時間：2023-04-08 11:30:15
導(dǎo)語：在中西方文化論文的撰寫旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
首先，從文化導(dǎo)入的內(nèi)容來看，為了激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，課堂中的文化導(dǎo)入應(yīng)創(chuàng)設(shè)符合教學(xué)內(nèi)容的情境，切實(shí)貼近學(xué)生的所思所想，從與學(xué)生生活密切相關(guān)或熟悉的角度出發(fā)，讓學(xué)生積極參與到語言文化的探討中來，從而以學(xué)生的已有知識和經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，培養(yǎng)學(xué)生主動建構(gòu)知識的能力。另外，在傳統(tǒng)的大學(xué)英語教學(xué)中文化導(dǎo)入主要是英美文化，但是有些文化知識離學(xué)生本身的知識和經(jīng)驗(yàn)相距甚遠(yuǎn)，不能引起學(xué)生的共鳴，因此，應(yīng)該在文化導(dǎo)入中加強(qiáng)中國文化的導(dǎo)入，或?qū)⑾嚓P(guān)的中西方文化相對比，從而加深學(xué)生對語言文化的理解和認(rèn)識。其次，從文化導(dǎo)入的方式來看，應(yīng)該引導(dǎo)學(xué)生通過實(shí)驗(yàn)、獨(dú)立探索、合作等方式進(jìn)行學(xué)習(xí);因此，文化導(dǎo)入不應(yīng)該只是簡單地將與教學(xué)內(nèi)容相關(guān)的文化知識展示出來，更好的方法是給學(xué)生提供一個框架，讓學(xué)生自己能主動地去查詢資料，對文化知識及相關(guān)背景進(jìn)行積極的思考或?qū)煞N文化進(jìn)行對比，主動地構(gòu)建意義，成為學(xué)生自己知識庫的一部分。當(dāng)然，在安排學(xué)生的學(xué)習(xí)任務(wù)之前，教師需提供相關(guān)“支架”，通過一定的幫助把管理學(xué)習(xí)的任務(wù)逐漸由教師轉(zhuǎn)移給學(xué)生自己，最后撤去支架。這也就是建構(gòu)主義教學(xué)模式中的支架式教學(xué)。在大學(xué)英語課堂中教師都是以教材為藍(lán)本進(jìn)行教學(xué)的，下面以《新視野大學(xué)英語》教材為例，探討在課堂教學(xué)中如何結(jié)合教學(xué)內(nèi)容及建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論的原則來導(dǎo)入文化。
2《新視野大學(xué)英語》教學(xué)中的中西方文化導(dǎo)入
隨著大學(xué)英語教學(xué)改革的深入，國內(nèi)出版和發(fā)行了不少大學(xué)英語教材。由外語教學(xué)與研究出版社出版、鄭樹堂主編的《新視野大學(xué)英語》自2002年沿用至今，在很多院校得到了廣泛采用?！缎乱曇啊方滩囊灶}材為中心組織單元。教材中的文章體裁多樣，風(fēng)格各異，涉及政治、經(jīng)濟(jì)、語言、文化、科技、體育、風(fēng)俗人情等各方面。文章難度從第一冊到第四冊由淺入深，詞匯量不斷增加，難度也逐級加大;每一冊中的詞匯復(fù)現(xiàn)率較高，便于學(xué)生更好地掌握詞匯的用法。同時，《讀寫教程》與《聽說教程》相結(jié)合，注重培養(yǎng)學(xué)生的綜合能力特別是聽說能力，這一點(diǎn)與大學(xué)英語教學(xué)大綱的要求相符。從課文所承載的文化的角度來看，《新視野大學(xué)英語》系列教材中的課文文化內(nèi)容豐富，由于是以題材為中心組織單元，因此便于在每個單元的教學(xué)中更好地引入某個主題的文化。不足之處在于，由于教材中絕大多數(shù)課文來自美國，更多呈現(xiàn)的是美國文化，缺失了其他英語國家及亞洲國家的文化，這也是在課堂的文化導(dǎo)入教學(xué)中需要補(bǔ)充的。建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論啟發(fā)我們，課堂中信息的輸入應(yīng)該以學(xué)生已有的知識結(jié)構(gòu)和框架為基礎(chǔ)，也就意味著在進(jìn)行文化導(dǎo)入時要考慮學(xué)生的可接受性，文化輸入應(yīng)與學(xué)生息息相關(guān)。以《新視野大學(xué)英語》中的課文為例，第一冊第二單元的主題是親子關(guān)系，牽涉到親子關(guān)系的中西方文化有不少，根據(jù)建構(gòu)主義的理論，如果只是單純地向?qū)W生展示中西方文化的區(qū)別，學(xué)生不一定能真正理解和吸收。那么在做文化導(dǎo)入時，首先，可以從學(xué)生談?wù)撟约号c父母的關(guān)系入手，然后再引入在親子關(guān)系上中西方文化的區(qū)別。其次，從導(dǎo)入的方式上來說，可以讓學(xué)生自己查找相關(guān)的資料，了解中西方文化中的親子關(guān)系的異同，并得出自己的體會;教師可以給予一定的提示，比如中國文化中的“孝”道，西方文化親子教育中對獨(dú)立性的培養(yǎng)等等。
根據(jù)筆者的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)，文化對比教學(xué)理論的使用在課堂教學(xué)過程中應(yīng)隨教學(xué)內(nèi)容、學(xué)生反饋和教學(xué)方法的不同而適當(dāng)調(diào)整?？偟膩碚f常用的有教師直接對比法、按教學(xué)反饋對比法和激發(fā)學(xué)生主動對比法三種。
1教師直接對比法
比如在講到古希臘時期著名的哲學(xué)家柏拉圖時，如果按照傳統(tǒng)的教學(xué)方法一一介紹柏拉圖的生平、思想體系和對后世的影響就會顯得枯燥乏味。筆者在談?wù)摰竭@部分內(nèi)容前會布置學(xué)生查詢和閱讀中國古代圣賢孔子的資料，在課堂上教師主要介紹柏拉圖，當(dāng)遇到其經(jīng)歷或者觀點(diǎn)上與孔子有契合處時會邀請學(xué)生講解有關(guān)孔子的相關(guān)內(nèi)容。譬如筆者提到柏拉圖在早年時期曾旅行至埃及、意大利和西西里等地，希望實(shí)現(xiàn)自己的政治理想，而最后苦于無法實(shí)現(xiàn)自己的政治抱負(fù)而開辦學(xué)校向青年們傳授他關(guān)于道德和政府的理論，他所創(chuàng)辦的“學(xué)園”成為西方最早的高等學(xué)府。這時學(xué)生已通過前期準(zhǔn)備了解到孔子的經(jīng)歷，他們能夠指出孔子在一生中花極大的一部分時間來周游列國，在從政失敗，沒能找到賞識他建議的君主后從事教育興辦私學(xué)，開創(chuàng)中國私學(xué)之首。學(xué)生們此時會驚異于東西方兩位先哲在經(jīng)歷上驚人的相似，因此對了解柏拉圖思想表現(xiàn)出強(qiáng)烈的愿望，教師這時由淺入深，在學(xué)生建立了對柏拉圖初步了解后引入較為難理解的這位哲學(xué)家的思想體系，筆者從兩位先哲對人之本性的觀點(diǎn)開始，學(xué)生通過提前閱讀了解到孔子認(rèn)為所有人本質(zhì)上是善的，或者說經(jīng)過教化后可以成為善的。筆者在此解釋柏拉圖與孔子思想的迥異，柏拉圖認(rèn)為大多數(shù)人容易被暴君或貪欲欺騙，因此他們需要被控制，而掌握控制權(quán)的人，即“護(hù)衛(wèi)者”能懂得普遍的真理［3］?？鬃訌?qiáng)調(diào)的是廣泛的人類行為，他的中心思想是“仁”，即各種美德，以及由此引出的一套修身達(dá)人的倫理觀念和道德教化的政治觀念［4］。而柏拉圖則強(qiáng)調(diào)受過精心教育的統(tǒng)治階層的行為。通過解釋在人性看法上的差異，教師進(jìn)一步擴(kuò)展到他們各自對理想政府和社會規(guī)范等方面觀點(diǎn)的不同，并和學(xué)生一起探討他們對中西方文化產(chǎn)生的廣泛深遠(yuǎn)的影響。讓學(xué)生在課堂講解中扮演一定角色能夠加強(qiáng)他們對目標(biāo)文化的興趣和理解力。課程中師生的積極互動改變了傳統(tǒng)文化教學(xué)中教師滿堂灌、學(xué)生被動、孤立學(xué)習(xí)的方式，將死板的教師“一言堂”變?yōu)檩p松活潑的“中西文化歷史小型研討會”。
2按教學(xué)反饋對比法
除了邀請學(xué)生積極參與到課堂進(jìn)程中和教師一起通過中西方對比探討西方文化發(fā)展的特點(diǎn)外，教師還應(yīng)該時刻密切關(guān)注學(xué)生對所講授內(nèi)容的反饋。當(dāng)學(xué)生表露出對某些歷史現(xiàn)象的發(fā)生表示不解時，教師應(yīng)該認(rèn)識到這樣的原因往往是由于中西歷史發(fā)展上造成的文化差異構(gòu)成了學(xué)生理解的障礙。筆者在開始講授古羅馬帝國時期時首先介紹古羅馬在進(jìn)入帝國時期后從公元一世紀(jì)后期到西羅馬滅亡的三個多世紀(jì)內(nèi)絕大多數(shù)皇是非正常死亡，這些貴為皇帝者的結(jié)局均十分悲慘，他們或被敵軍殺死，或被自己人殺死，抑或因絕望于別無選擇而自殺。學(xué)生對此表示非常驚訝和不解。這時教師應(yīng)適時指出學(xué)生們之所以感到困惑是因?yàn)檫@一階段的羅馬皇帝與我國歷史上大多數(shù)皇帝的命運(yùn)千差萬別，因此文化教學(xué)中初步的自身文化和目標(biāo)文化的對比激發(fā)了學(xué)習(xí)者學(xué)習(xí)的興趣。教師需要進(jìn)一步對比說明古羅馬帝王和中國皇帝主要的差別。首先，皇帝的出身和人選不同。羅馬帝國的元老院、禁衛(wèi)軍和軍團(tuán)互相傾軋、不擇手段的把代表自己利益的人推上皇位，內(nèi)戰(zhàn)由此頻仍爆發(fā)，國無寧日。政局混亂導(dǎo)致皇位的風(fēng)雨飄搖，帝王如同走馬燈似得更換。因此，對每一位羅馬帝王來說時刻都是危機(jī)四伏、性命攸關(guān)［5］。而中國從夏朝的禹開始實(shí)行王位世襲制到秦朝時確立了延續(xù)整個封建時代的帝王世襲制，這種世襲制通常有父死子繼和兄終弟及兩種方式。雖然無法保障候選人有做明君的資質(zhì)，但這一制度很大程度上確保了皇位的平穩(wěn)過渡和朝代的穩(wěn)定［6］。因此與古羅馬歷史相比，因?yàn)闋帣?quán)奪位導(dǎo)致皇帝的非正常死亡在中國歷史上是較少的。在解釋完皇帝來源不同后，教師可擴(kuò)展到皇帝權(quán)力方面，可以選取有代表性的古羅馬皇帝和中國皇帝，比如把開創(chuàng)羅馬帝國時代的屋大維和確立封建帝制的秦始皇進(jìn)行對比說明。通過教師及時的講解和闡釋引發(fā)學(xué)生對目標(biāo)文化的反思，能夠提升他們對文化差異的敏感性和客觀分析能力。
3激發(fā)學(xué)生主動對比法
“同分異構(gòu)體”和“同分異構(gòu)現(xiàn)象”是源于化學(xué)學(xué)科的兩個基本概念，是指分子式相同但原子排列順序不同的一組有機(jī)物。同分異構(gòu)體間一絲微小的原子排列異位或功能團(tuán)連接位置的變化，都會導(dǎo)致巨大的物理化學(xué)特性差異。通過對中西方大學(xué)文化起源、功能和發(fā)展歷程的分析比對，我們可以認(rèn)定中西方大學(xué)文化屬于一對同分異構(gòu)體。首先，中西方大學(xué)文化擁有相同的基本構(gòu)成，即中西方大學(xué)文化都是由精神文化、物質(zhì)文化、行為文化和制度文化等主要元素構(gòu)成，具有相同的“分子式”。其次，中西方大學(xué)文化普遍具有理想性、包容性、浸潤性、批判性、歷史性、民族性、獨(dú)特性、傳承性等社會文化屬性，也就是說中西方大學(xué)文化表現(xiàn)出了相同或類似的功能，故中西方大學(xué)文化同屬社會文化中的亞文化范疇。再次，造成中西方大學(xué)文化存在差異甚至沖突的原因，在于承擔(dān)大學(xué)文化表達(dá)功能的“功能團(tuán)”存在著“功能團(tuán)位置異構(gòu)”或“功能團(tuán)類別異構(gòu)”情況，這就造成了中西方大學(xué)文化間的同分異構(gòu)現(xiàn)象。[3]
二、AHP的原理及研究步驟
層次分析法（AnalyticalHierarchyProcess，AHP）是由美國運(yùn)籌學(xué)家薩蒂（T.L.Saaty）于上世紀(jì)70年代提出的一種多目標(biāo)決策分析方法，也是一種對定性問題進(jìn)行定量分析的多準(zhǔn)則研究方法。AHP方法具有簡便、靈活的特點(diǎn)，可以將復(fù)雜的系統(tǒng)問題逐步分解為相互聯(lián)系的多因素有序?qū)哟?，從而?shí)現(xiàn)對復(fù)雜問題的精確分析。運(yùn)用AHP方法對復(fù)雜系統(tǒng)進(jìn)行構(gòu)成分析與評價的基本步驟包括：第一，在對目標(biāo)系統(tǒng)進(jìn)行深入觀察、了解和分析的基礎(chǔ)上，將復(fù)雜系統(tǒng)分解為多個子系統(tǒng)和基本構(gòu)成元素。第二，按照一定的原則，構(gòu)造出可用于進(jìn)行層次分析的多層次遞階結(jié)構(gòu)模型。在該結(jié)構(gòu)模型中，較為復(fù)雜的系統(tǒng)將被分解為目標(biāo)層、中間層（準(zhǔn)則層）和方案層等多個不同層次，每層次結(jié)構(gòu)由子結(jié)構(gòu)元素予以支撐。第三，構(gòu)造兩兩比較的判斷矩陣，通過對兩兩元素間的比較判斷矩陣進(jìn)行運(yùn)算，得到彼此間相對重要性的權(quán)值，以此確定同一層次中相關(guān)元素的重要性排序。第四，對矩陣進(jìn)行一致性檢驗(yàn)。其中：CI為判斷矩陣的一致性指標(biāo)，CI值越小，表明判斷矩陣越接近完全一致性；IR為同階平均隨機(jī)一致性指標(biāo)；CR為隨機(jī)一致性比率（CR=CI/RI），當(dāng)CR<0.1時，可認(rèn)定該層次單排序結(jié)果具有滿意的一致性，反之則需要調(diào)整矩陣的元素值。如果通過一致性檢驗(yàn)，則可得到本層次中的各個要素對上一層次子系統(tǒng)（要素）的相對權(quán)重。第五，對計算所得數(shù)據(jù)進(jìn)行整理和排序，依據(jù)結(jié)果進(jìn)行科學(xué)分析。
三、大學(xué)文化結(jié)構(gòu)AHP層次模型的構(gòu)建與分析
1.AHP層次模型構(gòu)建大學(xué)文化結(jié)構(gòu)AHP層次模型將大學(xué)文化結(jié)構(gòu)劃分為主結(jié)構(gòu)層（目標(biāo)層）、亞結(jié)構(gòu)層（中間層）和子結(jié)構(gòu)層（功能團(tuán)層）等三個結(jié)構(gòu)層次。其中，大學(xué)文化亞結(jié)構(gòu)層（中間層）包含精神文化、制度文化、行為文化和物質(zhì)文化等4個要素，大學(xué)文化子結(jié)構(gòu)層（即大學(xué)文化“功能團(tuán)”）包括了17個子要素（見圖1）。
2.專家意見征詢《大學(xué)文化基本結(jié)構(gòu)與構(gòu)成因素調(diào)查問卷》采用了1-9的標(biāo)度法（見表1）。問卷調(diào)查涉及國內(nèi)26所高校，涵蓋了“985”高校、“211”高校、中央部委直屬高校、行業(yè)特色高校和地方高校等不同類型的大學(xué)，受訪的專家既有專門從事大學(xué)文化研究的知名學(xué)者，也有一線從事大學(xué)文化建設(shè)工作的高校管理者，從而確保了調(diào)查結(jié)果的專業(yè)性、權(quán)威性。本次調(diào)查總計發(fā)放問卷28份，回收28份，回收率100%；其中有效問卷27份，有效率96.4%。
3.構(gòu)造判斷矩陣首先，通過構(gòu)建大學(xué)文化主結(jié)構(gòu)層（目標(biāo)層）判斷矩陣，對大學(xué)文化主結(jié)構(gòu)層包含的各亞結(jié)構(gòu)層（中間層）要素進(jìn)行兩兩比對和權(quán)重分析，并對判斷矩陣進(jìn)行一致性檢驗(yàn)。獲得的數(shù)據(jù)如表2所示。其次，分別構(gòu)建大學(xué)文化四個亞結(jié)構(gòu)層（中間層）的判斷矩陣，依次對大學(xué)文化亞結(jié)構(gòu)層中包含的各子結(jié)構(gòu)層（“功能團(tuán)”層）要素進(jìn)行兩兩比對和權(quán)重分析，并逐一檢驗(yàn)各判斷矩陣的一致性。獲得的數(shù)據(jù)如表3至表6所示。最后，對全部計算所得數(shù)據(jù)進(jìn)行整理、排序，得到了大學(xué)文化子結(jié)構(gòu)層（大學(xué)文化“功能團(tuán)”層）各要素的最終權(quán)重，如表7所示。
4.統(tǒng)計與分析對表2進(jìn)行分析，在大學(xué)文化主結(jié)構(gòu)層（目標(biāo)層）中，依據(jù)權(quán)重進(jìn)行排序的結(jié)果為：精神文化（0.4968）>制度文化（0.3260）>行為文化（0.1229）>物質(zhì)文化（0.0543）。對表7進(jìn)行分析，可見在大學(xué)文化子結(jié)構(gòu)層（大學(xué)文化“功能團(tuán)”）中，依據(jù)各要素權(quán)重進(jìn)行排序，其結(jié)果是辦學(xué)理念、大學(xué)章程、大學(xué)傳統(tǒng)和大學(xué)治理堪稱大學(xué)文化子結(jié)構(gòu)層中的“四駕馬車”；治學(xué)治教的風(fēng)氣與傳統(tǒng)、大學(xué)精神則緊隨其后，與“四駕馬車”共同組成了大學(xué)文化子結(jié)構(gòu)層的第一集團(tuán)。禮儀典制、發(fā)展規(guī)劃、高素質(zhì)的師生與優(yōu)秀校友、學(xué)校的歷史與人文、形象識別系統(tǒng)、學(xué)校的學(xué)風(fēng)、校風(fēng)校訓(xùn)、特色學(xué)科、專業(yè)及課程等要素，構(gòu)成了大學(xué)文化子結(jié)構(gòu)層的第二集團(tuán)。校園文化活動、教學(xué)與科研的保障設(shè)施、景觀與器物、代表性人和事等可見性較高的要素，構(gòu)成了大學(xué)文化子結(jié)構(gòu)層的第三集團(tuán)。統(tǒng)計和分析的結(jié)果回應(yīng)了“為什么中國沒有世界一流大學(xué)”的歷史詰問。在高等教育擴(kuò)招以來，中國大學(xué)將精力和熱情聚焦于一流硬件設(shè)施的建設(shè)，并取得了令人矚目的成就，但大學(xué)文化子結(jié)構(gòu)層中的“四駕馬車”，無一不是遠(yuǎn)高于物質(zhì)存在的精神財富，因而難以短期復(fù)制和速成。僅有不到百年發(fā)展歷程的中國現(xiàn)代大學(xué)，無法擁有某些國外名校那樣久遠(yuǎn)的辦學(xué)歷史和學(xué)校傳統(tǒng)。所以，在中國特色大學(xué)文化建設(shè)過程中要謹(jǐn)防急功近利和一哄而上，在追求內(nèi)涵式發(fā)展的今天，大學(xué)文化建設(shè)更要講求質(zhì)量和效益。
四、推進(jìn)中國特色大學(xué)文化建設(shè)的策略分析
1.樹立科學(xué)的中西方大學(xué)文化“異同”觀中西方大學(xué)文化的同分異構(gòu)現(xiàn)象是中西方大學(xué)文化內(nèi)核一致性的辯證統(tǒng)一。構(gòu)建同分異構(gòu)理論的意義在于，有助于推動學(xué)術(shù)界將大學(xué)文化的研究重點(diǎn)從爭論中西方大學(xué)文化“孰高孰低”，轉(zhuǎn)移至“洗盡鉛華”的新階段，這就突破了以往過于糾纏于中西方大學(xué)文化“優(yōu)劣之分”的思維局限。同分異構(gòu)理論關(guān)注產(chǎn)生文化外在表現(xiàn)與導(dǎo)致文化差異性的內(nèi)在原因，并主張通過分析和調(diào)整大學(xué)文化內(nèi)在結(jié)構(gòu)（大學(xué)文化“功能團(tuán)”）進(jìn)而達(dá)到改造大學(xué)文化外在表現(xiàn)的目的，從而解釋、調(diào)和了中西方大學(xué)文化百余年來的分歧、沖突與“道器之爭”，是中西方文化差異觀在大學(xué)文化建設(shè)領(lǐng)域的新成果。因此，樹立以中西方大學(xué)文化同分異構(gòu)理論為基礎(chǔ)的中西方大學(xué)文化“異同”觀，既是對大學(xué)文化發(fā)展規(guī)律的尊重，也是科學(xué)鑒別和吸納中西方大學(xué)文化發(fā)展進(jìn)程中一切精華的理性選擇。
2.堅持社會主義核心價值觀對中國特色大學(xué)文化的引領(lǐng)社會主義核心價值觀是社會主義意識形態(tài)的生動體現(xiàn)，是全國各族人民團(tuán)結(jié)奮斗的共同思想基礎(chǔ)。社會主義核心價值觀的育人功能充分體現(xiàn)在大學(xué)文化對大學(xué)人的導(dǎo)向、約束、激勵、規(guī)范、浸潤、塑造、輻射作用，以及于“潤物細(xì)無聲”中形成思想和價值共識的過程。堅持社會主義核心價值體系對大學(xué)文化的引領(lǐng)，是確保中國特色大學(xué)文化正確方向，順應(yīng)大學(xué)文化追求崇高性、先進(jìn)性、理想性的根本保障。在中國特色大學(xué)文化建設(shè)過程中，各高校要牢牢占據(jù)校園意識形態(tài)主陣地，掌握大學(xué)意識形態(tài)工作的主動權(quán)，將社會主義核心價值觀融入和整合到大學(xué)文化“功能團(tuán)”之中，使中國特色大學(xué)文化遍地綻放社會主義核心價值觀之花。
3.以中國特色大學(xué)文化推動高等教育內(nèi)涵式發(fā)展雖然中西方大學(xué)文化的內(nèi)核是相同的，但是，中西方大學(xué)文化在發(fā)展和演化的過程中，受本地區(qū)文明、文化、歷史、地理、民族和基本國情等因素的制約，而產(chǎn)生了巨大的差異，以至于在中西方大學(xué)文化的交互、交融和交鋒的過程中發(fā)生了劇烈的沖突，這正反映了中西方大學(xué)文化間存在典型的“同分”而“異構(gòu)”現(xiàn)象。因此，以全新的視野對中西方大學(xué)文化“異構(gòu)”現(xiàn)象和中國特色進(jìn)行科學(xué)分析，不僅有利于在創(chuàng)建中國特色大學(xué)文化的過程中汲取西方大學(xué)文化建設(shè)發(fā)展中的有益經(jīng)驗(yàn)，實(shí)現(xiàn)新時期中國特色大學(xué)文化建設(shè)過程中的“洋為中用”、“取長補(bǔ)短”，而且也有益于提升我國高校對于中國特色大學(xué)文化內(nèi)涵的把握。各高校應(yīng)著力提高大學(xué)文化建設(shè)的本土性、針對性、實(shí)效性，實(shí)現(xiàn)“以高等教育內(nèi)涵式發(fā)展帶動中國特色大學(xué)文化建設(shè)，以中國特色大學(xué)文化建設(shè)促進(jìn)高等教育內(nèi)涵式發(fā)展”的雙向聯(lián)動格局。
七年級英語教材中出現(xiàn)了“MynameisJimGreen.”這種交際用語，教師應(yīng)該對西方的稱呼作些解釋。英語中多用名字直接稱呼對方，而在我國，人們第一次見面時大多會用尊稱，這是中西方文化的差異。中國人在分別時經(jīng)常會說“慢走、走好”之類的話，若翻譯成英語就是“Pleasewalkslowly”則會使外國人到不解：“為什么要慢慢走？是不是走快一點(diǎn)就不禮貌？”而如果直接說“Thankyouforcoming”就很得體。這也是一種中西方文化的差異。
二、在初中英語教學(xué)中培養(yǎng)學(xué)生的外國文化修養(yǎng)
（一）挖掘教材中的文化內(nèi)涵
英語教材中蘊(yùn)藏的西方文化元素很多，教師應(yīng)該從單詞、短語、短文中進(jìn)行挖掘。注意培養(yǎng)學(xué)生的閱讀習(xí)慣，將學(xué)生感興趣的西方寓言故事或名著，引入課堂教學(xué)中，讓學(xué)生在了解西方文化的同時，提高學(xué)習(xí)英語的興趣。在教學(xué)中，教師可以通過介紹西方的節(jié)日或其他資料，讓學(xué)生了解西方國家的節(jié)日和文化背景，如介紹感恩節(jié)、圣誕節(jié)的由來，復(fù)活節(jié)、萬圣節(jié)的風(fēng)俗等，讓學(xué)生感受西方節(jié)日的氛圍，了解西方文化。
（二）營造文化氛圍，體驗(yàn)語言環(huán)境
學(xué)生學(xué)習(xí)英語的困難在沒有具體的語境，因此，學(xué)校應(yīng)加強(qiáng)教學(xué)設(shè)備的配置工作，教師可采用多媒體授課，利用繪畫、圖片等，或以外國電影、影像資料等來烘托課堂教學(xué)的氛圍，增加課堂教學(xué)的文化信息量，通過營造適宜的語言環(huán)境激發(fā)學(xué)生的求知欲。
（三）講解文化差異，培養(yǎng)語言能力
漢語和英語具有明顯的差別，這與東西方間的文化差異息息相關(guān)。將中西文化進(jìn)行對比學(xué)習(xí)是進(jìn)行英語教學(xué)的一種手段。對文化差異進(jìn)行比較能夠有效增強(qiáng)學(xué)生的文化敏感性，使學(xué)生在更好地了解我國文化的同時，對西方文化也有基本的了解。比如，人教版初中英語教材中，從西方的餐飲文化入手，將中西方的餐飲文化進(jìn)行比較，使學(xué)生對西方的餐飲禮儀有所了解，也激發(fā)了學(xué)生強(qiáng)烈的學(xué)習(xí)欲望，使其想通過更多的方式了解中西方文化的差異。
三、如何在課堂教學(xué)中滲透中西方文化
（一）依托課堂教學(xué)，滲透文化意識
課堂是進(jìn)行初中英語學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)平臺，課堂教學(xué)是培養(yǎng)學(xué)生文化意識的主要途徑，英語教材的內(nèi)容豐富，很多知識都涉及中西方文化的差異，因此，教師應(yīng)該利用好教材資源，將中西方文化滲透到教學(xué)中。比如，初中英語教材中出現(xiàn)了“dollar”一詞，教師便可以拓展教學(xué)內(nèi)容，講解西方國家的貨幣與中國貨幣之間的差別，通過匯率、單位和單復(fù)數(shù)形式的區(qū)別等，使學(xué)生加深對商店購物的認(rèn)識，增強(qiáng)文化意識。因此，英語教師要創(chuàng)新教學(xué)方法，將西方文化融入到教學(xué)中，并引導(dǎo)學(xué)生搜集西方文化知識，提高學(xué)生對文化的觀察能力和理解能力。
（二）拓展信息渠道，了解西方國家的文化
文化滲透是一個潛移默化的過程，單單依靠課堂教學(xué)還不夠，需要充分利用課外活動來開發(fā)更多的學(xué)習(xí)資源，因此，教師要收集相關(guān)英語文化的報紙、電影、小說等，讓學(xué)生了解西方國家的語言表達(dá)、文化傳統(tǒng)等。英語教學(xué)一定要以文化為基礎(chǔ)，不能單純依靠教材，要通過收集大量的文化資源，讓學(xué)生感受西方文化的語言環(huán)境，在輕松的氛圍中學(xué)習(xí)英語，了解正宗的西方文化。
（三）加深文化理解，弘揚(yáng)中國文化
關(guān)鍵詞：中西體育文化 沖突 互補(bǔ) 關(guān)系
1.中西方體育文化的沖突
中國民族傳統(tǒng)體育文化與西方體育屬于體育文化中的兩個不同體育文化體系，盡管是兩個平等發(fā)展的文化體系，但是，它們的特點(diǎn)也大相徑庭，所以對立是絕對存在的，主要有以下幾點(diǎn)：
（1）中國民族傳統(tǒng)體育文化的根源于中國傳統(tǒng)的古典文化理論，例如五行、陰陽、八卦、“天人合一”等；而西方的競技類體育文化則注重外在和分析，著眼于人類與自然相互抗?fàn)幍挠^念，在這種觀念的引導(dǎo)下不斷地發(fā)展和形成。傳統(tǒng)的中國體育文化是注重人與自然的和諧統(tǒng)一，這種體育文化中包含的是感覺和經(jīng)驗(yàn)成分，比較模糊；然而西方的體育文化是將數(shù)種醫(yī)學(xué)科學(xué)相互結(jié)合，主要有實(shí)驗(yàn)、解剖學(xué)、生理學(xué)等醫(yī)學(xué)科學(xué)。中國體育文化注重運(yùn)動的節(jié)奏，神韻，通過外在表現(xiàn)體現(xiàn)內(nèi)涵，表現(xiàn)和諧和朦朧的美，這種文化比較隱晦抽象；而在西方的體育文化中，運(yùn)動的速度和運(yùn)動的力量是十分重視的，體現(xiàn)的是形體美。
（2）中國民族傳統(tǒng)體育文化講究禮儀，融合著娛樂成分和表演性質(zhì)，運(yùn)動項目更加注重一個人的內(nèi)在精神修養(yǎng)，把健康和長壽作為目的，追求身體和心靈合二為一，動靜相互結(jié)合的養(yǎng)生之道，這樣，運(yùn)動中的競技成分自然消減。而西方競技體育文化較為驚險，具有很明顯的競爭性，同時體育的健美和趣味性質(zhì)也較為明顯，這種體育文化在追求全面發(fā)展的時候忽視了對運(yùn)動者的思想道德的修養(yǎng)，容易產(chǎn)生暴力。西方體育文化追求的是力量與速度，而中國民族傳統(tǒng)體育文化追求的是健康和長壽。
（3）中國民族體育文化中體育鍛煉講究身體從外到內(nèi)，從表面到內(nèi)心的一個升華，通過身體運(yùn)動來提升內(nèi)心，進(jìn)而塑造人的品格，這種文化明顯的向人格塑造方向傾斜；而西方的競技類體育文化注重人的身體勝過注重人格，運(yùn)動展現(xiàn)的是人身體本身的價值，體育最重要的意義就是對人體的培養(yǎng)，人在運(yùn)動中塑造完美體形，實(shí)現(xiàn)人生。
2.中西方體育文化的互補(bǔ)
在歷史的發(fā)展長河中，體育文化從產(chǎn)生到發(fā)展是個不斷發(fā)展變化的過程，體育文化經(jīng)過時間的積累，在經(jīng)驗(yàn)中選擇變化，文化與文化間的碰撞交融，最后形成。體育文化以一種動態(tài)的方式存在社會中，所以中西方體育文化的交流過程中，雙方定會吸收對方文化中的精華部分，并內(nèi)在統(tǒng)一化。主要有以下幾個方面的表現(xiàn)：
（1）追求倫理道德觀念
隨著現(xiàn)代社會經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，一國的政治也對外逐漸對外開放，這個時候中國的政治文化也得到勃興。在這樣的新的政治環(huán)境中，中國民族體育傳統(tǒng)文化中也加入了很多新鮮血液。
（2）相互移植對方的優(yōu)秀運(yùn)動項目
西方開始移植中國的一些運(yùn)動項目如武術(shù)、氣功、秋千、踏青等，隨之西方競技類體育一統(tǒng)天下的形勢也被隨之沖破。同時西方的足球、籃球、乒乓球等諸多球類項目和田徑類體育項目都深入中國，得到了我國廣大人民的認(rèn)可和喜愛。
（3）中國傳統(tǒng)養(yǎng)生思想為西方所接受，西方競爭觀念為東方所認(rèn)可
中國的體育屬于保健體育，它包含著豐富的人體科學(xué)內(nèi)容，如現(xiàn)今對人類保健仍有很重要意義的一些辯證思維，如身心的統(tǒng)一，動和靜的相互結(jié)合，內(nèi)外的相互協(xié)調(diào)統(tǒng)一。西方體育文化中所表現(xiàn)出的競爭觀念與社會需求一致，也被中國人民所認(rèn)可和接受。
3.中西方體育文化矛盾存在的意義
（1）推動體育事業(yè)進(jìn)步的動力
體育文化是人類文化溝通交流的產(chǎn)物，任何一種文化都不能脫離開世界文化的范圍。人類體育文化屬于休閑文化的一種，體育文化的產(chǎn)生和發(fā)展需要大家的共同參與。在任何時期，任何一種體育文化的存在都渴望與外界進(jìn)行溝通交流，從而學(xué)習(xí)吸收其精華部分，以此推動整個體育事業(yè)的發(fā)展。當(dāng)今社會，西方體育文化逐漸滲透到中國的各個地方，全國上下掀起一股健身熱潮，西方的競技體育項目受到全國人民的喜愛。
（2）維系體育文化發(fā)展的連續(xù)性
中國是世界四大文明古國之一，中華文化有五千年的歷史，雖然年代悠久，文化卻從沒中斷過，這其中頻繁的內(nèi)外部文化交流起了重要的作用。幾百年來，西方體育文化與中國民族傳統(tǒng)體育文化不斷地進(jìn)行交流碰撞，經(jīng)過長期的磨合研究，我們都從對方的文化中獲得新的血液，體育文化中加入新元素使得發(fā)展的空間更大，生命力也更強(qiáng)。體育文化中新鮮血液的加入必然使得世界體育文化得到更長期更廣闊的發(fā)展。
（3）調(diào)節(jié)各地區(qū)體育的平衡發(fā)展
世界各地方的地理條件差異，自然環(huán)境和社會條件的不同使得各地方的體育文化發(fā)展也得不到平衡。各種體育文化之間的對立和統(tǒng)一對調(diào)節(jié)世界體育文化有著積極的意義。中國民族的傳統(tǒng)體育文化與西方的體育文化是相互對立統(tǒng)一的，所以這兩種文化能夠相互的影響、借鑒。這種東西方體育文化相互交流的方式和手段，使得世界體育的文化體系得到完善，人類體育的功能和結(jié)構(gòu)得到拓展。
參考文獻(xiàn)：
關(guān)鍵詞：詞語 文化 內(nèi)涵 差異
一般來講，詞語包括兩類：一是單個詞；二是詞組，其中包括習(xí)語、成語、諺語和典故。詞語是文化信息的載體，各種文化特征都在本族語言的詞匯里留下了它們的印記。政治制度、風(fēng)俗習(xí)慣、宗教、地理環(huán)境、飲食、顏色等對語言意義的影響主要表現(xiàn)在詞語的附加意義和情感色彩上。如漢語中的“農(nóng)民”和英語中的“peasant”，不同的政治制度賦予它們不一樣的感彩。在中國人的思想觀念中，“農(nóng)民”的含義以勤勞、樸實(shí)、忠厚、勇敢的優(yōu)秀品質(zhì)而著稱，所以漢語中的“農(nóng)民”一詞不帶絲毫的貶義色彩。而英語中的“peasant”一詞，在西方人的心目中通常是指貧困、無知、社會地位低下的農(nóng)業(yè)勞動者，該詞甚至帶有“鄉(xiāng)巴佬”的貶義色彩。因此在英語新聞報道中把“農(nóng)民”翻譯成“peasant”，歐美人就很難理解。另外，像比喻、委婉語、專用名詞等里面的文化因素作用也是十分明顯的，概括地說，中西方詞語文化內(nèi)涵差異主要包括：
不同文化對相同的親戚稱謂所作的觀念劃分的差別在詞語及語義上的顯示不同。英語里的稱謂比較籠統(tǒng)、模糊，它不像漢語里的稱謂，把身份表現(xiàn)得一清二楚。如英語中的cousin一詞在對應(yīng)的漢語里就有“堂兄、堂弟、堂姐、堂妹、表兄、表弟、表姐、表妹”八種稱謂；uncle的漢語對應(yīng)詞有“伯伯、叔叔、舅舅、姑父、姨父”五種稱謂；aunt一詞的漢語對應(yīng)詞有“伯母、嬸子、舅母、姑母、姨母”等；nephew的漢語對應(yīng)詞有“侄子、外甥”；niece的漢語對應(yīng)詞有“侄女、外甥女”等。
體現(xiàn)一定文化內(nèi)容的定型的習(xí)語、成語、典故、諺語等。例如Achilles’ heel的漢意是“唯一致命的弱點(diǎn)”，其文化內(nèi)涵來源于希臘神話故事：阿基里斯出生后被其母親倒提著在冥水中浸過，除未浸過水的腳踵外，渾身刀槍不入，所以Achilles’ heel成了阿基里斯的“唯一致命的弱點(diǎn)”。
不同文化中的比喻性詞語。英漢兩種語言里都存在著大量的比喻性詞語。例如英語的“He has a stony heart.”就完全等同于漢語的“他鐵石心腸”。類似的還有“He works like a tiger.”(他干起活來生龍活虎。)這些比喻的形象、喻體和喻義是對等的。然而，像這些形象、喻體、喻義完全對應(yīng)的比喻性詞語在兩種文化及其語言中并不多見。例如英語的“She is a cat.”就不能譯作漢語的“她是只貓”，因?yàn)榘选柏垺蓖鞍氐溞牡呐恕边@個喻義聯(lián)系起來不是中國文化的產(chǎn)物，兩者形象、喻體雖然相同，但喻義不同，因而直譯就不能被中國文化所接受。
不同文化時間觀念的差異。由于英、漢文化的差異，中西方的人們在時間觀念上也存在著區(qū)別。例如用“前”與“后”分別指過去和未來時，兩方文化似乎采取了不同的觀點(diǎn)。中國人對于過去發(fā)生了的事情說成“以前”，對未來將要發(fā)生的事情說成“以后”。因此有“前無古人，后無來者”、“前所未有”、“后繼無人”、“前車之覆，后車之鑒”等說法。然而講英語的民族恰恰相反，他們對未來未發(fā)生的事情說成是“前”，對發(fā)生過的事情說成“后”，這種文化觀念的差異引起了語言表述上的區(qū)別。例如，英語的“But we are getting ahead of the story.”用漢語表達(dá)則是“不過，我們說到故事的后面去了”。（而非英語字面上的“前面”）英語的“tasks for the period ahead”，漢語的表述則是“今后的任務(wù)”。
不同文化的顏色偏向。不同文化的民族對顏色的愛好也不相同，有時甚至是截然相反的。例如在國際貿(mào)易中，商品和商品的裝潢顏色很有講究：“巴西人忌綠色，日本人忌黃色，泰國人忌紅色，比利時人忌藍(lán)色，土耳其人忌花色，歐美等國家忌黑色。”如果不了解這一點(diǎn)，不尊重這一顏色偏向，你就賣不出去商品，也賺不了外匯。在英漢兩種語言中，顏色偏向也存在很大差異。一些顏色詞為不同語言和文化共有，然而它們的文化內(nèi)涵卻截然不同。例如，在西方國家中，人們習(xí)慣用blue（藍(lán)色）表示沮喪、消沉或猥、下流。相反，在中國文化中，“藍(lán)色”被用來表示莊重、肅穆；猥、下流的意思是用“黃色”來代表。同樣，“綠色”（green）在不同的文化中也有不同的文化意蘊(yùn)。在西方文化中，green表示沒有經(jīng)驗(yàn)、缺乏訓(xùn)練、知識淺薄等。例如，Don’t expect too much of him. He’s still green.（不要對他要求太高。他還沒有經(jīng)驗(yàn)。）而在中國文化中，綠色代表春天、新生、希望、青春、旺盛等。例如，a green December（溫暖無雪的十二月），a green old age（老當(dāng)益壯）。
不同文化的兩種語言在數(shù)字范疇表達(dá)上的差異。我們說英漢兩種語言在數(shù)字范疇的表達(dá)上的差異，不是指兩種語言在自然數(shù)的計算與排列上有差異，而是說由數(shù)字組成的語言在兩種文化的語言表達(dá)上有差異。世界上大概沒有哪種語言有像漢語里那么多以數(shù)字開頭的詞語，尤其是以一、二、三、六、七、九等自然數(shù)組成的詞語最多，但英語的表達(dá)卻沒有把數(shù)字顯示出來。如果將這些詞語一一直譯成英語，那就難以做到忠實(shí)流暢，難以被英語文化所接受。假若不顧及詞語文化差異硬將“一目了然”直譯成“one eye sees it all clearly”，把“七嘴八舌”譯成“seven mouths and eight tongues”等，就會鬧出笑話來，且很難被講英語的人所理解。
英漢語中動物詞匯的文化內(nèi)涵。由于中西方的文化差異，有些動物詞匯的語面意義相同，但文化內(nèi)涵卻差別很大。例如，講英語的人和中國人對于bear（熊）的聯(lián)想不一樣。前者認(rèn)為bear只是兇猛、危險的動物，或者認(rèn)為動物園或野生動物園林里的熊調(diào)皮淘氣、滑稽可愛，但絕不會像中國人那樣，認(rèn)為熊是愚笨、無能、無用的象征。所以英語國家的人學(xué)到漢語中的“你是個大狗熊！”時就會感到費(fèi)解。又如，英語國家的人讀到漢語中“他簡直像條泥鰍”時，感到很難理解。因?yàn)榇蟛糠钟⒄Z國家里沒有泥鰍，所以他們只是把它看做是一種魚，更理解不了滑的轉(zhuǎn)義是“圓滑”、“狡猾”、“不老實(shí)”等。
語面意義相同，文化內(nèi)涵有差異的動物詞匯大體分為以下四類：
第一類是中國特有而在英語國家沒有文化內(nèi)涵的動物詞匯?！苞Q”（crane）在中國文化中是長壽的象征，鶴常與象征堅定長壽的松樹聯(lián)系在一起。繪畫和圖案常以松樹和鶴為題材，并以“松鶴延年”題詞。漢語中，常用“鶴發(fā)童顏”形容老年人氣色好，用“鶴立雞群”比喻一個人才貌出眾。但對西方人來說，沒有這種文化內(nèi)涵，鶴只不過是一種長腿長頸的大涉水鳥（large wading bird with long legs and neck）。
第二類是英語國家特有而在中國沒有文化內(nèi)涵的詞匯。對于中國人來說，公牛（bull）不會引發(fā)人們什么不好的聯(lián)想，無非是一種動物而已。不了解英語詞語文化的話就無法理解a bull in china shop（陶器店里的公牛）的意思，更難以理解該詞語的文化內(nèi)涵：在一個需要舉止靈巧得體、文靜高雅、文質(zhì)彬彬、細(xì)致周密的場合闖進(jìn)一個行為粗魯、手腳笨拙、會招惹麻煩的人。
第三類是中西文化內(nèi)涵不同的動物詞匯?！褒垺保╠ragon）和“鳳”（phoenix）在中國封建王朝是皇權(quán)、力量、吉祥的象征。龍代表帝王，鳳代表后妃，毫無貶義。在中國文化中，龍是一種象征吉利的動物，我們常說中華民族是龍的傳人。漢語中有“龍飛鳳舞”、“龍鳳呈祥”、“龍騰虎躍”等說法。然而，在西方文化中，dragon是邪惡的象征，被認(rèn)為是一種兇殘、恐怖的怪物（mythical monster like reptile），應(yīng)予消滅。在西方神話中，phoenix與復(fù)活、再生有關(guān)。古希臘有個家喻戶曉的神話傳說是鳳能活五百年，在這一時期結(jié)束時，鳳筑一巢，唱首挽歌，拍著翅膀扇起火來，把巢燒掉，鳳也被燒成灰燼，然而從灰燼中又飛出一只新鳳。因此，當(dāng)一個城鎮(zhèn)、一個場所或某個團(tuán)體的主要建筑物失火或因?yàn)槠渌蚨鴼臅r，好心人會祝愿它“像神話傳說中的鳳凰那樣，以嶄新的面貌從廢墟中升起”，這正如佛教中的“鳳凰涅”。
第四類是中西文化內(nèi)涵基本相似的動物詞匯。從以上論述中可以看到，人們常把某些品質(zhì)或特性與某些動物聯(lián)系起來，這些品質(zhì)或特性又常會使人產(chǎn)生某種情緒或反應(yīng)。由于各民族的文化不同，所聯(lián)想到的某些動物的品質(zhì)或特征也不相同，而這些品質(zhì)和特征所引起的情緒或反應(yīng)也因民族不同而各異。然而，在不同的文化環(huán)境中，有些動物的品質(zhì)或特征所引起的人們的情緒或反應(yīng)是基本相似的。例如： The children were as busy as bees， making preparations for the festival.（孩子們準(zhǔn)備過節(jié)忙得像蜜蜂一樣。）
對于英語新聞學(xué)習(xí)者來說，與本族文化內(nèi)涵相似的詞匯比較容易理解和掌握，但卻容易忽視那些具有與本民族不同文化內(nèi)涵的詞匯。因此，學(xué)習(xí)者除了學(xué)習(xí)與所學(xué)語言內(nèi)容密切相關(guān)的文化項目外，必須重視中西方詞語文化內(nèi)涵的差異。
參考文獻(xiàn)：
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【關(guān)鍵詞】中西方文化；人格；差異性
如果從中西方的文化起源開始追溯，通過宏觀而理性的比較會看到，中西方在各種文化現(xiàn)象、形態(tài)和成果上也存在著明顯的不同，中國一直是以大的群體文化作為依托，強(qiáng)調(diào)人在社會上的人際交往關(guān)系，也就是中庸之道所主張的“他律性人格”，對待重大事情都不做出明確選擇，在與他人的交往中既明哲保身也不對他人造成傷害；而西方人則注重自我的內(nèi)心感受，對新鮮的事物都會充滿好奇，是典型的行動派。
一、文化與人格的辯證關(guān)系
1.中西主體內(nèi)涵不同。一直以來，自我都是人格主體的主要部分，而對自我的闡述也存在區(qū)分，即：內(nèi)在自我、人際自我、社會自我。中國長期以來都受到儒家文化的影響，甚至到現(xiàn)在還有許多倫理道德觀依舊被人們保留和接受。中國人在集體社會中都會將人際自我放在首位，在對自我人格塑造時，注重考慮別人對自己的設(shè)計，看重共性多于對個性的發(fā)展。因此，價值觀中的“仁”要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于“私”。而西方社會則恰恰與之相反，內(nèi)在自我是每個人人格的核心部分，尊重個人的個性發(fā)展，很少受到外界因素干擾，內(nèi)在的自我成為支配人際自我和社會自我的關(guān)鍵因素。2.形成性格特征的動力不同?！耙环剿琉B(yǎng)一方人”。中西方之所以會存在性格特征上的差異，就在于其文化起源的發(fā)展動力上的區(qū)別。也就土地和海洋文化的區(qū)別。中國是在陸地上發(fā)展壯大起來，一切文化都深深植根在大地之中。在傳統(tǒng)的社會中，中國人民就存在著自給自足的生產(chǎn)方式，因?yàn)榉饰值耐恋貫槿嗣駶M足了人們一切的需求，農(nóng)業(yè)尤為發(fā)達(dá)。但正是由于這種農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的制約，在天災(zāi)往往無能為力，只能任其發(fā)展。這也就是中國人身上所普遍存在“宿命思想”和巨大的堅韌性的來源。如果說，中國是“大地寵兒”，那么，西方國家則是海洋“驕子”。在海洋中求得生存，就必須要與海洋進(jìn)行“搏斗”，要具備強(qiáng)健的體魄、敢于冒險探索的精神和強(qiáng)大的意志力。于是，在西方人的多次探索之中，證明了地球是園的，并不是中國人口中的“方”的。3.人格差異的外化。人格對于每個人的外在行為都存在驅(qū)動性，它決定了著人所追求的事物，也影響著人的價值體系的建立。以“仁義”為主導(dǎo)的和諧中庸社會價值觀，在中國已經(jīng)存在數(shù)千年了，所以中國人對事情的判斷并不全在于對事實(shí)陳述，情理道德也對人存在著影響，處處充滿“人情味”是中國人在遇事處理上最明顯的一個特征。法律就是中國人格最明顯的外化，在利用法律處理事情時，證據(jù)不一定能決定案件的走向，人心的價值判斷才是最重要的依據(jù)。而西方則是“冷血”的，西方人關(guān)注事實(shí)，注重真理。其行為準(zhǔn)則不受他人影響，充分表達(dá)自己的期望，具有一定的獨(dú)立性。但這樣以“內(nèi)在自我”為中心的價值觀也存在很大的弊端，西方許多的校園流血案件的起因正是因?yàn)榉缸镎邩?biāo)新立異，好走極端的人格。此外，在發(fā)明創(chuàng)造中也能充分體現(xiàn)中西方人的差異。中國人注重發(fā)明創(chuàng)造在生活中的使用價值，如中國古代的四大發(fā)明等，表現(xiàn)出中國人保守的人格特征；而西方的發(fā)明創(chuàng)造在于追求獨(dú)特，這樣的行為則說明了西方人對個性上的追求。
二、文化融合下的中西方人格整合
1.正確看待中西方文化的共性和差異性。隨著世界對孔子文化的推崇，中國的儒家文化在世界各地都產(chǎn)生了巨大的影響，西方許多國家和地區(qū)的價值觀念也或多或少地發(fā)生了改變。這樣的一種文化整合現(xiàn)象，讓一些學(xué)者開始意識到中西方文化差異性的整合在世界文化中的重要作用。正因?yàn)榇嬖谥形鞣轿幕牟町愋?，所以才能在全球化的背景之下進(jìn)行有效的整合，取長補(bǔ)短，從而更好地對中西方人格的差異進(jìn)行整合。人格本土化的提出主要是鑒于西方人格研究理論的術(shù)語中，存在與中國人民的觀念的明顯的不相容的結(jié)論。所以人格研究本土化要求中國對人格的研究要基于中國的實(shí)際，針對中國人所特有的心理和行為進(jìn)行探究。也就是說在人類所具有的人格共性中，根據(jù)中國的傳統(tǒng)、歷史等因素發(fā)現(xiàn)中國人自身人格中所具有的個性，并以中國人的習(xí)慣對這些人格進(jìn)行分析解釋。對中西方人格的整合，是基于對中西方文化整合的基礎(chǔ)之上的，是對“土地”和“海洋”人格中的優(yōu)點(diǎn)的整合，為健康健全的人格樹立更好的標(biāo)準(zhǔn)模板。由此可以看出，中西方人格上的差異是蘊(yùn)含在中西方兩種不同的文化體系中的。但也正因?yàn)檫@樣差異性的存在，才形成了兩者文化和精神上的互補(bǔ)。中國文化強(qiáng)調(diào)整體性，所以中國人格注重“人際自我”，西方文化強(qiáng)調(diào)個人價值觀，所以西方人格注重“內(nèi)心自我”；中國人求實(shí)用，西方人重創(chuàng)新……兩者之間都存在著優(yōu)缺點(diǎn)，所以對中西方文化差異性的整合就顯得十分的有意義，不僅會對世界文化的交流融合有促進(jìn)功用，還有利于加快對中西方人格上的整合。
參考文獻(xiàn)：
[1]郭鳳志．人性:社會塑造與主體選擇的統(tǒng)一[J].東北師大學(xué)報,2001,(6)．
關(guān)鍵詞：基督教；西方文學(xué)；死亡；救贖
“在死”是人之屬性，將人從“在死”中贖回屬基督宗教帶給西方特異的觀念。古希臘文化沒有基督教的贖的觀念，“死亡”在他們看來是命運(yùn)所定，是神也無法改變的事實(shí)。正處于人類童年時期的古希臘人更多的是重視現(xiàn)世的成就與功名，注重帶著肉身的在世生活。所以，古希臘人并不言戰(zhàn)勝死，而只以死后的可怖來突出現(xiàn)世的美好。但是，自耶穌基督在十字架上受死之后，“死亡”在西方文學(xué)中有了全新的含義，受到基督精神浸潤的西方文學(xué)面對“死亡”時開啟出了迥異于古希臘的死亡意境。如何將人從在死中救贖出來，成了西方文學(xué)探討的一個恒久主題。言清這一主題無疑有助于我們從更深層地對西方文學(xué)質(zhì)性的理解。
一、死亡于生命是一個最基本的事實(shí)，是每個有限個體所無法回避與勾銷的。
它于生是斷然的否定的意義還是像黑格爾說的否定的否定的意義，全在乎是否認(rèn)信到了耶穌基督是否突入了此世。沒有認(rèn)信，死亡便成為“絕對的實(shí)在性”。便只剩麥克白對死的感嘆：
明天，明天，再一個明天，一天接著一天地躡步前進(jìn)，直到最后一秒鐘的時間；我乎所有的昨天，不過是替傻子們照亮了到死亡的土壤中去的路。熄滅了吧，熄滅了吧，短短的燭光！人生不過是一個行走的影子，一個在舞臺上指手劃腳的拙劣的伶人，登場片刻，就在無聲無息中悄然退下；它是一個愚人所講的故事，充滿了喧嘩騷動，卻找不到一點(diǎn)意義。
這是麥克白面對死亡來臨時對生的嘲弄，在死的絕對性面前，生的意義蕩然無存。麥克白看到的只是死造成的事實(shí)形態(tài)。其必然結(jié)果就是，死亡的事實(shí)反過來又否定了麥克白個體的生的意義。麥克白悲劇的意義就在于他的生死本身的無意義提供的價值意蘊(yùn)。
對于死亡絕對實(shí)在性的接受更強(qiáng)有力的支持是耶穌基督本身的死的自然性因素，即耶穌本人面臨死亡時，也沒有戰(zhàn)勝自然法則。陀思妥耶夫斯基的《》中寫到伊鮑里特從一幅宗教畫上看到，從十字架上被抬下來的耶穌只是一個人的尸骸。伊鮑里特從上面感覺到的只有死的無意義：
在看這幅畫的時候，人對自然就產(chǎn)生一種錯覺，覺得它好像一個巨大的、殘忍的、不出聲音的野獸，或者說得正確些，雖然有點(diǎn)奇怪，它好像一臺最新型的巨大機(jī)器，漠不關(guān)心、毫無憐憫地抓住一個偉大的、珍貴的生物，把它揉得粉碎，吞下了去，——這個生物本身的價值就抵得住整個自然，一切自然法則和所有土地，也許地球就只是為了這個生物出生而創(chuàng)造的呀！這幅畫所表現(xiàn)的就是這種黑暗、傲慢、無意義、永恒的一切東西都要服從它的力量的觀念。
伊鮑里特從畫里感到的是死亡對世間萬物的絕對統(tǒng)治力量。死亡讓人與自然疏離，讓人覺得此世也不是人的家園。對死亡的這種感受不純粹是從情感出發(fā)使然，在西方更多的是理性主義的伴生物，是啟蒙的結(jié)果?？档略凇妒裁词菃⒚蛇\(yùn)動》中說“‘要有勇氣運(yùn)用你自己的理性！’——這就是啟蒙運(yùn)動的座右銘”。以理性來分析自然與人之處境，自然與人同時都喪失神秘的光芒。在征服自然的過程中，當(dāng)人反觀自身的意義時反而發(fā)現(xiàn)人已經(jīng)進(jìn)入無根基時代。理性主義在短暫的歷史時段來看是解放了人的創(chuàng)造力，但在精神上實(shí)是使人降格，是使人屈尊于與動物的同等地位——因?yàn)槿藷o非是理性的動物而已。在理性主義眼中，任何事都必須依理性的名義而行，任何事都必須尋求一個理性的解釋。但是，死的意義卻無法僅僅從理性尋求到令人滿意的答案。在加繆的《局外人》中我們聽到了現(xiàn)代人對伊鮑里特的回聲：
別人的死活、母親的慈愛，對我還有什么意思？既然我自己，只有一種命運(yùn)在等待著我，那么，他所說的上帝、別人所選擇的生活、所奠定的命運(yùn)，甚至于成千上萬和他同樣幸運(yùn)的人都自知名人士是我兄弟，對我還有什么意思？這些，他懂得么？他明白么？大家都幸運(yùn)，世界上只有幸運(yùn)的人。不管是誰，有一天都注定要死。連他本人也是一樣，也注定要死。
局外人默爾索所說的“他”是為默爾索祈禱的神父。神父的上帝遭到了默爾索冷冰冰的理性的解構(gòu)。默爾索看上去有的只是荒誕的心靈，但本質(zhì)上是理性主義所結(jié)的苦果。正是出于對死亡對人的意義挑戰(zhàn)的回應(yīng)，基督教的將人從“在死”中贖出才突顯出它的光輝來。
二、言說從“在死”的狀態(tài)與過程中救贖人明顯不是從自然或歷史的維度為之，而是從信仰的維度來觀照死與生的關(guān)系。
劉小楓說：“由死亡的變無推出神圣的、有價值的東西的變無，同樣不合乎邏輯。死亡的虛無性并不能推導(dǎo)出神圣的東西的非真實(shí)性，因?yàn)?，神圣的東西的性質(zhì)并不以本然生命及其存在形態(tài)為自己的依據(jù)?！?）自然的死亡是事實(shí)性形態(tài)，而神圣的東西是立足于超自然形態(tài)的。兩者之間的聯(lián)系甚至轉(zhuǎn)換只有在精神界才能達(dá)成。生死意義的更新只有上帝的出場才有可能。陀思妥耶夫斯基的下述詢問就是提出了上帝對于理解死的意義：
現(xiàn)在請你設(shè)想一下，世界上不存在上帝，靈魂也并非不朽（靈魂的不朽和上帝是同一回事，同一個意思）。那么請問，既然我在世上終歸要死，我何必要好好生活，積德行善？既然不存在靈魂的不朽，那事情委簡單，無非就是茍延殘喘，別的可以一概不管，哪怕洪水猛獸。如果這樣，那我（假如我只靠自己的靈活與機(jī)智去逃避法網(wǎng)）為何不可以去殺人、去搶劫，或者不去殺人，而直接靠別人養(yǎng)活，只管填飽自己的肚皮？要知道我一死就萬事休了！2）
這種設(shè)想是無法反駁的——如果不帶著信。但是，陀思妥耶夫斯基并沒有像默爾索一樣陷入虛無，而是在不斷地認(rèn)信基督。普世宗教對所有靈魂都是敞開的，“你尋找，你就得到?！币苍S，“信”在理性主義面前永遠(yuǎn)是軟弱的姿態(tài)，但是，理性主義對死的無意義的詰難在“信”面前同樣顯得十分蒼白無力。死亡除了它的事實(shí)形態(tài)，在人面前展現(xiàn)出了它的價值意蘊(yùn)，我們從西方文學(xué)中到處可見對死亡的歌唱，如濟(jì)茲在《夜鶯頌》里抒發(fā)對死亡的向往：“我暗中傾聽；唉，有好多次/我差點(diǎn)兒愛上了安閑的死神，/我在構(gòu)詩時多次輕喚起他的名字，/要把我寧靜的氣息帶進(jìn)空中；/如今死亡要比以往更壯麗，/在半夜毫無痛苦地死去/……”。
“無痛苦中死去”是視一切都?xì)w于幻滅，還是凸顯對某一價值實(shí)現(xiàn)的要求呢？喚起死神的名字，是以神的名義，還是以死神本身的名義呢？在死亡面前，這無疑也是信與不信的一個分歧。以死神的名義呼喚死的來臨，所有的生將被死所活活卷走，現(xiàn)世一切對于個體都是虛無，人將無所戀生。以神的名義求告死，并不是否棄生，而是以一種入世化的拒世情懷來拒斥生，此世的生并不是神的理想，但必須由生才能轉(zhuǎn)換到死后之生。所以，象拜倫、雪萊、濟(jì)慈、諾瓦利斯、霍夫曼這一批浪漫主義詩人，不斷地發(fā)出了對墳場、地獄、尸骨、寂滅世界的最驚世骸俗的呼喚，但也正是他們“把自己的歌喉無私地獻(xiàn)與人世間光明與熾熱的生命，獻(xiàn)與流云。獻(xiàn)與朝霞，獻(xiàn)與夜鶯，獻(xiàn)與戀人鮮花般的笑臉?！毖┤R在濟(jì)慈死后，寫挽詩哀悼：
他已飛翔在我們黑夜的陰影外邊；/嫉妒和誹謗和憎恨和痛苦，/被人們誤解為歡樂的不安，/再也不能夠觸動他，給他帶來磨難；/人世間慢性污染的病毒他已可幸免，/他已經(jīng)可以不再為了一顆心的冷卻，/一頭青絲的變白而徒勞無益地興嘆；/也不必在心靈的自我已停止燃燒時/用了無星火的灰燼去裝填無人惋惜的瓦罐。
人生的喧囂與死后的寧靜在詩中形成尖銳的對比。然而，詩人是在歌頌死亡，是在表達(dá)對死亡的向往嗎？否。在死亡帶來的寧靜后面，不難體會出詩人面對人世的“嫉妒和誹謗和憎恨和痛苦”的仰郁難平之氣。詩人自己說過，不能把“自己往往受時空限制的是非觀念，具體表現(xiàn)在不受時空限制的詩創(chuàng)作之中?！倍姾我圆皇軙r空限制呢？雪萊認(rèn)為原因在于：“詩則依據(jù)人性中若干不變方式來創(chuàng)造情節(jié)，這些方式也存在于創(chuàng)造主的心中，因?yàn)閯?chuàng)造主的心就是一切心靈的反映。”以雪萊的理論來理解他的詩當(dāng)比較符合實(shí)際。生前喧囂與死后寂滅的對比只是出于時空限制的一種是非觀念，詩人并不僅僅想表達(dá)此意，而是著眼于“他只是從人生的噩夢中一朝覺醒”這一視域。生前斗爭的無益、精神斧鋮的砍殺、憂傷和恐懼的折磨等等都是從噩夢中覺醒后的意識，這是濟(jì)慈的覺醒，同時更是雪萊的覺醒。面對濟(jì)慈的死，雪萊已經(jīng)將它內(nèi)化為自己內(nèi)心經(jīng)歷的一次死亡?！霸娬攘私蹬R于人間的神性，以免它腐朽?！?）詩人如此說。他通過詩首先拯救的是自己身上的神性：活著也可以從噩夢中醒來，也可以超越死。
三、西方文學(xué)表現(xiàn)出的相信上帝能從在死中將人贖出的觀念基于基督教要“同基督同死同活”這樣一個信條。
因?yàn)椤拔覀內(nèi)羰桥c基督同死，就信必與他同活。因?yàn)橹阑郊葟乃览飶?fù)活，就不再死，死也不再作他的主了。他死是向罪死了，只有一次；他活是向上帝活著。這樣，你們向罪也當(dāng)看自己是死的；向上帝在基督耶穌里，卻當(dāng)看自己是活的?！保ā缎录s·羅馬書》6：8）基督信仰只有一次死，那是向罪的死；卻有二次生，那是向死的生。對基督徒而言，死是由于自身的罪而喪失了本然的生命，生則是由于信仰基督死后復(fù)活而活在基督的愛中。第二次的生才是真正的贖。文學(xué)并不能把人從在死中真正贖出，同樣也只能是在對基督的信仰中使人再生。托爾斯泰《戰(zhàn)爭與和平》中的安德烈的死亡體驗(yàn)中的新生很具代表性：
他以前害怕生命結(jié)束。他有兩次極其痛苦地體驗(yàn)過死的恐懼，如今不再有這種感覺?！嵌溆篮愕摹⒆杂傻?、不受現(xiàn)實(shí)生活束縛的愛之花開放了，他不再怕死，也不再想到死。
……他在睡夢中還念念不忘近來一直縈回腦際的問題：生和死。但想得更多的是死。他覺得自己離死更近了。
“愛？愛是什么？”他想：“愛阻止死。愛就是生。因?yàn)槲覑?，我才懂得一切，一切。因?yàn)槲覑郏篱g才存在一切，一切。只有愛才能把一切聯(lián)系起來。愛就是上帝，而死就是我這個愛的因子回到萬物永恒的起源。”
……“是的，這就是死。我死了，我也就醒了。是的，死就是覺醒！”他的心靈豁然開朗了，那張至今遮蔽著世界的帷幕在他心靈前面揭開了。他覺得內(nèi)心被束縛的力量獲得了解放，身上那種奇妙的輕松感不再消失。
俄羅斯的布寧說：“如果真有人有兩雙眼睛，第二雙是從司死亡的天使那里得到的，而且是在搖籃里得到了，那么這個人就是托爾斯泰。司死亡的天使弄錯了托爾斯泰的死期，卻給他留下這樣一雙眼睛，使他后來總是首先從死亡的角度去重新估價他在長長的一生中看到的一切，而死亡是一切價值的最大的重新估價者（像自殺前的安娜，你奧斯特利茨戰(zhàn)場上的安德烈公爵）?！?）在托爾斯泰的《童年》中就出現(xiàn)了死亡的主題，其后，在《三死》、《霍爾斯托梅爾》、《戰(zhàn)爭與和平》、《安娜·卡列尼娜》等作品中，他都一再地“從死亡的角度去重新估價”一切。當(dāng)然，托爾斯泰的一生并不局限于基督宗教領(lǐng)域來探討死亡，梅烈日柯夫斯基就說把托與陀思妥耶夫斯基相比的話，托氏是個有泛神論色彩的異教徒。托爾斯泰對生死的認(rèn)識過程吸收了東方的思想，如安德烈在奧斯特利茨戰(zhàn)場受傷后仰視安靜、肅穆、莊嚴(yán)和無限高遠(yuǎn)的天空所得到的解脫就極得東方神髓。但在安德烈的最后解脫之時，托爾斯泰把這些思想都融合到了對基督的信仰中。他說：“死亡是在此世，現(xiàn)在就將自己從世俗生命（即暫時生命）轉(zhuǎn)入永恒生命，我（已經(jīng)）體驗(yàn)到了?！?）安德烈的死中之生是托爾斯泰這一信仰的形象體現(xiàn)。
安德烈形象標(biāo)明了從世俗生命轉(zhuǎn)入永恒生命的關(guān)鍵在于感受到了上帝的愛。在基督教看來，從死中得贖，皆因一個“愛”字。神學(xué)家蒂里希在《新存在》中滿懷激情地說到：“正是愛，人的愛和神的家，才能戰(zhàn)勝存在于民族之中的、世代人們之中的以及我們當(dāng)代一切恐怖事物之中的死亡?！劳霾⑽促x有戰(zhàn)勝愛的力量。愛更強(qiáng)大。它從死亡造成的破壞中創(chuàng)造新的事物；它承受一切并戰(zhàn)勝一切。在死亡的力量最強(qiáng)大的地方，在戰(zhàn)爭中，在迫害中，在失去家園饑寒交迫中，以及在肉體的死亡中，愛都在發(fā)揮作用。愛無所不在，它時時處處以最大最顯著的方式，也以最渺小最隱秘的方式，從死亡中營救生命。它在營救我們的每個人人，因?yàn)閻郾人劳龈鼜?qiáng)大。”6）基督教兩條最大的誡命就是“愛主”和“愛人如己”。只有切身體會到這兩條誡命對人的拯救的重要性并且在行動中不斷踐履它們，才會真正地戰(zhàn)勝死亡。陀思妥耶夫思基《罪與罰》的拉斯柯爾尼科夫的新生即是一見證。
《罪與罰》中充滿的是無辜者的不幸與死亡：索尼婭面對父親失業(yè)、繼母病魔纏身、弟妹不得溫飽只得出賣肉體來養(yǎng)活家人；索尼亞的父親在一次酒后被馬車輾死；拉斯柯爾尼科夫的母親為維持他的學(xué)業(yè)狠心地將女兒嫁給狠毒的律師盧仁。法律系大學(xué)生拉斯柯爾尼科夫身處這樣一個無辜者不幸的時代以啟蒙理性的原則將人分為兩類。一類是平凡的人，只能無辜愛罪；一類是超人，是傾于破壞還被稱作是人類恩人的人。拉斯柯爾尼科夫看到：“大家都?xì)⑷?，在世界上，現(xiàn)在殺人，過去也殺人，血象瀑布一樣地流，像香檳酒一樣地流，為了這，有人在神殿里被帶上桂冠，以后又被稱作人類的恩主?！背鲇趯?shí)踐他的超人理論，拉斯柯爾尼科夫殺死了一個放高利貸的老太婆。但這一由歷史理性推出的殺人邏輯和行為帶給他的卻不是桂冠，而是無盡的精神折磨。他甚至覺得愛心都是一種累贅：“如果我孤身一人，誰也不愛我，我自己也從來沒有愛過任何人，那該多好！”
但是，基督教愛的登場使歷史理性造成的死亡觀念無所逃遁。同樣是處于苦難處境、同樣是孤苦無助的索尼亞，以自己承擔(dān)無辜受苦的堅定情懷與拉斯可爾尼科夫共同背起了沉重的十字架。她有著歷難者基督的類似特征?；浇蹬R塵世、代世人受苦、被釘十字架，最后才從死中復(fù)活。索尼亞生于一小官吏之家，16歲就不得不挑起家庭的重?fù)?dān)，以出賣肉體來掙養(yǎng)活家里幾口的面包。她不曾得到過世人的愛，但她憑基督的愛活著，并以愛最終拯救了拉斯柯爾尼科夫。
索尼亞愛的感化在拉斯柯爾尼科夫身上是來得非常的艱難，但卻是非常的美好。愛“像火花似的在拉斯柯爾尼科夫心里燃燒起來，突然像一場大火燒遍了他的全身。拉斯柯爾尼科夫心里的一切立刻軟化了，他淚如雨下。他怎么站著，就怎么撲倒在地上……他跪在廣場中心，趴在地上，懷著快樂和幸福吻了吻這片骯臟的土地?！崩箍聽柲峥品蛲耆艞壛怂某耸降臍⑷死碚?，這是愛對他的救贖，同時也是基督教的愛對他的死亡觀的勝利。
四、以神的名義審視死亡并不等于可以以神的名義提前結(jié)束生。基督教除了對殉道者加以了歌頌外，對于厭倦生的主動赴死并不持贊成的態(tài)度。
但是，在文學(xué)史上存在對于自殺的一種誤解，即認(rèn)為主動求死是回到上帝的身邊。這種態(tài)度來于對耶穌受難和一些受難使徒的世俗化理解?！缎录s·使徒行傳》記載了一個叫司提反的圣徒殉道的故事，司提反與許多猶太教徒辯論，猶太教徒辯論不過便收買人誣告司提反，于是他被抓到猶太教公會受審，司提反斥責(zé)了公會的種種罪行。最后被眾人用石頭砸死。但是，基督教認(rèn)為，司提反的死是順從上帝的旨意，成就為道舍命，這種死是幸福與義勇上的事。他的這類故事要具備一些最基本的要素：即“殉教者堅不可摧的信仰和意志；迫害來得瘋狂而殘酷；在殉教者犧牲的前后，有種種神奇‘異象’的產(chǎn)生，以顯示殉教者受到上帝的眷顧與庇護(hù)?！?）
而隨著世俗化運(yùn)動的展開，對于基督教故事表現(xiàn)的死出現(xiàn)了誤解：認(rèn)為有信就可以主動地求死，而不是要因著信向死而生。歌德的維特在一定程度上就是這種誤解的犧牲品。維特自殺的現(xiàn)實(shí)原因固然是愛綠蒂而不得及鄙俗無比的德國市民社會造成，于此意義他的自殺體現(xiàn)了激進(jìn)的狂飆突進(jìn)運(yùn)動的反抗精神。而維特之所以勇于自殺，從其對死的價值關(guān)懷來看，他是把早死視為了回到上帝身邊的一種途徑。維特就提到：“我一回到自己房里，就瘋了似地跪在地上！上帝呵，求你賜給我最后幾滴苦澀的淚水，讓我用它們來滋潤一下自己的心田吧！在我腦海中翻騰著千百種計劃，千百種前景，但最后剩下的只有一個念頭，一個十分堅決、十分肯定的念頭，這就是：我要去死！”超級秘書網(wǎng)
以維特的軟弱怎會有產(chǎn)生如此堅決的死的念頭？黑格爾認(rèn)為維特有著的是“完全病態(tài)的性格”，他“沒有力量能擺脫愛情的頑強(qiáng)執(zhí)著?！?）然而，維特的性格病態(tài)嗎？身處一個鄙俗的時代，是否要身心與時代同樣鄙俗才不算病態(tài)？感同身受地體會到了時代的一無是處，是否自身也要一無是處，才算健康的性格？當(dāng)且只當(dāng)愛情還是純潔的時候，被它的力量所束縛住是否算是無能呢？把維特的悲劇歸為純粹的社會悲劇、時代悲劇與性格悲劇，那我們就理由指責(zé)社會、時代與性格。而這種指責(zé)有力嗎？維特以悲劇形象出現(xiàn)在文學(xué)中，馬上引起了當(dāng)時無數(shù)歐洲青年的模仿，甚至學(xué)習(xí)他的自殺。當(dāng)時的歐洲青年性格都病態(tài)嗎？都沒有力量擺脫維特的對死的頑強(qiáng)的態(tài)度嗎？
進(jìn)入晚年，歌德才在《浮士德》中說：“自強(qiáng)不息者，到頭我輩均能救”。反觀維特，他不是自強(qiáng)不息者，他是以上帝的名義自殺，是借上帝的名義提前離開此世。他不象浮士德一樣獲救了，而是以他的軟弱留在了文學(xué)中。他的不幸在于對上帝如何拯救世人的誤解。上帝是呼喚在愛中承擔(dān)無辜的受苦，而不是在死中接近上帝。死亡在西方文學(xué)成為一個主題表明的并非是西方文學(xué)熱衷于宣揚(yáng)死亡，恰恰相反，它強(qiáng)調(diào)的是要出死入生。這才是它留給讀者最大的一筆人生財富。
參考文獻(xiàn)：
1、劉小楓：《拯救與逍遙》（修訂本），P382，上海三聯(lián)書店2001年。
2、陀思妥耶夫斯基：《書信選》，P356，人民文學(xué)出版社1986年。
3、雪萊：《為詩辯護(hù)》，《西方文藝?yán)碚撁x編》（中卷），P71—72，P79，北京大學(xué)出版社1986年。
4、布寧：《托爾斯泰的解脫》，P130，遼寧教育出版社2000年。
5、轉(zhuǎn)引布寧：《托爾斯泰的解脫》，P156.6、《蒂里希選集》（下），何光滬選編，P829—830，上海三聯(lián)書店1999年。
【關(guān)鍵詞】士；知識分子；道；勢；中西
余英時先生的《士與中國文化》不僅談及了“士”這一群體的來源，發(fā)展，性質(zhì)，精神面貌，還談及了士所追求的“道”與現(xiàn)實(shí)中的“勢”之間的關(guān)系，對兩者不同的處理方法所得到的不同結(jié)局。都對我們今天了解當(dāng)代的“知識分子“是大有裨益的。
到底什么才是士呢？從概念上來看，中西方的士沒有較大的區(qū)別，書中明確解釋，知識分子“首先也必須是以某種知識技能為專業(yè)的人；他可以是教師、新聞工作者、律師、藝術(shù)家、工程師、科學(xué)家或任何其他行業(yè)的腦力勞動者。但是如果他的全部興趣始終限于職業(yè)范圍之內(nèi)，那么他仍然沒有具備`知識分子’的充足條件。根據(jù)西方學(xué)術(shù)界的一般理解，所謂‘知識分子’，除了獻(xiàn)身于專業(yè)工作以外，同時還必須深切地關(guān)懷著國家、社會、以至世界上一切有關(guān)公共利害之事，而且這種關(guān)懷又必須是超越于個人（包括個人所屬的小團(tuán)體）的私利之上的?！蔽覀儚倪@里就可以看出士這一階層是有著一種強(qiáng)烈的社會責(zé)任感的，書中形容為“宗教承當(dāng)?shù)木瘛薄?/p>
但中國的士（知識分子）與外國的知識分子卻有著內(nèi)在的不同。我們可以用“超然”和“介入”這兩個屬性來說明。簡單來講，超然，即知識分子要有自己的“領(lǐng)土”，去從事自己的事業(yè)、文化、專長等等，與社會士保持獨(dú)立與分隔的。而介入，是指知識分子在能夠“出世”之后又必須“入世”，能夠有強(qiáng)烈的社會責(zé)任感，關(guān)心和參與到社會公共事務(wù)中。針砭時弊的指導(dǎo)政治生活，起到社會良心的作用。兩者的不同就在于西方知識分子更具“超然”特質(zhì)，中國則更偏向“介入”這一點(diǎn)。
西方文化（知識分子的起源）主要來自于古希臘哲學(xué)以及基督教兩方面。古希臘哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的是一種理性。書中說的很是貼切：“古希臘的‘理性’主要表現(xiàn)為‘理論的理性’或‘思辨的理性’。柏拉圖和亞里士多德都把世界一分為二：一方面是超越本體或真理世界，另一方面是現(xiàn)實(shí)的世界?！彼赃@種一分為二的思考模式使他們認(rèn)為：紛擾嘈雜的現(xiàn)實(shí)世界不過是永恒真理世界的一種外在表象而已?！八詠喞锸慷嗟抡J(rèn)為哲學(xué)家的全副生命都應(yīng)該奉獻(xiàn)于永恒事物的探究，現(xiàn)象界盡管千變?nèi)f化，而哲學(xué)家所追求的則只是萬象紛紜后面的不變原則”。
即使到了中世紀(jì)有了看似較為“世俗化”的基督教出現(xiàn)，提倡人人平等，反對奴隸制度，希望解放勞苦大眾......但這所有的一切在本質(zhì)上依然是超然的。他們主要幫助的是人們的精神，希望人們匍匐于上帝的腳下，靠信仰得到救贖。所拯救的也是人們死后的靈魂（希望死后上天堂），對于現(xiàn)實(shí)世界只是一種短時間的“介入”。所以西方的知識分子總是和現(xiàn)實(shí)世界保持著距離。
如果說西方知識分子帶有些許“不食人間煙火”的味道，那么反觀中國知識分子所追求的“道”就有一種介入性的“入世精神”。中國自古以來在各個方面都有一種“經(jīng)世致用”的習(xí)慣，喜歡把一切落到現(xiàn)實(shí)，實(shí)際層面，且尤為注意人倫綱常。以上種種就導(dǎo)致了他們擁有“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”以天下為己任的強(qiáng)烈社會責(zé)任感與參政意識。
但是這種“介入”之中又含有著“超然”，即雖然只是分子參與政治等社會事務(wù)，但不會為此丟失本身獨(dú)立的人格和專長所在?？墒?，中國的只是分子并沒有一個外在組織的保護(hù)，比如西方基督教有教會，而中國的“儒教”形制松散，沒有一個統(tǒng)一明確的組織，這就使這些知識分子的地位很難受到保障。作者在書中提到：中國的“道統(tǒng)是沒有組織的，‘道’的尊嚴(yán)完全要靠它的承擔(dān)者―士―本身來彰顯。因此，士是否能以道自任最后必然要?dú)w結(jié)到他和政統(tǒng)的代表者―君主―之間是否能保持一種適當(dāng)?shù)膫€人關(guān)系”。[1]西方的哲學(xué)家研究的士脫離世俗的物外之理，自然可以和他們的君主和平共處，且他們所研究的道統(tǒng)本身就具有獨(dú)立存在的能力，所以不必借“勢”而存“道”。而在中國，想要行“道”，就不得不借助于“勢”投放出來，外在表現(xiàn)為“勢”。作為知識分子的最高使命――“弘道”，在現(xiàn)實(shí)中也只有通過“從君”才得以實(shí)現(xiàn)，所以中國的知識分子除了入仕、輔佐君主之外，沒有更好的出路。（如秦漢時的士大夫）
但是在大一統(tǒng)的政權(quán)下，往往君主為了維護(hù)統(tǒng)治要消除“異端學(xué)說”，這時“道”與“勢”之間就產(chǎn)生了沖突。到底知識分子們還能否“入仕載道”變成了問題。中國古代是一個人治社會，君臣之間最重要的是感情的親疏，而不是像西方的法律契約，是一種“召之即來，揮之即去”的附屬品。如果當(dāng)文人的”道“和統(tǒng)治者之間發(fā)生沖突時，堅持”弘道“的文人往往沒有什么好下場，引發(fā)種種悲劇。
‘道’與‘勢’的份量在現(xiàn)實(shí)的天平上更加失衡，知識分子的處境也更加艱難，由于中國的道統(tǒng)‘不具備任何客觀的外在形式’，‘弘道’的擔(dān)子完全落到了知識分子個人的身上。在‘勢’的重大壓力之下，知識分子只有轉(zhuǎn)而走‘內(nèi)圣’，一條路，以自己的內(nèi)在道德修養(yǎng)來作‘道’的保證?！?/p>
所以當(dāng)“道勢沖突”時，知識分子的結(jié)局往往有四種：
1.堅定型，往往這種人的結(jié)局也最慘，為了“弘道”而“抗勢”，比如海瑞。
2.隱居型：退隱與自然山水之間修身養(yǎng)性去了，歸隱物外，不收“勢”的影響。最典型的就是陶淵明了。