時間：2023-03-22 17:34:07
導語：在中西文學比較論文的撰寫旅程中，學習并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領您探索更多的創(chuàng)作可能。
摘要：中西方文化比較研究對于建設社會主義先進文化具有重要的意義：中西方文化比較研究有助于正確理解各種文化的本質(zhì)和核心，從而理性看待中西方文化；中西方文化比較研究有助于進一步增強民族自信心和自豪感；中西方文化比較研究有助于進行文化傳承和創(chuàng)新。
關鍵詞：中國文化 西方文化 比較研究
作者簡介：張寒梅：四川大竹人，女(1969.11-)，重慶工商大學政治與社會發(fā)展學院副教授，法學碩士，研究方向為相關問題、東西方文化比較等。
一、把準學生脈搏，實行針對性教育
在漢語言文學專業(yè)課程中，“比較文學”全面進入大學，已有近40年歷史?！氨容^文學”教學的研究和探索取得了很多成果。季羨林先生認為“比較文學”已經(jīng)成為一門顯學，在所有“比較”類課程中的發(fā)展最規(guī)范。雖然“比較文學”教學已基本達到規(guī)范化、科學化，發(fā)展態(tài)勢良好，但仍然存在一些問題。其中最突出的在于學生難以在有限的課時內(nèi)理清知識體系和基礎概念，容易產(chǎn)生畏難情緒。同時，受到消費社會和大眾文化的影響，學生對文學典籍的閱讀積累逐年下降。因此，改變以往的課程教學中講授式教學觀念，啟迪學生重新養(yǎng)成閱讀的習慣，探索新的教學方式已迫在眉睫。“比較文學”課程既強調(diào)培養(yǎng)學生扎實的理論功底，又強調(diào)學生的創(chuàng)新意識；既要求學生掌握“比較文學”研究的基本知識及基本方法，又注重拓寬學生中外融通的學術視野及培養(yǎng)敏銳分析問題的能力。根據(jù)馬工程系列教材的特點，教師有必要重新思考教學方法。我們應該以學生為主體，多引導，多啟發(fā)，以靈活多變的方法論，凸顯“比較文學”的跨越性和研究性特色。應用型本科院校學生的生源質(zhì)量對“比較文學”培養(yǎng)目標的實現(xiàn)有重要的影響。隨著電子媒介的普及，本科院校學生的人文素養(yǎng)面臨挑戰(zhàn)。筆者曾經(jīng)在任教班級做過調(diào)查，發(fā)現(xiàn)部分學生對“比較文學”和經(jīng)典作品的認識十分陌生，甚至有漢語言文學專業(yè)學生沒有閱讀過《紅樓夢》的文本，只是通過電子媒介獲取《紅樓夢》的信息。誠然，低層級本科生的知識閱歷、人文素養(yǎng)、分析能力、自主學習等方面素質(zhì)存在不足，但是如此狀況讓人憂慮?！氨容^文學”是一門理論性強需要一定知識水平和分析能力的學科，因此，在教學過程中可以加強對研究個案的闡釋，督促學生擴大閱讀面，增加學生自學環(huán)節(jié)，充分發(fā)揮學生的主動性，提高學生的實踐能力?！氨容^文學”因跨越性的特點，要求學生具有世界文學視野，對中西方文學文化有一定的認識。在一線教學中，教師可以根據(jù)學生對國內(nèi)外作品的閱讀現(xiàn)狀及文學接受實際進行課程講解，盡量選擇學生學過的或者理解深刻的作家作為個案。同時“比較文學”屬于理論性課程，有著高度概括性和抽象性，一線教師要用研究案例幫助學生學習相關理論，讓學生理解“比較文學”不是高不可及的，就在我們身邊。綜上所述，在“比較文學”教學過程中，教學培養(yǎng)目標、教材特點、生源層級、學生文學接受實際是教學準備中必須衡量的環(huán)節(jié)，對于應用型本科院?！氨容^文學”教學而言，具體教學環(huán)節(jié)的對癥下藥、因材施教十分重要。
二、提高人文素養(yǎng)，培養(yǎng)應用型人才
“比較文學”教學改革是為了培養(yǎng)和重建大學校園人文精神?！氨容^文學”重視中西文化差異，可以在提高學生的人文素養(yǎng)和培養(yǎng)良好道德價值觀方面發(fā)揮重要作用，從而培養(yǎng)更多的適應社會發(fā)展的應用型人才?！氨容^文學”是兼具理論性和實踐性的學科。一味地宣講不能取得很好的教學效果。特別是一些學生人文素養(yǎng)堪憂，因此讓學生學會靈活運用“比較文學”理論思維和方法，指導閱讀實踐十分重要。同時，考慮到地方院校本科生的層級制約，一線教師應重視學生的實踐能力，引導學生加強對中西文學作品的閱讀，啟發(fā)學生以學以致用為目標，對學過的文學作品和文學現(xiàn)象展開聯(lián)想，深入思考。因此，根據(jù)應用型本科教學現(xiàn)狀，“比較文學”教學應以學科基礎理論框架為本，加以豐富的案例分析，引導學生自主學習，激發(fā)他們的研究熱情，體會中西文化在實踐中的魅力。理論宣講只能解決“比較文學”教學的本體論和認識論問題，研究性學習可以解決“比較文學”研究的方法論和實踐論的問題，研究性教學十分適合“比較文學”。“比較文學”擁有廣闊視野，既可以對文學本身要素進行研究，又可以進行跨學科研究，研究角度和方法具有多樣性。在實際教學中，可以根據(jù)學生的文學素質(zhì)進行分層教學。對于文學底蘊不足的學生，強調(diào)培養(yǎng)良好的閱讀習慣，把閱讀當作提高人文素養(yǎng)的重要手段，通過閱讀筆記、讀書報告方式進行檢驗。對于文學素質(zhì)較高的學生可以進行研究性教學。也就是以學生獨立自主學習和合作討論為前提，教師對理論框架和基礎知識進行講解后，讓學生根據(jù)自己的興趣自主選擇研究內(nèi)容，利用互聯(lián)網(wǎng)和數(shù)據(jù)庫主動收集、分析相關資料，將所學知識融會貫通的一種教學方式。研究性教學方法的實施重點在于精講理論，引導學生進行問題的自我建構。具體來說，一線教師要選擇部分專題進行研究性教學實踐。主講教師精講理論知識與方法，在課堂教學完成后引導學生就自己的知識積累和興趣愛好設計研究題目。布置學生課下參閱相關材料，對某一專題理論知識與研究方法進行深入的探討，實施問題教學，并且引導學生積極思考、勇于實踐，通過學習報告的方式形成文字材料和課程論文。研究性教學可以針對中外“比較文學”原典進行精讀，提高學生的“比較文學”學科素養(yǎng)?！氨容^文學”是一門具有跨越性和開放性的學科。一直處于不斷自省和開拓之中，擁有廣闊的研究領域。特別是中國學派倡導中西方對話、交流。那么，對西方“比較文學”原典和研究案例，以及中國傳統(tǒng)文化典籍進行針對性精讀，十分有必要，有利于開闊學生視野，形成“比較文學”視野和“比較文學”素養(yǎng)，有利于師生交流、對話?？梢耘囵B(yǎng)學生新的人文精神，當然這種目標的實現(xiàn)不是一日之功，也不是一門學科可以單獨完成的，“比較文學”作為一門開放性、對話性和跨越性的學科有必要走在前列。研究性教學可以選擇“比較文學”論文作為例證，從研究現(xiàn)實出發(fā)幫助學生結合具體的研究實例真正理解艱深的理論。如學習“譯介學”這一專題時，可以要求學生課下自學尋找以下問題的答案：譯介學的“譯介”具有怎樣的性質(zhì)?譯介學研究可從哪些材料入手?如何開展譯介學研究?帶著問題的答案，課堂上師生一起展開討論，并以《論文學翻譯的創(chuàng)造性叛逆》一文為例，最終讓學生明確以下學理知識：譯介學不同于傳統(tǒng)翻譯，是翻譯文學對源語言文學的一種再創(chuàng)造行為；文學翻譯家的翻譯實踐是有新質(zhì)的，譯作并非原作的簡單副本，這其中暗含著跨文化的交流和對話。只有在問題中思考，在比較中探索，才能對學生未來成長有積極意義。研究性教學的實施要注意總結成果。學生的研究課題可以個人完成，也可以采用小組形式。如對“拜倫詩歌的譯介與創(chuàng)造性叛逆”這一研究題目。首先，設計研究問題：創(chuàng)造性叛逆的具體例證有哪些？這些實例都進行了怎樣的跨文化變異?其次，分頭閱讀拜倫詩歌的中譯本，找出中國翻譯家的不同翻譯版本等，再閱讀并做讀書筆記，詳細記錄其對拜倫詩歌的跨文化創(chuàng)造性叛逆。再次，小組討論拜倫詩歌創(chuàng)造性叛逆的類型、特點，并從多方面分析其變異原因。最后，形成文字材料或者課程論文，由老師審閱。綜上所述，地方性院?！氨容^文學”課堂教學應注重啟發(fā)性、指導性和實踐性，根據(jù)學生的層級和文學接受實際，在注重基礎知識的同時，加強指導、引導學生對中西方“比較文學”經(jīng)典和研究個案進行自主探究，培養(yǎng)學生的獨立思考和自主研究能力，讓學生成為具有“比較文學”視域和世界文學眼光的新時代學人。
關鍵詞：大學語文；人文素質(zhì)；教學模式
大學語文是高等院校面向非中文專業(yè)開設的人文素質(zhì)教育課程。在課程深度上，它不及中文類專業(yè)開設的文學語言類課程；就實用角度而言，又不同于中學教育階段的基礎技能訓練。這種模糊的功能定位造成了教師不愿教、學生不愿學的尷尬局面。另一方面，從近幾年農(nóng)業(yè)高校的發(fā)展來看，絕大部分已由原來的單科性農(nóng)業(yè)院校迅速轉變成為以農(nóng)業(yè)為主的綜合性大學。囿于專業(yè)的視野，學生過多強調(diào)自然科學知識的學習與專業(yè)技能的培養(yǎng)，相對忽視人文科學知識的積淀，加之相關的師資力量的缺乏，普遍存在人文底蘊先天不足的現(xiàn)象。安徽農(nóng)業(yè)大學作為一個以農(nóng)林學科為優(yōu)勢的省屬重點高校，同樣面臨類似的難題。大學語文原初被設置為人文素質(zhì)選修課，2009年又進一步調(diào)整為公共基礎課。多年來，我們結合三農(nóng)發(fā)展對高素質(zhì)的人才需要，堅持以大學語文公共課教學為建設平臺，積極開展了一系列有益的探索。
一、教學理念：尋求工具性、審美性與人文性的統(tǒng)一
學術界對大學語文的定位存在多種爭論：一是強調(diào)工具性。主張大學語文應該回歸傳統(tǒng)的知識性、工具性教育，重點培養(yǎng)大學生基本的聽、說、讀、寫能力；一是突出審美性。主張大學語文“以經(jīng)典的或優(yōu)秀的母語(漢語)書面文本為材料、以閱讀解析鑒賞為主要方式，注重學生素質(zhì)提升的教育教學活動。”[1]一是彰顯人文性。認為大學語文的出路應是：“大幅度地提升教材的人文含量，使之能直接觸及乃至正面應對大學生‘精神成人’時所難免的‘成長的煩惱’，從而讓同學能在一片彌散想象的詩意空間去體悟宇宙人生、歷史與世界?！盵2]三種觀點均對目前的大學語文教育現(xiàn)狀進行了反思，都有充分的現(xiàn)實依據(jù)，顯示出其合理的一面。
但是，大學生經(jīng)過中學階段的基礎訓練，已經(jīng)具備了基本的語言文字閱讀、理解和寫作能力。就課時設置而言，大學語文課一般在40個課時左右，在如此有限的時間內(nèi)系統(tǒng)講授語言文學基礎知識，惡補基本的語文技能訓練，顯然勉為其難。對于少數(shù)語文讀寫能力不足的學生，不妨通過《公共寫作》、《普通話訓練教程》等選修課來針對性地加以解決。大學語文應該淡化工具性，區(qū)別、超越于中學語文。正如徐中玉先生所說：“現(xiàn)在的‘大學語文’課程，必須重視人文教育和人文精神的培養(yǎng)。‘大學語文’的工具性當然仍要注意，但不斷漸進，進一步還得講究兼顧文學性、藝術性、審美性、創(chuàng)新性乃至深刻的人生哲理性?？偰繕四嗽谔岣叽髮W生的品格素質(zhì)與人文精神?！盵3]因此，大學語文不應滿足于增加語言文學知識，教學重點必須轉向更高的層次，應該堅持“從文學、文化相結合的角度，融語文的工具性教育于人文性與審美性教育之中，引導學生做具有人文意識和審美素養(yǎng)的高質(zhì)量人才。所以，尋求語文的工具性和人文性、審美性的契合，才是大學語文定位的方向?！盵4]
具體來看，加強大學語文的審美性、人文性對于農(nóng)業(yè)院校尤為迫切。由于專業(yè)原因，農(nóng)業(yè)院校的學生對于自然界的理解感知大多基于實用的角度，這種功能性的片面理解不利于豐富人性的提升。因為技能教育與生俱來的功利傾向，缺乏人文理念的有效約束，就會適得其反。因此，大學語文課應積極引導學生研讀文化經(jīng)典，深入作品、作家世界之中，去感受語言文字的巨大魅力，于潛移默化之中得到人文精神的熏陶，從而自覺地傳承優(yōu)良的文化傳統(tǒng)，以審美的方式看待人生，去體驗人生的智慧，追問生存的終極意義。
現(xiàn)代社會是一種崇尚多元、尊重個性的時代。如陳寅恪所言，“獨立之精神，自由之思想”乃現(xiàn)代大學之道。如果再沿襲中學語文解決字詞句、概括段落大意、總結中心思想的簡單模式，無異于畫地為牢。相反，大學語文課應該設置更多富有意義的開放性話題，鼓勵學生獨立思考，從而突出對人文性的強調(diào)。在自由平等的交流中，傾聽不同的聲音，切實改變尋求唯一的標準答案的傾向。對于教材中涉及的經(jīng)典作品的理解，更應堅持學術觀點的多元與開放，讓學生熟悉各種不同的觀點，尊重學生的自主選擇。例如海明威《老人與海》的解讀，通行的觀點認為表現(xiàn)了人與自然、與厄運頑強對抗，體現(xiàn)了老漁夫圣地亞哥永不屈服的意志，展現(xiàn)了抗爭英雄的形象。其實，還可以進一步啟發(fā)學生聯(lián)系當下的現(xiàn)實，重新思考人與自然之間的對抗關系的負面意義，也可以比較中西文化傳統(tǒng)不同的自然觀的影響等等。這種求異求變的教學策略，顯然有助于培養(yǎng)學生的創(chuàng)新意識和獨立思考能力。
二、教材編寫：講述“人生成長的故事”
全國高校大學語文的教材大概有1 000余種。與數(shù)量之多形成鮮明對比，是教材編寫質(zhì)量上的良莠不齊。毋庸諱言，大多數(shù)教材仍未突破傳統(tǒng)的文體式編寫體例和文學史式編寫體例，缺乏整體性綜合視野，類似于高中階段的語文讀本。教材編寫的困局也反映出傳統(tǒng)教學理念的根深蒂固。正是教學模式上的固化思維，導致創(chuàng)新性教材的缺乏。當然，近期也出現(xiàn)了幾部特色鮮明、影響較大的典范性教材：如夏中義主編的《大學新語文》（北京大學出版社，2005年版）注重人文精神主題的弘揚；溫儒敏主編的《高等語文》（江蘇教育出版社，2007年版）按25個文化專題形式編寫；陳洪主編的《大學語文》（高等教育出版社，2005年版）則注意選文的當下性，并注意引進多媒體數(shù)字教學資源參與教學。在借鑒上述教材優(yōu)點的基礎上，2006年我們編撰了《大學語文》教材，由中國農(nóng)業(yè)出版社出版，成為全國農(nóng)林院?！笆晃濉币?guī)劃教材，2008年獲得了全國農(nóng)林院校優(yōu)秀教材獎。
近世基督教與儒教的接觸
龔道運著,上海人民出版社,2009
16世紀耶穌會傳教士利瑪竇(Matteo Ricci,1552―1610)來到中國,初著僧袍,后改儒服,援引中學解釋天主教,企圖融合儒耶兩教。在中西文明交流的意義上說,利瑪竇的貢獻非凡,他不僅帶來了依附在基督教上的西方文化,也傳播了西方的數(shù)學、地理、天文等科學知識。儒耶兩教真正的交流自此開始。在利瑪竇來華之前,唐代貞元九年有基督教分派景教進入中國,“雖以尊君事父相號召而欲與儒學倫理妥協(xié),但終究談不上與儒學的會通”。在利瑪竇來華后,會通儒耶兩教,相互闡釋,遂進入了完全不同的格局。直到19世紀,基督教和儒教才達到廣泛而深遠的接觸,中國文明由此跨進現(xiàn)代世界?，F(xiàn)代的中國是世俗化的、多元的,甚至文化上有著半是被殖民的趨向。
龔道運先生所著的《近世基督教和儒教的接觸》一書由13篇論文組成,集中討論了儒耶兩教的接觸及其影響。這種比較研究實際上也是一種會通,以20世紀學人的多元文化觀念來體認和重新闡釋儒耶兩教的相互碰撞,以及中國以其儒教本位文化作出反應,并帶來的一系列現(xiàn)代性問題。首篇論文《儒學和天主教在明清的接觸和會通》探討的觸因是中國思想文化現(xiàn)代進程的源頭,即明清以降,以儒學和基督教的會通為主導,經(jīng)由中西文化的相互認同和辨異,最終雜糅而產(chǎn)生了現(xiàn)代的中國思想文化。這種有益的探討,最基本的假設是,不同的文化維度,有著共同真理價值,雖然在其表征和細節(jié)方面有著不同的差異。利馬竇將基督教一定程度上中國化,制定了“合儒”和“補儒”等的傳教策略,“引六經(jīng)之語,以證天主之實”。這種融合會通,雖然不免流為文化誤讀,有穿鑿比附之嫌,但是實際效用是在天主教和儒學的會通基礎上,“加深了儒學重智派的傳統(tǒng),從而擴大了儒學的視野,對促進中西文化交流產(chǎn)生了巨大的影響”。
龔先生為現(xiàn)代新儒家宗師牟宗三先生的大弟子,新儒家的第三代傳人,又是國學巨擘饒宗頤先生的入室弟子。先生學力精深,專力研治中國思想,于孔孟儒學、先秦諸子、宋明理學,以及儒耶兩教之比較研究有不少新見?！督阑浇毯腿褰痰慕佑|》一書中大部分章節(jié)關注的是19世紀儒耶兩教的接觸,尤重于對基督教傳教先驅(qū)言行的討論。馬禮遜(Robert Morrison, 1782―1834)、米憐(William Milne, 1785―1822)、麥都思(Walter Henry Medhurst,1796―1857)、理雅各(James Legge,1815―1897),這些傳教士在中國口岸開放之后,先后來華傳教,與口岸的知識分子有著極為密切而頻繁的互動。他們用漢語翻譯《圣經(jīng)》和西方科技著作,編纂字典和文法、英譯儒教經(jīng)典、創(chuàng)辦學校和報刊。這些舉動的目的是為基督教的傳入,最終卻將中國帶進現(xiàn)代世界。
這些來華的傳教士跟下層儒士學習漢語,而儒士往往是冒著受辱或生命的危險,這是因為清政府嚴文禁止,加上儒士有著某種文化上的自我優(yōu)勢感。有趣的是,當時曾有一個儒生去給馬禮遜教授漢語,懷里揣著一只鞋子和一瓶毒藥。前者表明自己是去買鞋,后者是以防萬一自己被人識破,只好服毒自殺。后來,傳教士開始雇用儒生配合漢譯《圣經(jīng)》。他們遭遇了不少問題,最關鍵的是他們使用的漢語本身浸染了太多儒家的理念。其中,關于“God”的譯名,尤為爭論紛擾。馬禮遜和理雅各兩人參與了對基督教至高神譯名的討論,并最終將“God”一詞定譯為“上帝”,而非初譯時的各種譯名如:“神”、“真神”、“真活神”、“神天上帝”、“真神上帝”等等。在漢語中,“神”、“天”、“上帝”三者,有時通行,而且“神”有時與“鬼”同義,“天”是指“蒼天”,一個非人格化的超驗的所在,而“上帝”的稱法,常見于古經(jīng),正可借用。理雅各有趣地盜引孔穎達《周易正義》所云:“帝者,生物之主,興益之宗”一語,斷章取義地證明帝(上帝)是為創(chuàng)生之源;此義正與《圣經(jīng)》中上帝創(chuàng)世創(chuàng)生之說相同。這種文化誤讀多數(shù)時并非出于語言使用者的本意,但是兩種語言使用環(huán)境一旦變化,就會難免要發(fā)生。從語言的角度看,兩種存在于不同文字的文化,無論怎么閱讀,都必然要產(chǎn)生轉義的現(xiàn)象。傳教士們的中西互釋產(chǎn)生的種種誤讀,也正如是。
19世紀來華傳教士們的文化誤讀還表現(xiàn)在他們將基督教視為本位,而在中國占壟斷優(yōu)勢的儒家,則被視為頭號勁敵,處處被加以貶低,以彰顯基督教上帝的榮耀。這與200多年前他們的先驅(qū)利瑪竇是完全不同的態(tài)度,后者言行謹慎,對中華文明心生由衷的欽佩,他往往是將天主教義夾雜在對儒家經(jīng)典的闡釋中。這或許是因為時世遷移的原因。利氏之所以謙卑好學,或在于勢單力薄;近世的傳教士之所以那么囂張批判儒家,或因于近代中國在外交和內(nèi)政上的失敗和受欺。由來固然,一種文化在文化交流中是否占據(jù)優(yōu)勢,在多數(shù)情況下要看它所寄存的國家的力量是否強盛而定。因此,也難怪理雅各在英譯《論語》、《大學》等中國經(jīng)典時,從基督教教義的角度對孔子的儒學有所批評?？鬃铀v的諸種德目,如“恕道”(己所不欲,勿施于人)、“以直報怨”,在理氏看來,遠沒有耶教的博愛、贖罪那么精深。米憐同樣從基督教義出發(fā),批判了中國的哲學系統(tǒng),進而是神學系統(tǒng)、法政系統(tǒng)和意識形態(tài)。在今天看來,這些批評有著明顯的基督教和西方中心主義的色彩,對一個弱勢的國家,施以文化上的強壓。
德國社會學家韋伯(Max Weber, 1864―1920)將儒教視為牢不可破的傳統(tǒng)主義,沒有道德預言和超越現(xiàn)世的上帝。但在龔先生看來,則儒教尤其是孔子的儒學,是融宗教、道德、哲學為一體的;不可以以西方的神秘型或預示型的宗教類型來看待。毋庸置疑,現(xiàn)代中國仍然是深浸于儒教氛圍中,它的首要的問題,不是基督教式超越色彩的彼岸的末世救贖,而是倫理的現(xiàn)世道德問題?？鬃硬徽Z怪力亂神,儒家注重的是個人的俗世幸福和國邦富而有禮的追求。
論文摘要：大學英語教學中涉及中國文化的內(nèi)容幾乎為空白，這非常不利于跨文化交際的順利實現(xiàn)，不利于中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的對外傳播以及中西文化的交流和互補，對我國對外交往起到了限制性作用。因此在大學英語教學中引入中國文化教學是必要的。本文從分析其現(xiàn)狀和原因入手，進而從教材鳊寫和外語教育工作者的素質(zhì)方面提出一些對策，以期有助于提高學生用英語跨文化交際的能力，并有力地保障中國文化在對外交流過程中的主體性。
一、引言
中國文化失語癥，最初是醫(yī)學術語，指由受傷或疾病引起的大腦損傷而導致思想表達能力、口語及書面語理解能力的部分或全部缺失。20世紀90年代文學評論家們開始批判西方文學思想的入侵，中國古代文學思想的流失，因此出現(xiàn)了”中國文學失語癥“.
患上了”失語癥”的人在跨文化交際中似乎己經(jīng)找不到表達中國本土文化的語言了.這不能不說是英語教學中的一大失敗。剩下的問題就是大家齊心協(xié)力尋找良方克服這一癥結。以下從了解現(xiàn)狀入手，進而對其原因進行分析，最后對策略提出個人見解，以期有助于提高學生用英語跨文化交際的能力，并有力的保障中國文化在對外交流過程中的主體性。
二、”中國文化失語癥”現(xiàn)狀
最早提出失語癥這一概念是在文化研究領域，這一病癥的癥狀是:在與西方同行交流時，提不出自己獨特的觀點，發(fā)不出自己獨到的話語聲音，其言說的方式、內(nèi)容和用以言說的術語都是西方的.而本土語言的聲音逐漸微弱甚至被遺棄。我們不難發(fā)現(xiàn)類似的失語現(xiàn)象也同樣存在于英語教學所倡導的跨文化交際中。并因此造成交際中的事倍功半甚至是適得其反的交際失敗.尤其在需要用英語對中國傳統(tǒng)文化、特色文化進行輸出時，其癥狀愈發(fā)突出。例如:一些人說起西方的情人節(jié)、圣誕節(jié)、的來龍去脈或風情習俗時可以侃侃而談，滔滔不絕。但當西方朋友問起我們的端午節(jié)源于何，粽子為何物時，我們卻一臉啞然，無言以對。
也許你會說以上只是個例，或者只是英語初學者犯的毛病。但以下數(shù)據(jù)應該足以說明失語癥的普遍性:清華大學的張為民、朱紅梅以答卷和訪談形式對126名該校非英語專業(yè)本科生進行了使用英語表達中國特色文化話題的能力測試，內(nèi)容包括中國事物、民俗以及歷史名勝古跡等。結果表明:大多數(shù)受測者不能很好地用英語表達我們的民族文化，對于列出的中國特色話題百分之七十以上的受測者不能給出恰當?shù)挠⒄Z表達，而且在可以接受的表達中還有較大部分歸為解釋性意譯。中國文化在大學英語教育中受到了明顯的忽視。
再舉一個更具有普遍性的例子，相信絕大多數(shù)的口語教師都會有這種體會:課堂上一到了老師布置自由討論時間，活躍的課堂就一下子變得鴉雀無聲了。因為他們總覺得找不到討論的話題。即使老師指定一個話題，交談也是舉步維堅。為什么會有這樣的現(xiàn)象出現(xiàn)呢?因為我們是中國人，生活在中國，我們接觸的每一樣東西每一件事情都是很中國化的。而我們書本上學的只是西方文化，所以即便給出一個很簡單的話題，用英語鞭打出來也變得不簡單了。比如說，叫個學生簡要概述《三國演義》、或《紅樓夢》的大意，且不說其內(nèi)容，就對這兩部巨著的題目的表述就會冒出很多西式的版本來。比如說:《紅樓夢》中的”樓”，’building’太現(xiàn)代，’apartment’太洋氣，唯有，’mansion’既古典又中國?！度龂萘x》中的“演義”，’story.太情感，’performance’太休閑，只有，’romance.才能恰當?shù)难堇[出它的傳奇色彩.而這些就是我們的中國文化，要恰當?shù)谋磉_這些內(nèi)容，首先要對這兩部作品的內(nèi)容、歷史、文化背景有深刻的了解。然后才能得心應手的介紹中國文化，對比中西文化，成功地進行跨文化交際。
三、原因分析
外語教學的現(xiàn)狀如同普通學校外語教學一樣，基本上以應試教育為主?由于應試教育是圍繞考試展開教學活動的，注重強化訓練式教學，因此，分數(shù)便成為衡量學生外語水平的標準，教師在教學中注重應試技巧，學生忙于應付考試，導致了教學目標滯后?觀念片面?這個理念限制了教學手段，使以提高素質(zhì)為目標的外語教學受限于應試教育?學生的應試能力提高了，可表現(xiàn)出來的運用語言的交際能力卻低得令人吃驚，這是由于不懂得語言使用中的差異而造成了語用失誤?語言使用的不得體，是跨文化差異造成的?不了解文化差異出現(xiàn)文化錯誤比語言錯誤更為嚴重，因為語言錯誤僅是表層結構的錯誤，最多會被人認為英語說得不好，而文化錯誤意味著交際出現(xiàn)障礙?
由此可見，學生學習外語的瓶頸不是由于語言知識掌握不足，而在于不熟悉目的語國家人民的思維模式以及社會文化背景?有些學生有很好的語音?語調(diào)?詞匯?句法，但就是沒有學會英文思維模式，典型的漢語思維，直接翻譯，不符合英語語言習慣，導致中式英語(Chinglish)，影響交流的正常進行?語言學家Brown先生指出，學習一門外國語必須要在某種程度上了解其文化，盡管實際上你從未踏上過目的語國家的領土?
四、對策
外語教學是為了民族與民族間的雙向交流服務，而決不是屏棄一種文化而吸取另一種文化，更不應該排除本民族文化而去接受另一種文化。外語教學中如果忽略了本民族文化的教學，實際上就喪失了理解目的語文化基礎，同時會造成民族自卑心理，導致不能以平和的心態(tài)與對方交際，造成文化交際的心理障礙，阻礙跨文化交際能力的發(fā)展。
以上分析可以看出中華文化為何失語，既己失語，我們就應該努力尋找對策。語言是文化的載體，而語言學習絕大部分都是在教學中完成的，教學中教師、教材、學生是三個必要的因素。顯然，學生的失語癥與教師、教材有著必然的聯(lián)系。以下從教材的編寫與課程設計、外語教育工作者方面尋找對策。
第一、教材編寫與課程設計
鑒于中華傳統(tǒng)文化對自身民族未來命運的重要性，尤其是面對洶涌的西方文化的涌入國人一味盲從。我認為必須在大學階段繼續(xù)重視中國文化教育，而在大學教育中有效的中國文化教育方式應該是，在頗受學生重視的大學英語中加入中國文化內(nèi)容，這樣的話中西文化的對話與交流就有了共同的平臺，使學生在對比中更深刻的了解和運用文化知識。這就需要有相應的教材作為教學的輔助。還可開設一些中華文化課程，文化與社會、文化與教育，中西文化比較等課程，必修與選修相結合，文化內(nèi)容與文化表達并駕齊驅(qū)，還可試行雙文化的辦學模式，努力開拓和創(chuàng)造雙向文化互補的視野。
在我國2000年4月頒布的《高等學校英語專業(yè)教學大綱》中，對學生的文化素養(yǎng)提出了更明確更詳細的要求:’.英語專業(yè)高年級的學生要熟悉中國文化傳統(tǒng)，具有弘揚中國文化傳統(tǒng)的能力”。2003年下發(fā)的《普通高中英語課程標準》也強調(diào):”基礎英語教育階段的任務要幫助學生了解世界和中西文化的差異”。教材的編寫必須要為教育目標服務，補充所用教材里中華文化內(nèi)容的空白。對于純語言以及目的語文化的比例做出適當?shù)恼{(diào)整，也可在翻譯教材中，增加中華文化內(nèi)容所占的比例。
第二、提高外語工作者的文化素養(yǎng)
1990年一次全國中譯英學術研討會上，時任文化部外文出版社發(fā)行局局長的林戊蓀語重心長地告誡與會者:”我們?nèi)绻涣私馔鈬奈幕瘋鹘y(tǒng)也就無法真正掌握外國的語言。但要做好中譯英工作，不但要掌握外語，還要不斷提高我們的漢語修養(yǎng)和擴大對祖國的文化的了解.，。從字面上看這是對翻譯工作者說的話。事實上這番話適同于所有學習外語的中國人。因為任何一個學習外語的中國人都無法避免翻譯。在跨文化交際中，要想把中華文化的特色和獨立性融入于跨文化對話中，外語工作者就應該對自己的文化有一個深入的了解。教學之余，應該自覺主動地學習中華文化，提高自身的文化涵養(yǎng)。在外語教學中，應該有意識地平等對待和傳播中西文化，追求文化的雙重性，突出目的語與母語的差異，在母語文化與英美文化沖突時，引導學勻‘者對目的語文化的價值觀提出質(zhì)疑，目的語文化與母語共融時，懂得如何為他國利益服務。在工作中應不斷增強文化自覺、文化認同和文化安全意識。
關鍵詞：華裔離散文學 東西方文化拼合 余兆昌兒童文學作品
“離散文學”是指作者用旅居國語言創(chuàng)作的，描寫在該國居住、生活的經(jīng)歷與體驗的文學作品，具有跨國家、民族、文化、身份、語言的特征。在離散文學中，文化拼合現(xiàn)象是多元文化語境下非母語文學作品創(chuàng)作的一種文化現(xiàn)實，是母語文化與主流文化相互交融過程中產(chǎn)生的一種特殊的社會形態(tài)。
華裔離散文學當今已成為國內(nèi)外文學研究的熱門課題，為研究者提供了從后殖民主義角度考察身份認同、混雜、跨界、流亡離散等研究方向。在眾多華裔離散文學作家中，曾獲加拿大最高文學獎——“總督文學獎”等多種獎項的第三代華裔作家余兆昌，深受母語文化與主流文化雙重民族屬性的影響。本文以此為切入點，探討和解析余兆昌兒童文學作品中中西方文化拼合現(xiàn)象。
一、中、西方家庭倫理觀的拼合
移居到國外的中國人，在當?shù)厮鶚嫿ǖ氖且匝夑P系為基礎、以男性為中心、具有嚴格等級界限傳統(tǒng)氏族——家族社會結構，崇尚的是德性文化，而西方社會追求的是以個人或黨派利益為基礎的國家體制結構所導致的征服性文化，這是中、西文化基因的最大差別所在。
“男權至上”是余兆昌筆下加拿大華裔男人們處理家庭事務的“天條”。因此，作為“家長”的他們的所作所為在西方人看來顯得十分的“不可理喻”，如《三叔的詛咒》中“三叔”對女性的歧視愚昧至極，居然打算把家里的所有的女性趕回中國，而“父親”則把女兒當傭人使喚；《來自金山的傳說·禁果》里農(nóng)場主馮先生無情地扼殺了女兒和農(nóng)場白人工人約翰遜的真摯愛情；《兒子與女兒》中暴發(fā)商人梅先生偷偷地回到中國，目的居然是狠心地用親生的雙胞胎女兒換來別人的雙胞胎兒子，以“子承父業(yè)”；《草原的夜晚，1939》里的戈頓屈從母親壓力，寧可犧牲事業(yè)也要回國生兒子等等。
“百善孝為先”是中華民族奉行了幾千年的倫理信條。在《金山的傳說：華人在新世界的故事·火車的精神》中，朱為了讓父親的“亡靈”得以安息，一絲不茍地按照“鬼魂”父親的要求，把父親和他的同伴“以筷子為骨，稻草席為肉，裹起來捆緊后放在山頂鷹巢之上，覆之以土，澆之以茶”。余兆昌借這個故事生動地向西方世界宣示了“子從父命”的中國孝道傳統(tǒng)?！队撵`火車》里的單臂女孩兒春怡，不遠萬里來到加拿大太平洋鐵路尋找已經(jīng)身亡的父親，在夢中受父親“鬼魂”之托，克服重重困難畫出了無數(shù)華人苦力用生命修建的鐵路和他們來不及享用的火車，以中國式傳統(tǒng)禮節(jié)祭拜先父和其他喪生華工的在天之靈，并成功地把這些魂靈送回了中國老家，讓他們魂歸故里?！队耥椚Α分械难囝U則為了拯救父親，把其生命中有著極其重要地位的玉項圈拋向了海里。在這兩個故事里，余兆昌刻畫了兩位極孝順的中國女性形象，可謂感人至深，催人淚下。而在西方，上帝具有至高無上的地位，人們?yōu)榱松系劭梢誀奚磺?，《圣?jīng)》中就記載有，亞伯拉罕打算把他唯一的兒子以撒作為燔祭獻給上帝。中西文化的不同和拼合在這里得到了很好的體現(xiàn)：西方文化強調(diào)而中國文化則強調(diào)世俗的倫理道德。
生活在重男輕女、男權至上家庭倫理中的中國女性更是余兆昌筆下的一大亮點。他們中有在白人主流文化的幫助和影響下走出了中國式家庭、甚至中國式社區(qū)，成功融入加拿大主流社會，逐漸成長起來的華人女性，如《教我飛翔，空中戰(zhàn)士》中的第三代華人移民女孩莎倫、《三叔的詛咒》中的女英雄莉莉安、《草原寡婦》中意志堅定的金美·余等；也有用自己的能力證明自己和男人一樣能干的女性：《玫瑰，在新雪上歌唱》中的美琳、《兒子與女兒》中險些被父親拋棄的雙胞胎女兒等；還有以孩子丈夫為中心、望子成龍的女性，如《誰放的火？》中參孫的母親、《竹子》里的明等；以及為親朋好友兩肋插刀的俠義女子，如《舒麗和塔瑪拉》的舒麗、《今夏之事》的孿生姐姐等等。余兆昌筆下的這些女性似乎都有一個共同點：一方面，由于受家庭熏陶，她們身上有著諸如勤儉、誠實、尊敬長輩、富有責任心、勤奮、無私奉賢等中國式傳統(tǒng)“良家婦女”的典型特征；另一方面，又由于周圍環(huán)境的影響，或多或少接受了加拿大文化的洗禮，逐漸擺脫了“男尊女卑”思想束縛，自信、獨立、勇于探索、個人英雄主義等西方觀念也逐漸滲入他們的意識中。
可見，中國封閉的家庭模式及由此產(chǎn)生的傳統(tǒng)觀念和加拿大自由、平等的家庭倫理及多元化的社會環(huán)境的相互交融，促成了加拿大華人艱難卻又頑強地成長，他們傳承著中華民族的優(yōu)良傳統(tǒng)，也摒棄著其中的不合理、荒謬成分，并逐漸融入到較為開明的加拿大主流社會的價值觀和行為方式中。
二、加拿大文化背景下的中國民間傳說、地方習俗、文化符號
中國民間傳說中的“鬼”是人死后留下的魂魄，“Ghost”的英文意思是“幽靈”，兩者之間有相似的文化內(nèi)涵，也有本質(zhì)的區(qū)別。在中國文化中，“鬼”大多是負面的、不好的，而西方人心目中的“幽靈、精怪”則不完全是惡意的。余兆昌的作品中，“鬼”是至關重要的角色。在《金山的傳說：華人在新世界的故事·火車的精神》和《幽靈火車》中，“鬼”是父親的亡魂；《亡者的金子及其他故事·深掘》中，“鬼”是借人身體以存放自己靈魂和記憶的逝者。“鬼”在《城邦里的男孩》中則化身為友善的精靈，在《金山的傳說：華人在新世界的故事·信使陳和夜河》中又化身為水中懺悔的精怪。這些“鬼”或“幽靈、精怪”都不是嚇人害人的妖魔鬼怪，而暗喻在白人社會中被剝奪了話語權的華人魂魄，他們因為“冤魂無處安身”，只能借助這種方式，“穿越時空”，從“前世”游蕩到“今生”，向自己的親人或同胞訴說自己的悲慘遭遇和冤屈，希望在親人或同胞的幫助下獲得“靈魂”的安寧。所以，余兆昌作品中的 “鬼”或“幽靈、精怪”均是東西方文化拼合的產(chǎn)物。
在余兆昌兒童文學作品中，運用了大量具有中國文化寓意的特殊符號。如：（1）蛇。在中國民間，蛇是智慧、靈性、報恩、幸運、長壽、吉祥、超能力的象征?！督鹕降膫髡f：華人在新世界的故事·火車的精神》中，當朱發(fā)現(xiàn)他用以下山的繩子變成了一條巨蛇爬上了埋葬父親及其同伴的山崖時，頓覺有了蛇的保護，從此可以不再擔心。這里的蛇具有濃厚的中國文化色彩。（2）玉。在中國人的心中，玉乃吉祥之物，代表著吉祥、如意、財富、華貴，是辟邪、保平安的圣物，具有靈性?！队耥椚Α分械难囝U把玉項圈拋向海里，拯救了父親，這里的玉項圈顯然就是保父親平安的圣物；而在《玉墜》中燕伊的玉墜失而復得，實際上喻意著幸福的失而復得。（3）生姜。生姜本俱“令人溫暖”的功能，中國文化中有許多關于姜的俗語，如“冬吃蘿卜夏吃姜”、“家備生姜，小病不慌”、“飯不香，吃生姜”，由此可見“生姜”在中國老百姓日常生活中的重要性?！督鹕降膫髡f：華人在新世界的故事·為心而生的生姜》中，美麗的華人姑娘燁娜把生姜作為“定情物”送給了遠行的情郎，自此以后，小伙子始終把它放在心口，孤獨時用淚水浸泡它，碰到困難時用它來鼓勵自己，最后有情人終成眷屬，這塊生姜也成了他們最好的朋友。在這個故事中，生姜因為有了燁娜的情和小伙子的愛，具有了永恒的神奇力量。這塊“為心而生”的生姜具有強大的感人力量和文化情愫。余兆昌作品中還有許多這樣的中國文化元素符號，如粵劇、竹子等，由于篇幅的限制，不作一一介紹。
余兆昌用西方人的文字，借西方人喜聞樂見的“夢幻、穿越”等寫作套路，把中國的民間傳說、地方習俗、文化符號融入其的作品中，有助于西方人理解、包容，繼而接納他們眼中“愚昧、迷信、粗魯、不可理解”的中國人及其文化。
三、中國儒家、道家思想與加拿大國情、社會及自然環(huán)境的拼合
余兆昌的作品在努力詮釋比較開放的加拿大主流社會與價值觀及被移植到加拿大的中國傳統(tǒng)的新型復雜人際關系的同時，也在盡可能地傳播和弘揚儒家中庸、中和、和諧學說及派生出來的以和為主、以和為貴的文化理念。他大多數(shù)作品都有著皆大歡喜的結局，故事里的主人公無論遇到多少困難，最后都能如愿以償。如《教我飛翔，空中戰(zhàn)士》、《三叔的詛咒》、《玫瑰在雪地上歌唱：一個美麗的傳說》、《幽靈火車》、《城邦里的男孩》、《玉墜》、《獻給父親的歌》等均是如此。這一創(chuàng)作思路帶給人們希冀和安慰，非常契合兒童的心理需求，同時也與加拿大主流文學作品往往以悲劇結尾的寫作模式形成了強烈對照，在倡導多元文化的加拿大社會，深得人們的贊賞和歡迎。
余兆昌實際考量了儒家的孝、家庭的和、民族的睦與宗族信仰等因素在加拿大多元文化社會中的實踐，提倡以忍讓、寬恕和互相了解、和而不同的原則，維系和保持各自的文化特色，取其精華、去其糟粕，鞭撻、批判落后、腐朽的傳統(tǒng)道德思想。如余兆昌在其《斯特拉福克納足球明星》、《教我飛翔，空中戰(zhàn)士》、《誰放的火》等作品中倡導的勤奮文明、艱苦奮斗、與人為善、追求完美的儒家思想，在西方主流社會也得到普遍的認可。而對儒家傳統(tǒng)文化中重視男孩以延續(xù)家族姓氏和榮譽、興旺家族等傳統(tǒng)道德思想進行了無情的鞭撻、諷刺和批判，如《兒子與女兒》、《玫瑰，在新雪上歌唱》、《草原的夜晚，1939》、《草原寡婦》、《三叔的詛咒》等。
道家認為天道無為、道法自然，主張技法完善來自于實踐，性別不是決定性因素。余兆昌筆下的女性人物的成功都體現(xiàn)了這一思想?！端固乩？思{足球明星》里，莎倫和克麗絲通過灑滿淚水和汗水的訓練獲得了高超的足球技能，能夠踢得像男孩一樣甚至比男孩更好；《玫瑰，在新雪上歌唱》里，美琳的廚藝有著濃重道家神秘色彩，似乎這是她與生俱來的自然本能。此外，余兆昌還在其作品中大量運用道家思想、信條和實際技能如氣功等，加強了其作品和中國傳統(tǒng)文化之間的聯(lián)系?！度宓脑{咒》把道教實踐和教育技巧發(fā)展到了，用簡單但讓人信服的方式傳授看似玄妙的技能、技巧。而在《教我飛翔》、《飛走》、《學習飛翔》等作品中，對“飛”的創(chuàng)造性使用，可謂達到了道家精神境界的極致，體現(xiàn)了莊子《逍遙游》中“鯤鵬展翅九萬里”翱翔的原型。當然，余兆昌在其作品中對道家理念大加贊賞，除了其華人的文化背景外，還有一個更為重要的原因：加拿大的自然和社會環(huán)境為道家思想和實踐提供了充裕的空間。
正是借助孩子般天真無邪的人生態(tài)度，立足獨特的視角，注重傳統(tǒng)與現(xiàn)代、母國與旅居國的國情、社會及自然環(huán)境的文化異同，余兆昌成功地將中國傳統(tǒng)文化的理念和精髓與加拿大主流文化融合在一起，為中華傳統(tǒng)文化走向世界做出了積極貢獻。
項目名稱： 本文系 2011年江西省社會科學規(guī)劃項目“北美華裔離散文學中的中西方文化拼合研究”階段性成果 （課題編號11wx16）
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論文摘 要：中西方審美意識和創(chuàng)作思想的根本差異，形成了中西文學創(chuàng)作在寫景方法上的明顯區(qū)別：西方偏重精確再現(xiàn)外界的自然景物呈現(xiàn)于人眼而被感覺到的客觀“形象”，主客雙方無須通過審美活動達到某種交流或契合；中國文學注重表現(xiàn)自我所感所識，力圖將景物人格化，追求情景交融的藝術境界。
文學是人學，以表現(xiàn)人為最高目的。中西方文學創(chuàng)作在對這一原則達成默契的同時，并沒有漠視寫景在文學創(chuàng)作中的重要意義，人與自然景物的現(xiàn)實關系在文學創(chuàng)作中受到尊重。只是因為中西方在長期歷史發(fā)展過程中所形成的兩大文化傳統(tǒng)的差異，而使得在人與自然的關系中，人對自然景物的掌握、認知方式，必然貫穿于整個社會意識形態(tài)而形成不同的體系。其中，直接間接地影響作用于文學創(chuàng)作的審美意識及美學思想，區(qū)別尤為明顯，對寫景在中西方文學創(chuàng)作中的種種差異的認識把握都由此而生。
首先，從審美意識上來分析，“寫景”在中西方文學創(chuàng)作中因?qū)徝酪庾R的不同而在藝術態(tài)勢上呈現(xiàn)不同的走向。
在人對自然景物的審美活動中，我們不難發(fā)現(xiàn)，中西方在審美意識上所表現(xiàn)的基本區(qū)別在于：西方一般總的傾向，往往是作為審美主體的人與作為審美客體的景處于相待狀態(tài)，主體（人）對客體（景）進行欣賞，因而人與景的雙方事實上處于互相分立和對峙的關系中。中國一般總的傾向則與之有別：主體沒入客體，客體融于主體，人與景的雙方暫忘彼我，達到互相契合的一種和諧默契境界。中國古典詩歌中的“采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還”、“淚眼問花花不語，亂紅飛過秋千去”、“ 相看兩不厭，唯有敬亭山”等等佳句中描述的都是這樣一種境界，這種人與自然的和諧之美正是中國藝術的精髓所在。
這種審美意識的差異，取決于中西方美學思想的側重點不同：中國向來是重表現(xiàn)、抒情、言志，而西方重再現(xiàn)、摹仿、寫實。
正是由于這種審美意識和美學思想的根本差異，形成了中西方文學創(chuàng)作在寫景方法上的明顯區(qū)別，從而發(fā)生了藝術態(tài)勢的內(nèi)傾和外傾的兩種走向的分野。大致說來，西方因尚“進取”，而在寫景藝術上表現(xiàn)出一種“浮士德精神”，即多向外探索。這種明顯的外傾態(tài)勢導致了西方寫景藝術上的偏重“描物——描寫（再現(xiàn)）外界的自然景物呈現(xiàn)于人眼而被感覺到的客觀“形象”。如雨果的《巴黎圣母院》中對巴黎圣母院的大段大段精確細致的描繪，托爾斯泰的《戰(zhàn)爭與和平》中對戰(zhàn)爭場面的嘔心瀝血的雕刻等等，都是西方文學所擅長的寫景方法。而中國因較“安分”而偏于內(nèi)向，總是喜歡到內(nèi)心去搜尋情感的表達方法，故而表現(xiàn)出一種中國文學獨特的“老莊精神”，在寫景藝術上呈現(xiàn)明顯的內(nèi)傾態(tài)勢。它注重“表現(xiàn)”自我所感及所識，也就是情景交融、物我相滲、主客同一的景與人雙方內(nèi)在生命律動的“氣韻”。人與景在審美機制中構成了“雙向同構”關系，自然景物取得了人物感情的同化，因而也產(chǎn)生了情。這里人與景的雙向同構的主導方面是人。一旦無人，情消逝了，景也就失去了存在的價值。王國維所謂“一切景語皆情語”正是從這個意義上闡發(fā)的。
其次，從創(chuàng)作思想上來分析，中國文學的寫景目的與西方文學也是不一樣的。中國文學傳統(tǒng)講究：“寫景就是寫我”。景物描寫在文學創(chuàng)作中是作為一種主體意識的投射和外化。景與人要求達到主客同構，合為一體。景物總是被心靈化、情態(tài)化、主觀化、審美化，一句話，就是努力將景物因素人格化，所謂“情景交融”成為中國文學中寫景藝術的最高境界。在西方，一向有把景物作為對象進行欣賞的習慣，面對景物，以景物為對象，由“我”觀“物”，而重在寫其眼前所見的景色。西方現(xiàn)代派文學中出現(xiàn)的一種追求很能說明這一問題。與中國文學竭力將景物因素人格化的努力相反，現(xiàn)代派文學努力從景物因素中排除人的因素，如法國“新小說派”，他們寫景，不是使客觀外物與主觀情感相交融合——造成一種境界氛圍，而是竭力將主觀思想、情感、情緒掩藏起來，以攝影機似的冷眼來對待。同樣，在“意象派”詩歌中，也有類似的說法，他們要求在對待自然景物時做到“絕對精確地呈現(xiàn)，不要冗詞贅語”。龐德在給“意象”下定義時說：“一個意象是在一剎那時間里呈現(xiàn)理智和情感的復合物的東西”。他認為，在人的觀照下的自然景物本身就是理智和情感的復合物。因此，人的理智和情感與物的理智和情感應始終處于兩個不同的系統(tǒng)之內(nèi)，主客雙方無須通過審美活動達到某種交流或契合。
曾有人說：“西方藝術太象自然，中國藝術太象藝術”，在寫景這個問題上更是如此。中國文學中的寫景藝術，就其“藝術性”而論，與西方相比較，無疑更高、更豐富一些。中國的寫景藝術從來不是消極、被動地只求“再現(xiàn)”自然之美，卻是更多地重在“表現(xiàn)”人與景相默契和對景物之美的領悟，并且積極、主動地致力于大大高出“自然之美”的一種藝術之美的“創(chuàng)造”。
關鍵詞：《二馬》 老舍 東西文化
一.小說中主要人物性格特征的分析
小說中的“老馬”是一個腦子里充滿舊思想、舊文化的老頭。他來到物質(zhì)文明精神文明都發(fā)展到一定程度的倫敦，自然與西歐的新文化發(fā)生了極大的沖突。他腦中充斥著“官本位”思想，和有作為的新思想作對，他既無法創(chuàng)業(yè)，又不肯安于現(xiàn)狀，以名士自居，卻不知他的一舉一動都受到外國人的厭惡。他是一點不含糊的“老”民族里的一個“老”分子。
馬威是中國新青年的代表。小馬是務實的，對自己父親的所作所為也不認同，但是，他卻過于激烈，不明世事，愛上素來鄙視他的英國姑娘瑪力，他也曾接受李子榮和凱薩琳的勸誡，發(fā)奮讀書，但最終還是為盲目的單戀所驅(qū)使，將所有的一切都被這場無聊的單戀犧牲掉了。
與馬威形成鮮明對比的是李子榮，他與馬威的理想化不同，他注重實利，明白時務。他對別人真誠熱情，有著堅定的意志和奮斗的精神。他是老舍在這部作品中極力要塑造的一個理想人物。
溫都太太，一個普通的英國婦女，和所有英國人一樣，厭惡中國人，但是隨著相處的加深，她能夠理解并接受老馬對她的感情，只是因為外部環(huán)境的關系，她最終還是不敢和中國人結婚。而她的女兒瑪力是所有外國人鄙視厭惡中國人的代表，她對中國人的厭惡，并不是因為她與中國人有特別的宿怨，只是受了先見的影響。她愛慕虛榮，即使馬威愛她，她也不可能像她母親一樣去理解和原諒。
而伊牧師的女兒凱薩琳就不同于普通的英國人，她有正確的眼光，通世故，有智慧。她主張以國家主義救中國，她力勸馬威發(fā)奮讀書，因為她知道只有念書才能救國，老舍把她寫成了一個很有遠見又表同情于中國人的不多見的外國人。
二.在中西比較中知榮辱、探不足
老舍早年留學英國倫敦，幾年的異國生活使他對中西文化有了更直觀深刻的認識。經(jīng)典作家都注重社會生活的觀察與體驗，這使老舍注意并發(fā)現(xiàn)了許多旅居國外的知識分子的屈辱與苦難，《二馬》的創(chuàng)作正是得益于這段豐富的域外生活經(jīng)歷以及他非凡的想象力，這是老舍把中國人拉到外國加以分析考察的作品，這個特點便成為一個中外文化對比的天然平臺。
老舍先生曾說：“他是我所最熟識的；他不能普遍的代表老一輩的中國人，但我最熟識的老人確是他那個樣子?！边@是老馬這個形象之所以成功的一個重要原因。在老派中國市民老馬的眼中，英國文化是典型的異域文化。老馬承載著傳統(tǒng)文化的重負，沒有競爭意識，追求安逸閑適的生活，在他的眼中，英國人就一點沒有生活的樂趣。而在李子榮和小馬身上，全然不見老馬身上的毛病，他們務實、接受新生事物，具有西方文化的一些特性。特別是李子榮求實進取的品格，正是老舍對英國人是“很好的公民式辦事人”的認識，老舍也極力推崇英國人的這種“公民式辦事人”精神，這與老舍在他的其他作品中所描述的中國式辦事方法完全不同，這使老舍不能不佩服他們。在《二馬》這部作品中，老舍從各個方面透露出了中西文化的差異，比如在時間觀念、生活方式、對待戀愛婚姻的態(tài)度、對市場改革的態(tài)度上等等。
三.老舍對中國傳統(tǒng)舊文化的批判
《二馬》的用意原在于對比中英兩國民族性的不同，但在故事情節(jié)的發(fā)展中寫盡了海外僑胞受人歧視的艱難處境，從而明確地提出了這部小說的一個重要主題——批判國民性格，批判造成這種性格的思想文化傳統(tǒng)。
老舍最初寫《二馬》是為了駁斥當時西方人把中國人寫成“一種奇怪可笑的動物”。西方文學中不切實際的“中國想象”激發(fā)了老舍的創(chuàng)作沖動。但老舍在參觀大英博物館的時候，看到展覽的東方民族的文物的時候就感嘆過，帝國主義其實真的不簡單，滅了別人的國家，還把別人的東西搬到自己國家來研究。這在《二馬》這部作品中著重體現(xiàn)在了西門爵士的身上。老舍在他的自述中介紹過他在英國倫敦大學的東方學院任教的經(jīng)歷及所見。在那里，老舍接觸到各式各樣的人。老舍看到，整班上課的大多是軍人，他們會一種語言，每年能加金一百英鎊，或繼續(xù)在國內(nèi)任職，或派往外國占領地。老舍看到了大英帝國野心勃勃，如此處心積慮地訓練人才，所以老舍深刻地明白帝國主義之所以強大其實也是有東方學知識譜系的支撐。老舍的眼光是獨到而富有遠見的，他并沒有因為中國人在西方處處遭遇冷眼及各種不公正待遇便在作品中大肆宣泄，相反，他看到的是造成這種局面的深層次原因。老舍深刻地明白一個道理：二十世紀的“人”是與“國家”相對待的，強國的人是“人”，弱國的呢？狗！老舍深受“五四”文化的影響，又留學在歐洲文化中心的倫敦，因此他的這種傾向完全是不自覺的。老舍在英國留學，身受不平等待遇，又見著自己的同胞給中國丟臉，受了極大的感觸和刺激而寫成這部作品，借馬家父子來代表中國新舊人物，在幽默詼諧中把外國人對待中國人的心理，國人的陳腐落后的思想表露無遺。對中西比較中的國民性審視，以及如何保持本土文化和對待外來文化等方面給我們以啟示。
參考文獻：
[1]老舍：《二馬》，上海：文匯出版社，2008年9月第一版。
[2]曾廣燦、吳懷斌：《老舍研究資料》，北京：北京十月文藝出版社，1985年。
[3]崔明芬：《老舍·文化之橋》，北京：中華書局，2005年11月版。
關鍵詞：英語專業(yè)；本科畢業(yè)生；翻譯報告；問題
[中圖分類號]H315.9
[文獻標識碼]A
[文章編號]1006-2831（2015）08-0126-4 doi：10.3969/j.issn.1006-2831.2015.03.032
前言
隨著中國國際地位不斷提高，中西文化交流日益頻繁，人民文化需求持續(xù)增長，翻譯作為跨文化交際的媒介之一，其重要性愈加突出，它不僅肩負著傳播中國社會文明，弘揚中國先進文化的使命，還要扮演開拓者的角色，引進西方文化寶庫中的優(yōu)秀文化、智慧思想，開啟民智，豐富、充實國民文化生活；更重要的是它在專業(yè)交流領域及國際經(jīng)濟舞臺肩負著不可替代的溝通使命。
為響應國家獨立學院人才培養(yǎng)模式轉型的號召，作為西南地區(qū)獨立學院之一的云南師范大學商學院目前正處于教育模式的轉型階段。而英語專業(yè)的在校大學生，作為英語語言的學習者和運用者，需要在以后的工作生活中，靈活自如地借助英語這一交流工具達到交流目的。外語學習包括聽、說、讀、寫、譯五項基本技能，翻譯技能處于最高階段，也就是說翻譯技能是檢驗語言學習者綜合運用能力的最有效方式。因此云南師范大學商學院語言文學學院在2015屆英語專業(yè)本科畢業(yè)生撰寫畢業(yè)論文時，新增了“翻譯實踐+翻譯報告”這一撰寫方式，以此檢驗英語專業(yè)大學四年級學生的英語綜合運用能力和市場對翻譯人才需求的契合度。
1 . 翻譯報告撰寫及答辯中出現(xiàn)的問題及對策探討
翻譯報告是用學術語言對整個翻譯活動的敘述和總結。云南師范大學商學院語言文學學院英語專業(yè)2015屆畢業(yè)生以“翻譯實踐+翻譯報告”的方式撰寫畢業(yè)論文的嘗試剛剛處于起步階段，以下是筆者在學生翻譯報告撰寫及畢業(yè)答辯期間收集的問題，并對此提出相應的對策或改進措施，希望能給以后的翻譯報告撰寫者、指導教師及教學管理者提供借鑒或參考。
1 . 1 選材及翻譯方式單一化
本院英語專業(yè)2015屆畢業(yè)生共152人，其中選擇以“翻譯實踐+翻譯報告”的方式撰寫畢業(yè)論文的畢業(yè)生共109人，約占畢業(yè)生總人數(shù)的72%。109人中，約20%的畢業(yè)生選擇“漢譯英”翻譯方式，80%的學生選擇“英譯漢”翻譯方式，而幾乎所有的畢業(yè)生選擇的翻譯材料都以文學作品為主。
由此可見，畢業(yè)生選擇撰寫畢業(yè)論文的方式以“翻譯實踐+翻譯報告”為主，基本和學校轉型期的轉型理念相吻合；而以“英譯漢”為主的翻譯方式正好反映了學生對英語的綜合運用能力不強，語法知識掌握不牢固，缺乏對漢英翻譯技巧或翻譯策略的運用，對漢英文化差異的洞悉不透徹等特點；以非文學翻譯材料為主的現(xiàn)象也暗示了學生平時的學習內(nèi)容及翻譯實踐較少涉獵非文學翻譯領域，以非文學材料為主的翻譯能力比較弱，這和學校培養(yǎng)應用型人才的辦學理念相悖，也與目前人才市場需求脫軌。
1 . 2“翻譯報告”用“Translation Report”還是“Reflections”？
筆者在答辯過程中發(fā)現(xiàn)，部分指導教師或?qū)W生（以下也可稱作“學生譯者”或“翻譯報告撰寫者”）認為“翻譯報告”應使用“reflections”一詞。翻譯報告是在翻譯實踐的基礎上，客觀描述譯者的整個翻譯活動過程，包括源文的選取、翻譯過程中如何運用所掌握的翻譯理論或技巧處理具體的翻譯問題以及譯者對本次翻譯實踐活動的總結和反思等等。對此，筆者查閱了以下詞典：
《柯林斯英漢雙解大辭典》對“reflection”的解釋為：“Reflection is careful thought about a particular subject.”
《牛津高階雙解英漢詞典》（第四版）對“reflection”的解釋為：“（spoken or written expression of an idea）arising from thought， memory or consideration.”
《柯林斯英漢雙解大辭典》對“report”的解釋為：“a written document describing the findings of some individual or group.”
《牛津高階雙解英漢詞典》（第四版）對“report”的解釋為：“spoken or written account of sth. heard， seen， done or studied etc.”
從以上兩大權威詞典分別對“reflection”和“report”的解釋不難看出，前者反映的是主體對客觀存在的主觀思考而后者關注的是主體對客觀存在的敘述。此外，由黃國文主編的《MTI畢業(yè)論文寫作指南》一書中所提供的范本（P112）也用了“report”一詞。故筆者認為，翻譯報告用“Translation Report”較恰當，在翻譯報告中，“reflections”只是“report”的一部分，即譯者對整個翻譯活動的思考、總結部分。