiàn)，高血壓病患者中，代表負性生活事件的指標是影響A型行為的重要因素，提示生活事件對A型行為的形成產(chǎn)生影響。研究證實，生活事件這種心理應激可以影響到心血管病危險因素的變化［10］，而血壓被認為是受心理應激影響最敏感的指標之一。有學者認為，A型行為是高血壓病遺傳易感性的一個內(nèi)在表現(xiàn)，同樣強度的生活事件刺激作用在不同的行為類型，A型行為者更易于被激發(fā)而出現(xiàn)高血壓［11］。
有學者提出，生活事件是否導致心理健康問題，除取決于生活事件本身的屬性、個體對事件的歸因方式和應對策略外，在很大程度上還與個體的社會支持狀況相關。社會支持是指應激狀態(tài)下，個體受到的來自社會、家庭等各方面的心理和物質(zhì)上的支持或援助，是決定心理應激與健康關系的重要中間因素，反映一個人與社會聯(lián)系的密切程度。社會支持在個體遭受應激事件時顯得尤為重要［12］，此時，它對個體心身健康的正面影響要比其他時間更大。本研究高血壓病組TH+CH分值與主觀支持分和焦慮因子分聯(lián)系緊密，可能的原因是：A型行為者缺乏耐心，在與人相處中表現(xiàn)出以自我為中心，過分要求別人，因此很難與人保持良好的人際關系，社會聯(lián)系網(wǎng)絡局限，可獲得的社會支持，尤其是主觀感受到的支持少，負性生活事件作用于A型行為者后，其消極影響就會被主觀放大，易產(chǎn)生焦慮等情緒障礙，促使高血壓的發(fā)生和發(fā)展。
內(nèi)皮功能失調(diào)被證實與多種心血管疾病相關，在高血壓早期即有內(nèi)皮功能障礙，主要表現(xiàn)為ET、NO等血管活性物質(zhì)產(chǎn)生的效應。ET為迄今發(fā)現(xiàn)的作用最強、最持久的縮血管活性多肽［13］，而NO是神經(jīng)、心血管系統(tǒng)重要的保護因子，其調(diào)節(jié)血壓的機制復雜［14］。至今尚無關于A型行為與血管內(nèi)皮功能關聯(lián)性的研究。本實驗中，A型行為的高血壓患者血漿ET-1水平顯著升高，血清NO明顯降低。多元逐步回歸分析顯示，高血壓病患者血清NO、血漿ET-1與TH+CH分值顯著相關，提示內(nèi)皮功能障礙可能是A型行為引起高血壓的重要生理機制之一。有文獻指出，精神壓力、情緒緊張引起的A型行為可使機體產(chǎn)生脂質(zhì)代謝紊亂，本研究中也取得了類似結果。
以上研究結果提示，在高血壓發(fā)病進程中，A型行為是內(nèi)部基礎，心理社會因素是外部條件，情緒障礙介于二者之間。它們相互關聯(lián)，是動態(tài)的整體。心理社會因素可影響個體的情緒、作為應激原作用于個體；個體對應激的情緒反應取決于個體對應激的評價，這種評價明顯受到A型行為這種個性特征的影響，而個性特征又受遺傳、早年環(huán)境、經(jīng)驗等的影響，即生物、心理社會因素的影響。情緒反應的方式、強度的不同決定了應激對機體的影響不同，適當?shù)慕箲]、抑郁是機體對外界刺激的代償性反應，若反應過度，則出現(xiàn)情緒障礙，進而導致血管內(nèi)皮功能障礙，造成血壓升高。
參考文獻
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德育目標是德育活動預先設定的結果和德育活動追求的終極目標,也就是德育活動所要生成或培養(yǎng)的品格規(guī)格。我國的德育目標以理性為主導,致力于高尚的道德情操的培養(yǎng)。這樣的德育目標過于理想化,超越了現(xiàn)實生活,脫離社會生活實際和學生思想品德的實際。雖然我國自古便強調(diào)“圣賢”和“君子”的培養(yǎng)。但古語有云:“人非圣賢,孰能無過。”上下中華五千年,有誰可以稱為無過的“圣賢”。人是理性和感性的結合體,本身充滿了矛盾,有各種各樣的欲望和情感,在一生中難免會有犯錯的時候。“圣賢”是不存在的,我們不可能達到這樣的目標,而且這樣的目標是如此的不顯示。
二、德育方法僵硬,知性不一
德育方法很多,但知性化的德育內(nèi)容,使德育工作者專注于道德知識的教學,認為道德與科學知識一樣是可以像自然知識來“教學”和“學習”的。尤其是實踐中,相當多的教師仍以說服教育法為主要方法,使德育流于單向傳遞既定的價值準則,宣揚道德知識。
三、解決的方案
1.德育功能人本化
就像上文所說,德育的功能主要有二,一為社會性功能,一為個體性功能。我們一定要正確認識德育的這兩個功能。個體性功能為其本體功能,而社會性功能則為其衍生功能。個體功能的實現(xiàn)離不開社會性功能的發(fā)揮,而社會性功能的實現(xiàn)也要以個體性功能的發(fā)揮為中介。這就要求我們我們在實施德育的工程中,關注個體功能的發(fā)揮,實現(xiàn)德育對個體的生存、發(fā)展和享用功能,只有這樣才能幫助學習者理解個體生活的目的、價值和意義,培養(yǎng)學習者完整的精神生活,健全的人格,培養(yǎng)出符合當前社會需求、能順應當前時代潮流的人才,進而實現(xiàn)德育在政治、經(jīng)濟、文化等各領域的社會功能。
2.德育目標現(xiàn)實化
我們在制定目標的時候既要高于現(xiàn)實,又一定要扎根與現(xiàn)實,不能脫離現(xiàn)實。制定德育目標也是一樣的,要具有一定的理想性,要向人們表明什么是至善,以便使人們能樹立高尚的道德理想;但更重要的是,道德目標應有現(xiàn)實性,應更多地體現(xiàn)在人們的日常生活中。
3.德育內(nèi)容生活化
“知識是美德的必要前提,而知識本身不是目的”。所以,我們的德育內(nèi)容要走出知性化的窠臼,走向生活世界,構筑豐富多彩的內(nèi)容體系。聯(lián)合國教科文組織求學網(wǎng)委員會提出的求學網(wǎng)的四大支柱———“學會求知、學會做事、學會合作、學會生存與發(fā)展”給我們指明了生活化的德育內(nèi)容的方向:一是對學生健康的日常生活方式和生活習慣、以及合理的消費方式的引導,引導學生學會生存;二是對學生積極的學習生活和和諧的交往生活的指導,引導他們明確學習目標,掌握良好的學習方法,而且教給他們?nèi)穗H交往的基礎知識和基本技能,培養(yǎng)和鍛煉他們的交往能力;三是引導學生適當參與政治、經(jīng)濟、法律等社會生活,而且這部分內(nèi)容要“生活化”,即盡可能地與學生生活相聯(lián)系,可以設計各種活動,使學生能在活動中掌握有關原理,為未來的社會生活做準備,切忌教條化、說教化;四是對學生健全的人格、健康的心理的關注。
4.德育影響合力化
論文摘要：形成于計劃經(jīng)濟體制時期的傳統(tǒng)思想政治教育在當前的實踐中存在著諸多問題，順應時代形勢發(fā)展要求，重視人的主體性思想政治教育便呼之欲出。通過對兩種思想政治教育模式的比較研究，主體性思想政治教育凸現(xiàn)出鮮明的時代特征與優(yōu)勢，為我國思想政治教育的創(chuàng)新與發(fā)展提供了重要的借鑒意義。
改革開放以來我國的教育事業(yè)迅速發(fā)展，對思想政治教育時代性的要求不斷提高，傳統(tǒng)思想政治教育中存在的一些弊端逐漸暴露出來。在我國經(jīng)濟社會巨大進步和人的主體性高揚的今天，傳統(tǒng)思想政治教育難以順應時展的要求，教育過程中的非人本傾向突顯出來，并且已經(jīng)顯現(xiàn)出諸多問題。
一、傳統(tǒng)思想政治教育存在的問題。
（一）傳統(tǒng)思想政治教育在社會與個人本位價值取向上存在失衡。傳統(tǒng)思想政治教育主要以政治教育為主，形成了以強調(diào)國家、集體利益為主要內(nèi)容和個人絕對服從集體的思想政治教育價值觀。這種價值取向的嚴重失衡導致思想政治教育在理論和實踐上出現(xiàn)“人學空場”，這種無視人的需要，忽視人的權利，漠視人的發(fā)展的教育，背離了思想政治教育的本原和初衷，導致了異化的人，片面的人的普遍存在。當代思想政治教育亟待實現(xiàn)由社會本位向以人為本的現(xiàn)代思想政治教育新理念和新模式的轉換。（二）傳統(tǒng)思想政治教育的應有地位與實際地位不相稱。傳統(tǒng)思想政治教育一方面認為對受教育者的教育是萬能的，可以解決學生的一切問題，片面地夸大和強調(diào)思想政治教育的作用；另一方面是否認、淡化、輕視思想政治教育，表現(xiàn)在教育實踐中是對思想政治教育工作的不重視，在教育實踐中學校教育中重智育輕德育的現(xiàn)象仍普遍存在。（三）傳統(tǒng)思想政治教育忽視學生實踐能力的培養(yǎng)。以往，我國的學校思想政治教育習慣于以灌輸為主的教育方式和以政治為中心的教育內(nèi)容來教育和管理學生。學生與社會接觸少，參與道德實踐活動不夠，服務社會的意識淡薄，以至于一些學生形成了知行不一的雙重人格。傳統(tǒng)思想政治教育將學生看作容納道德理論知識的“容器”，以說理和單向灌輸為主，無視具體的、活生生的、充滿個性的人，無視學生道德發(fā)展水平的個別差異性，忽視行為和習慣的養(yǎng)成。
二、主體性思想政治教育的基本特征。
（一）注重學生的主體性。教育者是思想政治教育的主體，在教育中要發(fā)揮主導作用，這是已經(jīng)為大家所接受了的觀念，在實際工作中也比較容易做到。堅持主體性原則，更重要的是體現(xiàn)在尊重學生的主體地位，發(fā)揮學生的主體性上。尊重學生的主體地位，就是要求教師認識和承認這一點以平等的態(tài)度看待學生、對待學生，尊重學生的主體地位，培養(yǎng)學生的主體能力和創(chuàng)新精神，以學生的成長和發(fā)展作為思想政治教育活動的出發(fā)點和目的。（二）以促進人的能力和素質(zhì)的全面發(fā)展為目標。隨著現(xiàn)代社會的發(fā)展，要求人們不僅要具有較高的思想道德素質(zhì)，還要有符合時代要求的全面發(fā)展的現(xiàn)代人格和綜合素質(zhì)和能力。追求人的自由而全面發(fā)展是馬克思和恩格斯的一貫主張。 關于人的自由而全面發(fā)展的學說是我們衡量包括思想政治教育在內(nèi)的任何一種理論創(chuàng)新和任何一種實踐活動以及我們現(xiàn)在任何一種工作得失的最終標準和價值尺度。所以思想政治教育要不斷的提高受教育者的素質(zhì)，培養(yǎng)人的主體意識和創(chuàng)新能力，為人的全面而自由的發(fā)展創(chuàng)造條件。（三）重視學生實踐能力的培養(yǎng)。實踐活動是學生各種能力和素質(zhì)形成和發(fā)展的基礎。一個人思想道德品質(zhì)和各種能力的形成，是其在實踐中產(chǎn)生相應情感并反復體驗和不斷升華的過程，需要通過自我的主體性實踐活動來完成。實踐活動具有自我教育、自我規(guī)范、自我完善的功能，它對于提升人們的道德品質(zhì)、培養(yǎng)學生的綜合素質(zhì)起著潛移默化的作用。因此，在思想政治教育過程中，我們不應把學生簡單地看作接受某種現(xiàn)成答案的被動對象，而應加強實踐性環(huán)節(jié)，鼓勵學生以主體的身份去參與教育過程，在這一過程中，學生的應變能力、交際能力、動手能力等各種實踐能力也得到很大的提升。
三、主體性思想政治教育與傳統(tǒng)思想政治教育的比較。
（一）兩種教育模式的內(nèi)容不同。傳統(tǒng)思想政治教育注重崇高的理想道德教育，以服從教育，規(guī)范教育為主要內(nèi)容，以恪守本分為基本標準，以人與人、人與集體、人與社會之間的利益關系為其調(diào)整范圍。主體性思想政治教育以個性教育、責任教育、人格教育為主要內(nèi)容，并將道德調(diào)節(jié)的范圍延伸至自我關系以及人類社會以外的人與自然的關系領域，不僅關注人的個體的發(fā)展，而且關注人類社會的生存和發(fā)展的問題。（二）兩種教育模式的方法不同。傳統(tǒng)思想政治教育是有組織有計劃地施加系統(tǒng)影響的過程，即教育者由外而內(nèi)地“給予”受教育者以道德價值與規(guī)范，其方法是“單向一維”的灌輸和說教。主體性思想政治教育認為道德實踐活動是學生道德品質(zhì)形成的基礎。一個人道德品質(zhì)的形成，是其在道德實踐中產(chǎn)生相應情感并反復體驗和不斷升華的過程，需要通過自我的主體性實踐活動來完成道德實踐具有自我教育、自我規(guī)范、自我完善的功能，它對于培養(yǎng)人們的道德品質(zhì)、提升道德境界起著潛移默化的作用。（三）兩種教育模式的目的不同。傳統(tǒng)思想政治教育強調(diào)道德規(guī)范的維護與遵守，強調(diào)理論化形態(tài)的道德知識的灌輸和接受，以培養(yǎng)不逾矩的道德個體為目標，以維護統(tǒng)治階級的統(tǒng)治為其功能。主體性思想政治教育則是工具性價值與目的性的統(tǒng)一，在強調(diào)維護社會系統(tǒng)正常運行和良性發(fā)展的基礎上，更加凸顯思想政治教育的個體價值，尊重受教育者自身發(fā)展的內(nèi)在需求，注重培養(yǎng)受教育者的主體能力和創(chuàng)新精神，克服了傳統(tǒng)思想政治教育只重視社會性功能而忽視個體性功能的片面性。
參考文獻
[1]張?zhí)鞂?走向交往實踐的主體性教育[M].北京:教育科學出版社，2005:147.
關鍵詞：道德教育;道德信仰;本土化;儒道合一
作者簡介：
內(nèi)容提要：德育實踐中的典型困惑亟待澄清和德育信心有待加強，都說明了德育需要正視深層的根性問題。從學科視角出發(fā)，德育需要深化對上游學科的挖掘和跟蹤研究，從而加強自身的解釋力和實踐能力。從文化傳統(tǒng)視角出發(fā)，德育需要從先秦儒道合一的道德文化中吸取營養(yǎng)，使之成為中國當代社會道德信仰的重要資源。學科視角與文化傳統(tǒng)視角的融合，重視中外德育理論的比較研究，更有利于道德信仰、哲學觀、科學性三者融合目標的達成。德育尋根呼喚對德育研究與實踐根本問題的正視，但也需要將其作為一種過程而理性對待。
關 鍵 詞：道德教育 道德信仰 本土化 儒道合一
作者簡介；劉峻杉，首都師范大學初等教育學院博士（北京 100048）。
一、德育需要正視深層問題
(一)典型困惑亟待澄清
較長一段時期以來，在一線德育實踐者中間產(chǎn)生了一些比較普遍的理念困惑。這既是由“德育困境”導致的結果，同時也是德育實效性受限的重要原因。
在我國德育實踐中，雖然很少有人會認為道德僅僅是由道德規(guī)范組成，但是提到道德，人們頭腦中往往會呈現(xiàn)很多與道德規(guī)范有關的印象，而且在情感上表現(xiàn)出一定的抵制與糾結的情緒。歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)的忽視目的和條件的追求“圣人”人格，讓人們覺得圣人標準難以達到，而且受約束太多，缺少了自由。對“大公無私”、“舍己為人”的提倡，如果忽視了道德發(fā)展的自然過程和行為本身的目的性與自主性，可能會給人們造成“德福背反”的誤解，即要成為有道德的人或者道德高尚的人，就要付出高昂的身心和物質(zhì)代價。因此，“什么是道德”的困惑是道德教育需要首先正視的問題。
從理論上分析，道德教育當然應該由“掌握了道德教育資源，具備道德教育資質(zhì)”的人來從事，而現(xiàn)實中德育實踐者的選拔要么根據(jù)智育原則經(jīng)由考試成績確定，要么沒有明確的選拔條件，甚至也不排除存在根據(jù)智育教學能力進行的逆向“選拔”的情況。這導致了道德教育“由什么人教”的困惑。
理論上的直接德育、學科德育、隱性德育應該相結合，與現(xiàn)實中德育課與其他學科的分離，德育工作者與其他學科教師的分離形成強烈的反差，導致了道德教育“如何教”的困惑。
政策與社會對德育效果的期待與實際上對德育重視程度之間的反差，德育教學的階段性與教學效果檢驗的長期性之間的矛盾，給人們帶來了道德教育“可不可教”、“值不值得投入”的困惑。[1]
這些來自德育實踐的困惑不僅需要德育理論層面的解讀，更需要結合我國社會轉型期的實際特點來進行分析。這些困惑如不被澄清，道德教育就會如逆水行舟，勞而少功。
(二)德育信心有待加強
作為德育工作者，我們是否通過道德教育研究和教學，感受到了自身道德修養(yǎng)的提升及其對我們幸福生活的促進作用？這個問題涉及了德育工作者自身對道德的實踐信仰和信心。德育是促進個體道德自主建構的價值引導活動，但這種價值引導的合理性與合法性在哪里？也許最基本的就應該存在于德育工作者自身基于努力而獲得提升和超越的道德實踐經(jīng)驗，以及由此而建立起來的對道德修養(yǎng)和教育的信心。因此，當人們把掌握某種知識和技能作為其他學科教師的基本門檻的時候，德育教師同樣面臨著“是否掌握了道德教育資源，具備道德教育資質(zhì)”的挑戰(zhàn)。對于其他學科教育而言，教育條件、資質(zhì)、效果等方面都相對容易接受各方的檢驗，而對于道德教育而言，這些方面則并不那么好檢驗，甚至給人們帶來很多尷尬。很多時候，德育工作者反思到這些問題的時候，自身也難免表現(xiàn)出信心不足。①
對于現(xiàn)階段我國的道德教育來說，上述典型困惑的亟待澄清與德育信心有待加強，其實都是關乎道德教育之“根”的基本問題，但它們時常被人們有意無意地忽略或回避了，而且已經(jīng)導致了我國德育實踐的“實質(zhì)性低迷”。[2]很難想象一個連研究者或教師自身都無法改變的德育理論或教學過程，能給教育對象帶來什么深刻的體驗和收獲。何況在價值和環(huán)境多元化的今天，即便是自身的道德成長經(jīng)驗，也已經(jīng)不一定適合作為一種教學資源而推介給他人?！暗掠裏o根性”一方面是時代問題，正如鮑曼所指出的，“我們的時代是一個強烈地感受到了道德模糊的時代，這個時代給我們提供了以前從未享受過的選擇自由，同時也把我們拋入了一種以前從未如此令人煩惱的不確定狀態(tài)”[3]；另一方面，這個問題對于正在經(jīng)歷深刻轉型的中國社會而言，又存在著獨特的語境。
二、德育尋根的學科視角
(一)關注于學科發(fā)展歷程的“德育無根性”分析
關于“德育根性”問題的推進以及德育研究實踐能力根本性的提升有兩種視角。第一種是學科視角，認為“道德是什么”等終極價值問題需要從哲學、倫理學等學科知識中獲取，而“什么是有道德的人”等評價問題則可能需要從社會學、心理學等學科知識中獲取。[4]德育根性的問題應該從對上游學科的借鑒和引入來解決，從而增強德育實踐的理論基礎和實踐信心，對價值多元作出更積極有效的應對。因此，“德育無根性”并不僅僅是德育學科本身的問題。
改革開放以后，我國德育經(jīng)歷了理論研究的復蘇、理論基礎的建構、學科的分化與整合等階段，引入并發(fā)展西方思想，在此基礎上逐漸形成了中國當代德育理論，并逐漸呈現(xiàn)出理論研究的豐富性。[5]但是，理論研究恢復生機的背后，系統(tǒng)化、有深度的本土德育理論仍然正在形成中。[6]這使得我們比較和借鑒國外的德育理論，還缺乏自身主體性的平臺基礎，吸收和超越都還顯得不完全。[7]這種現(xiàn)象一方面是由研究時間、學術積累等因素導致的必然結果，另一方面也是受我國社會發(fā)展階段的宏觀因素制約的結果。
長期以來，我國的學校德育既受到了其他學科所沒受到的重視，又失去了其他學科所具有的自由與靈活。[8]基于政治學和社會學的宏大結論，有時被直接套用在微觀層面上的德育實踐中，但其實，哲學對德育問題研究的指導作用并不能代替對德育問題的具體研究。[9]例如，在一線的道德教育實踐過程中，面對多元價值觀的激烈沖突以及道德理想與社會現(xiàn)實的尖銳矛盾，教師們往往覺得被動和尷尬，一方面非常需要基于現(xiàn)實的深刻分析，來消除自身的困惑和樹立堅定的信念，另一方面也非常需要能直接應用于教學的靈活有效的德育手段。我國德育研究中，道德教育的時代遭遇及其原因分析，[10]多元價值觀的協(xié)商與解決方案等問題，[11]雖然已經(jīng)以理論研究的形式出現(xiàn)，但是尚未深刻地延伸到更大范圍的實踐教學中，成為我國道德教育的基礎性參照；而有關處理道德問題過程中的心理機制方面，道德教育效果的評價問題，[12]相關研究成果只在我國德育研究占非常小的比例，實踐中的應用指導就更為缺乏。以上兩個方面可能是導致低效甚至反德育的道德灌輸不斷被批判卻始終活躍的重要原因。在這種背景之下，德育回歸生活的呼喚逐漸成為德育界的共鳴，[13]人們開始重視在真實的道德沖突中實現(xiàn)人的道德成長，[14]關注個體的生命以不斷創(chuàng)造可能生活，[15]從體驗活動和體驗課程的融合中凸顯道德教育的主體性、情境性和生成性。[16]
在我國德育學科的理論研究中，對關乎德育根本方向的問題，如“什么是道德”“如何檢驗”等方面，并不像對“如何育德”方面研究得那樣重視，成果那樣豐富，“德育無根性”已經(jīng)成為制約我國德育發(fā)展的深刻問題。因為“如何育德”是與“什么是道德”以及“如何檢驗”緊密耦合在一起的。當“什么是道德”已經(jīng)不成為一種共識，而我們繼續(xù)在沿著既往的道德意識探究“如何育德”的時候，大概德育的困境就是不可避免的。這方面的基本理論研究如果不能取得突破，其他德育理論和實踐的發(fā)展都會受到影響。
(二)提升德育解釋力與實踐能力的尋根思路
近年來，有關德育的學科建構和德育專業(yè)化的呼聲逐漸增強，[17]說明我國德育研究與實踐的縱深發(fā)展，已經(jīng)必然需要形成自身的話語權和專業(yè)實踐能力。
20世紀70年代，以科爾伯格為代表的道德認知發(fā)展學派認為，道德哲學和道德心理學是探討道德教育的兩個基本領域，要為道德教育提供一個合理的基礎，就必須把心理學上的“是”和哲學上的“應該”這兩種探討結合起來。[18]而他們的這種努力，也極大地推進了人們對道德教育中認知因素所起作用的了解，從而成為20世紀70至80年代的研究主流，至今仍在發(fā)揮著不可忽視的作用。最新的道德心理學已經(jīng)有整合了認知發(fā)展心理學、進化學、神經(jīng)科學、社會心理學中以道德情感和直覺為核心的初步研究成果，并且將社會學、政治學、宗教的觀點列入下一步需要整合涵蓋的重要方向。[19]這為道德教育的整合研究提供了很好的范例。在我國，近年來也有加強心理教育與道德教育融合的呼聲，認為借助豐富多彩的心理教育，有利于更好地發(fā)揮道德教育的整體性功能，融入了德育因素，心理教育將具有道德導向。[20]
按照學科邏輯探尋德育的根性，有兩個方面需要慎重對待。首先，哲學、倫理學、社會學、心理學等學科體系是來自西方科學文化傳統(tǒng)的，而且至今也仍然是西方文化和思想在起著主導作用。因此，我國德育從這些領域里去尋求思想資源和理論依據(jù)，有可能導致對中國文化傳統(tǒng)的漠視。如果按照這種學科邏輯，中國的傳統(tǒng)文化要想被吸收和利用，除非也按照現(xiàn)有的學科體系進行分解和分類處理。但是，中國文化的核心特點之一就是整體性和系統(tǒng)思維，經(jīng)過分解的中國文化是否能保持其原有的本質(zhì)？第二個方面是，德育區(qū)別于倫理學、心理學等學科的最重要方面是其實踐性。這個實踐性不僅包括通過教學促進學生的道德成長，更重要的基本要求是教師本身在德育研究和教學實踐中，不斷超越自我，體驗道德成長。這種鮮明的實踐性要求，可以取自上游學科的知識滋養(yǎng)，但又不局限于知識視野的打開。[21]因此可以說，學科視角下的德育尋根是必要條件，而非充分條件。
三、德育尋根的文化傳統(tǒng)視角
(一)關注于文化傳統(tǒng)的“德育無根性”分析
關于“德育根性”問題的解決，另一種視角是文化視角，認為德育的根性是關于價值觀和信仰所在的道德文化靈魂。這種文化根性應該具備“野火燒不盡，春風吹又生”的強大生命力，而且具備“執(zhí)今之道，以御今之有”②的現(xiàn)實指引性。
我國當前的社會發(fā)展正處在全面而深刻的轉型期，經(jīng)歷著從原有道德信仰失落到新道德規(guī)范形成和信仰重建的重大轉折。伴隨著改革開放所帶來的物質(zhì)生活的改善，市場經(jīng)濟中“理性人假設”的分析性原則被混淆為價值原則，而僭越到生活中的方方面面，混雜為這個時代的精神特點和倫理特征的一部分。人們既享受了時代的優(yōu)越性，又都在承受著時代的局限性。中國社會的這種轉型體現(xiàn)在生活中的方方面面，與人們的實際利益發(fā)生各種緊密的聯(lián)系，甚至常常表現(xiàn)為一種“德福背反”的表象，堅守良心、踐行道德往往要付出高昂的代價。這嚴重地危害了人們對道德的信仰，削弱了人們對道德修養(yǎng)和道德共識的信心。這種社會背景使得道德教育的理論基礎和解釋力都受到重大的挑戰(zhàn)。在嚴酷的現(xiàn)實面前，很多時候人們會覺得“道德”的理不好講了。這種情況不僅說明了制度德性和制度德育的必要性和迫切性，[22]同時我們也應看到，包括制度德性缺失的很多深層原因都指向了道德信仰的集體性失落。[23]在這種背景之下，道德教育患上邊緣化、外在化和知識化的現(xiàn)代綜合征恐怕就是難以避免的。[24]這種綜合征其實已經(jīng)不僅僅是一個學科能力的問題，更重要的是反映了社會文化變遷中的德育的遭遇。因此，如果不能從更為廣闊的文化視角來分析德育的這種遭遇，確立超越時代局限性的文化根性，那么德育的現(xiàn)代綜合征恐怕就難以根除。
同時，道德文化又是有連續(xù)性的，蘊含在道德文化之中的民族精神也是如此。正如尼采和麥金太爾指出的，任何道德都以譜系的方式存在和發(fā)展著，沒有一種無譜系生成的一般道德。當今時代，各個道德文化傳統(tǒng)只有在達成對自身連貫性發(fā)展的具體確認之后，才有可能通過相互間的解讀、對話和“翻譯”，尋求某些道德共識。[25]
翻開中華民族的歷史，我們會發(fā)現(xiàn)，當今時代固然有其與以往漫長封建社會十分不同的進步特色，但是從文化和信仰的視角來看，從人對生命和道德的觀念來看，我們?nèi)阅馨l(fā)現(xiàn)某些似曾相識或者周而復始的東西。今天人們對道德以及終極價值的各種百花齊放的觀點和立場，站在歷史的角度，也可以視作各種帶有創(chuàng)新和進步色彩的“重演”。[26]希爾斯對于傳統(tǒng)的研究成果和韋伯對“新教倫理”與資本主義興起的內(nèi)在關聯(lián)的揭示，說明了“若要取代或消除一種傳統(tǒng)，尤其是作為社會內(nèi)在精神的道德倫理傳統(tǒng)，不僅需要創(chuàng)造一種新的足以替代舊傳統(tǒng)的新傳統(tǒng)，而且無論如何，這種替代都不可能是完全意義上的。換句話說，任何新傳統(tǒng)的創(chuàng)造本身也只能在舊傳統(tǒng)的基礎上借助其資源轉化而成的，絕無另起爐灶而能獲成功之可能”[27]。
內(nèi)容摘要：德育實踐中的典型困惑亟待澄清和德育信心有待加強，都說明了德育需要正視深層的根性問題。從學科視角出發(fā)，德育需要深化對上游學科的挖掘和跟蹤研究，從而加強自身的解釋力和實踐能力。從文化傳統(tǒng)視角出發(fā)，德育需要從先秦儒道合一的道德文化中吸取營養(yǎng)，使之成為中國當代社會道德信仰的重要資源。學科視角與文化傳統(tǒng)視角的融合，重視中外德育理論的比較研究，更有利于道德信仰、哲學觀、科學性三者融合目標的達成。德育尋根呼喚對德育研究與實踐根本問題的正視，但也需要將其作為一種過程而理性對待。
關鍵詞：道德教育;道德信仰;本土化;儒道合一
作者簡介：
(二)挖掘道德信仰資源的尋根思路
任何時代都需要一個“我們?yōu)槭裁匆赖隆钡睦碛桑@種理由普遍性地存在于人們心中，作為一種道德信仰，成為道德修養(yǎng)的內(nèi)在動力。歷史上，中華民族的天道信仰和內(nèi)在良心信仰都曾作為一種精神支柱，維系著中國社會的道德發(fā)展。近代中國革命引入了，構建了唯物主義的道德信仰。中國本土的天道觀和良心觀的道德信仰，與的道德信仰在解放人性、服務大眾、自我超越等大方向上有著很好的一致性，兩者應該得到更有機的融合，從而更有效地釋放出各自的潛力，共同構建中華民族在當代社會的道德信仰的根基。[28]
改革開放后，教育理論界諸多學者展開了對古代德育思想的批判與繼承。德育理論工作者也自發(fā)地開始了文化傳統(tǒng)的尋根。邁入21世紀以來，傳統(tǒng)文化的德育資源開發(fā)也暴露出一定的問題，對先秦道家學說以及后來傳入的佛家文化的關注依然非常有限，這使得對中華民族的根源文化的研究和在教育界內(nèi)的思想接續(xù)顯得有些不完整，研究結果的實效性還難以滿足社會的需求。[29]儒家學說雖然是漢代之后的顯學，但并不足以完全涵蓋中華道德文化的主體，在其自身的現(xiàn)代轉型以及與現(xiàn)代西方文明完成對接的過程中遭遇了困難。
與此形成鮮明對比的是，往往被國人所忽視的道家思想，卻在國外一些研究者的敏銳目光之下，顯示出強大的源泉式力量，成為他們用來提升和完善自身學說體系的寶庫。這種現(xiàn)象已經(jīng)在海德格爾、雅思貝爾斯、榮格、馬斯洛等人身上表現(xiàn)得淋漓盡致。甚至在蓬勃發(fā)展的科學領域，也表現(xiàn)出新科學觀向道家思想復歸的某些特征，道家思想對于東西方文化融合以建造一個科學和人文平衡的新的世界文化模式具有重要意義。隨著我國考古研究的發(fā)展，大批道家著作重新問世，為深入發(fā)掘道家思想提供了客觀上的可能性。文化界對道家思想的認識深度也達到前所未有的水平，形成了一些新的學術觀點。這些最新進展應該被德育研究者及時吸收利用，轉化為德育實踐能力。[30]
四、德育尋根的現(xiàn)實性
(一)兩種視角的融合
在中國當代社會環(huán)境下探尋中國道德教育的“根性”，其目標資源如果能夠包含以下三個條件則最為理想：(1)包含中國人道德特質(zhì)的內(nèi)容，能抵達中國人道德信仰的深度；(2)有哲學性，能與世界范圍內(nèi)的道德哲學思想進行深度交流；(3)有科學性的潛力，能解釋道德成長的機制，并生發(fā)出用于指導教學的理論體系。學科視角與文化傳統(tǒng)視角的融合，更有利于上述目標的達成。單純的學科視角，強化了通用性卻可能忽視了民族獨特性，而單純的文化傳統(tǒng)視角，重視了歷史性卻可能削弱了科學性和現(xiàn)實性。
學科視角的德育尋根，已經(jīng)為很多中國學者所重視。因為理論化、系統(tǒng)化、科學化地推進現(xiàn)實德育問題的解決，正是西方德育理論研究的長處。例如，以道德認知發(fā)展理論、關懷教育理論、美國品格教育為代表的當代德育主流理論，分別從認知、情感、品格與行動等角度揭示道德教育的依據(jù)與對策。道德認知發(fā)展理論是為數(shù)不多的直接論述道德發(fā)展階段或道德境界的理論。諾丁斯的關懷理論強調(diào)對生命的尊重、對體驗和感受的重視、教師的榜樣作用和道德教育的實踐性特征，[31]揭示了關心是以需要和反應為基礎的，因此需要引導學生在道德關系建構過程中生成德性。[32]品格教育運動的代表里克納認為，即使在價值多元的社會中，仍然存在被普遍認同的價值，除非我們承認正義、誠實、文明、民主、追求真理等價值觀，否則價值多元是不能成立的；問題的關鍵不應當是“要不要教價值觀”，而應當是“教哪些價值觀”和“怎樣教這些價值觀”。[33]世界范圍內(nèi)優(yōu)秀的德育思想資源，當然不局限于這幾個理論，它們對我國的德育理論本土化建構都具有很高的參考價值：既幫助我們在參考和比較中進一步明確“要找什么”，同時也能幫助我們檢驗“是否找到了”；既使得我們對傳統(tǒng)道德教育理論的研究不至于因缺乏比較和借鑒而陷入孤獨的“自說自話”境地，同時也使中國傳統(tǒng)德育思想不至于蛻化為西方道德教育理論的陪襯或是附庸。[34]
文化傳統(tǒng)視角下的德育尋根，由于受到中國近百年社會和文化歷程的影響，相對于學科視角，要顯得更為艱難，受到的關注也相對少一些。首先，中國先秦道德文化，是以強調(diào)生命實踐的“內(nèi)求法”為鮮明特點的，既重視先天德性的善根，也關注成長過程中反映先天德性不足的“稟性”釋放與后天耳濡目染獲得的“習性”交織在一起所形成的復雜的道德成長軌跡。[35]因此，中國傳統(tǒng)道德文化不否認人的道德成長是不斷突破小我、超越功利和一般社會性認知的過程。但是，與科爾伯格理論不同的是，中國傳統(tǒng)的道德文化并不認為人的道德成長由簡單上升的幾個階段組成。其次，中國傳統(tǒng)的道德文化，以明心見性的道德直覺作為根本，[36]通過道德信息傳遞與交流促進道德內(nèi)在主體性成長，因此，高度重視心靈體驗和心靈交流，這與關懷理論是非常一致的。無論是道家、儒家，還是佛家思想，其中都蘊含著豐富的通過自我覺察，達到澄清意識的理論和方法，而且道家“能輔萬物之自然，而弗敢為”(《老子》第64章)的思想，顯然也包含了關懷倫理所提倡的“以需要和反應為基礎”，而不必然地導致強制和僵化，只是這一思想自漢朝“罷黜百家，獨尊儒術”之后，被皇權專制下的儒學思想遮蔽了。第三，在道德與美德的認識方面，先秦道德文化其實是一種個體特性與公共倫理相結合的人格-倫理體系，例如，仁、義、禮、智、信五德就是這種思想體系的代表，可惜的是，五德被僵化為“五?！辈⑶遗c“三綱”相提并論之后，其內(nèi)在的深厚的道德意蘊受到了嚴重的制約，在當代已經(jīng)并不容易為人們所珍視和共鳴?？傮w而言，中國道德文化是以“修之身，其德乃真”(《老子》第17章)為基本要求，繼而隨著實踐性的深化和承載力的增強來“修之家”“修之鄉(xiāng)”“修之邦”“修之天下”③的，高度重視道德的實踐性和求真性以及基于道德能力的道德責任。這一路徑與西方中世紀之后更傾向于在宗教文化的背景之下思辨和發(fā)展公共倫理有所差別。重視這種差別，從中挖掘和深化民族特色的寶貴資源，還需要付出大量的努力并經(jīng)受實踐的考驗。
(二)理性看待德育尋根本身
道德的價值終極性，決定了德育根性這個話題，本身只能作為一種研究和實踐的方向，而不能作為一種找尋的目標。因此，我們更應該在試圖超越的過程本身找到一種適應的狀態(tài)，在科學化和人性化的整合中，從生活世界中尋找道德教育的根基。[37]歷史上是，當代仍然也是，人們在沒有辦法完全把“道德是什么”搞明白和達成一致的時候，就已經(jīng)無時無刻不在經(jīng)歷著道德的體驗、面對著道德的抉擇。德育尋根的關鍵，乃是呼喚對有關德育研究與實踐根本問題的正視。也許這樣的問題隨著時代的發(fā)展而變得越來越復雜和棘手，研究這樣的問題在殘酷的社會競爭中往往會顯得艱難，但是如果德育的根本使命不曾改變，那么這種返本歸真的努力就不應放棄。
一種理想的研究模式是發(fā)揮研究團隊的集體力量，在跨學科研究平臺上，匯集各種視角和學科知識的精華，從而加速研究的進程。我們可以看到西方以海特(Haidt)等為代表的道德心理學和以彼得森(Peterson)、塞利格曼(Seligman)等人為代表的積極心理學研究，都在研究整合方面進行了重要的嘗試。其研究結果也足以證明，在當今時代，跨學科、團隊式的研究往往能獲得個人研究所無法企及的效果。這種發(fā)展方向，也非常有必要在我國的德育研究中受到應有的重視。
當“弘揚中華文化，建設中華民族共有精神家園”已經(jīng)得到越來越多中國人積極響應的時候，我國德育尋根已經(jīng)具備了更為有利的宏觀條件。因此，深化對上游學科的挖掘和跟蹤研究，從而加強自身的解釋力和實踐能力；同時從更為廣闊的文化傳統(tǒng)中吸取營養(yǎng)，重視儒道傳統(tǒng)的互補格局，使之成為本土創(chuàng)新和構建社會主義核心價值的重要思想資源，將成為當代德育理論研究者的光榮使命。
注釋：
①一項調(diào)查發(fā)現(xiàn)，問卷中88%的教師表示自己在日常教育活動中會對自己的教育行為進行道德方面的反思，但同時有超過50%的教師認為教師自身的素質(zhì)是當前制約師德建設的突出因素。參見：檀傳寶，等：《中學師德建設調(diào)查十大發(fā)現(xiàn)》，《中國德育》，2010年第4期。
②出自帛書本《老子》第58章，世傳本為“執(zhí)古之道，以御今之有”。高明考證認為，帛書本更能反映道家因時因物而靈活取舍的態(tài)度。
③帛書本《老子》第17章：“修之身，其德乃真；修之家，其德有余；修之鄉(xiāng)，其德乃長；修之邦，其德乃豐；修之天下，其德乃博?！?/p>
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