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導(dǎo)語：在傳統(tǒng)倫理道德論文的撰寫旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
關(guān)鍵詞：；文化理念；民族傳統(tǒng)文化；民族性
中圖分類號：G642 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1674-9324（2013）38-0281-02
一、馬克思和恩格斯文化觀對少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的影響
在中國的蓬勃發(fā)展，佐證了作為一種文化理念下的不可或缺的時代性與民族性。馬克思、恩格斯總是在特定的歷史時空與本土文化的涵化或濡化中確定、實現(xiàn)自身的發(fā)展，固然要體現(xiàn)其內(nèi)在時代性與民族性的和諧統(tǒng)一。而這種和諧又是在“活態(tài)”中統(tǒng)一完成的，其動因產(chǎn)生于本土文化時代性與民族性兩者地位的非均衡性結(jié)構(gòu)。的文化理念與各民族文化的傳統(tǒng)性在其演化、融合與發(fā)展中存在的非均衡結(jié)構(gòu)，勢必導(dǎo)致它們在歷時性而非共時性發(fā)展過程中的時間差，由此決定了外來文化現(xiàn)象的與本土民族文化之間的勢位差異體文化。在社會轉(zhuǎn)型與深化改革中，由于市場經(jīng)濟及強勢文化的猛烈沖擊，封閉落后的民族傳統(tǒng)文化處于弱勢地位，與時俱進的時代性要求自然而然就會被凸顯出來。文化理念的時代性表征總是通過現(xiàn)實的某種文化形態(tài)獲得，其民族性特征也因先進文化的時代性特征而伴隨并且滲入。當(dāng)與本土文化濡化后孕育出的強勢文化在向外傳播、擴散時，它的時代性規(guī)則的實現(xiàn)總要以某種特定民族性的內(nèi)容為載體，這時，的民族性要求在隨著它的不斷擴散與傳播中得到宣揚和鞏固。當(dāng)下的濡化新形態(tài)與各民族文化之間的交流與融合的自覺調(diào)整，都體現(xiàn)了各自對時代性和民族性要求的時代訴求。
1.以人為本的文化建設(shè)思維。馬克思、恩格斯認(rèn)為，“整個所謂世界歷史不外是通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程”，是“人化的自然”，是人的本質(zhì)力量的對象化。[1]的人本精神在其文化理念中得到深刻體現(xiàn)，真正認(rèn)識了以人為主體在文化建設(shè)中的地位，樹立了文化的中心與目標(biāo)是人的理念建設(shè)，發(fā)展觀中的文化建設(shè)要科學(xué)落實，必須以人為本。與此同時，文化創(chuàng)造與勞動生產(chǎn)力的社會關(guān)系是相互的，文化創(chuàng)造了社會生產(chǎn)力，然而勞動生產(chǎn)力的進一步發(fā)展促進了文化創(chuàng)造。文化以人為基礎(chǔ)，而人又因文化而延續(xù)。文化中的決定性作用在于人，反之，人又是文化的服務(wù)對象。
2.堅持民族平等，尊重不同民族文化。在馬克思、恩格斯看來，隨著科技日新月異，社會生產(chǎn)力的不斷發(fā)展，經(jīng)濟全球化的不斷深入，世界各民族國家間相互依賴與彼此往來加深，孤立的城墻日漸被民族間的交流與共榮所沖破，因為日益完善的生產(chǎn)關(guān)系使原來彼此閉關(guān)自守的原始狀態(tài)將不復(fù)存在?！皻v史就越是成為世界歷史”[2]經(jīng)濟基礎(chǔ)、文化建設(shè)不外乎也是這樣，各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財產(chǎn)。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的和地方的文學(xué)形成了一種世界的文學(xué)。[2]民族文化的傳承與發(fā)展在工業(yè)革命助推下屹立于“世界歷史”之中，并指明了人類先進文化前進方向的趨勢與潮流。通過時代期許的規(guī)則解脫被世界歷史束縛的民族文化的傳承與發(fā)展，實現(xiàn)其時代性、民族性特色在近代史上的表現(xiàn)。馬克思指出，相同的經(jīng)濟基礎(chǔ)，而在現(xiàn)實生活中可能會表現(xiàn)得千差萬別，那是因為不同的環(huán)境因素產(chǎn)生的結(jié)果。
3.追求理性科學(xué)的文化觀，凈化形式低劣內(nèi)容庸俗之文化。文化并不是憑空產(chǎn)生的，文化的產(chǎn)生和發(fā)展的歷史也是生產(chǎn)力的發(fā)展歷史，與轉(zhuǎn)型期的社會變革密切相關(guān)。根據(jù)辯證唯物主義的觀點，生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑。伴隨著生產(chǎn)力的發(fā)展并達(dá)到一定度時，經(jīng)濟形態(tài)也必然發(fā)展變革，與此同時，文化領(lǐng)域也必定發(fā)生相應(yīng)變革，這是文化發(fā)展的客觀規(guī)律。為此，馬克思在研究物質(zhì)、精神生產(chǎn)之間的關(guān)系時指出，“首先必須把這種物質(zhì)生產(chǎn)本身從一定的歷史形式來考察。如果物質(zhì)生產(chǎn)本身不從它的特殊的歷史形式來看，那就不可能理解與它相適應(yīng)的精神生產(chǎn)的特征以及這兩種生產(chǎn)的相互作用。從而也就不能超出庸俗的見解。”關(guān)于文化作用的認(rèn)識與社會發(fā)展規(guī)律理解相結(jié)合，是我們分析社會轉(zhuǎn)型和文化發(fā)展變遷的正確方法。強調(diào)了政治、經(jīng)濟與文化在社會結(jié)構(gòu)中的辯證關(guān)系，同時，恩格斯也特別指出：政治、法律、哲學(xué)、宗教、文學(xué)、藝術(shù)等的發(fā)展是以經(jīng)濟發(fā)展為基礎(chǔ)的。但是，它們又都互相作用并對經(jīng)濟基礎(chǔ)發(fā)生作用。并非只有經(jīng)濟狀況才是原因，才是積極的，其余一切都不過是消極的結(jié)果。[3]恩格斯說：文化上的每一個進步，都是邁向自由的第一步。每一個歷史時期的文化均有自身獨特的時代性，縱觀不同歷史時期的文化發(fā)展和內(nèi)涵，資本主義時期的文化是現(xiàn)代文化的開端。商品經(jīng)濟的發(fā)展和資本的自由交易，為社會文化營造了自由、民主的現(xiàn)代特征，盡管這種文化在內(nèi)容和本質(zhì)上是虛幻的，但是其形式的自由、民主的文化內(nèi)涵為現(xiàn)代文化的發(fā)展打開了大門。資本創(chuàng)造的巨大生產(chǎn)力為文化自覺發(fā)展提供了動力，為人的全面發(fā)展創(chuàng)造了條件。
二、列寧、斯大林關(guān)于社會主義文化建設(shè)理論對民族文化的影響與促進
列寧在《關(guān)于民族問題的批評意見》一文中也提出“兩種民族文化”的觀點：每個民族文化，都有一些民主主義的和社會主義的即使是不發(fā)達(dá)的文化成分，因為每個民族都有被剝削的勞動群眾，他們的生活條件必然會產(chǎn)生民主主義和社會主義的意識形態(tài)。但是每個民族也都有資產(chǎn)階級的文化，而且這不僅表現(xiàn)為一些“成分”，而表現(xiàn)為占統(tǒng)治地位的文化。歷史唯物主義文化觀和列寧的“兩種民族文化”觀點，都為我們論述了文化的階級性特征。而資產(chǎn)階級企圖用抽象的文化觀掩蓋文化的階級特征及其階級差異性，以“歌頌”資產(chǎn)階級超階級的民族文化，達(dá)到維護資產(chǎn)階級統(tǒng)治的目的。
由此可見，民族性是文化的基本特征。每一民族因其歷史形成的獨特的語言文字、生活方式、風(fēng)俗習(xí)慣和民族心理等特征差異而有所區(qū)別，這些特征構(gòu)成了民族文化的基礎(chǔ)和內(nèi)容，而民族差異特征漸漸形成了民族間的文化差異。民族文化是維系民族存在和發(fā)展的紐帶。因此，文化以民族的形式存在與發(fā)展，具有內(nèi)在的穩(wěn)定性和歷史延續(xù)性。
參考文獻(xiàn)：
[1]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集（第42卷）[M].北京：人民出版社，1979：126-131.
[2]馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995：88.
論文關(guān)鍵詞 道德認(rèn)知 網(wǎng)絡(luò)倫理 行為主體 解決措施
隨著社會發(fā)展，網(wǎng)絡(luò)倫理問題也呈現(xiàn)出新的類型和特點，由于網(wǎng)絡(luò)倫理自身的特性，導(dǎo)致其與現(xiàn)實社會中的道德認(rèn)知存在很大的差異，出現(xiàn)雙重標(biāo)準(zhǔn)，引發(fā)一系列的網(wǎng)絡(luò)倫理問題，導(dǎo)致網(wǎng)絡(luò)道德失范。網(wǎng)絡(luò)環(huán)境及網(wǎng)絡(luò)主體對網(wǎng)絡(luò)道德認(rèn)知有很大的影響，本文主要基于道德認(rèn)知角度，對網(wǎng)絡(luò)倫理問題進行了研究，分析了網(wǎng)絡(luò)道德認(rèn)知在解決網(wǎng)絡(luò)倫理問題、規(guī)范網(wǎng)絡(luò)道德建設(shè)的重要性，以期提高網(wǎng)絡(luò)主體的道德修養(yǎng)，凈化網(wǎng)絡(luò)環(huán)境，構(gòu)建網(wǎng)絡(luò)倫理規(guī)范體系。
一、道德認(rèn)知對網(wǎng)絡(luò)倫理的影響
（一）道德認(rèn)知是網(wǎng)絡(luò)倫理形成的基礎(chǔ)
網(wǎng)絡(luò)技術(shù)、人與網(wǎng)絡(luò)社會、人與人間的關(guān)系是構(gòu)成網(wǎng)絡(luò)倫理道德的三大要素，人們主動加入到網(wǎng)絡(luò)交往活動中，在網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的作用下，這些交往活動將不同地區(qū)的人們聯(lián)系起來，從而形成網(wǎng)絡(luò)社會?，F(xiàn)實倫理和網(wǎng)絡(luò)倫理的主體都是人，網(wǎng)絡(luò)只是一種載體，倫理道德的主體并不是網(wǎng)絡(luò)。在網(wǎng)絡(luò)環(huán)境中，人們通過網(wǎng)絡(luò)技術(shù)進行交流，網(wǎng)絡(luò)道德的本質(zhì)就是人在網(wǎng)絡(luò)活動中的具備的道德規(guī)范，網(wǎng)絡(luò)主體道德觀念的形成、發(fā)展都建立在道德認(rèn)知的基礎(chǔ)上形成的，只有做好道德認(rèn)知培養(yǎng)工作，才能形成健康的網(wǎng)絡(luò)倫理道德觀。
（二）網(wǎng)絡(luò)倫理影響著道德認(rèn)知的形成
網(wǎng)絡(luò)社會作為現(xiàn)實社會的延伸，管理模式比較松散，缺乏監(jiān)管機制，自由性強，僅依靠道德自律來規(guī)范人們的言行，因此必須要重視人們道德認(rèn)知能力的培養(yǎng)，提高人們的道德自律能力。在網(wǎng)絡(luò)社會中如果缺失道德自律能力和道德責(zé)任感，必然會導(dǎo)致網(wǎng)絡(luò)社會混亂。網(wǎng)絡(luò)倫理的自律性要求人們必須加強對自身道德能力的培養(yǎng)，根據(jù)道德自律原則來約束和控制自己的行為和思想。
網(wǎng)絡(luò)虛擬社會是一個多元化的社會，在這個自由、平等的社會中，各地文化和多種道德觀相并存，多源性的網(wǎng)絡(luò)道德必然會引發(fā)道德沖突，改變甚至同化了傳統(tǒng)理論觀念，網(wǎng)絡(luò)社會陷入失范、混亂無序的狀態(tài)。此外還會影響人們的網(wǎng)絡(luò)道德觀，對道德主體認(rèn)知產(chǎn)生種種影響而造成的矛盾沖突，導(dǎo)致人們的道德感受和行為產(chǎn)生偏差，因此必須要正確的引導(dǎo)人們道德認(rèn)知，不要因為網(wǎng)絡(luò)道德多樣性而導(dǎo)致人們道德認(rèn)識混亂，避免網(wǎng)絡(luò)倫理問題的出現(xiàn)。
二、網(wǎng)絡(luò)倫理問題的現(xiàn)實表征
（一）道德意識的沖突與裂變
1.道德虛無主義和個人主義盛行
人們在網(wǎng)絡(luò)虛擬空間中能夠相對自由的發(fā)表言論，充分釋放內(nèi)心的想法，強調(diào)自我，展現(xiàn)個性，人們在網(wǎng)絡(luò)空間的表現(xiàn)在更大程度上接近于真實的自己。但是由于網(wǎng)絡(luò)社會的自由無政府和無中心特點明顯，網(wǎng)絡(luò)行為主體將自己作為網(wǎng)絡(luò)道德行為的判斷者，不考慮其他人的感受，忽視法律和社會傳統(tǒng)規(guī)范，使得道德虛無主義和個人主義盛行。
2.缺失道德責(zé)任感
人們的思想觀念、道德認(rèn)知在網(wǎng)絡(luò)社會中發(fā)生了很大的變化，在網(wǎng)絡(luò)社會環(huán)境中，人們通過網(wǎng)絡(luò)信息技術(shù)進行一系列的虛擬交往。隱匿性、虛擬性和互動性是網(wǎng)絡(luò)空間最大的特點，從而使得傳統(tǒng)倫理對人們交往活動的約束力減弱。人們在網(wǎng)絡(luò)社會釋放自己在現(xiàn)實生活中隱藏的本性，降低對自身道德的要求，沉迷與網(wǎng)絡(luò)中虛擬的身份，道德認(rèn)知能力下降，從而導(dǎo)致網(wǎng)絡(luò)主體喪失道德責(zé)任感。
3.主體情緒浮躁及文化霸權(quán)主義蔓延
網(wǎng)絡(luò)社會對多種信息的監(jiān)控力度較弱，缺乏對信息者的限制，不斷產(chǎn)生大量的網(wǎng)絡(luò)信息，讓人們眼花繚亂，網(wǎng)絡(luò)行為主體長期受網(wǎng)絡(luò)資訊的影響，很容易產(chǎn)生精神上的焦慮、疲乏，最終使人們迷失自我，導(dǎo)致主體情緒浮躁。另一方面，由于發(fā)達(dá)國家在網(wǎng)絡(luò)信息交流過程中處于主導(dǎo)地位，占據(jù)大多數(shù)的信息資源，西方國家的信息輸出量較大，便于向其他國家傳遞本國的意識形態(tài)及價值觀，從而導(dǎo)致文化擴張，形成文化霸權(quán)主義。
（二）道德行為的脫軌和失范
1.網(wǎng)絡(luò)犯罪現(xiàn)象猖獗
信息技術(shù)是網(wǎng)絡(luò)社會形成和發(fā)展的基礎(chǔ)，在社會科學(xué)技術(shù)不斷改革更新的飛速變化中網(wǎng)絡(luò)技術(shù)也不斷經(jīng)歷著飛躍式的變化，然而網(wǎng)絡(luò)安全管理和防護功能的發(fā)展遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于網(wǎng)絡(luò)信息技術(shù)的發(fā)展步伐，進而導(dǎo)致網(wǎng)絡(luò)漏洞的出現(xiàn)，也給不法分子提供了不良的犯罪平臺，網(wǎng)絡(luò)信息安全問題頻頻出現(xiàn)，屢治不止。不法分子根據(jù)網(wǎng)絡(luò)特點和缺陷借助一定的網(wǎng)絡(luò)工具和先進技術(shù)對他人的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)進行破壞和侵犯，諸如病毒傳播，盜取和篡改信息等，造成個人或者政府等部門重要信息的泄露和破壞，帶來不良影響和巨大的損失。還有一部分網(wǎng)絡(luò)犯罪組織借助網(wǎng)絡(luò)平臺利用論壇，貼吧，郵件等方式進行廣告宣傳、傳播電腦病毒、發(fā)送垃圾郵件破壞系統(tǒng)或散播謠言等舉動，由此來達(dá)到這些組織既定的商業(yè)或政治目的，給人們的生活和工作帶來巨大不便，也阻礙了社會的和諧順利的發(fā)展和繁榮，是值得重點解決的突出問題。
2.網(wǎng)絡(luò)言行隨意放縱
網(wǎng)絡(luò)社會同現(xiàn)實社會不同的是，其不存在真實的主體，人們的言行不會受到社會輿論和監(jiān)督的影響，主體間的約束力降低，人們不必?fù)?dān)心是否符合傳統(tǒng)倫理道德的標(biāo)準(zhǔn)，使人們長期壓制的欲望、本能和沖動得到釋放，追求快樂最大。人們的外在行為規(guī)范及社會道德的不受限制，網(wǎng)絡(luò)行為主體就會出現(xiàn)為所欲為、不負(fù)責(zé)任的不道德行為。
三、解決網(wǎng)絡(luò)倫理問題的措施
（一）傳承和發(fā)展傳統(tǒng)倫理內(nèi)涵，將網(wǎng)絡(luò)倫理和實現(xiàn)傳統(tǒng)倫理結(jié)合起來
網(wǎng)絡(luò)社會依靠網(wǎng)絡(luò)倫理制定一系列的規(guī)范措施，其在傳統(tǒng)理論體系的基礎(chǔ)上，結(jié)合現(xiàn)代和傳統(tǒng)倫理而形成了網(wǎng)絡(luò)倫理體系，同傳統(tǒng)倫理體系有著緊密的聯(lián)系。在信息化和網(wǎng)絡(luò)化時代，并不意味著完全摒棄傳統(tǒng)理論體系，其在構(gòu)建網(wǎng)絡(luò)倫理體系的過程中仍發(fā)揮著重要的作用，人們必須恪守傳統(tǒng)倫理道德，在繼承中揚棄，在揚棄中發(fā)展。要基于網(wǎng)絡(luò)倫理的基本特征，對傳統(tǒng)倫理道德的傳承中要注意去其糟粕，取其精華，吸收原有的運行機制，整合傳統(tǒng)倫理資源，不斷探究和創(chuàng)新，發(fā)現(xiàn)新的網(wǎng)絡(luò)倫理元素，使網(wǎng)絡(luò)倫理體系的建設(shè)更加具有科學(xué)性和可行性，促進網(wǎng)絡(luò)社會的健康發(fā)展。
（二）側(cè)重人的全面發(fā)展，調(diào)整網(wǎng)絡(luò)技術(shù)和人的關(guān)系
傳統(tǒng)倫理道德指的是指導(dǎo)人們行為的觀念，是處理人與社會、人與人之間關(guān)系的過程中應(yīng)遵循的準(zhǔn)則，能夠維持社會秩序，是推動社會的發(fā)展和進步的基礎(chǔ)，體現(xiàn)出定型化、體系化和制度化的特點。同傳統(tǒng)倫理不同，網(wǎng)絡(luò)主體的道德認(rèn)知水平直接影響著網(wǎng)絡(luò)倫理規(guī)范的發(fā)揮，具有非定型化和非制度化的特點。解決網(wǎng)絡(luò)倫理問題的最有效的方法就是要以人為本，將網(wǎng)絡(luò)主體作為重點，重視人的全面發(fā)展，實現(xiàn)科技發(fā)展與人的發(fā)展的有機結(jié)合，處理好二者之間的關(guān)系，從而保證信息與網(wǎng)絡(luò)安全的網(wǎng)絡(luò)倫理規(guī)范體系的構(gòu)建，有效的解決網(wǎng)絡(luò)倫理問題。具備了良好的道德品質(zhì)和道德水平的網(wǎng)絡(luò)主體能夠約束自己的言行，推進網(wǎng)絡(luò)依法規(guī)范有序運行，形成一個良性循環(huán)的網(wǎng)絡(luò)社會，維護網(wǎng)絡(luò)用戶的合法利益。
（三）堅守人文道德，體現(xiàn)人文情懷
隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，信息化、網(wǎng)絡(luò)化時代的到來，作為網(wǎng)絡(luò)的主體，人們要嚴(yán)格遵守和發(fā)揚人類社會所普遍推崇的人文操守及其基本規(guī)范，傳承人文凝聚精神，提升人文道德涵養(yǎng)和道德認(rèn)知水平，提高自身的道德修養(yǎng)和人文涵養(yǎng)，有效的避免人性在數(shù)字化和符號化的虛擬網(wǎng)絡(luò)社會中被扭曲和異化的情況。只有這樣人們才能客觀的評判各種道德現(xiàn)象，形成正確的道德態(tài)度和意識，提高道德自律能力，堅守自己的準(zhǔn)則，抵制各種侵蝕和誘惑，鄙視不潔、不善、不義、不道德的行徑，不接觸不道德、不合理的事物，不隨波逐流，發(fā)揚人的尊嚴(yán)價值，不斷提高自覺認(rèn)識世界和改造世界的能力，彰顯人文關(guān)懷。
（四）借鑒國外先進經(jīng)驗，定制符合我國國情的針對性對策
在政府與慈善的關(guān)系上,學(xué)者彭定光認(rèn)為慈善的目的不只是解貧濟困,而是為了實現(xiàn)社會公平,維持公共秩序,促進社會發(fā)展。政府的慈善責(zé)任首先是慈善理念的培育,它包括慈善文化建設(shè)和慈善政策法規(guī)和制度建設(shè)周秋光、孫中民認(rèn)為,在慈善文化建設(shè)中,政府要加強傳統(tǒng)慈善文化的宣傳,還要促進傳統(tǒng)慈善文化與國際慈善文化的結(jié)合。而丁鋒輝認(rèn)為,在文化層面上政府的責(zé)任是:
1.加強思想道德教育,建設(shè)社會主義核心價值體系。
2.堅持以人為本的科學(xué)發(fā)展觀,積極倡導(dǎo)慈善理念。
3.加大宣傳力度,營造有利于慈善意識的社會氛圍。
有學(xué)者從企業(yè)角度來談慈善問題。目前中國企業(yè)慈善存在的問題:
①慈善的規(guī)模小。
②慈善的理念不夠成熟。
③慈善體制還不完善。
④慈善活動形式比較單一。有學(xué)者認(rèn)為民企參與慈善活動有其復(fù)雜的社會心理動因,具體表現(xiàn)在三方面:
a.利己基礎(chǔ)上的利他。
b.互惠利他。
c.純粹利他。在這三種社會心理中,作者認(rèn)為互惠利他是符合現(xiàn)階段我國實際國情的理想心理狀態(tài).它一方面能有效克服功利主義思想,另一方面比純粹利他具有主動性和穩(wěn)定性。
有學(xué)者從慈善組織角度談慈善問題。劉云娜介紹了中國慈善組織募捐所面臨的困境,分析了募捐困境的原因。作者對走出困境提出了相關(guān)建議。劉俊紅從管理體制、內(nèi)部運營機制和社會環(huán)境三方面分析了慈善組織發(fā)展面臨問題的原因。作者也對慈善組織的發(fā)展提出了建議。趙倩探討了當(dāng)代中國慈善組織與人權(quán)保障之間的關(guān)系,作者著重論述了慈善組織的發(fā)展、變異情況,對其價值取向進行了探尋,慈善組織價值取向由道德到人權(quán)保障的演變過程。
也有學(xué)者從個人的角度來談慈善問題。畢素華從微觀層次分析企業(yè)家慈善行為,對激勵和提升當(dāng)代中國企業(yè)家慈善行為精神和能力進行了制度倫理視域的理論研究。趙海林認(rèn)為中國慈善事業(yè)之所以舉步維艱,關(guān)鍵是缺少一大批傾心追求慈善事業(yè)的企業(yè)家即中國富豪們。王小波對普通人參與慈善事業(yè)的問題作了探討,作者認(rèn)為要建立以普通人為主體的慈善捐贈新體制,就必須塑造慈善文化氛圍,強化現(xiàn)代公益精神,建立小額捐贈機制。
雖然以上學(xué)者沒有專從倫理學(xué)角度來探討慈善事業(yè)發(fā)展的問題,但他們論述的內(nèi)容或多或少都與慈善倫理有某種內(nèi)在的聯(lián)系。由于歷史的原因,我國慈善倫理研究一直比較滯后。目前國內(nèi)慈善倫理研究情況大致如下:一部分學(xué)者把目光投向傳統(tǒng)文化中的慈善倫理道德,但這些作者的研究僅僅停留在傳統(tǒng)慈善倫理的肯定或否定上,并未涉及慈善倫理基礎(chǔ)問題,就目前可查資料而言,只有周中之、程立濤兩位學(xué)者的文章談到慈善倫理道德基礎(chǔ)問題。周中之教授認(rèn)為它有三部分組成:
1.建立與現(xiàn)代慈善事業(yè)發(fā)展相適應(yīng)的財富倫理。
2.建立與中國文化相適應(yīng)的感恩倫理。
3.建立以制度支持為核心的誠信倫理。程立濤博士認(rèn)為慈善事業(yè)發(fā)展的道德基礎(chǔ)主要有三:
①以慈愛和同情為基礎(chǔ)的情感倫理是慈善事業(yè)發(fā)展的內(nèi)在支撐。
②人道主義的理性義務(wù)觀,為慈善行為提供外在規(guī)范和情感約束。
③慈善事業(yè)的道德價值目標(biāo),體現(xiàn)在互助行為的總體交換中。兩位作者的研究有一定的現(xiàn)實價值但也存在不足:對傳統(tǒng)慈善倫理挖掘不夠,對西方優(yōu)秀倫理思想借鑒不足,與時代精神結(jié)合不緊。最重要的是沒有從宏觀結(jié)構(gòu)上來構(gòu)想慈善倫理基礎(chǔ)問題。中國慈善倫理基礎(chǔ)的構(gòu)建要體現(xiàn)“中西融匯,古今貫通”的總特征。而“以古為基,以中為本”應(yīng)該是慈善倫理理論研究的指導(dǎo)原則。慈善倫理理論工作者既要把目光投向中國傳統(tǒng)倫理思想,還要緊跟時代,放眼世界。精心篩選,潛心研究,為慈善事業(yè)的進一步發(fā)展,和諧社會建設(shè)作出自己的貢獻(xiàn)。
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關(guān)鍵詞:傳統(tǒng)文化;體育倫理;文化精神
中國傳統(tǒng)文化蘊涵著豐富的體育倫理思想，能較好地協(xié)調(diào)古人從事體育活動的價值和利益關(guān)系，反映時代精神。 然而，進入高度發(fā)達(dá)的今天，以倫理道德為重心的古代體育倫理思想在現(xiàn)代社會的各種影響下出現(xiàn)了一定的弱化和衰退，嚴(yán)重地制約著現(xiàn)代體育的健康持續(xù)發(fā)展。為了建立更為合理、有效的體育道德規(guī)范，我們有必要對我國古代體育倫理思想的文化精神和歷史淵源進行探析，并采取揚棄和內(nèi)省的方式，實現(xiàn)體育倫理思想在新時期的繼承與創(chuàng)新。[1]
1 倫理政治型文化與中國古代體育倫理思想
“一定思想文化、價值觀念，是一定社會經(jīng)濟和政治的產(chǎn)物?！盵2]中國傳統(tǒng)文化是中國專制社會經(jīng)濟關(guān)系和政治關(guān)系的反映。在漫長的中國封建社會里，始終是以封閉、分散的自然經(jīng)濟為主要生產(chǎn)方式。這種自然經(jīng)濟形態(tài)下，老百姓思想封閉，因循守舊，其活動基本限制在家庭范圍內(nèi)，從而決定了中國傳統(tǒng)文化別強調(diào)宗親血緣和家庭倫理思想。并散射開來，要求在整個社會建立一種有禮有序，和睦相處的人身依附關(guān)系，以維護封建社會的穩(wěn)定。
在政治結(jié)構(gòu)上，至周朝起，中國封建社會就建立了一套體系完整、等級森嚴(yán)的宗法制度。所謂宗法制度，就是以血緣家族為出發(fā)點，通過“家國同構(gòu)”的組織建構(gòu)和“由家及國”、“移孝作忠”的價值導(dǎo)向，達(dá)到族權(quán)鞏固王權(quán)，宗統(tǒng)保護政統(tǒng)的目的。[3]表現(xiàn)為對內(nèi)以血緣親疏維系政治等級序列，對外用分封制(姓氏和親戚)和宗廟祭祀制度來維護和鞏固統(tǒng)治。實質(zhì)上，封建統(tǒng)治階級大肆宣揚“家天下”“宗主即君主”思想的背后，只是借助根植于人們內(nèi)心深處的家庭倫理和血親道德對其思想的制約作用，使人們自覺遵守儒家的“綱理倫常”和“禮制”思想，達(dá)到維護專制統(tǒng)治的目的。由此可見，倫理道德在社會秩序的建構(gòu)和調(diào)節(jié)中具有至關(guān)重要的意義。
自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟，等級森嚴(yán)的宗法制度，最終決定了中國傳統(tǒng)文化以世間倫理綱常、現(xiàn)實專制統(tǒng)治為指導(dǎo)思想和行動的主要價值取向，具有明顯的倫理性和政治性特征。中國古代體育正是在這種文化背景下產(chǎn)生，與其說是被倫理政治型文化深刻影響，不如說古代體育已經(jīng)成為一種道德教化、禮儀培養(yǎng)的政治工具:古代禮射有嚴(yán)格的禮儀程序和等級規(guī)定，旨在“明人倫，知禮法”;儒家主張“文武兼?zhèn)洹?，其目的在于提升道德修養(yǎng)，成為君子、圣人;武林各派首倡“武德”，以匡扶正義、捍衛(wèi)祖國為己任;岳飛背負(fù)“精忠報國”之志，拼死沙場，不吝其生……[4]由此可見，傳統(tǒng)文化的倫理政治思想已深深滲透到我國古代體育中，使古代體育倫理思想處處體現(xiàn)“求善”“求治”的意蘊，表現(xiàn)了儒家“仁愛”“禮治”精神。而古代體育過于強調(diào)其倫理內(nèi)涵和政治功用，弱化了競技體育應(yīng)有的激烈、競爭的本質(zhì)特征，與宗教、軍事、醫(yī)學(xué)等的緊密結(jié)合又加劇了這種傾向，后逐漸發(fā)展成為與西方體育風(fēng)格迥異的“哲學(xué)體育”。
2 古代體育倫理思想的基本文化精神
2.1 天人合一—自然、人文的和諧統(tǒng)一 博大精深、意蘊深遠(yuǎn)的“天人合一”思想是中國傳統(tǒng)文化的基本精神。畢業(yè)論文 古代體育作為倫理、政治的附屬物，始終以“天人合一”為思想主線，注重人與自然、社會的和諧統(tǒng)一。
“天人合一”思想是中國傳統(tǒng)文化的基本思維模式，也是古代體育活動的主體價值所在。所謂“損膚不孝”、“生以養(yǎng)存”，古人從事體育活動之目的在于修身養(yǎng)性、立身治世，與自然、社會保持一種和諧或穩(wěn)態(tài)，體現(xiàn)了對人自身終極的人文關(guān)懷。這種人文關(guān)懷在一定程度上淡化了體育的競爭和博弈意識，有利于培養(yǎng)運動員尊重對手、關(guān)愛生命的可貴品質(zhì)，對中國體育形成友誼第一，比賽第二的集體主義精神具有積極意義。然而，我們應(yīng)看到，“天人合一”所倡導(dǎo)的人與自然的內(nèi)外和諧與平衡，一定程度上削弱了對力量、速度和高度等體育因素的追求，背離了競技體育固有的競爭、拼搏的本質(zhì)特征，促使古代體育活動朝著重道德教化，輕競技對抗的方向發(fā)展。
同時，我們也應(yīng)看到，儒家“尚德不尚力”過于看中體育的政治功能，道家“尚柔守雌”而完全脫離社會，人們在儒道兩家思想的交織影響下，往往安于現(xiàn)狀、守柔不爭，表現(xiàn)出與西方的武士精神、決斗風(fēng)范大相徑庭的大陸民族依附性特征，古代體育作為封建道德法則的形式而存在，則表現(xiàn)出了競技性的缺失，表演性和技巧性的冗余，中國古代體育在封建思想的束縛和壓抑下畸形發(fā)展，不可能全方位地走向世界。
2.2 和合中庸—以和為貴的處事準(zhǔn)則 “天人合一”思想強調(diào)人與自然、社會的融會貫通，由此便形成了中華文化和合的思想觀念?！昂汀笔侵府愘|(zhì)因素的共處;“合”指異質(zhì)因素的融會貫通。中華文化和合思想極具辨證思維，它積極地看待自然與人文、社會的差異和矛盾，提倡發(fā)揮不同個體的積極作用，并在此基礎(chǔ)上實現(xiàn)整體的和諧發(fā)展。反映在體育倫理思想上，主張科學(xué)地吸納不同流派的倫理精髓，通過異質(zhì)文化內(nèi)部的磨合、交融，達(dá)到外部的整體和諧?？v觀我國古代體育倫理思想，是以哲學(xué)文化為背景，儒道倫理共存互補為主線，援引陰陽五行說，兼揉法、墨、釋、醫(yī)諸家的倫理綜合。體育倫理領(lǐng)域這種“兼容并蓄”的博懷，正是源于中華文化的和合思想觀念。故今天我們?nèi)阅芨惺艿焦糯w育倫理思想中，既重事功，主張“不仕無義”，又崇尚淡泊名利，行走江湖的俠義情懷;既倡導(dǎo)儒家“仁”“禮”倫理道德學(xué)說，又傾心于道家清心寡欲養(yǎng)生理論。
和合思想在儒家和諧理論中表現(xiàn)為“中庸”思想。碩士論文 中庸之道強調(diào)人和，反對紛爭，重群體，重友誼，適用于人際交往的各層面，在古代體育活動也得到貫徹。傳統(tǒng)養(yǎng)生要求“順應(yīng)四時”;蹴鞠力求營造“三朋和氣滿，入隊笑聲喧，四海人皆喜”的和諧氛圍;太極拳要求身形“虛靈頂勁，尾間中正”，推手時做到“無過不及，隨屈就伸”、“不丟不頂”等，[7]正是這種中庸之道的直接反映。
因“天人合一”思想而生的和合中庸觀念，對我國古代體育倫理思想的建構(gòu)具有雙重意義:和合中庸思想注重社會的整體和諧，這對于中國體育形成團結(jié)合作、友誼第一的集體主義精神具有積極作用;另一方面，中庸之不偏不依，允之適度觀念，限制了人格獨立，約束了個性解放。古代體育參與者嚴(yán)守倫常之理、中庸之道，難以突破倫理道德的束縛，在個性上嚴(yán)重缺乏冒險、競爭、超越的精神，從而決定了古代體育始終缺乏“力”之美，最終發(fā)展成為與個性張揚的西方體育完全不同的體育形式。
尊德重禮—德禮并舉的倫理規(guī)范 根植于倫理政治型
文化背景下的古代體育，始終把道德禮儀的培養(yǎng)作為首要任務(wù)，通過實踐寓之德禮的“準(zhǔn)體育”，影射和強化了深刻的倫理內(nèi)涵，培養(yǎng)具有理想人格、文武兼?zhèn)?、身心俱德的君子、圣人?/p>
禮射是我國古代的習(xí)武禮儀活動。后經(jīng)儒家“道之以德，齊之以禮”思想指導(dǎo)得以重新整理和詮釋，進一步強化了道德禮儀的教化功能。一方面，禮射繼續(xù)保持了繁瑣復(fù)雜的禮儀程序，體現(xiàn)了森嚴(yán)的等級觀念?！抖Y記·射義》開篇有云:“古有諸侯之射也，必先行燕禮。卿、大夫、士之射也，必行鄉(xiāng)飲禮，故燕禮者，所以明臣之義也，鄉(xiāng)飲酒者禮者，所以明長幼之序也?！辈粌H如此，禮射還按照參與者的不同等級身份對配樂、侯(箭靶)、標(biāo)準(zhǔn)(父鵠、子鵠)等加以區(qū)分，旨在君臣父子，各安其位，即按既定的方針政策行事，達(dá)到明“君臣之義”和“長幼之序”的目的。[8]另一方面，寓教于射，重視禮射的道德教化功能。祖師孔子主張“射不主皮”，淡化射技的同時，重視射手的道德禮儀培養(yǎng)。提倡“揖讓而升，下而飲”的愛人精神。孟子也指出“射者，正己而后發(fā)，發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。”(《孟子》)從而確立了“正己從事，不怨他人”的體育道德。
武術(shù)是我國古代體育的典型代表，也是中國傳統(tǒng)體育道德體系的一個全息影像。醫(yī)學(xué)論文 綜觀古今所有門派都不約而同地默許和尊崇“未曾學(xué)藝先學(xué)禮，未曾習(xí)武先習(xí)德”的思想，把培養(yǎng)德、禮作為習(xí)武的前提條件，放在首位。而各門派的門規(guī)戒約和諺語格言中，都蘊涵了豐富的倫理內(nèi)容。
武林門派要發(fā)揚光大，首先要精心擇徒，而在眾多入門標(biāo)準(zhǔn)中，猶以德性考察為重。少林強調(diào)“道勿濫傳”，應(yīng)傳“賢良之人”;峨眉主張“不仁者不傳”。練武以“德薄藝難高”為指導(dǎo)思想，把武德培養(yǎng)視作通向上乘境界的精神航標(biāo)。這樣督促練武者在修煉武功的同時，既遵守基本的倫理規(guī)范，篤行儒家倫常之理，中庸之道，提倡忠孝仁義，賢良方正的道德規(guī)范。又培養(yǎng)謙和忍讓，立身正直，取義輕利，守信重諾的俠義精神[9]。而德中必有禮，禮作為德的外在體現(xiàn)在武術(shù)活動中也留有諸多痕跡。習(xí)武者相見必抱拳以禮，若要切磋武藝，在交手之前必有“有禮”、“承讓”之類謙恭語，且武術(shù)交手中通常不傷及性命，主張點到為止。
統(tǒng)治階級倡導(dǎo)寓德于體，把禮的觀念植入體育倫理之中，其目的是引導(dǎo)民眾在學(xué)藝中培養(yǎng)和升華道德禮儀，在習(xí)武中尊崇和默許人倫規(guī)范，以鞏固其封建專制統(tǒng)治。在從某種意義上說，中國古代體育是中國封建道德體系的一個完整縮影，通過體育可以反映中國古代的道德觀、倫理觀與審美觀。
德禮并舉的古代體育倫理思想，在鞏固宗法等級制度的同時，遏殺了中華民族的人格獨立和拼搏精神，使古代體育活動從一開始就在人們的主體意識中喪失了公平競爭的可能。而沒有公平競爭的體育就不是真正的體育，古代體育在德、禮之雙重約束下始終保持“準(zhǔn)體育”狀態(tài)，無法得到進一步發(fā)展。
2.4 立德事功—經(jīng)世致用的主體精神 儒家認(rèn)為:“人皆可以為堯舜”，即每個人都可以成為圣人。但要成為圣人并非易事，必須把修身作為安身立命，齊家治國之根本，努力實踐“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后平天下?！钡慕?jīng)世途徑，力求達(dá)到儒家所倡導(dǎo)的“內(nèi)賢”“外王”出入坦然的人生境界。
這種愛家及國的民族氣節(jié)，在重視宗親血緣，家國同構(gòu)的古代社會，既能夠維護社會的穩(wěn)定，也能受到老百姓的普遍敬仰和尊崇，故歷朝歷代都大力推行以修身為本，“達(dá)則兼濟天下，窮則獨善其身”的理想治國模式，鼓勵老百姓積極入世，建功立業(yè)，影射了中國傳統(tǒng)文化長久積淀的立德事功—經(jīng)世致用的主體精神。
中國古代體育在這種文化背景下表現(xiàn)出了極大的功利性。儒家主張通過個體的“身心兼修”以達(dá)到“文武兼?zhèn)洹钡哪康?，進而提升到或仁或圣的狀態(tài);明代少林武僧為抗擊倭寇，而拋開佛門戒律，大開殺戒，血染沙場;清末“少林戒約”后十條之首條要求習(xí)武者“必須以恢復(fù)中國為志”;岳飛背負(fù)“精忠報國”四刺字，去抗擊金兵，雖冤死沙場，但鑄就了“忠君愛國”的千古美名，永為世人敬仰。
如果完全拋開階級局限性，從這一角度來認(rèn)識中國古代體育的價值是值得肯定的:古代體育倫理中蘊涵著立德事功的價值導(dǎo)向和經(jīng)世致用的實用理性，職稱論文 集中體現(xiàn)了崇高的愛國主義精神和民族責(zé)任意識。古人通過武術(shù)抵御外侵，改朝換代，推動中華歷史不斷前行的同時，促成了民族主義體育思想的形成。另一方面，我們應(yīng)認(rèn)識到:古代體育所倡導(dǎo)的“忠君愛國”、“立德事功”等精神不可避免地存在歷史局限性。在封建社會里，“忠孝”思想是君權(quán)專制主義的倫理基礎(chǔ)，“忠君愛國”無疑是“忠孝”思想的標(biāo)榜和典范，古代仁人義士為了維護君主、國家的利益，不惜犧牲自己的權(quán)利和個性發(fā)展，重復(fù)演繹“忠君愛國”的高尚節(jié)義，實質(zhì)上影射了古人對封建統(tǒng)治階級絕對的人身依附和盲從，而這種變相的精神奴役與現(xiàn)代社會倡導(dǎo)的獨立意志和科學(xué)精神大相徑庭。
古代體育所倡導(dǎo)的“忠君愛國”、“立德事功”思想對現(xiàn)代競技體育仍產(chǎn)生著深刻的影響，因此，我們不難理解運動員獲獎時復(fù)雜的情感體驗和崇高的精神榮譽。也可以反思中國競技體育大環(huán)境為何如此“沉悶”，中國競技選手在世界頂級賽事上為何屢屢發(fā)揮失常等等，只因其背負(fù)太多的義務(wù)與責(zé)任。
以上從四方面揭示了中國古代體育倫理思想的基本文化精神。由于時代和階級的局限性，其不可避免地有積極的一面和消極的一面，但談古旨在論今，在加強體育道德建設(shè)的今天，我們應(yīng)揚其精華去其糟柏，使我國古代體育倫理思想在新的歷史條件下發(fā)揚光大。 參考文獻(xiàn):
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倫理本質(zhì)上是發(fā)端于生活中的沖突和失序，西方學(xué)術(shù)界對信息倫理的研究是同信息技術(shù)應(yīng)用導(dǎo)致的社會生活的沖突和失序緊密聯(lián)系在一起的。本文把這一研究大致分為計算機倫理、網(wǎng)絡(luò)倫理和現(xiàn)代意義的信息倫理三個基本階段，該研究總的來說是一個從關(guān)注具體信息技術(shù)所產(chǎn)生的倫理問題到關(guān)注整個信息社會的倫理問題的發(fā)展過程。
第一階段是20世紀(jì)70年代到80年代初，隨著計算機技術(shù)的產(chǎn)生和應(yīng)用，西方學(xué)術(shù)界最先開始了對計算機倫理問題的研究。計算機的出現(xiàn)極大地改進了人們認(rèn)識、改造自然和社會的手段，也深刻地改變了人與人之間的交往關(guān)系。較早關(guān)注計算機倫理問題的是美國教授W曼納，他最先將倫理學(xué)理論應(yīng)用到生產(chǎn)、傳遞和使用計算機時所出現(xiàn)的倫理問題，從而開拓了一個應(yīng)用倫理研究的新領(lǐng)域一一計算機倫理研究。1985年，J*H穆爾在《元哲學(xué)》雜志上發(fā)表《什么是計算機倫理學(xué)》的論文，對計算機技術(shù)運用中的一些“專業(yè)性的倫理問題”進行了系統(tǒng)的探討。07隨后一個時期，大量關(guān)于計算機倫理的論文和專著不斷涌現(xiàn)，為今后豐富和發(fā)展信息倫理的研究提供了較為充分的理論準(zhǔn)備。
但是，早期的信息倫理研究僅限于計算機現(xiàn)象本身，使得其研究范圍十分有限，缺乏研究的理論深度，我們從美國計算機協(xié)會早期制定的一些職業(yè)道德行為規(guī)范就可以看出這一局限。該協(xié)會規(guī)定：人們不應(yīng)用計算機去傷害別人;不應(yīng)干擾別人的計算機工作;不應(yīng)窺探別人的文件;不應(yīng)用計算機進行偷竊;不應(yīng)用計算機作偽證;不應(yīng)使用或拷貝沒有付費的軟件;不應(yīng)未經(jīng)許可使用別人的計算機資源;不應(yīng)盜用別人的計算機成果;應(yīng)該考慮所編程序的社會后果;應(yīng)該以深思熟慮和慎重的方式使用計算機等。分析這些“戒律”我們發(fā)現(xiàn)，這些對使用計算機的初淺道德要求，缺乏全面深入的倫理學(xué)理論思考，正如一些國外學(xué)者所指出的，這些研究“對與信息技術(shù)和信息系統(tǒng)有關(guān)的倫理問題和社會問題，以及解決這些問題的方法缺乏深層次的研究和認(rèn)識”。537當(dāng)然，這種理論研究的缺陷在計算機應(yīng)用的早期可以說有其客觀的必然性，因為對某一事物的理論研究往往受制于該研究對象本身的發(fā)展?fàn)顩r，在計算機本身的發(fā)展都處于起步階段時，我們不能對計算機倫理學(xué)的研究提出過高的要求。事實證明，隨著后來互聯(lián)網(wǎng)的興起，這種研究的缺陷得到了全面的彌補。
第二階段始于20世紀(jì)90年代。這一時期，以計算機為基礎(chǔ)的計算機網(wǎng)絡(luò)迅速興起，網(wǎng)絡(luò)帶來了人際交往關(guān)系和信息傳播方式的全方位變革。相對于現(xiàn)實生活而言，網(wǎng)絡(luò)空間將人置于“虛擬空間”或“虛擬共同體”之中，給人提供了一個包括信息、知識、情感等的另一種虛擬生存環(huán)境。人際交往由直接的現(xiàn)實交流轉(zhuǎn)變成間接的人機交流，網(wǎng)絡(luò)帶來的首要問題就是身份認(rèn)同(Identi抑，身份認(rèn)同是交往活動的基礎(chǔ)，它是每個人對自身和他人的身份和角色的理解和把握。網(wǎng)絡(luò)空間使身份認(rèn)同問題變得復(fù)雜起來，因為在虛擬環(huán)境中，每個人都可以制造出多重身份，“在因特網(wǎng)上，完全沒有人知道你是誰，沒有人知道你的真實種族和性別，這種膚色盲和性別盲對很多人具有積極意義”。[4]正是這種交往的匿名性和隱蔽性，使人可以在虛擬的生活中不承擔(dān)任何責(zé)任和義務(wù)，也可以不受任何道德規(guī)范的約束而為所欲為。同時，極具互動性和開放性的網(wǎng)絡(luò)也徹底改觀了傳統(tǒng)的信息傳播方式，人們可以隨意地從網(wǎng)上獲取需要的各種信息，而且任何人在任何時候都可以在網(wǎng)上任何信息，網(wǎng)絡(luò)消解了傳統(tǒng)的中心觀念，就如傳播學(xué)大師麥克盧漢所言，“無處是邊緣，處處是中心?！盵5]網(wǎng)絡(luò)使每個人都可以成為中心，人的主體性得到了充分的張揚，但同時道德他律變得十分松馳，道德自律水平也大幅度降低。
在計算機網(wǎng)絡(luò)中，人際交往以及隨之產(chǎn)生的道德活動，在廣度和深度上，都是現(xiàn)實社會無法比擬的。這種變化使傳統(tǒng)倫理學(xué)在面對網(wǎng)絡(luò)時顯得力不從心，傳統(tǒng)倫理學(xué)已無法容納和概括在網(wǎng)絡(luò)中發(fā)生的直接和間接的道德關(guān)系。因此，建立一種新的、適應(yīng)現(xiàn)代網(wǎng)絡(luò)生存的倫理的迫切性顯現(xiàn)出來，這就是信息倫理學(xué)發(fā)展的網(wǎng)絡(luò)倫理階段。網(wǎng)絡(luò)倫理雖然突破了早期計算機倫理的局限性，將研宄的對象明確定位于信息領(lǐng)域的倫理問題，并直接使用“信息倫理”這個術(shù)語，但實際上主要還是研宄網(wǎng)絡(luò)倫理，將視點集中于網(wǎng)絡(luò)的倫理方面，因此，這一時期的倫理規(guī)范也更多地關(guān)注網(wǎng)絡(luò)的不道德行為，如“有意地造成網(wǎng)絡(luò)交通混亂或擅自闖入網(wǎng)絡(luò)及其相連的系統(tǒng);商業(yè)性或欺騙性地利用大學(xué)計算機資源;盜竊資料、設(shè)備或智力成果;未經(jīng)許可而接近他人的文件;在公共用戶場合作出引起混亂或造成破壞的行為;偽造電子郵件信息等?！?當(dāng)然也包括我們所關(guān)注的如侵犯個人隱私、瀏覽黃色網(wǎng)站、不健康信息等不道德現(xiàn)象?？偟恼f來，網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)極大地豐富了信息倫理學(xué)的研宄內(nèi)容，對促進信息倫理的發(fā)展起了重要的作用。
信息倫理學(xué)發(fā)展的第三階段大致始于20世紀(jì)90年代末期和本世紀(jì)初。這一階段信息倫理學(xué)所研宄的范圍已不再僅僅限于計算機、互聯(lián)網(wǎng)等信息技術(shù)所產(chǎn)生的倫理問題，而是越來越多地關(guān)注整個信息社會的倫理問題。德國的信息科學(xué)家拉斐爾卡普羅教授是這種轉(zhuǎn)變的代表。他的研宄主要偏重于在科學(xué)、技術(shù)、經(jīng)濟和社會知識等背景下探討信息研宄、信息科學(xué)教育、信息工作領(lǐng)域中的倫理問題，他強調(diào)信息倫理學(xué)應(yīng)是信息社會的倫理問題，而不是計算機倫理，也不僅僅是網(wǎng)絡(luò)倫理。他在論著中詳細(xì)地列舉了信息倫理學(xué)應(yīng)研宄和探討的內(nèi)容：信息領(lǐng)域的道德價值觀的發(fā)展;信息領(lǐng)域新的道德權(quán)利的建立;信息神話;信息理論和實踐中隱藏的矛盾和意識;信息領(lǐng)域道德沖突的發(fā)展等。1]卡普羅之后，眾多信息倫理研宄專家都開始把目光轉(zhuǎn)向整個信息社會的倫理問題。這一轉(zhuǎn)變將信息倫理學(xué)提高到了一個新的理論發(fā)展水平，使之成為真正意義上的現(xiàn)代信息倫理學(xué)。值得一提的是，網(wǎng)絡(luò)一直以來都是信息社會的重要內(nèi)容，盡管現(xiàn)代信息倫理學(xué)已把研宄領(lǐng)域擴展到了信息社會的各個方面，但對網(wǎng)絡(luò)倫理的研宄仍是其主要內(nèi)容之一。
現(xiàn)代意義的信息倫理學(xué)的形成是滿足信息社會倫理需要的結(jié)果，它用傳統(tǒng)倫理學(xué)的觀點審視現(xiàn)代飛速發(fā)展的信息技術(shù)在信息社會中產(chǎn)生的倫理問題，除了繼續(xù)關(guān)注計算機倫理、網(wǎng)絡(luò)倫理外，它還廣泛研宄信息社會中諸如信息開發(fā)、信息傳播、信息管理和應(yīng)用等方面的倫理準(zhǔn)則和規(guī)范，涉及信息犯罪、信息濫用、個人隱私、知識產(chǎn)權(quán)保護、信息傳播以及國家信息安全等多方面的問題?，F(xiàn)代信息倫理學(xué)以信息技術(shù)和信息社會為依托，已經(jīng)發(fā)展成一門由信息學(xué)、計算機科學(xué)、哲學(xué)、社會學(xué)、傳播學(xué)和倫理學(xué)等學(xué)科相互交叉融合的新興應(yīng)用倫理學(xué)科。
作為一門正在形成和發(fā)展中的新興應(yīng)用倫理學(xué)科，信息倫理學(xué)旨在以傳統(tǒng)倫理學(xué)的觀念和原則為基礎(chǔ)，通過建立信息社會的倫理道德規(guī)范，協(xié)調(diào)信息社會中人與人之間的關(guān)系，規(guī)范信息社會中人的行為，從根本上塑造信息社會的倫理道德和價值觀，促進信息社會的良性發(fā)展。
信息倫理學(xué)研宄作為應(yīng)用倫理學(xué)研宄的一個分支，它把傳統(tǒng)倫理學(xué)的觀念和原則運用于解決當(dāng)代信息社會人類生活和實踐中出現(xiàn)的實際問題。因此，從總體上看，信息倫理學(xué)仍然是一種倫理學(xué)研宄，它對傳統(tǒng)倫理學(xué)的繼承主要體現(xiàn)在以下三個方面：其一，信息倫理學(xué)所致力于解答的是信息社會的價值問題，所致力于確立的是信息社會的價值原則和行為準(zhǔn)則，它的整個研宄屬于價值領(lǐng)域而非事實領(lǐng)域;其二，信息倫理學(xué)立足并著眼于信息社會人類自身的需要構(gòu)建倫理體系，它的理論主要不是描述性的、解釋性的，而是導(dǎo)向性的、規(guī)范性的;其三，信息倫理學(xué)的生命和活力在于批判和反思精神，它始終堅持對信息社會的現(xiàn)實生活持反思、批判的態(tài)度，不斷致力于現(xiàn)實的新創(chuàng)造和構(gòu)建。
與此同時，信息倫理學(xué)研宄作為應(yīng)用倫理學(xué)研宄的新領(lǐng)域，并不只是倫理理論的單純應(yīng)用和推廣，而且是一種創(chuàng)造和構(gòu)建的過程。它通過這種新的創(chuàng)造和構(gòu)建把倫理理論具體化，正是這一具體化過程，不斷發(fā)展和完善了理論倫理研宄，使倫理學(xué)成為富有活力和現(xiàn)實感的完整理論價值體系。信息倫理學(xué)拓寬了倫理學(xué)的研宄范圍，開辟了倫理學(xué)研宄的新領(lǐng)域。
作為一門相對獨立的學(xué)科，信息倫理學(xué)已經(jīng)具備了自己特有的研宄對象和研宄要素。首先是信息社會道德意識。信息社會為其成員提供了充分的自由和充足的選擇機會，個人可以最大限度地去發(fā)展自己、實現(xiàn)自己。同傳統(tǒng)社會的道德意識相比較，信息社會的道德意識摒棄了以往的各種限制和其他社會因素的影響，而顯得更加淡薄。這種淡薄的道德意識要求行為主體增強道德自律性，不斷提高自身修養(yǎng)和學(xué)識。其次是信息社會道德活動。信息社會的道德活動因其活動背景(如網(wǎng)絡(luò)空間)的特點而呈現(xiàn)獨特性、多樣性和隨機性。這種新型的道德活動為信息倫理學(xué)提供了豐富的研宄素材。第三是信息社會道德關(guān)系。這是一種不確定、簡單和互動的新型道德關(guān)系，它是信息社會在倫理學(xué)上提出的新問題，那就是人們之間有時雖然沒有現(xiàn)實生活中的現(xiàn)實交往，卻仍然可以產(chǎn)生現(xiàn)實交往的基本元素，如情感、信任等?？偟膩碚f，信息社會的新型道德意識、道德活動和道德關(guān)系使信息倫理學(xué)有了獨特的研宄對象，使之具有了成為一門學(xué)科的基本完備的理論依據(jù)。
信息倫理學(xué)相對于傳統(tǒng)倫理學(xué)而言，提供的是一種全新的倫理道德體系，這種新的倫理道德體系隨著信息社會的發(fā)展而不斷發(fā)展。從信息社會的發(fā)展趨勢看，信息倫理有其自身獨有的一些特征。
其一，信息倫理具有開放、多元性。信息倫理的開放、多元性是由其研宄對象的開放、多元性決定的。開放與現(xiàn)代化同步，現(xiàn)代化的社會必定是開放的社會，可以說信息社會就是一個開放的大系統(tǒng)，尤其是計算機網(wǎng)絡(luò)的廣泛應(yīng)用更是擴大了信息社會的開放性。這種開放的社會背景使得相應(yīng)的倫理道德規(guī)范也不再是一個封閉的體系，而是與整個信息社會緊密地聯(lián)系在一起，在互動發(fā)展中指導(dǎo)和規(guī)范人們的行為。開放的信息社會本身也是一個多元的社會，信息社會的多元性為人們的道德選擇和道德判斷提供了多種可能性和評價標(biāo)準(zhǔn)。同時，不同國家、民族、地區(qū)的獨特倫理道德習(xí)俗，隨著國際信息交流而進入信息倫理領(lǐng)域，也使得信息倫理呈現(xiàn)多元性。信息社會展示了一個由多元倫理文化組成的開放道德世界，使人們通過選擇，將之內(nèi)化為自己的行為方式和準(zhǔn)則，從而形成穩(wěn)定的價值觀念和倫理精神。
其二，信息倫理具有普遍、共享性。在全球化盛行的時代，信息具有公認(rèn)的普遍價值，信息資源是世界范圍的共享資源，信息的跨國界、跨地域傳播，日益彰顯其普遍、共享性。需要注意的是，信息在不同文化背景的國家、民族和地區(qū)之間的傳播，勢必導(dǎo)致不同文化之間的碰撞，也不可避免地引發(fā)不同倫理道德之間的碰撞。一般來說，植根于不同文化土壤中的倫理道德往往具有異質(zhì)性，但如果僅僅局限、束縛于倫理道德的這種異質(zhì)性，就會否認(rèn)或喪失異質(zhì)文化之間交融互通的可能性，也顯然不利于信息的無國界傳播。信息的無國界傳播，要求不同主體在認(rèn)識倫理文化的異質(zhì)性的同時，更多地關(guān)注不同倫理文化之間的共通性與同一性，這是跨文化交流的基礎(chǔ)。今天人們談?wù)撦^多的普遍倫理或全球倫理，即是基于這一基礎(chǔ)而提出的。因此，作為現(xiàn)代信息社會的倫理形態(tài)，信息倫理與信息的普遍性和共享性相適應(yīng)，必然會包含某些普遍倫理或全球倫理的成分，必然具有普遍、共享性。
其三，信息倫理具有自主、自律性。與傳統(tǒng)倫理相比較，信息倫理更注重道德自律。在傳統(tǒng)的面對面、直接的倫理關(guān)系中，對個體行為起重大作用的往往是強大的外界道德輿論壓力，或者稱為他律。而在以信息技術(shù)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代信息社會，由于以數(shù)字化的信息為中介，人們享有充分的平等和自由，對自己的行為擁有極大的自主性，人與人之間的關(guān)系也凸現(xiàn)出間接的性質(zhì)。在這種情況下，直面的道德輿論抨擊難以進行，而個體的道德自律成了正常的倫理關(guān)系得以維系的主要保障。特別是計算機網(wǎng)絡(luò)盛行之后，由于網(wǎng)絡(luò)行為主體的匿名性、面具化，道德輿論的承受對象就變得更為模糊，對于道德自律的強調(diào)就顯得更為重要了。另外，在信息社會，人們都強烈意識到，只有遵循自覺性，遵守一般道義原則，才可能順利達(dá)到自己的目的。所以，自主、自律性可以看作一種最終的道德訴求并和其他特點共同構(gòu)成信息倫理的基本特征。如果說傳統(tǒng)倫理學(xué)也強調(diào)這一特點的話，那么，信息倫理無非是更加突出這一特點罷了。
信息倫理是信息社會的倫理反映，信息社會是由于信息技術(shù)尤其是計算機網(wǎng)絡(luò)的興起而出現(xiàn)的包括信息、知識、情感的一種嶄新的生存環(huán)境。在這種全新的生存環(huán)境中，各種異質(zhì)的價值觀念、生活方式通過多種信息傳播渠道相互交匯、碰撞、融合，拓寬了傳統(tǒng)倫理學(xué)的研宄視角。信息社會人們的交往和倫理關(guān)系主要是間接的、多元的和符號化的，超越了傳統(tǒng)社會的限制，其廣度和深度是傳統(tǒng)社會所無法比擬的，預(yù)示了倫理學(xué)的研宄在信息社會有著廣闊的發(fā)展前景。
關(guān)注信息社會的信息倫理，以及信息倫理學(xué)的學(xué)科構(gòu)建，我們的目的是明確指向當(dāng)代中國社會的。當(dāng)代中國，從整體上來看，尚未進入信息社會。!我國社會變遷的總體特征，是在由農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會和信息社會做雙重跨越。這種跨越的主要特點之一是區(qū)域發(fā)展不平衡，在發(fā)展快的地區(qū)，信息社會的一系列問題已經(jīng)初顯端倪。在這種多元社會背景下，倫理的內(nèi)外沖突、傳統(tǒng)與現(xiàn)代沖突更劇烈，對個人和社會的影響更深遠(yuǎn)。構(gòu)建當(dāng)代中國的信息倫理學(xué)，對于我們應(yīng)對信息社會帶來的倫理挑戰(zhàn)，加強信息倫理問題研宄和信息倫理建設(shè)意義重大。
構(gòu)建當(dāng)代中國信息倫理學(xué)，有助于分析和解決我國當(dāng)前社會因信息技術(shù)而導(dǎo)致的倫理失范問題。我國當(dāng)前社會，計算機已經(jīng)大眾化，計算機網(wǎng)絡(luò)發(fā)展迅猛，隨之產(chǎn)生的一些倫理道德問題越來越影響著人們在社會交往過程中的行為方式，導(dǎo)致的一些倫理失范問題也越來越突出，如信息責(zé)任的歸屬、信息技術(shù)的非法使用、信息的授權(quán)、侵犯知識產(chǎn)權(quán)和個人隱私等。如何規(guī)范我國現(xiàn)階段人們的行為方式，引導(dǎo)人們正確合理地使用信息技術(shù)，處罰不道德的信息行為，培養(yǎng)人們良好的符合信息時代道德規(guī)范的行為習(xí)慣等，已成為我國當(dāng)前社會亟待解決的社會問題。構(gòu)建當(dāng)代中國信息倫理學(xué)，能為這些問題提供合理的解決方案，能為人們的社會生活提供適當(dāng)?shù)膫惱硪?guī)范。
構(gòu)建當(dāng)代中國信息倫理學(xué)，有助于促進社會主義精神文明建設(shè)。信息領(lǐng)域的道德建設(shè)是社會主義精神文明建設(shè)的一部分，是精神文明建設(shè)在新時期的新發(fā)展，研宄信息倫理學(xué)是信息社會給社會主義精神文明建設(shè)提出的新課題。
構(gòu)建當(dāng)代中國信息倫理學(xué)，不僅能幫助我們占領(lǐng)計算機網(wǎng)絡(luò)這個新興的宣傳陣地，充分運用其信息傳輸迅捷、量大的特點，全方位、多角度加強我國公民基本道德規(guī)范的宣傳和建設(shè)，而且能通過適應(yīng)網(wǎng)絡(luò)的獨立性和開放性，改進傳統(tǒng)的宣傳方式和手段，加強對信息的甄別和優(yōu)化，達(dá)到道德教育的目的。
此外，構(gòu)建當(dāng)代中國信息倫理學(xué)，可以為信息工作人員提供涉及信息領(lǐng)域的各個方面、各個環(huán)節(jié)行為的倫理準(zhǔn)則，為社會提供規(guī)范和監(jiān)督信息工作的標(biāo)準(zhǔn)。信息倫理的研宄也有助于信息政策和信息法規(guī)的制定和完善。通過加強和完善我國信息倫理學(xué)研宄，還可以為將來信息社會的完全到來提供完備的理論準(zhǔn)備。
必須認(rèn)識到，中國的信息倫理學(xué)正處于起步階段，其體系的構(gòu)建是一個長期的、動態(tài)發(fā)展的過程，需要我們從多角度、多層面進行深入思考，我們認(rèn)為當(dāng)前中國信息倫理學(xué)的構(gòu)建可以從以下幾個方面進行思考。
廣泛借鑒國外信息倫理研宄的理論成果。從20世紀(jì)80年代就開始的國外信息倫理學(xué)，作為一門新興的交叉學(xué)科，盡管它還處在發(fā)展和完善中，但其所取得的成果和進展，如信息倫理學(xué)的定義、研宄對象、理論原則等，足以為我國的信息倫理學(xué)研宄提供借鑒。這就需要我們在立足我國社會具體實際的基礎(chǔ)上，善于學(xué)習(xí)和借鑒國外成熟的信息倫理學(xué)理論成果。
整合中國傳統(tǒng)倫理資源。中國具有悠久的倫理文化傳統(tǒng)，形成了自己獨特的倫理規(guī)范體系，這種倫理規(guī)范體系產(chǎn)生于傳統(tǒng)社會小農(nóng)經(jīng)濟土壤之上，依賴于家國同構(gòu)的政治結(jié)構(gòu)，作用于封閉的文化環(huán)境之中。它以人的非功利性道德自覺為行為的動力和依靠，重私德勝于講公德，因而較少關(guān)注公共領(lǐng)域的道德規(guī)范調(diào)整。隨著信息技術(shù)的發(fā)展、人與人之間聯(lián)系的不斷加強和復(fù)雜化，傳統(tǒng)倫理越來越受到挑戰(zhàn)。因此，如何整合中國傳統(tǒng)倫理資源，吸收和發(fā)揚傳統(tǒng)倫理中適應(yīng)現(xiàn)代信息社會的合理元素，是當(dāng)前我國信息倫理學(xué)研宄的重點之一，也是構(gòu)建我國當(dāng)前信息倫理學(xué)的重要途徑之一。
加強信息倫理教育。國外信息倫理學(xué)的發(fā)展是伴隨著信息倫理教育的開展而不斷發(fā)展的，國外不少知名大學(xué)很早就開設(shè)了相關(guān)的課程，如因特網(wǎng)與倫理學(xué)、電子前沿的倫理與法律等，通過對涉及信息獲取和使用的倫理問題的認(rèn)識、理解和評價，有效地促進了信息倫理學(xué)的發(fā)展。當(dāng)前國內(nèi)大眾對信息倫理的認(rèn)識和了解還不夠，有關(guān)專家學(xué)者對這個問題的研宄也還不夠深入，如果能在高等院校普遍開設(shè)信息倫理相關(guān)課程，不僅能促進信息倫理學(xué)本身的研宄，而且能為大眾在遭遇具體信息的倫理問題時提供相應(yīng)的理論指導(dǎo)。因此，加強我國信息倫理教育意義重大。
1中國醫(yī)藥學(xué)倫理思想的起源及發(fā)展
分析中國古代醫(yī)藥倫理思想形成和發(fā)展的原因可見，一方面醫(yī)藥倫理思想的形成和發(fā)展與當(dāng)時的客觀物質(zhì)、技術(shù)條件緊密相關(guān);另一方面，與當(dāng)時中國社會的思想文化背景及官方的干預(yù)有著不可分割的聯(lián)系。在我國唐代，頒布了我國歷史上第一部藥典-《唐新修本草》，同時還頒布了醫(yī)藥法規(guī)即醫(yī)藥管理的律令，以保證醫(yī)藥道德規(guī)范得以貫徹。宋代建起的中國歷史上第一個官辦藥局“太平惠民和劑局”。當(dāng)時的“和劑局”按官府頒發(fā)的藥書《太平惠民和劑局方》配制藥品，對確保人民用藥安全起到了積極作用［1］。
在中國古代，醫(yī)藥倫理思想主要具有如下特點:第一、人們在實踐中確立了道德行為評價的標(biāo)準(zhǔn)，并將道德行為評價的標(biāo)準(zhǔn)作為物質(zhì)利益獲得的前提條件。顯然，在當(dāng)時，人類已經(jīng)在醫(yī)藥學(xué)的實踐領(lǐng)域中產(chǎn)生和形成了倫理思想觀念，并依據(jù)這一觀念指導(dǎo)人們的行為選擇。第二、在中國古代的醫(yī)藥學(xué)家的思想中，儒家思想中的“愛人、行善、慎獨”在醫(yī)藥倫理思想中得以光大，并形成了較為完整的醫(yī)藥倫理理論體系。第三、醫(yī)藥實踐人員的道德要求、醫(yī)藥學(xué)倫理思想和醫(yī)藥學(xué)技術(shù)之間的關(guān)系得以擺正，并提出了仁愛救人，不貪財色;普同一等，一視同仁等一系列道德品格和行醫(yī)作風(fēng)要求，這些倫理思想在不同歷史時期表現(xiàn)出鮮明的繼承性特點。第四、當(dāng)時的醫(yī)藥倫理思想、道德規(guī)范與當(dāng)時社會的法律制度緊密結(jié)合，或者說醫(yī)藥倫理思想融入到國家法律、法規(guī)及官方的管理規(guī)范之中，作為明確規(guī)定約束醫(yī)藥實踐人員的行為。
中國近、現(xiàn)代醫(yī)藥，這時期的醫(yī)藥倫理思想主要特征表現(xiàn)為:第一、醫(yī)藥學(xué)倫理的基本原則和規(guī)范形成，對醫(yī)藥學(xué)實踐人員有明確的道德要求，哪些應(yīng)該做，哪些不應(yīng)該做成為指導(dǎo)醫(yī)藥實踐人員行為的根本準(zhǔn)則;第二、醫(yī)藥道德思想及原則，規(guī)范緊密地與醫(yī)藥學(xué)的管理，法規(guī)有機地結(jié)合在一起，在醫(yī)藥學(xué)實踐中有效地發(fā)揮約束作用。第三、從醫(yī)藥倫理建設(shè)的發(fā)展上考察，已經(jīng)形成了一支專門隊伍，并日益伴隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展而應(yīng)對最新課題開展研究，切實發(fā)揮了倫理對科技健康發(fā)展的積極保障作用。
2當(dāng)今藥學(xué)中的道德問題
2.1一藥多名，多重開發(fā)隨著醫(yī)藥事業(yè)的繁榮，幾家藥廠甚至幾十家藥廠同時生產(chǎn)一種藥品，各廠家又各用自己的商品名，一種一藥多名的怪現(xiàn)象由此而生。2004年，中國藥監(jiān)局受理了10009種新藥申請，而美國FDA僅受理了148種［2］。這樣規(guī)模可觀的受理數(shù)字，給藥監(jiān)工作帶來很大負(fù)荷。
2.2基礎(chǔ)研究與臨床實驗中的弄虛作假2005年基礎(chǔ)研究領(lǐng)域的作假“最高記錄”是韓國黃禹錫克隆造假案，政府共撥給黃禹錫科研組研究經(jīng)費113億韓元，其中8.2億用處不詳。更為嚴(yán)重的是公然在國際權(quán)威雜志《科學(xué)》上提交假論文，對韓國的政治、經(jīng)濟和文化造成的惡劣影響無法估計［3］。在我國，藥品基礎(chǔ)研究領(lǐng)域也存在許多弄虛作假的問題。醫(yī)用品、濫用，重大假劣藥品、醫(yī)療器械違法案件，也日益引起公眾關(guān)注。
2.3開大處方，大撒網(wǎng)平時我們可見到不少醫(yī)生給稍有炎癥的患者同時開出幾種抗生素，也有醫(yī)生給感冒患者同時用感冒靈、感冒清等幾種感冒藥。造成了不必要的藥品浪費，增加了患者經(jīng)濟負(fù)擔(dān)，有時還會使主藥減效，甚至?xí)鹚幬锊涣挤磻?yīng)，引發(fā)藥源性疾病的增多。衛(wèi)生部近年調(diào)查表明，抗生素、免疫制劑、循環(huán)系統(tǒng)藥品位居藥品不良反應(yīng)的前三位，而抗生素位居首位。
2.4臨床藥師少之又少，患者用藥無人指導(dǎo)全國目前至少需要30多萬臨床藥師，而截至2005年底，全國僅有執(zhí)業(yè)藥師近13萬人。大部分是從事簡單的藥劑工作，真正從事臨床用藥指導(dǎo)的藥師僅在少數(shù)地方實行。當(dāng)前我們?nèi)狈εR床藥師臨床實習(xí)的場所，也缺乏合格的臨床藥師帶教。
3自然辯證法對藥學(xué)人員的意義
隨著20世紀(jì)科學(xué)技術(shù)突飛猛進的發(fā)展，對于藥學(xué)人員來說，培養(yǎng)一定的哲學(xué)素養(yǎng)尤為重要。因為無論從哪個方面來說，醫(yī)學(xué)與哲學(xué)都是密不可分的。從服務(wù)對象來看，醫(yī)學(xué)面對的是具有生物、心理、社會諸多因素的“自然人”與“社會人”合為一體的人，醫(yī)學(xué)人才只有具備正確的世界觀、人生觀、價值觀才能充分理解、尊重、關(guān)愛生命，擔(dān)負(fù)起保護人類健康的神圣使命;從工作過程來看，每一種疾病，每一個病理過程，每一種臨床表現(xiàn)，都不是孤立存在著的，而是諸多因素共同作用的結(jié)果，必須運用理論知識，進行辯證綜合分析，才能深入掌握。從工作性質(zhì)來看，醫(yī)學(xué)的目標(biāo)是探求人體健康與疾病的真理，這比追求其他真理更具有艱難性，如果不具備較高的哲學(xué)素養(yǎng)，沒有正確的價值觀、真理觀，是難以擔(dān)當(dāng)這個重任的。而學(xué)習(xí)、研究自然辯證法有助于加深對的理解，牢固樹立辯證唯物主義世界觀和方法論。
4加強藥學(xué)人員的倫理道德教育
一、民族倫理學(xué)的基本理論建構(gòu)
中國的民族倫理學(xué)經(jīng)過二十余年的發(fā)展，已經(jīng)取得了較大的進展，但在研究思路、范式上，還面臨著許多困難和問題，這就需要學(xué)者們站在更高的時代水準(zhǔn)上定位民族倫理學(xué)，深入研究和思索民族倫理學(xué)的相關(guān)問題。
(一)民族倫理學(xué)的學(xué)科定位
1.倫理學(xué)與民族學(xué)二元交叉論。潘忠宇、于蘭認(rèn)為，民族倫理學(xué)是一門介于倫理學(xué)與民族學(xué)之間的邊緣性、交叉性學(xué)科，它以民族倫理道德為研究對象，它所關(guān)心的是不同社會文化中的民族倫理道德的形成機制、變化規(guī)律、主要內(nèi)容、基本特征、功能作用等。
2.民族倫理學(xué)與人類學(xué)二元交叉論。孫春晨認(rèn)為民族倫理學(xué)與人類學(xué)具有“親緣性”，民族倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)以人類學(xué)的視閾研究民族倫理學(xué)，實現(xiàn)民族倫理學(xué)研究的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”。
3.民族學(xué)、人類學(xué)和倫理學(xué)三元交叉論。蔣穎榮認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)將民族倫理學(xué)置于民族學(xué)、人類學(xué)和倫理學(xué)三者的關(guān)系中定位，民族倫理學(xué)是一門運用民族學(xué)、人類學(xué)的立場和方法研究不同文化背景下各民族道德生活的交叉性學(xué)科。
(二)民族倫理學(xué)的研究視角
1.內(nèi)在性文化論。李偉教授認(rèn)為，在文化哲學(xué)的意義上，民族文化是一個民族實踐活動的對象化，是具有內(nèi)在性、精神性、機理性的文化。從這個意義上，他把民族倫理的研究定位于文化哲學(xué)層面的內(nèi)在性文化范疇。
2.民族倫理價值觀念論。潘忠宇、于蘭認(rèn)為，民族倫理學(xué)研究中的關(guān)鍵是要做到倫理學(xué)與民族學(xué)研究視角的有機結(jié)合。在民族文化中起著核心作用的是價值觀念因素，而民族倫理學(xué)探討的重點就是民族倫理價值觀念層面的問題。
3.民族政策論。熊坤新指出，研究民族倫理，不可忽視對民族政策的反思，民族問題無小事，所以從事民族倫理研究的學(xué)者，首先必須掌握民族政策。
4.綜合民族倫理論。陳延斌提出，研究民族倫理學(xué)，應(yīng)當(dāng)把少數(shù)民族倫理、中國民族的主流倫理以及世界范圍內(nèi)的民族倫理結(jié)合起來，最終形成一個各民族一致的價值觀。
(三)民族倫理學(xué)的起點
1.民族習(xí)俗邏輯起點論。王淑芹認(rèn)為，民族習(xí)俗是民族倫理學(xué)的邏輯起點，但民族習(xí)俗中有“良俗”與“劣俗”之分，民族倫理學(xué)的任務(wù)之一就是從價值選擇的角度評判民族習(xí)俗中的優(yōu)劣元素。胡東原認(rèn)為，民族學(xué)與倫理學(xué)的交叉點是民族習(xí)俗，這便是民族倫理學(xué)的研究起點。
2.文化哲學(xué)視角理論預(yù)設(shè)論。李偉強調(diào)把民族倫理文化作為內(nèi)在于一個民族生存和發(fā)展中的內(nèi)在機理和本質(zhì)精神的特征。在此基礎(chǔ)上，他從文化哲學(xué)的視角，給予了民族倫理研究四個方面的理論預(yù)設(shè)，即認(rèn)為民族倫理文化是非線性的、選擇的、多元的和內(nèi)在的。
(四)民族倫理學(xué)的研究方法
1.研究方法創(chuàng)新論。杜振吉主張.在民族倫理學(xué)的研究過程中，不能簡單套用倫理學(xué)的一般理論范式，而應(yīng)當(dāng)挖掘少數(shù)民族中生活化的東西。李培超指出，當(dāng)今倫理學(xué)對生活的影響越來越小，所以民族倫理學(xué)應(yīng)該在研究方法上進行創(chuàng)新。
2.四方法論。潘忠宇、于蘭認(rèn)為，作為一門新興的交叉性、邊緣性學(xué)科，民族倫理學(xué)有其適合自身特點的研究方法，主要包括：一是經(jīng)驗描述方法；二是價值分析方法；三是宏觀研究與微觀研究相結(jié)合的方法；四是縱向比較和橫向比較相結(jié)合的方法。
3.人類學(xué)轉(zhuǎn)向論。孫春晨認(rèn)為，以人類學(xué)的視閾研究民族倫理學(xué)，實現(xiàn)民族倫理學(xué)研究的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”，不僅能夠拓展民族倫理學(xué)的知識結(jié)構(gòu)，而且有助于民族倫理學(xué)研究的方法論更新。
4.引入民族志方法論。蔣穎榮認(rèn)為，民族倫理學(xué)現(xiàn)有的研究方法使得目前的民族倫理學(xué)學(xué)術(shù)研究和體系建構(gòu)囿于一般倫理學(xué)的框架，難以挖掘多元文化背景下不同民族豐富多彩的道德生活的真實狀態(tài)。而民族志方法的引入，將給民族倫理學(xué)的研究帶來方法論上的變革。
5.借鑒自然科學(xué)方法論。王淑芹、高梅提出，研究民族倫理學(xué)，除了運用哲學(xué)、社會學(xué)等社會科學(xué)方法之外，還應(yīng)該借鑒一些自然科學(xué)的方法，比如實驗法、統(tǒng)計法等。
(五)民族道德研究
1.民族道德的發(fā)軔過程。熊坤新認(rèn)為，民族道德的產(chǎn)生，大致經(jīng)歷了如下序列的演進過程：(1)人類道德的真空――前人類社會的道德失范；(2)民族道德的雛形――氏族道德；(3)民族道德向民族道德過渡的橋梁――部落道德；(4)民族道德的形成一一民族道德。民族道德的發(fā)軔及其狀態(tài)是一個歷史的動態(tài)的過程。其中，氏族道德是起點，部落道德是中間環(huán)節(jié)，民族道德是前二者的結(jié)果。
2.道德的民族性與超民族性。唐賢秋認(rèn)為，民族性與超民族性是民族化道德主體所表現(xiàn)出的兩種相互聯(lián)系的道德屬性。道德的民族性指道德主體的民族道德差異性。道德的超民族性，則是道德所具有的超越不同民族主體自身的特點而為各民族所共有的屬性。
二、民族倫理的意義與價值
(一)民族倫理中的和諧因子
1.民族倫理和諧因子與構(gòu)建和諧社會。徐成芳、李博認(rèn)為，我國各民族倫理的發(fā)展是在“”的基礎(chǔ)上，尋求普遍性理解的過程，其中蘊含了大量寶貴的和諧因子。
2.多元的民族文化中有和諧的元素。衛(wèi)建國指出，研究民族倫理的宗旨之一，就是“多元和諧”。研究民族倫理，可以將和諧元素整理出來，使之以系統(tǒng)、體系的方式為所有民族共同吸納。
3.對民族平等思想的倫理探析。韓中宜、馬亮認(rèn)為，民族平等思想蘊含的“公平正義、人文關(guān)懷、同舟共濟、致思和諧”等民族優(yōu)秀倫理，對正確解決我國的民族問題、構(gòu)建和諧社會具有重大意義。
(二)民族倫理與文化多元
1.民族倫理與文化多元。姚新中介紹了英國及西方國家與民族倫理學(xué)相關(guān)學(xué)科的研究狀況，論述了民族倫理與文化多元的價值和意義。他指出，在當(dāng)今世界，尤其是中國這樣一個多民族國家，文化的多元和諧、多元共存，是一個必然的選擇，也是正確的選擇。
2.對待中華民族多元文化的倫理態(tài)度。馮慶旭認(rèn)為，對待中華民族多元文化的倫理態(tài)度，首先需要各民族對自身的倫理認(rèn)同以及對中華民族這一整體的倫理認(rèn)同，然后在此基礎(chǔ)上相互承認(rèn)、彼此尊重、理性寬容。
3.韋伯消解張力的融合型價值倫理的啟示。馮璐璐認(rèn)為，從韋伯的理論可以看出，伊斯蘭倫理更多的體現(xiàn)為一種價值倫理而非工具倫理；但韋伯眼中的伊斯蘭教又是富有鮮明的現(xiàn)世倫理色彩的宗教。這對中國構(gòu)建和諧社會有啟發(fā)意義。
(三)少數(shù)民族倫理對漢民族倫理重構(gòu)的借鑒意義
“道德墮落”是學(xué)者對當(dāng)下中國社會的真切關(guān)
注。陳文江、張言亮認(rèn)為，與西北地區(qū)部分少數(shù)民族相比，漢族群眾現(xiàn)在面臨著道德淪喪的危險。而各種讓西北部分少數(shù)民族同胞在這樣一個道德淪喪的時代還能夠堅持底線。在建構(gòu)現(xiàn)代性倫理的過程中，我們有必要向西北地區(qū)部分少數(shù)民族同胞學(xué)習(xí)，重新找到自己信仰的基石，讓倫理規(guī)范獲得堅實的地基。
(四)民族倫理的自我意識與超越意識
1.種族認(rèn)同與民族國家。陳家琪以錫伯族“西遷戍邊”為例進行了闡釋，認(rèn)為錫伯族西遷是為了使民族國家成為一個以滿族人為主體、但同時又是漢化了的統(tǒng)一國家。
2.作為生存意識和超越意識的少數(shù)民族文化。李兵認(rèn)為，少數(shù)民族哲學(xué)集中體現(xiàn)在其文化的生存意識和超越意識之中，生存意識展現(xiàn)了人的始源性生命本性和人與世界的原初關(guān)聯(lián)；超越意識表達(dá)了人類強烈的生命沖動和面向未來的生存意向。
(五)民族倫理文化的沖突與融和
1.民族倫理中的價值沖突與融和。尹強分析了民族倫理中價值沖突的“圍城”效應(yīng)，即兩種不同步的文明在相互交往的過程中，因懼怕“被同化”或“自我異化”而固守各自文化的合理性和內(nèi)在追求，對異質(zhì)文化的拒斥心態(tài)。何懷宏提出用發(fā)展和法律來解決民族矛盾，他認(rèn)為，當(dāng)前我們民族工作的思路應(yīng)該是反暴力、保穩(wěn)定、促發(fā)展，著力解決失業(yè)問題，同時要強化法律意識，強調(diào)法律面前人人平等。
2.地方規(guī)則與普遍原則的差異與適應(yīng)。陳其斌指出，在他自己已有的民族調(diào)研中，的確有民族地方習(xí)慣與國家法律相沖突的時候，也有藏區(qū)法檢部門默認(rèn)當(dāng)?shù)亓?xí)慣在調(diào)節(jié)糾紛中效力的情況。這引起與會學(xué)者一個共同關(guān)注的熱點問題，就是民族倫理中的地方規(guī)則與普遍原則之間的差異、沖突及適應(yīng)問題。
3.民族倫理中的地方性文化復(fù)興與自我認(rèn)同。王良范以黔東南苗族文化的變遷為例，認(rèn)為，今天的黔東南苗人正在以一種開放的心態(tài)將本土的地方性知識和現(xiàn)代性資源融合起來，以建構(gòu)自己的文化轉(zhuǎn)型和新的文化認(rèn)同。
4.多民族國家中少數(shù)民族文化保護中涉及的主體問題。高兆明通過對“民族文化主體”與“民族文化保護主體”的概念分析，揭示了少數(shù)民族文化保護的基石是多民族文化間的平等與尊重，其核心是少數(shù)民族自身文化主體地位的確立與主體性精神的培育。
(六)少數(shù)民族倫理與民族地方社會和諧
衛(wèi)榮凡從教育的層面探討了對民族倫理的研究和建設(shè)。鄧艷葵分析了壯族傳統(tǒng)倫理道德在構(gòu)建和諧廣西中的生態(tài)價值。鄧艷葵、賴佩嬡、覃馮還對壯族傳統(tǒng)倫理道德對當(dāng)代壯族大學(xué)生思想道德的影響進行了探討。梁銀湘、唐凱興探討了中華傳統(tǒng)政治倫理在壯族地區(qū)中的傳承與更張。胡濱從回族文化特征透析了回族居民的幸福感。王永和、張琳探討了回族倫理文化對促進寧夏社會和諧的價值。李紅梅分析了臨滄南美鄉(xiāng)拉祜族的和諧文化思想。
三、單一少數(shù)民族倫理文化研究
發(fā)掘單一少數(shù)民族的倫理文化價值也是這次研討會的特點和熱點之一。
1.回族的人性論、商業(yè)倫理及婚姻家庭觀。梁向明將回族傳統(tǒng)的人性論與儒家人性論進行對比，認(rèn)為回族思想家秉承了伊斯蘭教的人性論說教，認(rèn)為人的善惡是由真主前定的，同時，他們又以儒家的人性論為立論依據(jù)，強調(diào)人的氣質(zhì)是可變的，從而使他們的人性善惡觀既具有鮮明的伊斯蘭風(fēng)格，又帶有濃厚的儒家倫理色彩。郭春霞認(rèn)為，回族商人在伊斯蘭文化的熏陶與洗禮下，形成了一套獨具特色并具有鮮明價值取向的商業(yè)倫理。李斌運用人類學(xué)的研究方法，訪談了部分回族人士，概括了當(dāng)代回族婚姻家庭觀的特征。
2.維吾爾族的生態(tài)倫理觀及現(xiàn)代價值。劉東英對維吾爾族生態(tài)倫理思想產(chǎn)生發(fā)展的歷史進程進行了探析。努力曼?依米提結(jié)合自己對新疆天山以南的維吾爾族聚居區(qū)所作的民族生態(tài)調(diào)查，對維吾爾族的生態(tài)倫理觀的現(xiàn)代價值作了探討。
3.藏族倫理道德中的“附魅”和“祛魅”。劉海鷗根據(jù)自己對我國和川羌等少數(shù)民族聚居地進行的考察，對藏族倫理道德中存在的“魅”現(xiàn)象進行了分析。
4.蒙古族的畜牧經(jīng)濟倫理文化。斯仁將蒙古族的畜牧業(yè)經(jīng)濟倫理與生態(tài)結(jié)合起來，闡釋了蒙古族畜牧業(yè)經(jīng)濟倫理的概況。
5.壯族歲時節(jié)日文化的倫理意蘊。唐凱興、李栗茜論述了壯族歲時節(jié)日文化的倫理意蘊。孟立永考察了壯族傳統(tǒng)婚姻道德生活現(xiàn)狀及發(fā)展趨勢。
6.土家族生命倫理。滕海濱從土家族撒爾嗬生命意識，解讀了土家族“卵生太極”宇宙論的生命意識傳遞。
7.云南白族近代商幫道德文化和傳統(tǒng)慈善倫理。楊國才對白族商幫道德文化作了系統(tǒng)探討。王銀春就白族傳統(tǒng)的慈善倫理及其現(xiàn)代價值作了論述。
8.傣族的淳樸文化及政治倫理。雷希以傣族為例，向大家展示了他對傣鄉(xiāng)“淳樸”文化的深入研究。李玉珍以西雙版納傣族為例，從政治倫理的視角切入，對西雙版納傣族傳統(tǒng)社會中的優(yōu)秀傳統(tǒng)政治倫理思想進行了介紹。
9.佤族孝道文化的當(dāng)代價值。艾兵有以佤族孝道文化為例，提出中國面臨著嚴(yán)峻的養(yǎng)老形勢，“中國式養(yǎng)老難題”的解決必須與民族傳統(tǒng)道德有機結(jié)合起來才有可行性和現(xiàn)實性。
10.瑤族“度戒”倫理。劉莉論述了瑤傳道教“度戒”儀式對瑤族倫理的影響，兼論了道教倫理對瑤族倫理的影響。
王磊在分組討論總結(jié)時指出，對民族倫理的研究不能只注重差異，更需注重融合。
四、民族倫理典籍及跨學(xué)科研究
1.蒙古族典籍倫理思想研究。薩?巴特爾就《蒙古秘史》中的社會理念及倫理精神做了梳理和詮釋。斯仁首次對《蒙古秘史》所記錄的遠(yuǎn)古道德材料進行系統(tǒng)整理和分析，對該典籍中蘊含的氏族社會特有的氏族道德風(fēng)尚進行了梳理。
2.回族典籍倫理思想研究。張學(xué)智考察了回族哲學(xué)家王岱輿的倫理思想與儒學(xué)的會通關(guān)系。孫振玉和胡玉冰就明清回回理學(xué)的相關(guān)文獻(xiàn)中的倫理思想進行了探討。
3.儒家典籍倫理思想研究。段吉福分析了德性倫理視閾中的孟子心性論。楊澤樹論述了孟子“夷夏變”的價值意蘊。鄭全從情本論和治世理念之弊的角度，探討了傳統(tǒng)哲學(xué)之主流――儒家道德哲學(xué)之蔽。
4.其他典籍倫理思想研究。唐凱興、黃修卓就壯族布洛陀“體系神話”中的倫理思想等進行了學(xué)術(shù)探討。張亞月對民族倫理視野中的民間宗教及其功用進行了論述。高寶麗從重讀《家庭、私有制和國家的起源》人手，認(rèn)為恩格斯的家庭倫理觀的核心是平等。
5.宗教學(xué)與民族倫理學(xué)的跨學(xué)科研究。很多少數(shù)民族的倫理思想是蘊含在其宗教思想中的。賈學(xué)鋒和鐘梅燕對藏傳佛教教義思想中的倫理美德及其現(xiàn)代價值作了探討。黃云明就百丈淮海禪學(xué)思想中的經(jīng)濟倫理價值作了史學(xué)的、宗教學(xué)的以及倫理學(xué)的闡釋。阿不力米提?烏買爾-畢力蓋就中世紀(jì)伊斯蘭教哲學(xué)家法拉比的倫理思想進行了探討。任軍對納塞爾《知識與神圣》首章“知識及其祛圣化”進行了解讀。馬慧蘭以惠州伊斯蘭文化為例探討了宗教的價值。
關(guān)鍵詞：素質(zhì)教育 師德建設(shè) 困境 突破
素質(zhì)教育改革背景下，職前職后一體化、開放性和綜合化的教師教育體制正在逐步推行，相應(yīng)的我國教師專業(yè)化的進程也在不斷加快。師德建設(shè)作為教師專業(yè)化進程中一個重要組成部分引起人們的廣泛關(guān)注。然而，在素質(zhì)教育實施背景下，當(dāng)前師德建設(shè)中存在很多問題，我們必須給予重視。
一、當(dāng)前我國師德建設(shè)的現(xiàn)實障礙
（一）師德建設(shè)囊括的寬度過寬
教師的職業(yè)道德即師德，是專指教師這個社會角色應(yīng)該具備的道德規(guī)范。隨著素質(zhì)教育的大力推行，教師的道德標(biāo)準(zhǔn)被提高。教師具備教育工作者、社會常人雙重身份。師德是針對教師身份而言的，相對于社會常人即公民這個身份，對之束縛的應(yīng)該公民道德和法律規(guī)范。當(dāng)前，教師不論在教育工作崗位上還是社會生活中，身份被一重化，師德是評價教師這個社會人的唯一標(biāo)準(zhǔn)規(guī)范。
（二）師德建設(shè)要求的高度過高
我國支持“教師是道德家”的人認(rèn)為，教師必須是高尚道德和完美道德的化身，是“人之至者”，教師應(yīng)該“為人師表”“言行一致”“表里如一”[1]。與美國“教育職業(yè)道德規(guī)范”中所列條目都以最低要求不同，我國師德要求大多以高標(biāo)準(zhǔn)來要求教師。由于這些規(guī)范比較籠統(tǒng)，缺乏針對性，將教師圣神化，操作性不大，只能作為鼓勵性口號，對教師群體不容易真正發(fā)揮其道德約束作用。
（三）師德的社會評價標(biāo)準(zhǔn)欠合理化
為使每個學(xué)生健康發(fā)展，我國中小學(xué)教育必須不斷改革創(chuàng)新。教育改革為師德建設(shè)提供了一個大背景，其大力提倡的素質(zhì)教育自然成為師德評價的主要標(biāo)準(zhǔn)。然而，在我國教育氛圍下，師德規(guī)范內(nèi)容的各方面與素質(zhì)教育密切聯(lián)系，如果教師違背素質(zhì)教育理念，那么他的師德水平很難被社會認(rèn)可。
二、師德建設(shè)存在障礙的原因分析
（一）教師管理體制、評價制度不健全
當(dāng)前，在強調(diào)量化指標(biāo)的教師管理體制、師德評價制度中，教師是否潛心育人工作、實施素質(zhì)教育是很難考評因而往往被虛化的指標(biāo)。大多學(xué)校推行績效工資改革之后，將教師待遇與班級分?jǐn)?shù)、科研成果緊密結(jié)合，這使教師將精力投入到論文寫作、公開課評比之中，而相對忽略日常教育教學(xué)工作。這樣，教師不僅沒有推進素質(zhì)教育的進程，而且自身角色也沒有把握好。
（二）社會倫理道德轉(zhuǎn)型的束縛
師德建設(shè)是社會道德建設(shè)的一個組成部分，在一定程度上，與中國社會傳統(tǒng)倫理道德有密切關(guān)系。當(dāng)前，社會正處于倫理道德體系的轉(zhuǎn)型期，強調(diào)正確處理道德與利益的關(guān)系，肯定民眾對于正當(dāng)權(quán)益、物質(zhì)利益的追求的合理性。教師身處倫理道德體系轉(zhuǎn)型的進程之中，待遇正在不斷得到改善，社會地位不斷提升。很多教師正在告別一貧如洗的生活，更多地感受到社會進步帶來的幸福[2]。然而，就全社會而言，從圣人道德向常人道德的轉(zhuǎn)型[3]，是一個漫長的過程。例如，當(dāng)前評選各級師德標(biāo)兵時，仍然重點考查教師甘為人梯、樂于奉獻(xiàn)的情況。
（三）素質(zhì)教育與應(yīng)試教育具有不可調(diào)和的矛盾
當(dāng)前，素質(zhì)教育雖然贏得了話語上的優(yōu)勢，但應(yīng)試教育的壓力仍然很大?！翱诳诼暵曋v素質(zhì)教育、扎扎實實搞應(yīng)試教育”是大多數(shù)學(xué)校（尤其是中學(xué)）的實際情況。取得出色的高考、中考成績的學(xué)校即使管理嚴(yán)苛、氣氛壓抑、遭到學(xué)者批評仍然招生火爆，被社會和家長高度贊賞，并且順利掛上“素質(zhì)教育改革先進?！钡恼信?。推行應(yīng)試教育，取得的教育成果被冠上素質(zhì)教育的美名，在這種情形中，師德建設(shè)就缺乏健康的環(huán)境。
三、師德建設(shè)障礙的突破思路
師德建設(shè)中存在的對教師角色認(rèn)識不清楚、要求過高，評價標(biāo)準(zhǔn)單一等問題，我們都可以從素質(zhì)教育改革、社會倫理道德轉(zhuǎn)型、教師管理評價體制等方面究其原因。針對以上原因分析，本文試著從以下三方面提出建議。
（一）創(chuàng)新教師管理與評價機制，堅持“無為而治”的核心理念
“無為而治”是我國教師管理和評價急需重視的經(jīng)典智慧。自由是教師職業(yè)道德的最高層次[4]?？档抡J(rèn)為：“自由是道德法則存在的理由?！盵5]針對我國當(dāng)前教師缺乏自由空間的現(xiàn)狀，需遵循“無為而治”的理念。一方面，我們需倡導(dǎo)取消學(xué)生成績與教師績效掛鉤的做法。學(xué)校管理者可以通過組織教研活動、開展隨堂聽課等方式，督促教師潛心教學(xué)。另一方面，需要削弱科研成果在教師量化評比中的分量，以鼓勵教師寫隨筆、展示學(xué)習(xí)筆記等方式來引導(dǎo)教師的在職研修。
（二）關(guān)照教師幸福感的提升，穩(wěn)步提高教師工作待遇
盡管保障和改善教師待遇的政策不斷出臺，但在我國東部、中部、西部不同地區(qū)之間，城鄉(xiāng)之間，教師待遇存在很大差距。在倡導(dǎo)人民生活更加幸福、更有尊嚴(yán)的時代，政府和社會應(yīng)該穩(wěn)步提高教師待遇，逐步提高教師的幸福感，不能一味地用無私奉獻(xiàn)的口號向教師提出“圣人”般的要求。而且，政府和媒體應(yīng)該調(diào)整道德轉(zhuǎn)型背景下師德標(biāo)兵的評選標(biāo)準(zhǔn)，適當(dāng)關(guān)照那些扎實教書育人、積極探索創(chuàng)新、享受教育幸福的優(yōu)秀教師身上，使師德標(biāo)兵更加普通化、實際化。
（三）正視素質(zhì)教育與應(yīng)試教育的沖突，重塑教師的職業(yè)尊嚴(yán)
我國教育從應(yīng)試教育向素質(zhì)教育的轉(zhuǎn)型是一個長期的過程，不能一蹴而就。在《應(yīng)該盡力盡責(zé)總結(jié)經(jīng)驗教訓(xùn)》的反思性文章中，王策三先生語重心長地提醒各界“正視應(yīng)試教育在現(xiàn)階段現(xiàn)實存在的基本國情，給教師適宜的輿論空間”[6]?？梢?，我們需要基于我國的國情正確看待素質(zhì)教育改革。現(xiàn)階段，應(yīng)試教育是客觀存在的。學(xué)校應(yīng)在給教師一定自主放松空間的基礎(chǔ)上，開展遵循學(xué)生成長和發(fā)展規(guī)律的教學(xué)活動。此外，學(xué)校需要嚴(yán)格規(guī)定學(xué)生在校學(xué)習(xí)時間上限，打擊教師片面追求高分?jǐn)?shù)的行為，以確立教師工作和教育的底線，提升教師的職業(yè)尊嚴(yán)。
參考文獻(xiàn)：
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關(guān)鍵詞:網(wǎng)絡(luò)社會 網(wǎng)絡(luò)道德 高職大學(xué)生
隨著網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的普及和發(fā)展，網(wǎng)絡(luò)成為人們生活、工作、學(xué)習(xí)中不可缺少的一部分，越來越多的人加人到“網(wǎng)民”行列中，形成了一個龐大的網(wǎng)絡(luò)社會。
一、網(wǎng)絡(luò)社會及其道德特點
(一)對網(wǎng)絡(luò)社會的理解
隨著互聯(lián)網(wǎng)在社會生產(chǎn)與生活中的迅速滲透，“網(wǎng)絡(luò)社會”一詞越來越被人們所認(rèn)可，一種理解認(rèn)為:“網(wǎng)絡(luò)社會”就是指作為各種網(wǎng)絡(luò)共同構(gòu)成的“互聯(lián)網(wǎng)”以及人們通過互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)所實現(xiàn)的“網(wǎng)絡(luò)化”過程中“網(wǎng)民”之間的互動;另一種理解是以“網(wǎng)絡(luò)空間”來界定“網(wǎng)絡(luò)社會”;有人認(rèn)為網(wǎng)絡(luò)的本質(zhì)就是一種“在線”整合體，也有人從傳播學(xué)的角度將互聯(lián)網(wǎng)看作是“一個模擬傳統(tǒng)社會傳播形式的數(shù)字化平臺，或者說與現(xiàn)實社會并列的虛擬傳播環(huán)境，一個虛擬社會”。無論怎樣理解，“網(wǎng)絡(luò)社會”都是一個與人們現(xiàn)實的社會生活系統(tǒng)有著較大差異和區(qū)別的網(wǎng)絡(luò)空間系統(tǒng)。直觀地看，網(wǎng)絡(luò)空間展現(xiàn)的純粹是數(shù)字信息之間的關(guān)系，實質(zhì)上，其背后存在的是被數(shù)字信息所遮蔽的人與人之間的關(guān)系。網(wǎng)絡(luò)社會中人與人的交往呈現(xiàn)出與現(xiàn)實社會交往不同的特點，因而形成網(wǎng)絡(luò)社會不同的倫理道德特點。
(二)網(wǎng)絡(luò)社會的道德特點
第一，網(wǎng)絡(luò)社會道德標(biāo)準(zhǔn)的不確定性
道德標(biāo)準(zhǔn)是對人們行為的一種道德評價，現(xiàn)實社會中人與人的交往形式主要是面對面的直接交往，道德活動范圍受物理空間限制。道德交往一般基于血緣、地緣、業(yè)緣關(guān)系建立起來的，交往過程受制于人的社會地位、社會身份和社會角色等因素，交往的范圍也基本限于權(quán)力、地位、職業(yè)和利益相近的社會階層，道德評價標(biāo)準(zhǔn)在人們的交往活動中通過歷史的積淀趨于穩(wěn)定、統(tǒng)一，并帶有民族性特征。而網(wǎng)絡(luò)社會，網(wǎng)絡(luò)化的道德交往是虛擬空間的反映，超越了物理空間的限制，道德關(guān)系不僅僅是熟人之間的善惡評價關(guān)系，大量陌生的、不同階級、不同民族、不同地區(qū)、不同語言的人，在網(wǎng)絡(luò)中發(fā)生著直接或間接的關(guān)系，因而對同一性質(zhì)的行為，其道德評價標(biāo)準(zhǔn)不盡相同、具有不確定性。
第二，網(wǎng)絡(luò)社會道德行為的難控性
首先，與現(xiàn)實社會相比，網(wǎng)絡(luò)社會是離散結(jié)構(gòu)，沒有中心和界限，不受任何組織機構(gòu)控制。其次，與現(xiàn)實社會交往主客體不同，網(wǎng)絡(luò)化交往的主客體處于“無標(biāo)識狀態(tài)”和虛擬狀態(tài)下，可以隱藏姓名、身份、年齡、性別二形象等，因而信用度、可靠性無從談起，更無組織機構(gòu)加強控制，交往形式以字符為介，是間接的、虛擬的、符號化的，可相逢不相識，人們更多的是按照自己在現(xiàn)實社會中的人生體驗來約束自己或不約束自己?，F(xiàn)實中人們不能或不敢做的事在網(wǎng)上可能會做，故非常自由和難于控制。
第三，網(wǎng)絡(luò)社會道德規(guī)范約束力的弱化
現(xiàn)實社會中的道德主要靠社會輿論、傳統(tǒng)習(xí)俗和內(nèi)心信念三者來維系。而網(wǎng)絡(luò)社會由于其虛擬性的特點，網(wǎng)上人的言行僅靠個人內(nèi)心信念來維系，這樣遵從道德規(guī)范與否也不易覺察和監(jiān)督，道德規(guī)范約束力大為減弱。
第四，網(wǎng)絡(luò)社會道德的新要求
1985年，J·H·穆爾在《元哲學(xué)》雜志上發(fā)表《什么是計算機倫理學(xué)》的論文，指出計算機技術(shù)創(chuàng)造的新的可能性的周圍，存在著傳統(tǒng)倫理學(xué)不能直接回答的一系列道德新課題?；ヂ?lián)網(wǎng)的普及和發(fā)展產(chǎn)生了新的人際關(guān)系、道德關(guān)系，引發(fā)一系列問題，這些問題是近數(shù)年間發(fā)生的并具有新的特點。人類社會道德規(guī)范在歷史運動中有一個量的積累過程，并在適用范圍在總體上趨于提高和擴大。網(wǎng)絡(luò)發(fā)展同樣也需要教養(yǎng)，網(wǎng)絡(luò)行為也需要和其他社會行為一樣有一定的道德規(guī)范和原則。因而需要在傳統(tǒng)倫理道德的基礎(chǔ)上加以研究，構(gòu)建適用于網(wǎng)絡(luò)社會的倫理道德體系。
網(wǎng)絡(luò)社會的道德特點使網(wǎng)民常常處于道德的沖突與選擇中，而表現(xiàn)出網(wǎng)絡(luò)道德行為的一系列問題。高職大學(xué)生文化層次較高，思想活躍，是接受新事物的敏感人群，已融人網(wǎng)絡(luò)社會生活，網(wǎng)絡(luò)道德修養(yǎng)成為其思想道德修養(yǎng)的重要組成部分。筆者采用問卷調(diào)查的形式對所在高職院校210名大學(xué)生進行了間卷調(diào)查，間卷涉及不同年級、不同專業(yè)、不同性別的高職大學(xué)生，旨在了解高職大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)生活、網(wǎng)絡(luò)道德的現(xiàn)狀，發(fā)現(xiàn)問題并提出解決的對策。從而加強高職院校德育教學(xué)的針對性、實效性。
二、高職大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)道德現(xiàn)狀
(一)高職大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)道德的總體趨勢是積極向上的
從問卷調(diào)查結(jié)果來看，高職大學(xué)生對網(wǎng)絡(luò)社會道德的認(rèn)識基本是正確的，54. 76%高職大學(xué)生認(rèn)為與傳統(tǒng)的道德規(guī)范與法律規(guī)范相比，目前網(wǎng)絡(luò)社會的道德規(guī)范與法律規(guī)范是不健全的，尚待完善，21. 9%高職大學(xué)生認(rèn)為網(wǎng)絡(luò)社會與現(xiàn)實社會是不同的，需要發(fā)展其自身的道德規(guī)范。
在網(wǎng)絡(luò)生活實踐中，92. 86%的高職大學(xué)生認(rèn)為網(wǎng)絡(luò)社會需要法制規(guī)范;49. 05%高職大學(xué)生對網(wǎng)絡(luò)不道德行為表示氣憤;40. 48%的高職大學(xué)生在網(wǎng)上聊天或發(fā)表看法時，沒有使用過不文明的語言或符號縮寫;46. 67%的高職大學(xué)生認(rèn)為自己在網(wǎng)絡(luò)生活中的行為是規(guī)范的，30. 95%認(rèn)為自己的行為比較規(guī)范;55. 24%高職大學(xué)生對對現(xiàn)在語音聊天室、論壇、貼吧存在的罵人現(xiàn)象表示非常反感;在網(wǎng)絡(luò)游戲泛濫的今天，仍有51. 9%的高職大學(xué)生認(rèn)為網(wǎng)絡(luò)游戲無聊，浪費時間。
以上這些數(shù)據(jù)說明具有較高知識層次的高職大學(xué)生們能夠正確認(rèn)識網(wǎng)絡(luò)社會，理性地看待網(wǎng)絡(luò)社會生活中的一系列道德問題，其網(wǎng)絡(luò)道德總體趨勢是積極向上的。但調(diào)查的同時，我們也發(fā)現(xiàn)部分高職大學(xué)生的網(wǎng)絡(luò)道德還存在著一些問題。
(二)高職大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)道德存在的主要問題: