時間：2023-03-07 14:58:44
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章安的文化底蘊十分豐富，所以歷史上也是名人輩出。北宋時期著名詩人楊蟠就是來自章安，他的代表作眾多，詩文大部分收錄在《章安集》中，廣為流傳。楊蟠為進士出身，入朝為官后曾與蘇軾共事，二人相見如故，對對方的文章都十分贊賞，成為知己。除此之外，唐宋家之一的歐陽修也對其贊賞有加，曾作詩“蘇梅久作黃泉客，我亦今為白發(fā)翁。臥讀楊蟠一千首，乞渠秋月與春風”來表達對楊蟠的贊美。臺州現(xiàn)存最早的地方總志是南宋時期陳耆卿編纂修訂的《赤城志》，也有稱之《嘉定赤城志》。陳耆卿也是章安文人中比較著名的一位，而他最著名的就在于他為人正直硬氣，敢于直諫，在朝中也為人稱贊。和陳耆卿同時期的名人還有著名教育家石敦，石敦在章安創(chuàng)立了書院，親自當教師教學，對于整個臺州地區(qū)的文化教育事業(yè)產(chǎn)生了很大的影響，所以也因此有“臺州大儒”的美譽，為后人所稱贊。章安在古代屬于越州，而從歷史記載來看，越人善于泛舟，所以隨著經(jīng)濟的發(fā)展，手工業(yè)的不斷發(fā)展，章安就逐步成為了浙東沿海的著名海港，對于整個東南沿海地區(qū)的航運都產(chǎn)生極大影響。從歷史上看，臺灣與大陸最早的大規(guī)模交往活動也是以章安為中心展開，這都來源于章安得天獨厚的歷史地理位置。所以從這點看來，章安無論是商業(yè)地位還是軍事地位，在古代中國乃至現(xiàn)代中國都是十分重要的。除眾多的名勝古跡外，章安老街曲折回轉，靜謐而又歷史綿長，也成為章安的一道亮麗的風景線。街道基本呈東西分布，彎彎曲曲。在這些古老的街道中，老舊的招牌鱗次櫛比，懸掛在一個個看似不起眼的店面之上。而這些古老的韻味，都是章安這個古老城鎮(zhèn)最真實的寫照，也是章安人歷史文化內涵的某種體現(xiàn)。
二、觀今：小鎮(zhèn)，昔日繁盛不復存在
1、轄區(qū)萎縮
從歷史上看，隋唐時期章安開始從繁華走向衰落，最主要原因是隋唐時期臺州政治經(jīng)濟文化中心由章安遷至臨海。所以章安的轄區(qū)因此縮小，包括土地、人口、資源等都遭到削減。同時由于傳統(tǒng)的小農(nóng)經(jīng)濟思想在章安地區(qū)根深蒂固，所以隨著經(jīng)濟的發(fā)展，尤其到后來東南沿海地區(qū)商品經(jīng)濟的萌芽逐步出現(xiàn)，章安在整個東南沿海各個區(qū)域的經(jīng)濟競爭中始終處于劣勢，沒能把握時機，逐步衰落轄區(qū)。隨著歷史的發(fā)展，昔日的輝煌早已消逝在歷史的長河之中。
2、遺跡依稀
雖然從今天看，章安已經(jīng)不復當日的輝煌景象，但是從整個古鎮(zhèn)的格局來看仍然保持了過去最常見的長方形格局，街道基本東西、南北交錯分布。隨著社會對文物古跡保護力度的不斷加大，已經(jīng)列為區(qū)級（椒江區(qū)）文物保護單位的有常樂寺、章安橋（或稱赤欄橋）、蔡橋；重要的文物保護點有15處（章安遺存、攝靜寺、梵音寺、葉家祠堂等）。但是光列為文物保護單位并不能從根本上解決對這些文物的保護問題，從政府到群眾很多人并沒有從深層次上理解文物保護的重要性，所以一些城區(qū)改造或是居民群眾自身仍舊在對這些古跡造成或大或小的破壞，這也是相關部門應當重視的。
3、古跡衰微
在前文已經(jīng)多次提到章安有數(shù)千年歷史，文物古跡眾多，擁有著豐富的文化內涵和歷史人文氣息，但由于多種因素，對這些文物古跡的破壞日益增多，并沒有真正得到重視，實在令人惋惜。章安橋在悠長的歷史歲月中受到過多次修正，基本上很多朝代都對其有過不同程度的修建和改造，我們今天可以看到的章安橋是乾隆時期重新修建的，各種裝飾、點綴都十分精美，無論從整體還是細節(jié)上，無不體現(xiàn)了其豐厚的歷史內涵和極高的審美價值。由于氣候因素以及回浦兩岸的侵蝕，同時章安街為了經(jīng)濟發(fā)展也在不斷擴建，極大擠占了本來橋身兩端的空間，所以我們現(xiàn)在的章安橋與歷史上記載的章安橋已經(jīng)有很大區(qū)別，外人來到甚至不知道這是一座古跡，這是十分令人痛心的。而著名的攝靜寺，原本香火十分旺盛，香客游人絡繹不絕，到了清朝末年卻開始慢慢落寞，到20世紀70年代最后兩名僧人出走后，寺址遭到徹底破壞。現(xiàn)在的舊存基本上只有三處，但也是荒涼不堪，有些本來寺廟的地方已經(jīng)成為了農(nóng)田。但是在這些廢棄的遺址上，仍然保持了一些雕像、石刻、石碑，這些都是極其珍貴的歷史文物，應當受到重視和保護，而不是荒涼立在地上看著歷史變遷。同時，歷史上著名的林氏貞節(jié)坊是雍正年間建造的，從外表上看由四根石柱和石坊構成，也是極具歷史價值的，但是現(xiàn)在牌坊的頂部已經(jīng)遭到破壞，坊身也被當?shù)厝俗鳛榉课莸囊徊糠旨{入房屋內。并且由于歷史上章安的優(yōu)越地理位置，地下古墓眾多，但是在歷史發(fā)展中卻屢遭盜墓賊光顧，很多著名的墓葬已經(jīng)被盜而且遭受到不同程度的破壞。
三、展望：椒北明珠，再現(xiàn)古郡遺風
1、章安文化發(fā)展的契機
（1）章安文化產(chǎn)業(yè)的自身優(yōu)勢。章安文化項目大多故事性較強，如能修復一些必要遺跡，可讀加可看，一定引人入勝。崇梵寺在智才法師的努力下，這些年化緣投入了不菲的力量，初具規(guī)模，很有品位。其中寺內中國佛教“第一放生池”，是佛教天臺宗創(chuàng)始人智者大師所建，距今千余年歷史，學術價值非常高。寺內在重新修葺過程中，專門為“第一池”立碑，既有介紹放生池歷史的老碑文，又有為其重修解讀之白話文介紹，極有文化厚度，也通俗易懂，連“80后”的年輕人都為之喝彩，爭相留影?？深A見，崇梵寺一定是今后臺州城區(qū)一大亮麗景點和佛教圣地。這便是典型的章安文化魅力，其優(yōu)勢凸現(xiàn)。這也足給章安其他文化項目帶來自信。（2）區(qū)域產(chǎn)業(yè)的發(fā)展現(xiàn)況，力助章安文化產(chǎn)業(yè)化發(fā)展。區(qū)域經(jīng)濟無不打上區(qū)域特點之烙印，章安不會例外。章安區(qū)域產(chǎn)業(yè)化發(fā)展的最大區(qū)位優(yōu)勢是“傍城市”，而最大的資源優(yōu)勢便是“歷史文化”。立足當?shù)匚拿}，構建歷史文化風光帶，打造“臺州城市后花園”，將文化旅游產(chǎn)業(yè)立為當?shù)刂е援a(chǎn)業(yè)。當章安其他產(chǎn)業(yè)優(yōu)勢不明顯時，既可以力助文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展，亦可提高當?shù)刂群陀绊懥?，便利招商引資，這也符合經(jīng)濟規(guī)律。（3）當下的經(jīng)濟形態(tài)是發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)化的好時機。日本的文化產(chǎn)業(yè)化高速發(fā)展期，是在上世紀90年代，正好是日本國民經(jīng)濟停滯期，在長達10余年的經(jīng)濟徘徊中，日本許多大企業(yè)集團為了尋求新的經(jīng)濟增長點，紛紛轉入文化產(chǎn)業(yè)領域，造就了日本文化產(chǎn)業(yè)在全球的位置。眼下，全球經(jīng)濟出現(xiàn)下滑，這是歷史賦予章安文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的機遇。俗話說機不可失，時不再來。據(jù)悉，僅椒江近期就有三家文化發(fā)展公司申請登記注冊。（4）從修復歷史文化遺跡入手，導入章安文化產(chǎn)業(yè)化發(fā)展。章安目前可以排得出的文化產(chǎn)業(yè)項目有：章安古街、漢制古墓群、章安首航臺灣紀念點（包括紀念碑、紀念館、出航紀念地等）、章安名人館等等。一定要按照文化產(chǎn)業(yè)化的模式，盡快率先動起來，政府要出面撮合“產(chǎn)官學”各方，各司其力，成熟一個啟動一個。要把原先的規(guī)劃深入下去，在進一步論證的基礎上，盡快做出詳細規(guī)劃，以便相關企業(yè)盡快導入，從而包裝項目，拓展市場。在2005年8月，臺州市為了保護章安古鎮(zhèn)，出臺了《臺州市椒江區(qū)章安古鎮(zhèn)保護與開發(fā)規(guī)劃方案》，并且召開聽證會。終于在2007年章安被列為第三批省級歷史街區(qū)保護區(qū)。歷史在不斷發(fā)展，而章安也終有一天會重新以其豐富的文化底蘊和文化內涵展現(xiàn)給世人。
2、章安文化發(fā)展的對策建議
西楚霸王火燒阿房宮，八國聯(lián)軍，讓世之珍寶的宮殿、園林建筑在地球上從此消失，給國人留下了無限的傷痛。如今人為縱火的現(xiàn)象是少的，但由于管理不當導致失火的卻屢見不鮮，這不得不引起高度注意。地方政府對歷史文化建筑的使用具有監(jiān)管責任，絕不能出現(xiàn)假公濟私行為。云南巍山縣的明代古建筑拱辰樓與傳統(tǒng)文化南詔古樂的結合，是當?shù)卣毮懿块T的有意之舉，是為了讓歷史文化建筑與傳統(tǒng)音樂相互融合，相得益彰，從而更好地傳承和發(fā)展傳統(tǒng)建筑與古典音樂文化。但是，由于缺乏嚴格的監(jiān)管措施，結果演變成了經(jīng)營性的私人會所。一場大火燒毀了具有600多年歷史的拱辰樓，也燒醒了政府職能部門的不職稱，但歷史悠久的拱辰樓已不復存在了。位于福建省的林覺民和冰心故居，曾因妨礙當?shù)氐姆康禺a(chǎn)項目開發(fā)，許多人都建議將故居拆除后異地重建，當時在福建擔任領導，得知此事后到現(xiàn)場察看，召開協(xié)調會，果斷決定優(yōu)先保護歷史文化建筑，將林覺民和冰心故居原地保護并加以修繕。這兩件事給我們足夠的警示，地方政府的觀念和作為對歷史文化建筑的傳承和保護是多么重要。
2歷史文化建筑的創(chuàng)新與發(fā)展
保護歷史文化建筑實質是為了傳承中華文化，弘揚中華民族文化精神。歷史文化建筑如今是越來越少，尚存的也由于歷史車輪的輾壓已是風雨飄搖。如今只有采取有效的保護措施，創(chuàng)新和發(fā)展思想觀念，在保護中利用和發(fā)揮它們應有的價值，在利用中進一步創(chuàng)新和發(fā)展。
2.1將歷史文化建筑融入到人文、生態(tài)旅游協(xié)調發(fā)展的大環(huán)境中
通過游客的參觀游覽，傳揚建筑文化價值，創(chuàng)造經(jīng)濟價值，贏得修繕建筑結構和構件、完善基礎設施的資金。北京的故宮、山西的平遙古城、湖南的鳳凰古城、云南的麗江古城、安徽的西遞、宏村，已成為世界文化遺產(chǎn)，每年游客絡繹不絕，旅游收入相當可觀，既為古建筑的修繕和改造贏得了資金，又為歷史建筑文化的傳承和發(fā)展起到了很好的廣告宣傳作用。在我國民間廣泛分布著傳統(tǒng)建筑村落。這些古老的建筑各具特色，具有鮮明的民族風情，所處的生態(tài)環(huán)境相當優(yōu)美，但它們大多是百姓的居住和生活用房，不能向廣大游客完全開放，修繕和修復又需要較高的費用，地方政府財政扶持的力度又相當有限，如何突破管理、傳承和發(fā)展的瓶頸已相當重要。對此應將歷史文化建筑群的保護與社會主義新農(nóng)村的規(guī)劃建設有機地結合起來，并合理、科學、有序地推進人文與生態(tài)旅游項目建設，發(fā)展鄉(xiāng)村旅游，促進人文與生態(tài)協(xié)調發(fā)展，積極創(chuàng)新，將政府扶持與村民自主籌款相結合，大力引進社會資本，創(chuàng)新管理模式，完善配套的設備設施建設，更加科學有序地發(fā)展歷史文化建筑群。
2.2深度挖掘歷史建筑的文化精神
利用歷史文化建筑所蘊涵的文化精神進行創(chuàng)新和發(fā)展，實現(xiàn)歷史文化建筑在利用中發(fā)展，在發(fā)展中進行有效地傳承和保護。文化精神是歷史文化建筑的核心和靈魂，沒有文化精神的歷史建筑存在的價值會大打折扣，沒有歷史文物的文化精神虛無縹緲。在中華民族文化精神中，湖湘文化精神是重要的一脈。湖湘文化精神的核心是“心憂天下，敢為人先，百折不撓，兼收并蓄”。湖湘文化精神是千百年來湖湘人前仆后繼，用智慧和生命凝結而成，代代相傳，一直到現(xiàn)在。那么這種精神通過什么傳承到現(xiàn)在？文化的傳承一是通過文字記載，二是保存下來的文物。文物是最有力的證據(jù)，是對文字記載的補充、完善和佐證。文字性的文獻保存在圖書館、博物館供科學研究用，很難普及傳統(tǒng)文化。要講好中國故事，傳承和發(fā)揚好中國傳統(tǒng)文化，只有通過實實在在的文物。如果歷史文物沒有保護和發(fā)展好，后人就很難想象到原來的情景，也就不利于文化精神的普及和傳揚。如果沒有炎帝陵、舜帝陵，沒有屈子祠，沒有湖湘名人賈誼、周敦頤、張南軒、王船山、魏源、、等的遺存故居及活動場所，那么周敦頤的“出淤泥而不染”的廉潔正氣，王夫之的“經(jīng)世濟用”的思想主張，魏源的“師夷長技以制夷”的超前理念，譚嗣同的“我自橫刀向天笑，去留肝膽兩昆侖”的獻身精神，的“數(shù)風流人物還看今朝”的豪邁與擔當，隨著時間的推移，就會離我們越來越遠，他們?yōu)閲?、社會的發(fā)展進步所做出的貢獻在后人的記憶里日益淡化，那么，湖湘文化精神也就失去了振奮人心的源動力，失去了賴以傳承的載體。傳承、創(chuàng)新和發(fā)展好這些祠堂、故居及他們曾經(jīng)生活、活動的歷史文化建筑是多么重要。
2.3大力弘揚歷史文化建筑所蘊涵的文化精神
歷史遺存下來的文化建筑，有的經(jīng)過多次修復和修繕，有的經(jīng)過多次遷建，歷經(jīng)數(shù)百年，甚至上千年，為何還要保護和傳承？這是由于這些傳統(tǒng)建筑蘊涵精湛的建筑工藝，巧妙的構思設計，迷人的文化魅力，博大的文化精神。湖南省永州市零陵區(qū)是省歷史文化名城，已有2000多年的歷史，這里風景秀麗、人文薈萃。唐朝永貞元年，著名的文學家、思想家柳宗元因參加朝廷革新，失敗后被貶至永州長達十年之久。永州的許多景點都有他的足跡，他曾寫下《永州八記》、《捕蛇者說》、《江雪》等著名詩文，柳子文化是永州文化的重要組成部分。北宋時期的永州人民為紀念柳宗元就修建了柳子廟，其蘊涵著柳子思想和文化精神，柳子廟現(xiàn)在已是國家級重點文物保護單位。但是有許多永州人對柳宗元很不了解，也沒有去過柳子廟，更談不上弘揚柳子文化精神，創(chuàng)新和發(fā)展歷史文化建筑了。這正是當今人文知識和文化精神的缺失，也是政府對歷史文化建筑和文化精神的重視、宣傳、保護和利用不到位的顯著表現(xiàn)，這也是零陵這座歷史文化古城的人文旅游產(chǎn)業(yè)沒有得到利用和發(fā)展的原因所在。由上述事實可見，當代教育對傳統(tǒng)文化精神的倡導和傳授是不夠的，政府、民間團體、社會媒體等應從從多角度、全方位采取以歷史文化建筑、名人故居、名勝古跡為題材舉辦地方人文知識競賽或系列文化活動，提高人文內涵，傳承歷史文化，弘揚文化精神。
2．4地方政府對歷史文化建筑的態(tài)度和監(jiān)管力度嚴重影響到歷史文化建筑的發(fā)展
歷史文化建筑的傳承和發(fā)展是一個長期過程，任重而道遠，短期內對地方經(jīng)濟GDP的增長是不顯著的，甚至還有可能拖累經(jīng)濟發(fā)展，因為對歷史文化建筑的修繕和保護需要大量的資金。因此許多當?shù)卣褮v史文化建筑看成一種包袱，而追逐房地產(chǎn)項目開發(fā)，甚至不惜對名人故居、歷史文化建筑、名勝古跡采取任意損毀和搬遷等粗暴方法。云南巍山縣拱辰樓失火、鳳凰古城失火、麗江古城失火、香格里拉縣獨克宗古城失火，表面上是普通用電起火，實質無一不暴露出地方政府職能部門和相關管理人員監(jiān)管的嚴重缺失。一是地方政府沒有必要的資金投入，消防設備設施的缺失或不完善，大環(huán)境消防嚴重不達標；二是管理人員疏忽大意，未能及時檢查和更換消防設備，防患于未然，火災發(fā)生時出現(xiàn)無水現(xiàn)象，手腳無措；三是這些傳統(tǒng)建筑的經(jīng)營者和使用者不規(guī)范用電，隨意拉線，使用劣制用電設備，經(jīng)營場所消防不達標，消防處理整改不到位。就這樣，一座座具有悠久歷史的文化建筑永遠從我們的視野中消失了。由此可見，只有當?shù)卣母叨戎匾暎詣?chuàng)新和發(fā)展的眼光來弘揚歷史建筑文化，進行必要的資金投入，加強監(jiān)管力度，歷史文化建筑才會代代相傳，發(fā)揚光大。
3結語
關鍵詞：城市建設，歷史文化保護，誤區(qū)
一、歷史文化的保護和研究對現(xiàn)代經(jīng)濟社會的發(fā)展，有著非常重要的借鑒和指導作用，又可作為增強民族(或國家與地區(qū))自省自愛、自尊的重要宣傳教育陣地。但在經(jīng)濟高速發(fā)展的地區(qū)、時段，在人口密集的地方，往往破壞較大，這就有必要從認識上加以提高．重點防范，在城市建設上明確予以保護，從法律上給以保證。但現(xiàn)在對歷史文化的保護，特別是在建筑及其環(huán)境的保護中往往存在多種誤區(qū)。
1)往往在想毀掉先人的東西時，就有人打出“歷史是人民創(chuàng)造的，我們可以創(chuàng)造新的歷史”的招牌。歷史確實是大家創(chuàng)造的既不能妄自菲薄，也不能枉自獨尊，不過更贊成“讓每個人都占有歷史一頁”的提法。據(jù)說在英國古城墻要修復，磚可以不用古磚這是基于這種理論的做法之一。有的城市在舊城墻遺址處修的街道廣場上還特意標明原城墻的位置走向。歷史不能像割韭菜長一茬割一茬，城市建筑更不能幾年就拆一茬。
2)“保護歷史文化妨礙了經(jīng)濟發(fā)展”的觀點。持這種觀點的人往往一方面在破壞歷史文化，一方面又在大談自己城市的歷史；在舊城拆了古建筑，又到新區(qū)去搞明清一條街。這種做法既破壞了很好的旅游資源，又不能形成新的經(jīng)濟熱點。有時在歷史遺跡、風景區(qū)地方挖洞搞個鬼怪神妖的人文景觀，這不僅褻瀆了古文明，還使人反胃。
3)“舊的建筑不適用，需要改造”的說法。這一改就是大拆大建，面貌全非。倘若西安也把城墻拆掉修成環(huán)路，其古都風貌及旅游價值效果就要遜色不知多少：還有的地方為了突出自己的城市特點，在任何建筑上都要搞地區(qū)、民族、歷史的特征，以示“文脈”的延續(xù)。在一個城市里應有不同歷史的建筑及風貌區(qū)，但絕沒有必要在每個建筑上看其上下五千年。只要對歷史做了大膽的保護，就可以毫無顧及地對現(xiàn)代化大膽追求。這樣，文脈就得到了自然延續(xù)并且通暢。
4)“要用一種統(tǒng)一的理論指導全盤”。我國幅員遼闊，地理特征千姿百態(tài)，文化底蘊各不相同，處于轉型期的經(jīng)濟發(fā)展也參差不齊，城市形態(tài)與結構各自不同，需要也不同。用一種理論指導全盤．顯然不實際。中國有自己的城市文化傳統(tǒng)，盲目套用西方理論，只會犧牲自己的城市特色。作為中國文化代表的北京城借用功能主義系統(tǒng)的大拆大建、內外環(huán)道路、超尺度街廓使北京傳統(tǒng)城市特色幾近滅絕，便是前車之鑒。然而中國的現(xiàn)代城市建設教育、思想、方法又一直在承襲西方的城建體系，無法擺脫全球經(jīng)濟一體化趨勢的影響，當然借鑒承襲是不可避免的，問題在于如何在借鑒、套用的過程中研究西方城市建設理論對中國城市快速發(fā)展的適應性，逐步建構適應自己城市的地域特點、地方風貌、文化韻味、經(jīng)濟規(guī)律，又具備時代印跡的促動性城市建設理論，是當今亟待解決的課題。
二、人們對歷史文化的保護往往忽略對古樹名木的保護，為了建筑可以任意砍伐。樹是歷史的活的見證，是無法仿造假造的文物，難道不應該更加重視嗎?城市既是經(jīng)濟社會發(fā)展的載體，又是歷史文化的象征。這是任何一個城市規(guī)劃、建設、管理工作者都不應忘記或偏頗的兩個方面。
1)保護對象應該是各個歷史時期遺留下來的具有歷史、藝術和科學價值的文物、歷史遺跡和風景名勝。包括：國家省、市、縣各級文物部門已定的歷史文物和名勝點；尚未列入文物保護單位，但具有較高歷史、藝術、科學價值的文物古跡；業(yè)已損毀但具有重修、重建價值的文物古跡等。
但在城市改建中，有時會對古舊建筑是否是歷史文物古跡、是否保留等問題提出質疑。我們可以參考英國“公民信托社”提出的五條標準：是一件藝術品，能豐富環(huán)境；是某一特殊建筑風格或某一時期的建筑代表；在社會上占有一定的歷史地位；與重大事件或重要人物在歷史上有聯(lián)系；能使周圍環(huán)境具有一種時間上的連續(xù)感。
2)歷史文化的保護方法是根據(jù)各保護對象的歷史、藝術、科學價值和經(jīng)濟意義來確定其保存、發(fā)展與利用辦法。為此，應首先弄清各保護對象的歷史年代、文化等級、性質特點、功能內容、容量、交通條件、空間特征與經(jīng)濟利用價值等。并盡量從社會、文化、經(jīng)濟、精神、習俗以及心理情感上去完善和發(fā)展它。
保護的一般方法有保養(yǎng)、維修、改造等幾種。通過保持和恢復文物古跡的本來面貌，來示明當時的歷史陳跡。對古舊建筑加以改造，使其外形不變，而內部更添現(xiàn)代化的設備和裝修，以充實它們的使用價值，使其得以新生。
繼承發(fā)揚古文物意境，提取傳統(tǒng)的特色和符號。羅伯特·文丘里1972年設計的美國費城弗蘭克林紀念庭院，沒有把舊建筑修復，而是將19世紀典型的美國坡頂簡化成開敞的不銹鋼構架，其地面用白色大理石在紅磚地上標志出舊房屋的平面。文氏認為：舊建筑靈魂已顯出來，人們步入庭院透過層層空架，由衷地感到故人已逝，精神猶存。創(chuàng)造了一種寧靜安詳?shù)募o念氣氛。
還可以通過延續(xù)城市的歷史文脈達到保護的目的。如日本橫濱步行道公園設計中，設計者認識到由于橫濱經(jīng)濟的發(fā)展，隨之也產(chǎn)生了大城市所具有的一系列弊病——“綠”在消失，“水”被疏遠，自然生態(tài)遭到破壞，造成城市中自然的匱乏。因此，在整個設計中構思了三個相關聯(lián)的主題段，來追念與城市文脈有關的歷史。設計者創(chuàng)造了：綠化步道——這里綠樹蔥郁，鳥語花香，一派自然景象，成為人工環(huán)境中的一塊綠洲；“水”的廣場——運用噴泉、瀑布、跌水、滾水和漩渦等水的表現(xiàn)來賦予廣場自然的氣息，使人擺脫城市的喧鬧，獲得片刻的寧靜；“石”的廣場——是供紀念、演出等集體活動使用的露天廣場，并制作了幾十種有歷史性代表的圖樣方案制作的陶塊，鋪砌在步道或嵌于指示牌上，給長者以歷史的回憶，給少者以鄉(xiāng)土教育，給客人介紹了城市發(fā)展的歷史而留下特殊印象。
3)歷史文化遺存的保護范圍常根據(jù)不同保護對象的需要，劃分為嚴格控制區(qū)、環(huán)境協(xié)調區(qū)和視線走廊區(qū)，現(xiàn)分述如下：
嚴格控制區(qū)：指文物古跡自身占有的地域。在此區(qū)內嚴格保護文物古跡及其環(huán)境的歷史原貌。一般除維修外不得有任意拆遷和改造，更不能新建。
環(huán)境協(xié)調區(qū)：指文物古跡所處的周圍環(huán)境區(qū)，它介于嚴格控制區(qū)與非保護區(qū)之間。在此區(qū)內允許新建房屋等，但必須與文物古跡相協(xié)調，并服從于文物古跡。在此區(qū)內除應控制建筑的高度外，還應對其體量、結構、韻律、色彩、風格和使用等方面有所規(guī)定，以使其與文物古跡取得協(xié)調和均衡，和諧一致。此外，應考慮與街路、綠地等的協(xié)調內容。
（一）城池建設永州歷史上人文與自然的緊密結合首先表現(xiàn)在其城池建設上。事實上，中國古代尤其長江以南的城市中，人工建設與自然形勢的緊密結合是非常普遍的，例如溫州、福州、常熟、紹興等都是城建史上的經(jīng)典案例。但若論其天然形勢于人居環(huán)境建設之便利，永州卻是頗為突出的！永州古城的選址——此處不論在大尺度區(qū)域地理格局中基于軍事、交通等原則的戰(zhàn)略性選擇，而僅論在下一尺度上對城市基址（天然條件）的選擇——是非常講究的：首先，瀟水繞城幾乎環(huán)其三面，形成天然的防御屏障、便利的水源和交通運輸條件。其次，在瀟水環(huán)抱的東岸臺地上恰恰有一座南北向狹長的東山，與瀟水一起限定出一個適宜聚居的范圍，并構成東部的天然防御屏障。第三，在瀟水與東山之間，又恰恰有一北、一南兩座山丘，成為歷代城市建設的重要坐標（或“生長點”）。此兩座山丘，北為萬石山，南為千秋嶺，在柳宗元的文章中都已有明確記載，其殘存地形今日也仍清晰可見。但以往研究中對這兩座小丘的重要性認識不足。永州古城基址上最早興建的漢代侯國城，雖然目前尚缺乏準確的考古發(fā)掘證據(jù)，但根據(jù)文獻記載，大約就在萬石山一帶。唐代永州有“子城”，根據(jù)相關文獻記載和地形推測，也約略就在東山、萬石山、千秋嶺與瀟水形成的天然圍抱之中，甚至可能就是依山而建。宋代城池擴展，向東沿著東山山脊筑城，向西沿著瀟水筑城，因為地形狹長而南北收束呈棗核型，這正是最大限度地利用其天然地形優(yōu)勢，減少人工修筑成本。因此宋人吳之道的文章中早有總結：稱永州是“不墉而高，不池而深，不關而固”①——說的正是這一天然地形是多么不可多得。再看城內建設對天然地形的利用。漢代資料太少姑且不論。從唐代開始，文獻記載中可以確定位置的所有最早的公共建筑（包括衙署、寺廟等）都選址在這三座山丘之上或山麓地帶，依山勢而建，以利防御和水患；后來用地不足才逐漸向山下平地發(fā)展。宋代以后形成的城中道路格局，主要有二縱五橫（或七橫）。橫向（即瀟水與東山之間方向）街巷多，正是充分利用瀟水岸線和濱水界面的表現(xiàn)。歷史上臨水城門曾多達5座，現(xiàn)存之清代格局中也有4座；這也說明了古代永州城內的生活與瀟水的關系是多么密切。因此我們可以總結，永州城規(guī)劃建設的特點正是“隨形就勢”、“依險設防”、“因山為城”、“憑溪為阻”。之所以稱其巧，就是因為它以最少的財力、最少的人力，充分利用自然環(huán)境的稟賦與優(yōu)勢，來實現(xiàn)最大的效果。這種巧，是因為人們充分認識到自然環(huán)境的特點和價值；也是因為在規(guī)劃營建過程中，人們巧妙地選擇自然、充分地利用自然、適度地改造和修補自然；雖樸實無華，卻真可謂大智慧也。而事實上不僅僅是零陵古城，宋代以后永州地區(qū)下屬諸縣城——如祁陽、寧遠、江華、道縣、新田等——的規(guī)劃建設也都遵循著這樣的原則。
（二）文化環(huán)境建設永州歷史上人文與自然緊密結合的第二個特色，是在當?shù)氐奈幕h(huán)境建設與道德人文追求。這也形成了永州歷史文化中一個非常重要的傳統(tǒng)——即古人是通過“自然”來“作文章”的。這一特色表現(xiàn)在很多方面：其一，在永州“悟道”的先賢皆從這片廣闊豐美的自然之中獲得靈感。不論遠古的舜帝、唐宋的元結、柳宗元、周敦頤、以及后來眾多的明清名士，無不如此。他們的文學和哲學思想，皆從對自然的觀察和感悟中生發(fā)出來；他們的成就離不開永州的自然，也恰恰得益于永州的自然。以唐宋兩代永州的大量貶官為例，貶謫對他們的人生而言乃莫大之不幸，但這里豐厚美好的自然山水卻又撫慰了他們，陶冶了他們，成就了他們；而他們也為永州創(chuàng)造了深遠的文化。其二，文化的傳播在永州也是通過“自然”。永州以“天然碑林”聞名，被稱為“石頭上的文學史”②。何以會形成這樣的特色？正是因為古代的文人墨客以其石奇石多而愿將他們的道德理想、人文追求以石刻的形式永遠留在自然之中，永不磨滅。因此“自然”也成為一種精神、文化的傳播媒介。后人慕名而來，看到前人的印記，讀到他們的思想，有感而發(fā)，撰文刻石；后人再來，再讀，再刻。如此往復，精神一點一點流傳，文化一點一點累積和創(chuàng)造。因此可以說，永州的文化、精神與道德，不僅僅是用書本傳播，更是通過自然——準確地說是千百年來不斷被“人文化”的自然——來傳播的。其三，歷史上永州的文教設施建設也充分表現(xiàn)出與自然環(huán)境的緊密結合；這也說明文化教育事業(yè)在當?shù)貥O受重視的歷史傳統(tǒng)。永州古代的學宮、書院數(shù)量巨大，筆者曾專門論述這些文教設施的選址和建設是如何苛刻地追求理想的地勢、水形，以及對周圍自然環(huán)境要素的充分利用與契合③。其中，清代邑人樊名世對在一風景極為美好之地——東溪——興建書院的闡述令人印象極深。他說：“其形勝如此，匪惟于禪居宜，而于吾儒之游亦宜?！瓡缗c奧與，于吾儒心性之學實有所裨?！瓡缗c奧與，于吾儒技藝之學，更非無補。后之學者游于斯，必于斯有起不徙。形勝娛觀己，此所以為最也，所以難已疊葺也?！雹苡媒裉斓脑拋碚f即：風景如此美麗之地，不僅適宜建設寺廟，當然也適宜建設學校。美好的風景對儒生的心性之學有益，對技藝之學也有益。后人在這里學習，如何會沒有所得、沒有成就？這么美好的地方，如何能不建學校呢？事實上，類似的文章在永州地區(qū)明清府縣方志中比比皆是，這恰恰說明永州前人深諳優(yōu)越的山水環(huán)境對于教育人、教化人有多么重要的意義；也說明他們懂得應該把最好的地方用來興修學校、進行文化建設。這次調研中我們看到，政府花了很大力氣將原來萍島上的萍洲書院整修重建，作為永州文化的研究與傳播場所，算是對這種文化傳統(tǒng)的延續(xù)，值得提倡。綜上，永州的文化傳統(tǒng)是與它的自然環(huán)境不可分割的；我們必須從這個層面上來認識，才能體會永州的文化特色。然而在近幾十年來的城市規(guī)劃建設中，全國很多地方政府和規(guī)劃設計從業(yè)者忽視當?shù)氐臍v史文化傳統(tǒng)與文化環(huán)境建設，造成了許多優(yōu)秀歷史文化遺產(chǎn)的破壞、文化傳統(tǒng)的斷裂、城市環(huán)境缺乏整體的精神文化追求等問題。當然這也更突顯出永州歷史文化傳統(tǒng)的珍貴。尤其在本屆中央政府大力倡導傳統(tǒng)文化繼承與創(chuàng)新的形勢下，永州更應該充分地認識自己的歷史文化傳統(tǒng)，創(chuàng)造性地繼承與發(fā)揚。
（三）風景發(fā)掘建設永州歷史上人文與自然緊密結合的第三個特色是在風景的發(fā)掘與建設。其中最值得稱道的兩個事件，乃柳宗元的《永州八記》與宋代的《瀟湘八景》。前者是中國古典文學史上山水游記的經(jīng)典之作，也是柳宗元在永州從事風景開發(fā)與設計的完整記錄。如果說是《永州八記》使永州之名終為天下人所知，那么這“名聲”正在于當?shù)仄娈愔剿⒓傲拥幕垩圩R珠、非凡發(fā)掘之功。后者乃明清風靡全國的“八景”文化之源頭。為何“瀟湘八景”會有如此廣博深遠的影響？以前不甚理解，但當?shù)谝淮斡H臨瀟水之上，耳邊回蕩起北宋歐陽修“畫圖曾識零陵郡，今日方知畫不如”①、南宋陸游“揮毫當?shù)媒街?，不到瀟湘豈有詩”②的感嘆，則略有所懂。“瀟湘八景”，開啟了后世地方以“八景”形式整合當?shù)仫L景資源、并進行文化傳播的重要模式。上述的事實足以說明永州在中國古代風景開發(fā)史上的重要地位。永州的風景發(fā)掘歷史中又蘊藏著怎樣的人文精神？從元、柳的文章里，我們可以讀到他們是懷著怎樣的心情去發(fā)掘風景的：這是一種“不忍”——不忍心美好的自然無名地淹沒在荒野中，所以“不能不”將其發(fā)掘，為其命名，施其建設。這一方面因為永州的自然風景資源實在太美好、太豐富；另一方面則得益于儒家思想中“人與天地參”、“贊天地之化育”的偉大精神，即人有責任及能力幫助自然之化育，發(fā)現(xiàn)其美，點化其神。元、柳的行為后來在永州地區(qū)也形成了相當深刻的風景發(fā)掘傳統(tǒng)，歷宋元明清，大量的風景地被發(fā)掘和建設，并伴隨著文化的傳承與創(chuàng)新③。因此，今天我們不能單純只看到永州的自然環(huán)境如何之美好，而更要看到它們如何吸引諸多名士將他們的情感、思想、信念都一點一滴融入到這個自然之中。這個“人文化”的自然、豐富厚重的自然，才是永州自然獨有的魅力與特色。綜合上述三個層面的分析，筆者認為永州傳統(tǒng)人居環(huán)境營建的精彩之處正在于其人文與自然恰到好處的結合。因“巧”而“妙”。從現(xiàn)實的角度看，這正是古人留給我們最寶貴的歷史文化傳統(tǒng)和財富。今天永州的城市建設如能繼續(xù)巧妙地選擇自然，充分地利用自然，適度地修補和加強自然，那么其文化傳統(tǒng)之精髓即得以傳承和發(fā)揚；反之如果今天忽視對自然環(huán)境應有的尊重與協(xié)調，一心只想高樓大廈的現(xiàn)代都市景觀，那么永州的歷史文化特色將被弱化甚至消失。
二、名城申報不是終點，未來城市建設更應側重文化環(huán)境創(chuàng)造
今天永州能珍視自我的歷史文化價值，積極申報國家級歷史文化名城，并作了許多相關的研究與保護工作，非常值得贊許。但名城申報絕不是一個終點，而是未來城市規(guī)劃建設的新基點、新起點。如何把握未來的發(fā)展方向，今天需要慎思而篤行。在2007年中國文化遺產(chǎn)日由國家建設部、文化部、國家文物局聯(lián)合舉辦的“城市文化國際研討會”上，吳良鏞院士針對歷史文化城市保護與發(fā)展問題提出了“積極保護，整體創(chuàng)造”的八字原則④。這一觀點針對過去的單純保護而言，強調應將遺產(chǎn)保護與建設發(fā)展統(tǒng)一起來：不僅保護遺產(chǎn)和文物建筑本身，更要維護歷史文化環(huán)境的整體秩序，使新建設尊重所處環(huán)境的歷史文脈，并加強原有文化環(huán)境特色。技術方法上，整體創(chuàng)造并非復舊，而鼓勵在尊重歷史、尊重整體秩序的前提下適度創(chuàng)新。吳氏常常談到紹興“蘭亭”與武昌“黃鶴樓”的案例。蘭亭因王羲之而久負盛名，然而今日蘭亭早不在東晉舊基，而是明嘉靖十七年在原天章寺北擇地重建；本是“偽古董”，然“經(jīng)康熙乾隆之游幸與題記，今日已成地地道道之真古董矣”⑤。武昌黃鶴樓歷史上更是九毀九建，每次設計均依當時之審美與創(chuàng)造有所不同，但并不損傷其作為重要文化地標之真實性與深厚價值。此二例旨在說明，文化環(huán)境不僅是前人創(chuàng)造的，更需要后人的繼續(xù)創(chuàng)新。所欲“整體創(chuàng)造”的正是一個既延續(xù)歷史文脈又反映時代精神的文化環(huán)境。這也正是永州在申報國家歷史文化名城過程中及申報成功之后，需要不斷思考與著力之處。并且，必須把文化事業(yè)、文化產(chǎn)業(yè)與文化環(huán)境的創(chuàng)造統(tǒng)籌考慮，放到城市發(fā)展的戰(zhàn)略高度來思考。因為文化經(jīng)營與文化環(huán)境營造不僅是永州歷史上的寶貴傳統(tǒng)和突出特色，必須繼承；也是永州未來城市經(jīng)營與發(fā)展的巨大優(yōu)勢。
三、對名城申報相關工作的其它建議
文化意識是一個民族文化歷史長河中積淀的精神底蘊以及由這種精神帶來的促進民族進步的創(chuàng)新意識。我們之所以將文化意識放在重要位置，是因為它確實是一個民族的靈魂。任何一個民族，如果失去了自己的文化意識，那么它就失去了其獨立存在的價值。需要指出的是，文化意識盡管具有強烈的民族文化特征，但是它又明顯地受到世界文化的影響，特別是受到先進民族文化意識的沖擊。對于一個開放性民族而言，文化意識不僅是民族性的，而且是世界性的，它是整個世界的精神財富。因此，我們正確地理解“語文”的內涵，就有必要在新世紀到來之際將民族文化意識放在重要的位置進行思考。
一個民族的文化意識進步與否其實有它的顯著標志，標志是什么呢？我覺得最重要的是看它有沒有創(chuàng)造力。如果我們承認漢民族在經(jīng)歷了古代燦爛的文明之后，現(xiàn)在離世界民族之林的先進行列還有一定距離，那么我們就應該有勇氣面對先進民族，向他們學習，學習他們驚人的創(chuàng)造力。學是從模仿開始，但是我們又不能僅僅停留在模仿上，因為模仿容易陷入對“他創(chuàng)力”的崇拜。從模仿開始，我們需要走向對“自創(chuàng)力”的培養(yǎng)。我們之所以稱贊趙武靈王是一位真正的英雄，是因為他能夠勇敢地頒布“胡服騎射”的命令，向北方民族學習。但是我覺得趙武靈王要學的不僅是“胡服騎射”的形式，他是要向世人表示他的革新自身民族文化意識的決心。因此他對匈奴民族的學習不僅僅是體現(xiàn)在他的模仿上，更重要的是體現(xiàn)在他的民族進取精神上?，F(xiàn)在我們的文化考察團經(jīng)常到歐洲去，或者到北美去，我們不能只是去看他們的繁華的建筑，先進的科技，回來后便學著洋人的方式呼吸；或者干脆垂頭喪氣地指責我們這個民族的落后，嘆息無法“師夷之長”。我們需要問，你有沒有看到他們的創(chuàng)新意識，創(chuàng)造精神；就像讀一部書，我們需要問，你有沒有讀懂文章的精神。只有領悟了一個民族的精神結晶，我們才算真正地將先進民族的文化精華學到了手。
我們的文化有著燦爛的歷史，我們需要繼承歷史，但是，承襲不能代替創(chuàng)造，只有不斷地學習，不斷地創(chuàng)新，我們才能不斷地進步。然而，打破傳統(tǒng)常常會給我們帶來許多眼淚，許多辛酸，許多依依不舍。這里我們可以從漢語言的形式革新角度做一個歷史回顧，從中我們可以看到，創(chuàng)造性文化意識在各種力量的拉扯中表現(xiàn)出的沉重。
有著數(shù)千年歷史的古代漢語在本世紀初停止了它的繁衍，從它的母體內裂變出的現(xiàn)代漢語開始蓬勃地生長?？v觀漢文明歷史長河，漢語言一直處于一種流動、變化的狀態(tài)之中，但是現(xiàn)在我們可以說古代漢語已經(jīng)靜止了，它失去了生命力。隨著時間的流逝，我們可以清楚地看到在古代漢語和現(xiàn)代漢語之間形成的語言斷層。對于已經(jīng)失去的東西我們所能做的便是頻頻回顧，因懷念而生發(fā)眷念，因眷念而生發(fā)熱愛。如今我們凝視著漢文化的蹤跡，讀著漢民族幾千年的滄桑，我們似乎頓生漢文化依舊生機勃勃的意識。但是我們其實是站在斷層這邊遙望已逝的美好，不斷地回顧給我們帶來的是歷史文化的厚重感。我們沒有理由拋棄數(shù)千年的文化積淀，但是，我們又明顯地感覺到古文化與今文化的隔膜。這種矛盾的文化心理導致我們在民族文化傳統(tǒng)面前陷入一種尷尬的境地。
我們的祖先所遺留下來的文化確實存在著不利于現(xiàn)代社會存在和發(fā)展的因素，五四提倡拋棄舊有的語言形式，那是為了用新的語言形式去適應社會發(fā)展的需要，去適應與各民族進行文化交流的需要，這無疑是民族文化的進步。葉圣陶先生的語文教育思想中有兩個重要觀點：其一，語文是人們日常生活中不可缺少的工具；其二，教語文是幫助學生養(yǎng)成使用語文的良好習慣。假如語文的功用確實以這兩點最為重要，那么作為一種日常生活的工具，我們當以其實際應用價值為追求目標。既然古代漢語已經(jīng)失去了它的使用價值，而掌握古代漢語知識也不是為了幫助學生養(yǎng)成使用古漢語的良好習慣，那么我們還有什么理由去教學文言文呢？
但是，舊有的語言形式里面蘊涵著豐富的民族文化精神，而這種精神是中華民族經(jīng)過數(shù)千年的艱辛才得以形成的歷史積淀，它閃爍著一個文明古國的光輝和智慧。我們擔心一旦拋棄了文言文教學，我們不僅會失去舊有的語言形式，我們還會失去比這更為重要的可貴的民族文化精神。因此我們采用了現(xiàn)代文教學與文言文教學共同發(fā)展的策略?，F(xiàn)代文教學如葉圣陶先生所說的培養(yǎng)學生的語文使用的良好習慣，讓語文成為學生認識生活，改造社會的基礎工具；而文言文教學則幫助學生了解漢民族文化，提高文化素養(yǎng)，陶冶思想情操，弘揚民族文化精神。這樣做其實用價值在于：其一，利用語文的工具性，認識社會，推動民族的進步，關鍵是重視創(chuàng)造；其二，了解民族文化，增強民族意識，提高民族自信力，關鍵是重視民族精神蘊藉。
有了這種明確的意識，我們就應當將語文這種工具轉化為激發(fā)學生創(chuàng)造的能力。也許我們可以把理解為一種有意識的文化逆轉意識，它是為了將幾千年的封建意識進行一次徹底的洗滌，以換取民族文化意識的覺悟。但是我們必須認識到，語言的形式更新只不過是一種外在的變化而已，要徹底地改變一個民族的落后意識，并非僅僅能依靠這種方法去實現(xiàn)。更新語言的舊有形式最多不過表明了文化主將們對改變中國落后面貌的決心，而至關重要的我覺得還是改變我們這個民族滯后的思維意識?？上У氖俏覀兛吹降默F(xiàn)代語文仍然以承襲型思維為主體向前緩慢推進，新意識、新思想在各種力量的拉扯中顯得步履維艱。已經(jīng)意識到應當擁有的東西卻無法擁有，已經(jīng)意識到應當拋棄的東西卻無法拋棄，這不能不說是一種民族的悲哀。
語文教學改革至今，許多有識之士都將培養(yǎng)學生的主體意識和創(chuàng)造意識作為自己的教育思想。但是就在這樣的形勢下，我們的很多語文教師的意識仍然處在一種非自覺的狀態(tài)，固有的傳統(tǒng)教學思想以一定的歷史磁性對他們形成巨大的引力。他們除了偶爾抬頭對新思想表示一點羨慕或幾份唾棄而外，便只顧低頭拉車，他們對自己已走的道路已經(jīng)習以為常。這種思維意識的代代承襲，必然的結果是帶給我們這個民族生存和發(fā)展的巨大歷史負擔。
談到這里，我想從文化意識的角度對語文高考說兩句?？梢赃@么說，語文高考試卷在一定的歷史階段向世人展示了我們這個民族的文化意識趨向。
改革開放以來，語文高考盡管在艱難的道路上摸索著前進，但是向各民族先進的文化意識學習的決心已經(jīng)一次次顯露在我們面前。閱讀和寫作可以說是語文高考的主體。如果我們撇開試卷的命題形式從內容上來窺視漢文化意識的趨向，我們不難發(fā)現(xiàn)語文高考命題顯示的文化意識是進步的。
從近年來的試卷分析，閱讀基本已經(jīng)定格為三種形態(tài)，那就是文言文、科技說明文以及社科類論文（或文學性散文）。從文言文到現(xiàn)代文閱讀，我們盡管感覺到漢文化的語言斷層，但是我們欣喜地發(fā)現(xiàn)，對文言文閱讀的考查，正說明了我們的民族文化的根仍然扎在自己的土壤中，民族精神、民族文化意識在這里仍然能生生不息，代代相傳。從現(xiàn)代文閱讀的兩個部分——社科類論文（或文學性散文）和科技說明文那里，我們又可以感受到我們這個民族的自主精神、追求創(chuàng)造的精神，以及“師夷之長，補己之短”的決心。在這里文化意識的趨內和趨外，繼承和創(chuàng)新得到了有機的統(tǒng)一。
寫作命題更顯示了一個進步民族所應具備的文化意識特征，那就是主體的精神意識和創(chuàng)造意識。從《嘗試》到《戰(zhàn)勝脆弱》，從《近墨者未必黑》到《鳥的評說》，從兩幅漫畫的比較評判，到三則材料的綜合提煉，無不滲透著命題者對考生主體精神和創(chuàng)造意識的挖掘。
但是應該指出的是語文高考在追求創(chuàng)造的主體文化意識背后，似乎還隱藏著許多非創(chuàng)造性的模仿，這種模仿會使我們對各民族文化意識的學習步入形式主義的泥潭，而阻礙民族文化意識中主體精神和創(chuàng)造意識的發(fā)揮。也許作為一種學習，模仿是最初的手段，我們不能一味地批評，但是從今后語文高考發(fā)展的方向考慮，我們有必要將這個問題提出來思考、探討，這有利于我們對創(chuàng)造性民族文化意識的追求。
1998年2月4日，給中科院《迎接知識經(jīng)濟時代，建設國家創(chuàng)新體系》的研究報告批示時指出：“知識經(jīng)濟、創(chuàng)新意識對于我們21世紀的發(fā)展至關重要?！?/p>
新的意識已經(jīng)在21世紀到來之時萌芽，我們如何將先進的民族文化意識轉化為推動民族進步的動力，作為語文教育工作者，我們有責任在新世紀到來之時對這個問題做出反應。在強有力的改革大潮沖擊之下，我們的民族文化意識已由承襲轉向創(chuàng)造。隨著計算機技術的發(fā)展，電腦網(wǎng)絡的擴大，知識經(jīng)濟時代悄然到來。當我們的目光接觸到歐美各民族的文化意識時，我們開始表現(xiàn)出我們應有的謙虛，但是就在這個時候，有人給我們敲響了謹防西方文化霸權的警鐘。警鐘固然敲得好，敲得及時，但是千萬不能敲掉我們這個民族要求進步的訣心，不能敲掉中學語文教學對創(chuàng)造性民族文化意識的追求。
在我國古時候，在地廣人稀的北方地區(qū)，有很多民族在這生存與發(fā)展，創(chuàng)造了豐富多彩的文化，各個民族文化有各自的特征，但是主流展現(xiàn)出開放性特征，歷史文化與東北地區(qū)的人們特征是相符合的，都是豪放和開放，是整個中華民族文化的一部分，為中華民族文化的發(fā)展做出了重要的貢獻。
我們通過歷史資料記載，各個民族發(fā)展有各自的歷史發(fā)展進程，每個民族文化都有自己的傳統(tǒng)，在歷史文化的發(fā)展進程中，要認真對待自己的傳統(tǒng)文化，要發(fā)揮自己文化的優(yōu)勢，同時要積極吸納先進其它民族的文化，對其它民族文化要認真的分析，不要全盤招收，要根據(jù)自己特點去接受其它民族文化，彌補自身文化的不足，使之揚長避短。東北民族文化的特征是開放性，我們要保持東北地區(qū)各個少數(shù)民族在打獵，放牧等方面的特點，任何一個民族的開放性文化都不能是一帆風順的，只要堅持，一定都會成功的。在東北地區(qū)的民族文化要把漢族的傳統(tǒng)文化與少數(shù)民族的文化進行融合，使之成為一個大家庭，在文化大發(fā)展的今天，要漢族文化與其它民族文化共存，這樣構成開放性的東北歷史文化，北方的歷史文化在中華民族文化的發(fā)展進程中做過很大貢獻。歷史文化是歷史發(fā)展到一定程度必然出現(xiàn)的產(chǎn)物，不是抽象的，是社會發(fā)展形態(tài)的一種體現(xiàn)。任何一個國家，民族或某個地域。其文化發(fā)展形態(tài)一般都有經(jīng)濟形態(tài)、政治形態(tài)和意識形態(tài)這三個層面組成。在北方地區(qū)各個少數(shù)民族的文化也是從這三方面開始的，也都具有開放性特征，本論文主要從這三個層面進行闡述。
一、經(jīng)濟形態(tài)開放性的特征
經(jīng)濟形態(tài)是這三個開放性特征中開放性表現(xiàn)力度最大、阻力最小、范圍最廣的存在形態(tài)。經(jīng)濟是各個國家、民族及地域中都占有重要的地位，經(jīng)濟是一個國家是立國的基礎，經(jīng)濟狀況的好壞取決于歷史文化發(fā)展的動力源泉，但在我國古代東北地區(qū)的少數(shù)民族對經(jīng)濟的理解沒有達到一定的高度，少數(shù)民族主要經(jīng)濟都是靠農(nóng)牧業(yè)，工業(yè)經(jīng)濟幾乎沒有。少數(shù)民族通過生產(chǎn)勞動不同程度地從感性上認識到構建在農(nóng)耕文化基礎上的中原經(jīng)濟較構建在漁獵文化基礎上的草原經(jīng)濟，這類型的經(jīng)濟是當時少數(shù)民族中比較流行的經(jīng)濟體制。
二、政治形態(tài)特點
這是一條永恒的歷史規(guī)律。女真、滿族統(tǒng)治者遵循了這條規(guī)律，在用武力征服中原文明的過程中，多方吸納漢民族有千百年積淀的農(nóng)耕文明，做到文武并重，即以武力奪天下，以文教治天下。他們所以如此，有兩方面原因，一是接觸農(nóng)耕文化之后，很快認識到這是比他們自身文化優(yōu)越的文化，因此在思想上認同，感情上接受，行動上積極吸納。二是在征服過程中，他們曾用殘暴手段劫掠、奴役漢族及其他各族人民，結果遭到各種形式的激烈反抗。這些反抗迫使他們采取中原的治國方略和統(tǒng)治法術。這就證明，較高的文明迫使野蠻征服者自覺不自覺地接受和吸納。這是文明的力量，自然也是規(guī)律的作用
在歷史上各個專制的時代，任何國家或民族采取何種發(fā)展國策，很重要的是取決于握有權力的統(tǒng)領和國君。如果握有權力的統(tǒng)治者目光狹窄，閉關鎖國，排斥一切，縱然人民有開放的呼聲和要求，一時也難以奏效。而契丹、女真、滿族的開國者及爾后的統(tǒng)治者都程度不同地具有開放的眼光和胸懷，對農(nóng)耕文化都有較高的興趣和認同，這是實行開放政策，使國家諸領域處于開放形態(tài)的關鍵之點。很明顯，沒有此點，不可能在一國之內實行南北兩種官制；不可能讓皇帝制度進入女真政權；不可能使儒家經(jīng)典成為各帝王和群臣必須閱讀的文獻。這些都是自上而下的，都是靠權力推動的。這就是最高統(tǒng)治者正確動用權力對開放的作用，這是不可低估的。
三、開放的意識形態(tài)
每個民族或地域都有自己的意識形態(tài)，都有各自的文學、哲學、宗教、科學、藝術、風俗等，深刻地顯示著各民族、各地域間的區(qū)別。一個落后的民族或地域要想強大，乃至想征服較為先進的其他民族，只在經(jīng)濟領域、政治領域向先進民族開放，而封閉意識形態(tài)、不相應引進意識形態(tài)的先進因素，經(jīng)濟形態(tài)和政治形態(tài)的開放將失去先導和價值判斷力，其變革的方向和速度自然會受到制約。契丹、女真、滿族統(tǒng)治者之高明處就在于，他們不僅在經(jīng)濟和政治兩大領域實行開放，而且在意識形態(tài)領域也是開放的?？梢哉f，從契丹人耶律阿保機以降，直至滿族統(tǒng)治者定鼎中原，東北地區(qū)以巨大的容納吞吐之力，吸納中原的精神文化，是中原的生活方式、價值觀念縮短了各民族間的差異，模糊了各民族間的界限。
論文摘要： 當前我國英語教育界存在英語教學只重視語言教學，而忽視對文化背景知識的要求，從而導致學生在英語交流時出現(xiàn)文化障礙的現(xiàn)象。要改變這種狀況，應把英語教師實施文化教學的能力素質培養(yǎng)作為源頭抓緊、抓好、抓出成效。
英語教學中如何實施文化教學是學術界討論的熱門話題之一。語言與文化之間相互依存的關系就決定了英語語言教學和文化教學是相互依從、密不可分的。英語教學不僅要教學語音、語法、詞匯和習語，還要教授學生如何看待事物、認知世界，以及如何運用語言反映思想感情、行為習慣等。這就要求英語教師要同時具備語言傳播和文化傳播兩方面的能力，使學生不僅知其然，還要知其所以然。
一、對當前高校英語教學現(xiàn)狀分析
隨著高校的擴招，高校的入學門檻降低，學生的入學水平低下是實施英語教學不得不面臨的一個尷尬而又嚴峻的現(xiàn)實。因此，在高校英語教學中一直都把基礎知識的講授、技能的訓練放在首位，文化教學在整個教學中所占比重很小。出現(xiàn)這種狀況，筆者認為原因除了學生自身的水平限制外，還有幾個重要的方面制約：一是大學英語教學大綱并未對文化教學的目的與要求做出明確定義，教師僅僅根據(jù)個人喜好，只將文化教學作為提高英語語言能力的輔助手段作簡單介紹，點到為止。二是受傳統(tǒng)教學方法和結構主義語言學的影響，重語言、輕實踐，缺乏把知識、行為和意義有機結合起來的教學環(huán)節(jié)。三是與素質教育的目標背道而馳的傳統(tǒng)教學思路還在頭腦中根深蒂固的存在，教師占主導地位的灌輸式教學還在延續(xù)?，F(xiàn)在情況雖然有所改觀，但這些影響還不可能在短期內消除。
二、文化教學對英語教師能力素質要求的分析
我國語言學家鄧炎昌、劉潤清教授指出：“學習英語不僅是學習語言，同時也是學習文化；要懂得他們的‘心靈之語言’，即了解他們的社會文化?！睂嵤┪幕虒W對英語教師來說需要具備相應的能力素質。根據(jù)英語教學界的研究和筆者多年英語教學的經(jīng)驗，具體來說，可以歸結為以下幾個能力素質要求：一是要有把握文化教學中“扣”的能力。文化教學必須緊密結合語言教學實際，緊扣教材，在包羅萬象、博大精深的民族文化內容中要有選擇，培養(yǎng)為語言教學服務的能力。二是要有把握文化教學中“度”的能力。教師應對所講內容的難易程度，學生自身語言水平的高低，理解接受能力的強弱，以及對所講內容的了解程度等有一個系統(tǒng)的把握，對基礎知識的講授、課文的講解、技能的操練等語言教學上要留有充足的時間，確保語言教學和文化教學同步、兼容、互補。三是要有把握文化教學中“取舍”的能力?？陀^公正地看待西方文化，取其精華、去其糟粕，是吸取有益文化精華豐富自己精神世界的文化學習要求。教師應明確英語教材中的文章都取自外文原著，是原汁原味的英語。但作者都是站在自己或本民族的立場上，以自己的或本民族的價值觀為出發(fā)點，有些觀點難免有些偏執(zhí)。因此，教師要保持清醒的認識，堅持辯證的原則，培養(yǎng)有取有舍的能力，在建立文化定型時，避免絕對化，并要從多方面了解目的語文化，有條件的應多接觸對同一文化的不同研究文獻，克服偏見，在基于平等的基礎上進行積極的交流。
三、培養(yǎng)實施文化教學能力素質相關措施分析
中西文化存在很大差異，這種差異體現(xiàn)并貫穿于語言的各個層面。處處留心皆學問。培養(yǎng)實施文化教學的能力素質有很多的方式方法，筆者以為主要的有以下幾個方面。
（一）通過廣泛的閱讀拓寬文化視野面
文化的內容包羅萬象，英語教學中的文化教學涉及一個國家的歷史、地理、風土人情、傳統(tǒng)習俗、文學藝術、科學技術、行為規(guī)范和價值觀念等。第一，英語教師應重點了解希臘神話和《圣經(jīng)》。北京大學陶潔教授把希臘神話和《圣經(jīng)》稱作“西方文化源泉”，現(xiàn)實生活中，我們也能看到希臘神話和《圣經(jīng)》正潛移默化地影響西方人的日常生活，滲透到社會生活的各個方面。因此，學習英語的同時多了解一些希臘神話和《圣經(jīng)》故事是非常必要的。第二，要重點了解英美兩國的社會歷史、傳統(tǒng)習俗和文化藝術。歷史、傳統(tǒng)和文學是文化的一個重要組成部分，它們是一個民族文化的見證和積淀，所以這也是英語教學中實施文化教學的重點。第三，要懂得相應文化的行為規(guī)范和價值觀念，不同的社會歷史文化和不同的生存環(huán)境導致不同國家、不同民族的人民具有不同的行為規(guī)范和價值觀念，人們對生活的感悟和思考也影響著他們的行為規(guī)范和價值觀念，在廣泛的閱讀學習中要以客觀的態(tài)度來對待這些問題。第四，要將習語學習作為提高實施文化教學能力素質的關鍵點。習語是一個社會的語言和文化的重要組成部分，體現(xiàn)著鮮明的文化色彩，把習語作為提高文化素養(yǎng)的一個重要部分，而且在了解文化的同時學習習語可達到事半功倍的效果。
（二）要為英語教師創(chuàng)造良好的文化感悟環(huán)境
南京大學王守仁教授（2001）就曾指出：“英語是人文學科的一支，英語學科的基本要素是英語語言、文學和文化?！弊鳛橛⒄Z教師就應當超越語言范疇，更多地介入文化領域，但長期的國內生活，真正的目的語文化環(huán)境很少，常常容易對英漢文化之間的差異混淆或不是十分清晰，這就要求英語教育界為英語教師多提供一些參觀訪問、出國交流的機會，讓英語教師有意識地了解其社會文化、歷史文化、思維文化、體態(tài)文化等文化內涵。通過直觀的情景、身臨其境的氛圍，從而更深刻地了解目的語文化。
（三）要在合作教學和交流互動中培養(yǎng)實施文化教學的能力素質
課堂教學中，教學具體環(huán)境的復雜性、教學對象的差異性等因素都會對教學效果造成影響。實施文化教學的效果與教師的文化修養(yǎng)固然很重要，但靈活適當?shù)姆绞椒椒?，如討論式、啟發(fā)式、合作式等是不容忽視的輔助手段，因為，每個教師在對語言所承載的文化內涵進行研究的側重點不同，理解得也不一定全面。在教學設計的策略上，應考慮選擇一些與教學內容相關的教師參與教學，在探討與交流中相互促進、相互提高。另外，學?？啥ㄆ陂_辦各國文化講座或文化節(jié)，邀請研究不同文化的專家教授發(fā)表他們在文化領域的見解，鼓勵教師舉辦各種跨文化交際方面的講座等形式。同時還應發(fā)揮學生的能動作用，積極調動學生的文化知識積累，參與教學交流討論，以此達到教學相長的效果。
（四）要建立并合理利用英語文化素材數(shù)據(jù)庫
教師可以根據(jù)課程內容的要求選擇合適的題材，并對涉及文化的素材進行分類，可以按各種文化的特點進行分類，可以對某些文化素材進行注解，合作建立一個便于以后檢索且可以資源共享的文化素材數(shù)據(jù)庫，存儲在教師的電腦或者筆記中。教師們合理利用并不斷豐富完善文化素材數(shù)據(jù)庫，這樣對于文化教學將起到很大的促進作用。
語言與文化作為一種互為媒體的關系，兩個環(huán)節(jié)均不可忽視。隨著人們對英語教學中文化因素的深入關注，隨著跨文化交際學的誕生和不斷發(fā)展，英語教學中的文化教學將擁有廣闊的前景。
參考文獻：
［1］胡文仲.跨文化交際選讀［m］.長沙：湖南教育出版社，1998.
［2］羅常培.語言與文化［m］.北京：語文出版社，1989.
1.引言
“意象”概念的發(fā)展源遠流長，在中國，“象”首先是作為天地萬物可觀之象而存在，`《系辭·上》開篇有云：“在天成象，在地成形，變化見矣。”（1997：76）；而后對意象這一概念又進行了發(fā)展，分別提出了“得意忘言”和“意以象盡，象以言著”，集中闡述了言、象、意之間的關系。而真正將“象”從哲學、宗教論域引入到文學批評理論當中去的是南北朝文學理論家劉勰，他在《文心雕龍·原道》篇中提到：“夫玄黃色雜，方圓體分：日月疊壁，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形。此蓋道之文也。”（1958：1）這里作者已經(jīng)把自然之象作為文學表現(xiàn)的對象。在西方，“文學意義的“象”的概念最早產(chǎn)生于古希臘文藝理論所使用的術語‘eilōn’（2005：134）漢語解釋為“意象”、“像”。此后柏拉圖提出的理念或理式 （idea 或 eidos）和他的弟子亞里士多德提出的“行動之象”進一步論及了文學之“象”這一概念。然而“意象”這一概念真正成為西方美學界一個基本的美學范疇始于二十世紀西方意象主義詩歌的興起。意象主義的發(fā)起人之一的龐德認為：“意象”不是一種圖象式的重現(xiàn)，而是“一種在瞬間呈現(xiàn)的理智與感情的復雜經(jīng)驗”，是一種“各種根本不同的觀念的聯(lián)合”。（1984：202）在這里西方的意象具有心理特征其含義是可變的。由此可見，“意象”的發(fā)展源遠流長，它具有民族性和歷史延續(xù)性，其背后有著深厚的文化底蘊。
2.《瓦爾登湖》中的意象類別及特征
美國超驗主義作家亨利·大衛(wèi)·梭羅（henry david thoreau）創(chuàng)作的《瓦爾登湖》于1854年第一次出版，迄今為止已經(jīng)出了近一百五十多個版本，被譯成四十多種語言，與《圣經(jīng)》等一同被美國國會圖書館評為“塑造讀者的二十五本書”。目前國內對梭羅及其《瓦爾登湖》的研究方興未艾，但對于《瓦爾登湖》作為本文由收集整理文本在中國的翻譯情況的研究還略顯不足，只有少數(shù)幾篇論述文章，如李毅于1984年在《對〈瓦爾登湖〉中譯本的幾點意見》中分析了徐遲譯本的語言層面，指出了徐遲在翻譯時所犯的錯誤；孫勝忠于2004年在《從文化傳譯看梭羅walden的三個中文譯本》中將原文和譯文進行對照，從文化傳譯的角度指出了三個譯本（徐遲、吳明實、王光林）中在神話、典故和出處等方面的疏漏和錯誤；此外還有幾篇碩士論文用現(xiàn)代翻譯理論來探討《瓦爾登湖》在中國譯介的。迄今為止，還鮮有對《瓦爾登湖》中意象漢譯作系統(tǒng)的論述。本論文嘗試以多元系統(tǒng)論為研究方法，以描述翻譯學為討論依據(jù)，以《瓦爾登湖》中意象的類別為基點，來探討徐譯《瓦爾登湖》中意象所采取的策略以及采取這一策略背后的動機。
下表所列為《瓦爾登湖》中的意象按其來源所進行的六種分類以及各自所占的數(shù)目和百分比：
由上表可知：其中動物類意象所占比重最大為27%；位居其后的分別是其他類意象和自然類意象，分別占22%和19%；希臘羅馬神話和《圣經(jīng)》故事類意象和顏色類意象各占12%和6%，其所占比例雖小，卻對理解原文有至關重要的意義。
《瓦爾登湖》中出現(xiàn)的動物類意象多為可愛型的、正面的。比如畫眉（thrush）、云雀（lark）、杜鵑（cuckoo）、小鴨子（duck）和小老鼠（mouse）等等。這主要與作者那平和的心態(tài)和積極向上的生活態(tài)度有關。對于植物類意象，同樣給人以鮮明的形象感，具有特定的文化內涵。比如有代表虛假的雛菊（daisy），外表悲傷的柳樹（willow），愛情的玫瑰（rose），代表純潔的百合（lily），代表和平的橄欖（olive）代表痛苦的苦艾（wormwood）代表忠貞的紫羅蘭（violet），代表青春的蒼松（pitch pine），代表慷慨自由的棗樹（date tree）以及代表“長盛不衰”的棕櫚葉（palm leaf）等。
希臘羅馬神話和《圣經(jīng)》是西方文化發(fā)展的兩大源頭，是西方文明發(fā)展過程西方文化所獨有的文化瑰寶。希臘羅馬神話的一大特點就是神的擬人化和象征性。也就是說，每個神的背后都有著特定的文化內涵和象征意義。作為基督教經(jīng)典的《圣經(jīng)》同樣積淀在西方人深層的文化心理意識中，同希臘羅馬神話一樣，家喻戶曉，耳熟能詳。因此，西方人經(jīng)常借助希臘羅馬神話和《圣經(jīng)》故事來以古喻今，以人喻事，以古事喻理?！锻郀柕呛分谐霈F(xiàn)希臘羅馬神話和《圣經(jīng)》故事類意象共97例，每一個意象背后都有特定的文化內涵，比如有《圣經(jīng)·舊約出埃及記》以色列在曠野中得到的神賜“天糧”（manna），希臘神話中曾殺死納米谷中的雄獅，九頭獸，亞馬遜女王，三個身體的怪牛等的英雄赫拉克勒斯（hercules），文藝女神繆斯（muse），以及羅馬神話中的命運三女神帕爾茜（parcae）等等。希臘羅馬神話和《圣經(jīng)》中出現(xiàn)的意象最大程度上的突顯了意象的文化積淀性這一特征。
作為《瓦爾登湖》中比例最小的意象類別顏色類意象，同樣具有其特定的文化內涵，即文化積淀性特征。比如在西方，紅色（red）代表熱情如火，藍色（blue）代表憂郁，白色（white）代表純潔等等。
關鍵詞： 紅山文化 “壇廟冢” 原始禮制
禮是中國古代文明的核心，也是其突出的特點之一。中華文明的起源與發(fā)展，從一定意義上說，是與禮制的形成與發(fā)展密切相關的。《大戴禮記》曾極其精當而深刻地從自然、人生和社會三個層面，把中華禮制文化的核心概括為祭祀天地、崇拜祖先和崇尚王權這樣三大基本內容[1]。三代后的古代中國，崇祀天地的重要場所就是南郊禮天和北郊祭地，其基本的物化載體是天壇和地壇；崇拜祖先的最基本形式是宗廟祭祖，其物化載體是宗廟建筑；尊崇王權則表現(xiàn)在王權被神化，其基本物化載體形式眾多，包括器物、建筑及陵墓?；谶@些，從紅山諸文化中已可看出逐漸形成的原始，原始社會制度，以及古國雛形。
一、紅山文化中的禮天祀地與宗教起源
自然與人類有千絲萬縷的聯(lián)系，人是自然界的產(chǎn)物，沒有大自然就沒有人類本身，大自然不但是人類賴以生存的基礎，而且是人類精神世界賴以形成的基礎。在生產(chǎn)力水平極低的原始社會，人類改造自然的能力極其低下，人類的生存幾乎完全依賴于現(xiàn)有的自然資源和棲息條件。而自然界對人類的恩賜與災難具有極大的影響力，人類在自然面前是那樣的渺小脆弱。面對變幻莫測的大自然，紅山先民逐漸對自然界產(chǎn)生神秘感、依賴感和敬畏感。他們認為自然界是高于一切的，它操縱著天，控制著地，主宰著人類的生老病死。原始人類面臨的主要問題是人與自然間的關系，當自然被抽象時，一個個虛無縹緲、各霸一方的“神”就產(chǎn)生了。
原始人類認為自然界的萬物是有靈性的、神圣的、是人類力量所不能達到無法企及而萬能的。他們用這種觀念解釋自然界的多樣性、變幻性和喜怒無常的情態(tài)，并通過對自然的崇拜和祭祀尋找與自然溝通的方法途徑，從而達到一種“天人合一”的境界。崇拜看似向神頂禮膜拜，其實是原始人類通過祭祀影響自然使之為自己造福?！八麄儼炎约簩Υ笞匀蝗控S富的情感，包括熱愛、畏懼、依賴、贊美、敬佩等復雜的情懷，傾注到崇拜形式下的精神創(chuàng)造活動中去，催生出原始舞蹈、音樂、美術、雕塑、神話，形成一整套原始文化，而宗教就是這種原始文化的包羅萬象的綱領和普遍根據(jù)”[2]。
原始人類并不知道地球與大氣的道理，在他們看來，地面以上的空間就是天，而腳下目之所極就是地，所以中國自古就有天圓地方之說。在《牛河梁遺址考古發(fā)掘報告》中我們可以看出那些以單層石塊砌成，邊緣都以大塊河卵石砌出兩圈，石圈內鋪設較小石塊形成臺面的圓形祭壇，最初的功能應該是用于祭祀太陽，而其北面的石圈形臺址與方形基址相互對稱使用，具有了祭天祀地的意義。牛河梁積石冢冢體本身就是龐大而規(guī)整的地上砌石建筑，由于層層疊起的石臺階都在冢的周邊，冢頂就顯得寬敞而較平坦，其狀非方即圓，或方圓結合，上圓下方，方圓相疊，十分規(guī)整而考究，所以積石冢的冢體本身就已具備了祭壇的功能，“有的三層圓結構的祭壇更酷似明清時期北京天壇的圜丘。冢壇又圍繞神廟而設置，表現(xiàn)出濃厚的宗教祭祀氛圍和以神為明確的祭祀對象”[3]。
從紅山文化的祭祀址、墓葬中出土的玉器來看，分為裝飾類玉器（玉環(huán)、鐲、珠、牌飾等）、工具類玉器（斧、鉞、棒形器、鉤形器、紡瓜等）、動物類玉器（豬首、獸面形器、鳥、龜、魚等）、人物類玉器（玉人）及特殊類玉器（勾云形玉器、玉箍形器、璧、雙聯(lián)璧、三聯(lián)璧等），其中以玉璧、玉箍形器最受注目。在紅山文化墓葬中，玉璧往往是在殮葬時作為特殊象征意義而放置在墓主人身體上、下、四周等特定位置。牛河梁第二地點M21出土10件玉璧，呈對稱狀放置在墓主人頭骨兩側、臂骨內側、大腿骨外側及小腿骨下面。牛河梁第5地點M1出土2件玉璧，對稱放置在墓主人頭骨左右兩側。玉璧具有多種功能，圓的外形象征蒼天，中間的圓孔則象征太陽，故它是原始先民用來祭祀蒼天和太陽的禮器，禮天是玉璧最重要的功能之一。
玉箍形器在牛河梁第二地點M14、M15、M21，牛河梁第三地點M7等均有出土。這類玉箍形器常出自大、中型石棺墓內，其出土位置多數(shù)是橫置在墓主人的頭部，也有的放置在墓主人胸部過肩部。從玉箍形器的形制和出土位置等情況來分析，它有可能是束發(fā)的工具[4]；也有可能是一種鏟東西或撮東西的用具[5]，其原形應是對骨匕或相關骨質器具模仿的結果；還有可能是模仿陶質斜口器，作為重要的祭祀器物來使用。它與無底形陶器的造型也有一定關系，其貫通天地的祭祀功能突出[6]。從器物形制來看，玉箍無底――下可直接與地神相通；玉箍無頂（或蓋）――上可直接與天神相接。天神俯視一貫而地，地神仰視而一貫至天，進而達到天地的貫通。玉箍底部圈廓平整――便于直立于地。玉箍的斜式頂沿――直接承繼了先人斜口陶器器形，便于執(zhí)事者（神職人員）將其通神之靈物插放，而且從玉箍的下小上大的直徑來看，亦十分便利于將內插神物散展開來。玉箍底部的對稱雙孔可能是為了穿繩攜帶方便?？傊瑹o論是從玉箍的形制上還是使用的內涵上來看，它都是便于相天地之神表明心跡，進而與神相溝通。
紅山文化中的遺址、墓葬、祭祀址等都反映出紅山先民們對自然界的崇拜，而它也是原始宗教的重要組成部分。
二、紅山文化中的“壇、廟、?！迸c禮制宗廟的起源
關于牛河梁“壇、廟、冢”的性質，嚴文明先生曾指出：“牛河梁是一處紅山文化的宗教圣地和貴族墳山。這些貴族應該是已具有崇高的社會地位，掌握相當政治權力和宗教權利的人物，離真正的國王大概也只有一步之遙了[7]。”就是說紅山文化“壇、廟、?！钡某霈F(xiàn)，表明了早在5500年前的紅山文化晚期，社會等級制度已初步成型，宗廟禮制逐步規(guī)范化，出現(xiàn)了大規(guī)模的禮祀活動。
應該說明的是，在高山上以積石為冢，并同時設置祭壇來專門禮葬那些特殊的社會上層人物的現(xiàn)象，早在8000年前興隆洼文化時期就已出現(xiàn)。1988―1989年間，在白音長汗遺址西側山峰上，曾經(jīng)發(fā)掘到一處以玉器隨葬的興隆洼文化積石冢群[8]，共有7座，順山脊錯落排列。其中規(guī)模最大的M5，是一座直徑6～7米的石圈墓。此墓位于山峰正頂最高之處，上有積石，積石下為長方形石板墓穴，已被盜掘。其余諸墓除了不見石圓圈外，積石下的墓壙皆為土坑豎穴，規(guī)格明顯偏低。顯而易見，位于山峰上的這處只有7座墓葬的墓地，絕不是山下聚落遺址中普通社會成員的公共墓地，而是少數(shù)受到特殊禮遇的上層人物的葬所。其中，只有規(guī)格最高的M5有石圓圈，可見在當時先民的意識中，石圓圈是用來尊崇那些地位最高的祖先神靈的。
1997年在洪格力圖清理的興隆洼文化時期的積石冢群墓葬中，有多處積石冢墓葬同樣順山脊分布于洪格力圖敖包山頂部，出土了大量玉、玉匕、玉斧，此外還有兩件小型陶塑人面像。
從興隆洼文化的葬俗我們可以看出，社會上層人物不入普通社會成員公共墓地，而另選于山頂安葬；地位最尊者，墓上設有圓形祭壇；這種積石冢中多數(shù)有代表神主性質的小型陶造像。到了紅山文化晚期，山上積石為冢，冢上設壇為祭和同時供奉神主的葬俗禮制得到進一步發(fā)揚，并出現(xiàn)新的禮制內容。其表現(xiàn)為，一是墓葬的規(guī)模明顯加大，如牛河梁遺址由13處具有中心大墓的巨型積石冢或積石冢群，組成了一個占地數(shù)十公里的浩大墓區(qū)。二是規(guī)格較高的大墓筑成方壇形狀，圓壇被單獨建在墓側。如牛河梁遺址第二地點帶有石槨的二號積石冢，是目前發(fā)現(xiàn)的紅山文化最高規(guī)格墓葬，其主體為方形大壇，東側由三層石圈砌成的巨型圓壇。三是一冢多墓，即每個積石冢都是由中央大墓和周圍環(huán)列的諸多小石棺墓組成，而且普遍都以玉器隨葬，同時并出現(xiàn)二次揀骨葬的現(xiàn)象。四是墓中供奉神主的做法有了新發(fā)展，出現(xiàn)了直接把體量較大的造像供奉在墓地之上的現(xiàn)象。如在牛河梁遺址第五地點和四家子積石冢中，分別發(fā)現(xiàn)了墓上的陶塑神主和石雕神主[9]。五是在墓區(qū)中心位置出現(xiàn)了建造在山頂之上的大型廣場和眾神濟濟的女神廟。
從葬俗禮制的發(fā)展不難看出，它是對祖先崇拜的實質表現(xiàn)。首先，從興隆洼文化到紅山文化，積石冢的考古學文化內涵都是安葬社會上層人物的墓葬，這一點脈絡發(fā)展清晰，有據(jù)可查，應無可置疑。其次，從中國古代藝術的發(fā)展來看，獨立的藝術和藝術品的出現(xiàn)不早于漢魏，在這之前的所有藝術造型都與宗教禮儀生活有關。從這點看，紅山文化積石冢墓葬中的人形神主，所代表的本質只能是祖先崇拜，不會是其他什么。
在社會出現(xiàn)明顯的階層分化的情況下，紅山先民的心目中認為凡是對于本族的生存和發(fā)展具有特殊意思的上層人物，死后會進入神界而成為天神，并繼續(xù)對現(xiàn)實社會產(chǎn)生影響。先民們認為人死后鬼魂會留在墓冢中，而離天近會進入神界，因此才把那些受到尊崇的祖先安葬在居住地附近的山上。因為各個氏族或部落有自己所屬的地域，所以早期的祖先神都屬于區(qū)域性的社會保護神，還不具備三皇五帝的天下共神的概念。由于各個社群都分別在自己的圣地祭祀各自的祖先，而在原始先民的概念中，祖先和自然界中的諸神又是混為一體不做區(qū)分的，因此就產(chǎn)生了“神不歆非類，民不祀非族”[10]的觀念，而后世“天子祭天下名山大川，五岳視三公，四瀆視諸侯；諸侯祭名山大川之在其地者”[11]，以及“三代命祀，祭不越望”[12]這類禮文的產(chǎn)生，也可以在這找到歷史文化的根源。
紅山文化晚期積石冢中出現(xiàn)的一冢多墓和二次揀骨葬現(xiàn)象，對于宗廟的形成有一定的影響。在一般意義上說，積石冢是社會上層人物的特殊墓葬方式，那么有一冢多墓現(xiàn)象便不是出于血緣關系家族成員的合葬墓。如果我們把興隆洼文化和紅山文化相比較，不難發(fā)現(xiàn)從牛河梁遺址所體現(xiàn)出的紅山文化晚期社會是一個具有多層結構、規(guī)模龐大的社會政治實體。當數(shù)量眾多的本來是彼此分散、相互隔絕的部落或部落聯(lián)盟在某種動力的驅使下，通過和平的或戰(zhàn)爭的方式，被納入一個新的、統(tǒng)一的群體之后，支配這個群體的最高首腦人物和被接納的統(tǒng)一祖神便應運而生。如果說牛河梁中心大墓的主人是新的政治實體形成后的最受崇拜的祖神的話，那么在大墓旁邊的小型石棺墓所代表的就是這個大的社會實體中各部本尊崇的人物，所以被安葬在這。而二次揀骨葬的石棺墓則可能是新加入的部落從原來的圣地遷來的祖先了。
基于上述觀點，我們來分析一下女神廟?！夺屆?釋宮廟》載：“廟，貌也。先祖形貌所在也?！庇?，《說文》載：“廟，尊先祖之貌?！笨芍獜R的本義是指尊奉祖先神主的地方。而眾神濟濟的女神廟就正是這樣的地方。集體崇奉眾多祖神的做法，正是我國古代制祀的基本原則，所謂：“夫圣王之制祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞安國則祀之，能捍大患則祀之。”[13]后世出現(xiàn)的帝王祖廟和民間宗祠，無一例外，都是列祖列宗共濟一堂，分享禮祭。
總之，紅山文化“壇、廟、?！贝碇袊糯缙诩漓胫Y的出現(xiàn)，對于中華禮制文明的起源，具有特別重要的意義和地位。
注釋：
①《大戴禮記》卷1《禮三本》：“禮有三本：天地者，性之本也；祖先者，類之本也；君師者，治之本也。無天地焉生？無祖先焉出？無君師焉治？三者偏亡，無安生之人。故禮上事天，下事地，宗事祖先而崇君師，是禮之三本也?！?/p>
②牟鐘鑒，張踐.中國宗教通史（上）.北京：社會科學文獻出版社，2003.
③郭大順.龍出遼河源.南昌：百花文藝出版社，2001.
④李恭篤.遼寧凌源縣三官甸子城子山遺址試掘報告.考古，1986（6）.
⑤林已奈夫.紅山文化出土的所謂馬蹄形玉箍.中國文物報，1990-5-10（3）.
⑥劉國祥.紅山文化玉器研究.海峽兩岸古玉學會議論文專輯.臺灣大學理學院地址科學系，2001.
⑦嚴文明.中國王墓的出現(xiàn).考古與文物，1996（1）.
⑧考古研究所.內蒙古林西縣白音長汗遺址發(fā)掘報告.考古，1993（7）.簡報作者最初認為這批墓葬的性質屬于興隆洼文化，后來又認為屬于紅山文化早期階段，應以興隆洼文化為是.
⑨遼寧省文物考古研究所.牛河梁紅山文化“女神廟”與積石冢群發(fā)掘簡報.文物，1986（8）.b.遼寧省文物考古研究所.遼寧省陵源市牛河梁遺址第五地點1998～1999年度的發(fā)掘.文物，2001（8）.c.金滿都.我市紅山文化考古又一重大發(fā)現(xiàn)――四家子紅山文化積石冢清理完畢.赤峰日報，2001-7-23（1版）.
⑩左傳?僖公十年.
{11}禮記?王制.
{12}左傳?哀公六年.
{13}禮記?祭法.
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