時間：2023-03-07 14:58:16
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中圖分類號：I106 文獻標識碼：A
Cultural Identity in the "Joy Luck Club"
MAO Lisha
（School of Foreign Languages， Guangdong Pharmaceutical University， Guangzhou， Guangdong 510006）
Abstract This paper tries to take the famous Chinese writer Amy Tan's work "the Joy Luck Club" as the text， focuses on the analysis of the Chinese American "culture identity" problem. As the second generation of Chinese immigrants， Amy Tan in his novels focus on the performance of the ethnic Chinese culture and American mainstream culture confrontation， and the contradiction between its two generation Chinese American.
Key words Joy Luck Club； Chinese； cultural identity； conflict
0 引子
隨著 “后現(xiàn)代”及“全球化”席卷整個世界，美國華裔文學(xué)作品在當今時代中越來越受到美國以及中國國內(nèi)一些學(xué)者的關(guān)注。作為一個美籍華裔的共同特點，華人的“文化認同”問題近年來成為研究這些美籍華裔文學(xué)作品的學(xué)者都會關(guān)注的一個熱點問題。
事實上，作為中國移民的第二代或第三代，這些美籍華裔作品都強烈而敏感地表現(xiàn)了這種“文化認同”的主題。筆者試圖以著名華裔女作家譚恩美的處女作《喜福會》為文本，著重分析小說中所反映的美籍華人的文化身份認同與重建的問題。希望可以以此來豐富我們對美籍華裔歷史文化背景的了解，同時也更為直觀地體會對“全球化”時代文化身份的認知。
在美國“后現(xiàn)代主義”影響下，文化領(lǐng)域的一個突出特點就是對“邊緣文化”的表現(xiàn)。此時發(fā)表的小說《喜福會》以寫“邊緣人”的生活經(jīng)歷為主。小說中，作者描寫了中國移民及其后代在文化身份認同和族裔身份確立方面所處的兩難境地。而這剛好體現(xiàn)了“后現(xiàn)代主義”文化的特點之一，即充滿矛盾的特點，正是通過對這種兩難境地的描寫，作家譚恩美提出了美籍華裔的“文化認同”問題。
美籍華裔女作家譚恩美于1952年出生在加利福尼亞，她的父母是在二十世紀四十年代從中國到美國的第一代移民。他們心中中國傳統(tǒng)的望女成鳳的思想根深蒂固，讀好書，學(xué)鋼琴，希望女兒可以出人頭地，成為父母，家族，乃至全體華人的驕傲。在一次采訪中譚恩美談到：“父母要我們既生活在美國，又要保持中國人的土地。”然而作為第二代移民的譚恩美卻希望主動地融入美國文化，獲得強勢主流文化的認同。與此同時，東方人的長相和血統(tǒng)以及中國的母體文化傳統(tǒng)又常常讓她苦惱不已。從小學(xué)到高中，她都是班上唯一的華裔女孩，她一直希望得到美國主流文化的認同，卻又經(jīng)常感到心灰意冷，十分孤獨?！芭c眾不同讓我感到羞愧”，她在采訪中說。為了改變長相，少女時代的譚恩美甚至在睡覺時用夾子夾住鼻子，來讓鼻梁長得像美國人一樣高。兒時的她拒絕按照中國的生活方式來生活，她認為中餐“太可怕了”，更甚至于她認為按照美國的方式用餐就可以令自己長得更像美國人?！叭绻f美國是個大熔爐是一個神話。那么在融化的過程中，我們最終總是有意識地選擇美國的東西——熱狗和蘋果派——而丟掉中國的一切?！?/p>
《喜福會》的題材有不少都是來自作者及其父母的生活經(jīng)歷。獨特的生活經(jīng)歷和體驗為她的文學(xué)想象和創(chuàng)作提供了豐富的源泉。作者曾說：“在寫作這部作品之前，母親問過我，她死后我還能記得她多少事情?！弊髡哂眯≌f回答了母親的疑問。小說中所描述的四對母女的的故事均源自真人真事，極具真實性。其中四個母親的形象代表了“我母親的不同側(cè)面”，她們都是二十世紀四十年代從中國到美國的第一代移民，在她們身上，都或多或少地反映著作者母親的影子，而“作品中所有女兒形象都代表我自己”，即小說主人公金美的經(jīng)歷更多地取自作者的真實生活和思想感情經(jīng)歷，因此作品的自傳色彩非常濃厚。
1 小說結(jié)構(gòu)上的分析
從小說的結(jié)構(gòu)上看，以中國麻將輪流坐莊的方式，以四戶人家分別作為四個部分的敘述中心，利用打麻將的程序來架構(gòu)作品，十六個故事各個獨立成章，構(gòu)成了更大的一個故事。故事中的人物依次采用第一人稱來講述自己的故事。母親們（1949年移居美國）各自敘述其在中國的經(jīng)歷（其中一位母親吳夙愿已去世，由其女兒代述）和來到美國后的心理迷惘和失望（對異國文化的迷惘，對美國化的女兒的失望）。而當四位美國化的女兒則表達了處于中美兩種文化夾縫中的痛苦感受，與母親的觀點分歧以及在生活、婚姻以及事業(yè)上所遭受的種種挫折等。母女們分別以第一人稱進行自敘，仿佛搭建了一個時空大舞臺，這種結(jié)構(gòu)無疑給展現(xiàn)心靈世界，提供了廣闊的空間。小說中對于麻將這一中國文化的特色產(chǎn)物的獨特運用，則在于牌局的不可預(yù)知性，作者用這個象征物來比喻人生的不可預(yù)知性。變幻莫測的人生起伏就好像麻將牌局中的每一張牌的起起落落。四個母親都有著苦不堪言的過去。經(jīng)過頑強打拼，才在美國社會站穩(wěn)腳跟。而四個女兒則一直生活在母親無微不至的關(guān)心照料下。母親對她們非常疼愛，但又嚴加管教，望女成鳳。然而出人意料的是，萬般呵護下的女兒們卻沒有得到她們所期許的幸福。母親的關(guān)愛使她們最終繼承了中國的文化傳統(tǒng)，同時美國的生活又讓她們吸納了美國的主流文化。作品中十六個故事都與母親有關(guān)（與女兒有關(guān)的只有十三個），小說中母親的聲音得以強調(diào)，母親的形象得以突出，于是女兒與母親對話的張力朝著對母親認同和接受的方向發(fā)展。這就體現(xiàn)了作者以及其他華裔后代對中國傳統(tǒng)文化最終的接受和認同，也即他們對自己“邊緣人”的文化身份的一種認同。
而文中，吳夙愿曾說：“東邊是一切事物的開始，是太陽升起的地方，風吹來的方向”。（p.22）東方在母親的心中始終是生命開始的地方，也是她們所希望的落葉歸根之處，她們始終認為自己是中國人，認為中國的文化才是自己的根。小說的結(jié)尾以吳金美代替東方座位的母親回到東方（上海）完成母親的夙愿，整個過程寓意母女關(guān)系從不理解走向理解，從對抗走向接受。這也是女兒走向成熟，回歸家園的旅程，就像作品中母親深信不疑的一句話：“一旦你生下來是中國人，你的感覺和思維是中國人的，你改也改不了”。（p.306）
看似散漫的十六個故事組成的麻將式的綴緞結(jié)構(gòu)，其背后的結(jié)構(gòu)卻體現(xiàn)著內(nèi)在的統(tǒng)一和邏輯。一個個故事就在一局局麻將的“吃”，“碰”，“和”中緩緩流出，朝著母女關(guān)系對話融合的方向發(fā)展。
2 作品內(nèi)容上的分析
2.1 對“美國夢”的闡釋
“美國夢”是《喜福會》涉及的第一個文化主題。小說中鴨子變天鵝的寓言象征性地表達了作者對“美國夢”的闡釋：鴨子原本只是想變成一只鵝，這樣就可以被擺放在烤鵝席的正中央，于是鴨子努力地伸長脖子，但鴨子把脖子伸得太長了，竟變得如天鵝一般美麗。與此類似，母親希望女兒能夠成為自己的驕傲，她夢想著，在美國可以一切從頭開始，告別辛酸的過去，她的女兒可以事業(yè)有成，獲得尊重。從某種意義上說，母親的“美國夢”變成了現(xiàn)實——女兒的確得償所愿獲得了尊重。然而女兒卻成為一個地道的“香蕉人”——除了披著黃色的皮膚，只愿意講英語，喝可樂，不愿了解母親的那些不堪回首的往事。母女之間無法交流和溝通。像那只變成天鵝的鴨子一樣，中國移民的女兒也無法再變回中國人。而寓言結(jié)尾處，天鵝被沒收，僅剩的一根羽毛則象征著母親的希望幾乎完全破滅時，只能寄希望于將自己積極的人生態(tài)度和中國人的血統(tǒng)傳給女兒。在美國這個“大熔爐”中，華裔后代們主動地向主流文化趨同，但卻難以真正成為其主流文化的一員。
2.2 文化的沖突與認同
2.2.1 母女間的代溝
代溝使母女無法交流成為作品的另一個主題。盡管代溝問題是人類社會所共有的問題，但在作者的筆下，代溝卻與種族地位發(fā)生了關(guān)聯(lián)。四位母親都仍然保留著中國式的傳統(tǒng)的生活方式，而四個女兒卻都十分美國化，女兒不會說中文，而母親只會一點英語，年輕人不愿意認同老一代人的生活方式和價值觀念，不理解也不愿遵循中國的傳統(tǒng)規(guī)矩，所以兩代人之間不斷地會發(fā)生思想和感情上的沖突，形成一條似乎無法逾越的思想鴻溝。于是逃離唐人街成了華裔作品中描寫青年成長的必由之路。
母親們經(jīng)歷了時代的變遷和地域的轉(zhuǎn)換，她們無法忘記在中國生活的難言痛楚，也無法用蹩腳英語表達出對美國生活的種種希望。她們希望告別過去，她們憧憬未來，然而新的環(huán)境帶來了新的生存困境——地位卑微，文化身份的缺失使得她們長期處于美國主流文化的邊緣者的失語狀態(tài)。隨著時間的推移，第一代移民感覺到自己不過是美國的匆匆過客，她們開始擔心自己的孩子失去中國的文化傳統(tǒng)，她們擔心美國文化會“奪走”自己的孩子，于是她們竭盡全力地維持與中國文化傳統(tǒng)的聯(lián)系，嚴格地要求孩子接受中國文化的傳統(tǒng)。作為年輕一代的女兒們卻對自己的母親帶來的準則和期望一無所知，而且漠不關(guān)心。她們拒絕接受母親要其扮演的角色，拒絕對母親那個母體文化傳統(tǒng)的認同，拒絕認同母親為她們塑造的文化身份。對于華裔后代來說，中國的母體文化顯得太過遙遠，太過隔膜，她們走出唐人街，散落于美國各個角落，于是逐漸失去了原有的中國文化的個性。吳夙愿希望女兒成為鋼琴家，但女兒沒有。龔琳達讓女兒學(xué)習適應(yīng)美國環(huán)境，女兒很快就學(xué)會了一切，卻唯學(xué)不會中國傳統(tǒng)的文化氣質(zhì)。母親苦口婆心地給女兒講，而女兒“只顧嚼口香糖，吧嗒吧嗒的，然后吹起一只比自己的臉還大的泡泡?！绷者_悲哀地發(fā)現(xiàn)女兒“除了頭發(fā)和皮膚是中國式的外，她的內(nèi)部，全是美國制造的?！背闪嗣逼鋵嵉摹包S香蕉”。母親們希望女兒們保留的孝順、服從、忍耐、守禮等中華傳統(tǒng)全部都沒有實現(xiàn)。當十八歲的女兒薇弗萊與十九歲的陳馬文私奔的時，琳達憤怒地脫下鞋劈臉朝他們摔過去。作家對這一主題的描述是深入到人性﹑情感和欲望之中的，女兒們的身上寄托著母親記憶的延伸，夢想的繼續(xù)，這不是母愛所能涵蓋的， 這也是邊緣者與主流社會的對峙，而這也成為了推動故事發(fā)展的重要因素。
2.2.2 文化身份的重建
華裔后代同時受到中國母體文化和美國主流的文化的雙重熏陶和滲透，具有雙重的文化意識，當她們用美國方式來解決問題的時候，其潛意識中的中國文化意識也會有所作為，這種碰撞中的文化沖突，經(jīng)常讓她們處于困惑和矛盾之中。著名的華裔作家趙健秀（Frank Chin）曾這樣描述他們的兩難境地：“我們是一群沒有母語的人。在白人眼里，我們都是些外國人，仍然在學(xué)習英語……對于出生在亞洲文化中的亞洲人來說，即指那些生長在亞洲但又自我選擇了美國生活的人，我們這些人的中文或日文不過是個冒牌貨?！保∕cdonald，1982：xvii）的確，出生在美國的華裔后代既不能被主流社會所接受，也不能相容于父輩所歸屬的中國傳統(tǒng)思維定勢與習俗，他們發(fā)現(xiàn)自己是游離于美國社會和“唐人街世界”邊緣的一群。正像小說中安美和琳達的女兒一樣，華裔后代如果為了迎合和適應(yīng)主流社會而一味地趨同和放棄自我，不僅無法逃脫邊緣者的身份，甚至會完全抵喪失自我。終于，在母親的幫助下，女兒們終于認識到自己究竟想要什么，應(yīng)該要什么，其中國文化的根源是其身份認同中不可缺少的一部分。在這部小說中，母親象征著中國文化傳統(tǒng)的傳承，是歷史與記憶的延續(xù)，是連接過去與現(xiàn)在的橋梁。女兒們通過對母親的接受和認同實現(xiàn)了她們對中國母體的傳統(tǒng)文化的認同，也建立起了正確對待文化沖突的態(tài)度?！懊總€中國人在走向世界的時候，都必須承擔這種歷史的饋贈。在反叛中接受歷史，從追尋歷史中理解反叛，”（Amy Ling， 1990： 148）這也許就是譚恩美小說中的母親形象所表現(xiàn)的深邃的文化內(nèi)涵和象征意義。
首先，母親作為民族歷史與記憶的中介。美籍華裔后代們隨著生活環(huán)境的變化，喪失了對于母體文化的歷史記憶，也失去了原來固有的與他們的形體和身份相匹配的傳統(tǒng)文化標記，他們的歷史記憶出現(xiàn)了斷層，于是逐漸形成了一種獨特的心理狀態(tài)——沉重的歷史失落感。所以，《喜福會》中，母親成了她們唯一可以詢問的對象，是有關(guān)民族歷史和文化的“取之不盡的記憶的寶庫?！?母親和歷史記憶是緊密不可分的，成了他們了解歷史的唯一信息來源。
其次，母親作為中國傳統(tǒng)文化的載體。母親形象占據(jù)著譚恩美小說的情感中心。在美國出生的華裔女兒們對于中國和中國文化是相當生疏的，但正是通過她們的母親，她們在情感和意識上逐步接近了中國和中國文化。她們最終還是認同了母親，認同了古老的中國文化，認同了她們的中國人的身份。而小說末尾部分，吳金美的中國之行以及她找到的可以替代母親的中國姐姐，顯然象征了她對自己文化的根的認同。與金美的經(jīng)歷一樣，作品中另外三個女兒最終也實現(xiàn)了思想轉(zhuǎn)變。由此，我們可以看出小說體現(xiàn)了作者想為自己和其他華人建構(gòu)的“文化身份認同”，而這種通過回歸文化根源而達到的自信，即在置于自身的母體文化與客體文化的兩極中尋找一種平衡，無疑將會成為華裔后代們應(yīng)對文化和種族的兩難境地的法寶。
3 結(jié)論
林瑛女士曾說，“譚恩美的小說‘以消除沖突與和解結(jié)局。斗爭，戰(zhàn)斗結(jié)束了；當塵煙散盡時，以前被認為是令人憎惡的束縛現(xiàn)在變成了值得珍惜的聯(lián)結(jié)’”。（Stephen Souris， 2000：79）這種理解與和解的大團圓結(jié)局不僅體現(xiàn)了作者對中國小說傳統(tǒng)的傳承與發(fā)展，更重要的是它代表著一種正確對待文化的態(tài)度：在文化沖突中尋求一種平衡，繼承母文化，吸收新文化——既不能一味固守自己的傳統(tǒng)文化，也不可單純地追求新的美國方式。在后現(xiàn)代主義的多元文化景觀中，既不能過分強調(diào)民族文化傳統(tǒng)，夸大各種文化之間的差別，加深文化對立，也不能拋棄自己的傳統(tǒng)文化，失去歸屬和與傳統(tǒng)聯(lián)結(jié)的紐帶。美國研究亞裔文化的學(xué)者大衛(wèi)·坡倫波·劉曾經(jīng)說過：“在典型的少數(shù)族裔的作品里，我們往往看到一種自省現(xiàn)象，即認為少數(shù)族裔的問題是一種內(nèi)在的，別人代替不了的問題，因而解決這些問題的辦法就是對自我的剖析和反省，而不是要求主流文化做出一定的檢討?！保―avid Palombo-Liu，1999：402）如果以此為解析范例，那么《喜福會》就應(yīng)該屬于這種常做“自我剖析和反省”的典型的少數(shù)族裔作品。
參考文獻
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多年來，我國民族文化認同教育是存在偏失的，尤其是在“何謂民族文化認同教育及怎樣實施民族文化認同教育”等問題上，人們的思維是偏誤不清晰的，雖然學(xué)術(shù)界和政府部門都熱切給予其關(guān)注，但畢竟普羅大眾或社會成員才是民族文化認同教育的主體，他們關(guān)于民族文化認同教育的思維價值合理與否事關(guān)民族文化發(fā)展的興衰走向。
1.民族文化認同教育思維的“便利性”。民族文化認同教育是一個系統(tǒng)工程，它涉及民族文化的“表”和“里”，所謂的“表”是指民族文化內(nèi)容是多元豐富的，“有視覺形象的，有聽覺形象的，也有聽視覺結(jié)合的;有在空間中展開，有在時間中展開的”，諸如風景名勝、民族建筑、宗教場所、、民族節(jié)日、風俗習慣以及民族音樂、舞蹈、神話故事、歌謠、服飾、手工藝等;所謂的“里”是指由上述民族文化事項構(gòu)成的“文化場”所孕育的“思維心理或價值精神”。當然，“表”“里”是“如一或統(tǒng)一”的，雙方之間存在著互促共融的關(guān)系，如果民族“文化場”受到結(jié)構(gòu)性破壞，則會使得民族文化精神無載體可依存，從而使其逐漸成為一種“記憶回想”。當然，民族文化精神或思維心理“變樣了”也會帶來人們對民族文化生態(tài)的迅速“瓦解”，就如同當下人們擔憂的民族傳統(tǒng)文化的消逝。所以，民族文化認同教育應(yīng)該有著系統(tǒng)性思維，而不應(yīng)像當前雖有著民族文化認同教育之“形”，卻無民族文化認同教育之“實”，因為好多民族文化教育活動內(nèi)容是“便利化”的，也即人們對民族文化進行“保護、傳承”是“過濾化”的，更多是從“觀賞性、效率性、功利性”的角度來選擇、組織和設(shè)計，可謂“一舉多得”，既能夠快速地搭建起民族文化保護“項目”，又能借助其來獲取“政績”，還能贏得經(jīng)濟“效益”?？傊?，當前民族文化認同教育思維有著“便利化”傾向，人們“多快好省”地“選擇”一些民族文化內(nèi)容來完成“任務(wù)”或“鉆營利益”。
2.民族文化認同教育思維的“有限性”。民族文化認同主體既然是民族社會成員，那么民族社會成員自然也是民族文化認同教育之對象，唯有民族社會成員具有“自覺”的文化認同意識和實踐，民族文化發(fā)展才有最堅實的“人力”基礎(chǔ)。然而，當前民族文化認同教育是薄弱無力的，似乎只要提及“教育”則都被“學(xué)校教育”所“取代”，這在民族社會成員思想觀念中尤為“深重”。換言之，當下民族文化認同教育在形式上主要是學(xué)校教育為主，其對象主要集中在中小學(xué)生身上，往往進行的是諸如“舞蹈、手工、音樂”等內(nèi)容，這使其缺乏“連續(xù)性”和“系統(tǒng)性”，常常是斷裂的，會受“行政、成績”等因素影響而“中斷”。因此，當前依靠學(xué)校教育來進行民族文化認同教育的思維是“偏狹”或“有限”的，畢竟學(xué)校教育的重心在于培養(yǎng)中小學(xué)生的學(xué)習興趣和綜合素質(zhì)，加之其教學(xué)計劃、教學(xué)形式等的相對“固型化”，很難讓中小學(xué)生真正深入去“感知”民族文化。此外，民族社會成員才是民族文化發(fā)展的中堅力量，須要其形成合理的民族文化認同價值觀念，這離不開對其進行有效的教育影響，使之形成在追趕經(jīng)濟發(fā)展步伐的同時又能堅守自我民族文化精神個性。概言之，民族文化認同教育走“學(xué)?；钡缆肥恰坝邢蕖钡?，須要在形式上與“非學(xué)?；逃毙纬苫パa協(xié)調(diào)，讓所有社會成員都獲得受教育“啟蒙覺悟”的轉(zhuǎn)變，將教育融入到他們的日常生產(chǎn)生活中，變?yōu)槠渖拇嬖诜绞胶徒M成部分，如此民族文化認同教育才是“強大”的，因為它成為一種習慣在影響著民族社會成員及其民族文化發(fā)展。
3.民族文化認同教育思維的“簡縮性”。民族文化認同是“活”的而非靜態(tài)的“實體”，它通過民主社會成員的生產(chǎn)生活實踐來“顯現(xiàn)”，也即民族文化認同本質(zhì)上是“實踐化”的，其重點不在于要劃清“楚河漢界”，一定要判別“認同什么”和“不認同什么”的“是非”界定，而是要看人們“做了什么”，這才是民族文化認同的“真實性”所在。然而，現(xiàn)實中民族文化認同教育卻沒有呈現(xiàn)出民族文化認同的“動態(tài)性”特征，其思維存在著“對象化”傾向，也就是人們將民族文化認同教育當成一個“對象”來看待，從未真正使其走進人們的生命生活中，他們是“站在”教育之外來“辦教育”，這表現(xiàn)在兩大層面:其一，就行政部門和學(xué)術(shù)界來說，民族文化認同教育是“書齋化”的，討論雖然熱烈卻未形成對民族文化傳承與保護的有效推動，其價值可能真的只在“學(xué)術(shù)圈內(nèi)”或“政績”上產(chǎn)生重大影響，但對民族社會成員的“文化自覺”培育沒有形成太大的推動作用;其二，就民間基層而言，許多社會成員對待教育的思維態(tài)度是“手段化或功利性”的，教育被他們當成要“算計”的事宜，如果沒有得到教育的“甜頭回報”則對教育“無動于衷”。因此，實踐中民族文化認同教育收效甚微，許多社會成員往往只接受和感興趣于“有利可圖”或“娛樂感官”的民族文化教育活動，而對須要其“用心”去“省思”的民族文化教育事項卻加以“躲避”?？傊斍叭藗冊谶M行民族文化認同教育過程中存在著“簡縮性”思維，將本是“活”的復(fù)雜動態(tài)之民族文化認同“簡縮”為“死”的單一靜態(tài)之民族文化“事物”，也即上述提及的人們以一種“作壁上觀”的思維心態(tài)來對待民族文化認同教育。
二、“三位一體”:民族文化認同教育思維向度的定位
民族文化認同教育是一個長期緩慢的過程，其核心在于要轉(zhuǎn)變一個人的價值意識和思維心理，形成其良性的文化認同自覺并使之化為一種生命習性。可以說，民族文化認同教育的關(guān)鍵在于人，而非僅注重外顯之“文化景觀”建造上，理應(yīng)確立起“以人為本”的思維取向，將“文化”融入到人的生命生活之中，讓民族社會成員成為一個完整的“人”，真正將“活的文化”和“文化的活”在其身上展現(xiàn)，讓“傳統(tǒng)、現(xiàn)在、未來”之時間和“文化個性、時代精神、生活品質(zhì)”之空間“結(jié)構(gòu)內(nèi)容”統(tǒng)一灌注在社會主體身上。
1.立足傳統(tǒng)，注重民族文化認同教育的“文化個性”。文化是有生命歷史或傳統(tǒng)的，否認或放棄傳統(tǒng)文化則意味著生命的“無根”，因為一個人或一個社會都離不開“價值判斷或行為規(guī)范”，而此恰恰是文化使然，人們通過文化的“濡染”而習得了一定的“知識和道德”體系，用其來指導(dǎo)生活。換言之，人是文化的存在而非物質(zhì)的存在，人之別于動物是因為人能用文化來“指導(dǎo)自我”，絕非依靠“本能的任性”而為。所以，民族文化認同教育的一個重要任務(wù)是對傳統(tǒng)文化及精神的繼承和堅守，讓民族社會成員意識到傳統(tǒng)文化的重要性，使其愿意過一種“有文化”的生活，不再“沉醉”于單一的“物質(zhì)經(jīng)濟”攫取上。無疑，這是一個淺顯的道理，可當下民族社會成員卻由于以往長期遭受物質(zhì)貧困之苦，很難做出“金錢是以人為目的”而不是“人以金錢為目的”的區(qū)分，在這種情況下作為生活方式的傳統(tǒng)文化不再受到人們的“禮遇、敬畏”，或者人們就沒有“時間、心思”去考慮“傳統(tǒng)文化”的意義問題，而是一切圍繞著“經(jīng)濟收入”來設(shè)計人生。因此，當前民族地區(qū)往往存在著“文化夾生”的現(xiàn)象，也即有些借助于諸如“旅游村夾帶旅游產(chǎn)品出售”來搞活村落經(jīng)濟，有些則“外出務(wù)工經(jīng)商掙錢”來改變村落住宅面貌，但此等活動在促進了村落“經(jīng)濟物質(zhì)”的繁榮之外，也同時引發(fā)了傳統(tǒng)文化和道德生活“無人問津”的蕭條趨向。因此，當前民族文化認同教育理應(yīng)有著立足傳統(tǒng)的思維取向，讓優(yōu)秀民族傳統(tǒng)文化及其精神得以綿延生長，將“溫暖人心”之“互助、友愛、謙讓、勤勞、誠懇”等文化精神“長存于世”，使得人們在欣賞民族文化現(xiàn)象或活動之“多元絢爛”之余，更多的是感受到民族傳統(tǒng)文化之精神個性。
2.放眼未來，加強民族文化認同教育的“時代精神”。民族文化認同是連續(xù)性的，所謂“連續(xù)”意味著民族文化認同是發(fā)展式的，它要有效處理好“守成與開新”的關(guān)系，而不能變?yōu)橐环N“停滯”的保守。所以，民族文化認同內(nèi)聚著“時代氣息”，如果離開與“時代精神”的契合，民族文化發(fā)展只會變?yōu)橐患肮哦o物”被人們“把玩”，卻不能激活起社會成員的“生命意志”，進而實現(xiàn)不斷超越“自我生命”的“創(chuàng)新性”。然而，實踐中民族文化認同往往走的是“保護”之路，過于注重對有形的物質(zhì)文化之“搶救”上，這是必要且必須的，尤其是在“物欲橫流”吞噬一切的當下，民族傳統(tǒng)文化生長環(huán)境岌岌可危，還得要加大對其的保護力度。但人們在關(guān)注民族傳統(tǒng)文化的保護的同時，是不是也要考慮民族傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代社會遭遇之后的“融合或生長點”的問題———只有民族文化找到了與“時代精神”相契合的“嫁接機理”，方能讓民族傳統(tǒng)文化得以綿延生長和創(chuàng)新發(fā)展。因此，民族文化認同教育須放眼未來，注重民族社會成員現(xiàn)代公民素質(zhì)培養(yǎng)，將社會主義核心價值觀和民族傳統(tǒng)文化精神相結(jié)合，通過二者的互動整合切實讓“自由、平等、法治、公正、民主、誠信、友善、敬業(yè)”等價值精神成為人們的一種習慣?？傊?，民族文化認同教育要敢于正視現(xiàn)實問題，一方面要對現(xiàn)代化發(fā)展的“拜物教”思想進行抵制，積極運用法治、科學(xué)思維來促進民族文化傳承;另一方面也要不斷對民族傳統(tǒng)文化進行“手術(shù)”，解放民族社會成員落后的思想觀念，真正讓其成為具有“科學(xué)和人文”素養(yǎng)的現(xiàn)代公民。
3.關(guān)注現(xiàn)實，夯實民族文化認同教育的“生活品質(zhì)”。民族文化認同是具體非抽象的，它融于民族社會成員的生產(chǎn)生活實踐之中，通過人們的思想觀念、話語表達和行動選擇層面可反映出人們是如何看待“文化發(fā)展”的，也就是說民族文化認同是“日常化”的，其關(guān)鍵在于“做了什么和怎么做”。然而，現(xiàn)實中民族文化認同時常被“學(xué)術(shù)界和政府部門”所“把持”，很少有民族社會成員或民間力量的參與，以致形成所謂的“被民族文化認同”現(xiàn)象，即作為民族文化認同主體的民族社會成員是“跟著感覺走”，他們往往是看著“市場環(huán)境”來做出自我生產(chǎn)生活設(shè)計，而缺乏對民族文化發(fā)展的“同一性”守護。因此，當前民族文化認同教育要凸顯民主社會成員現(xiàn)實生活的關(guān)懷，從兩大方面來促使民族文化認同的良性發(fā)展:其一，作為民族文化認同研究的學(xué)術(shù)界，其除了從學(xué)理層面闡述民族文化認同本質(zhì)、內(nèi)涵、結(jié)構(gòu)及影響因素等之外，也應(yīng)加強從民族社會成員生活層面來思考民族文化發(fā)展問題，將民族文化與民族地區(qū)社會的政治、經(jīng)濟發(fā)展結(jié)合起來，在不斷推動民族地區(qū)物質(zhì)生活水平改善的基礎(chǔ)上進行民族文化發(fā)展建設(shè)的“大眾化、健康化、生活化”;其二，既然民族文化認同主體是眾多的民族社會成員，民族文化認同教育應(yīng)突出對其的“啟蒙性”，讓其逐漸意識到生命是“完整”的，生活不獨傾向于“生理或本能”的“無盡”滿足，而應(yīng)看到“精神、價值、信仰”于其具有的重要性，真正讓民族社會成員不斷構(gòu)建“身心和諧”的幸福人生，并在這個過程中讓民族傳統(tǒng)文化來凈化、滋潤和養(yǎng)護其身心的“塵封遮蔽、虛浮戾氣”，讓其擁有“反省自覺”的生命生活品質(zhì)。
三、民族文化認同教育思維向度的實踐路徑
民族文化認同教育思維影響和決定著民族文化發(fā)展實踐的走向，以往“對象化、客觀化或本質(zhì)化”之思維使得民族文化脫離了人的精神生命和價值生活，以致把民族文化變?yōu)橐环N“致富手段”，造成民族文化生態(tài)的“枯萎”跡象。因而，當前民族文化認同教育必須轉(zhuǎn)變思維，確立起形成以人為本在時間上統(tǒng)一“傳統(tǒng)、未來、現(xiàn)實”和空間上兼顧“文化個性、時代精神、生活品質(zhì)”的“三位一體”思維向度，并通過有效的教育結(jié)構(gòu)、內(nèi)容、形式及環(huán)境條件來保障其得以踐行。
1.構(gòu)建“化民成俗”的民族文化認同教育結(jié)構(gòu)體系。民族文化認同教育的宗旨是要讓民族社會成員形成文化認同自覺，而此價值目的之實現(xiàn)要有一個完整有效的教育結(jié)構(gòu)體系來保障，不可能僅僅依靠學(xué)校教育“點綴式和應(yīng)付化”的民族文化教育“舉措”來推動，最為基礎(chǔ)和根本的是要在全社會形成一種民族文化認同教育之“風氣環(huán)境”，使每一個社會成員都深受“風氣環(huán)境”影響而潛移默化地形成民族文化認同自覺，也即民族文化認同教育要走“化民成俗”之道，而非是一種“任務(wù)式”的宣傳或要求。為此，民族文化認同教育要構(gòu)建一種“全納”視野，從教育對象而言應(yīng)面向所有社會成員，包括幼兒、兒童、青少年、中青年、老人等;從教育內(nèi)容而言應(yīng)兼顧在空間中存在的民族建筑、手工藝、服飾和時間中存在的禮俗、歌舞、音樂及民族語言、等等，而不只是當前人們所關(guān)注的可“視覺化、商品化”的民族手工藝品或民族歌舞藝術(shù);從教育形式而言要在學(xué)校、家庭、社會、政府、村落社區(qū)等不同教育形式之間形成互補互促關(guān)系;從教育方式方法而言將理論文本認識和實踐參與體驗結(jié)合起來，使民族文化認同教育“活”起來。總之，民族文化認同教育是復(fù)雜的系統(tǒng)的，各種要素之間要形成“多元共諧”的有序關(guān)系，才能以一種“無形而遍及周身”的教育存在影響著人們的認識和行動。
2.培育“心靈反思”的民族文化認同教育依托載體。民族文化認同教育是連續(xù)性的，也即它要起到一種“滲透式”的影響效果，而非“斷裂式、跳躍式”的“應(yīng)景之作”，不斷被各種“上級任務(wù)”要求而“臨時”性展開“文化運動”，雖然這樣的民族文化認同教育也能“調(diào)動”民眾的“激情”，可常常是“一頭熱或悶頭熱”，事后并未真正起到引發(fā)其心性變化的效果。毋庸置疑，教育、文化對一個人的影響是“潤物細無聲”或“直之內(nèi)心”的，也就是說民族文化認同教育只有“改變或塑造了一個人”，其真正的意義才生成，因為只有民族社會成員清楚明了“文化于我”之必要性，他才能不斷去進行反思取舍，而不是一味跟從。因此，民族文化認同教育要重視民族社會成員“心靈反思”素質(zhì)培養(yǎng)，在“喜聞樂見”的“歌舞”娛樂形式之外，也應(yīng)加大如“閱讀”為主的學(xué)習活動組織，通過建立鄉(xiāng)村圖書館或閱覽室、網(wǎng)絡(luò)機房等場所設(shè)施，為民族社會成員提供了解世界、認識和提升自我的教育載體，既讓其有了“比較”的眼光來進行反思，又能夠為其結(jié)合生產(chǎn)生活實踐提供知識技術(shù)的支撐?？傊褡逦幕J同教育的重心是要塑造一個健全的生命主體，要讓其有能力來不斷引導(dǎo)自我生命的超越，這要求民族文化認同教育有良好的依托載體，從而讓傳統(tǒng)文化精神和時代精神借助于“閱讀學(xué)習”而在民族社會成員生命生活中生根。
關(guān)鍵詞：華人社團；文化認同；探析 中圖分類號：G122 文獻標識碼：A 文章編號：1672
華人華僑的足跡遍布全球，是全球不可或缺的群體，所以越來越多的學(xué)者關(guān)注華人華僑這個族群的研究。盡管由于居住國的文化同化，部分華人在某些習慣與語言、政見上會有別于國內(nèi)人，但是其與生俱來的族群認同使得他們?nèi)员Ａ糁匀杭簽楸疚?、以家庭為中心、人際關(guān)系重倫理上的核心價值觀。正因為根系的相依相屬，使得無論是在過去或是現(xiàn)在，華人華僑對于國族的認同仍保持高度的同一性。而其中，華人社團是華人華僑民族主義延綿的支柱和橋梁。
一、 華人華僑認同情感的雙重性
旅居國外的華人華僑必定會同時遭遇祖籍國與居住國兩種文化的沖擊，這種沖擊其實也就是兩種文化對于特定群體的搶奪，即華人華僑認同情感資源的爭奪。所謂認同情感資源的爭奪源于華人華僑居住國的同化與祖籍國的呼喚之間的情感爭奪。一面是華人華僑的居住國，尤其是那些強大的政治經(jīng)濟一體化國家，它極強的政策號召力能有效地同化部分的華人華僑；另一面是華人華僑骨子里血濃于水的鄉(xiāng)土情結(jié)讓他們又自然而然地接受著祖籍國的情感召喚。在文化價值觀的雙向吸引下，誰能真正把握天平的重心，這與該國政治、經(jīng)濟、特別是文化手段的應(yīng)用不無關(guān)系。
(一) 文化與認同間的結(jié)構(gòu)分析
很多人認為，經(jīng)過幾十年的磨合，海外華人華僑已經(jīng)逐漸消磨自我的文化個性而被居住國同化。事實證明，這個判斷并不準確。文化與認同間有著千絲萬縷、不可或缺的關(guān)系。首先，在文化的認同上，并非所有的文化因子均可以被同化與融合的。至少某些文化的核心價值是不能被完全同化的。例如：在馬來西亞華人歷史上,“芭芭”和“娘惹”不會說華文但卻保持傳統(tǒng)的中華文化習俗,那些不尊崇民間信仰而改信天主教、基督教、伊斯蘭教的人卻依然說華文,那些更愿意以英語為媒介語言的年輕一代，也許不再堅守傳統(tǒng)文化習俗和信仰，甚至很少參加宗廟鄉(xiāng)團組織的活動，卻在他們的行為方式和態(tài)度觀念上依然不放棄孝道、人情、面子、勤儉、報答、秩序、中庸、和睦、分享等中華文化價值觀念。［1］所以，即使顯在的文化因子在文化融合的進程中消失,但核心的文化價值觀——這種植根于個體內(nèi)心深層的精神卻可以長期保存下來。其次，認同包含不同的層面內(nèi)容，如：國家認同與民族認同，這兩種認同并不完全統(tǒng)一。國家認同傾向于政治認同，它是對于居住國政治權(quán)利與義務(wù)的遵守與執(zhí)行；而民族認同則是一種文化認同，它是對祖籍國民族情感的保留與潛藏。相比較而言，國家認同具有可變性，因為居住國的不同，每個國家的政策操守不同，華人華僑會有不同的國家認同選擇；而民族認同則具有內(nèi)生性，即使政見不一的華人華僑，其對于祖籍國的民族情感確是同一的。
(二) 認同祖籍國文化中面臨的情境
作為一個華人華僑，他們無論是過去或是現(xiàn)在，內(nèi)生的民族主義是一直無法割舍的，只是在不同的情境中有不同的表達方式。通常來說，人的情感認同會在兩個時期變得很強烈：一是祖籍國處于弱勢之地或遭遇外來勢力的侵入之時，認同者會由內(nèi)迸發(fā)出強烈的民族主義情感。這種情感源于外界刺激促成內(nèi)化情感迸發(fā)，進而再演變?yōu)樾袨轶w的外在行動——認可并支持祖籍國。如革命年代，華人華僑捐錢捐物，甚至自己投身革命來支持一些先進中國人的行為，都可以看成他們愛國主義、民族主義的真實表達。在現(xiàn)代，北京奧運火炬在傳遞時，由于遭遇來自他國勢力的干預(yù)，導(dǎo)致圣火幾次熄滅，華人華僑組織堅決抵抗當?shù)卣膼毫有袕揭嗍谴朔N情境的表達。第二種則是祖籍國處于上升期或者昌盛之時，華人華僑是真實地表達自己對于國族的認同之感，并為之自豪，且愿意積極投身國家的建設(shè)之中。這種認同源自祖籍國本身所帶來的價值和利益的吸引力，所以此種認同會持續(xù)得長久些。
二、 華人社團源于文化的歸屬與現(xiàn)實環(huán)境下的群體選擇
關(guān)鍵詞：外來文化；傳入；中國文化認同；影響
一、研究背景
近年來，中國借經(jīng)濟全球化的東風，主動地開放內(nèi)地市場同時積極開拓海外市場，大量的外來文化特別是西方文化，在中國廣闊的國土上盛行。有學(xué)者稱此現(xiàn)象為“西流”。
西方文化以空前的氣勢涌入中國。西方節(jié)日比如情人節(jié)，圣誕節(jié)在中國大肆盛行。更有甚者，中國人過西方情人節(jié)的熱情大大超過慶祝中國本土七夕節(jié)的熱情。
由此，學(xué)者認為，這種“西流”現(xiàn)象會削弱中國人民的文化認同感.事實上，文化作為一種軟實力，確實具有強大的力量。人類歷史上也不乏有民族由于過度吸收并依賴外文化而被同化，從而失去自己的民族。學(xué)者的擔心也不無道理。本文將以此為研究背景，以文化認同為理論支撐，深入探討“西流”對中國文化認同感的影響，以期促進人們對此現(xiàn)象做出公正的評價，同時期望能夠幫助人們正確的對待外來文化。
二、文化認同
1.文化認同的概念
文化認同被認為是一個交叉型學(xué)科，因此它有多種不同的定義。文化認同研究者鄭曉云認為，文化認同是指人類對于某一文化的傾向性共識和認可。這種共識和認可是人類對自然認知的升華，并形成支配人類行為的思維準則和價值取向（鄭曉云，2008）。可見，在他看來文化認同具有支配人類行為的能力。鄭雪和王磊認為文化認同是個體對某種文化的認可程度，具體是個體自己的認知，行為與某種文化中多數(shù)成員認知和行為相一致的程度（鄭雪、王磊，2005）。由此，文化認同的程度可以看作是衡量融入一種文化程度的尺子。盡管兩種定義的側(cè)重點不同，但是都強調(diào)了文化認同是人們對一種文化的認知和認可。人們往往也是由此來確定自己的歸屬感，從而區(qū)別自己和他人?？梢娢幕J同對一種文化存在和發(fā)展的作用，文化認同感越強，文化就越穩(wěn)定生命力就越強，因此穩(wěn)固和發(fā)展一個民族的文化認同感極其重要。
2.文化認同的功能
首先，文化認同是民族形成，存在，和發(fā)展的凝聚力。每一個民族都有自己文化，這種文化延續(xù)數(shù)代得以形成。生活于特定文化中的人們不自覺地會形成和自己文化相符合的行為特征，依附于自己的文化。在民族發(fā)展過程中，有過戰(zhàn)亂，但是各族的人們始終以自己的文化為向心力，認同自己的文化，只要文化沒有消失，民族就不會消失。猶太人現(xiàn)在散居在世界各地，沒有自己的國土，政權(quán)。但是猶太這個民族一直存在，就是因為猶太人始終認同并踐行自己的生活方式，價值觀念。其次，文化認同是文化群體的粘合劑。一般而言，一個民族依托一種文化，但是在人類社會中，由于多種因素的影響，一種文化往往被好幾個民族共同擁有，導(dǎo)致幾個民族認同于同一種文化。比如佛教，盛行于亞洲許多國家，形成以佛教為中心的文化群體。雖然各國仍有自己特色的佛教教義教規(guī)，但這種現(xiàn)象仍然可以促進各佛教信仰國的交流，一定程度上有利于世界和諧發(fā)展。
從文化認同的定義和功能可以得知，文化認同感對一個民族的發(fā)展具有極其重要的作用，甚至決定著一個民族的興衰。因此，一個民族要想長足發(fā)展，必須使自己的人民強烈認同自己的文化。
3.文化認同的機制
一般來說，文化認同的機制包括自然認同和通過文化接觸獲得的認同。自然認同是人類文化最廣泛，最基本的認同方式。它的獲得主要有兩種途徑，第一：自然環(huán)境對文化認同的影響。由于人類依存于不同的自然環(huán)境中，這要求他們獲取的所需生活資料與自然地理環(huán)境相適應(yīng)。如居住在沿海的人們要靠捕魚為生，他們就制造了漁具，網(wǎng)等捕魚工具。人類的衣食住行甚至文學(xué)藝術(shù)，認知等都與自然地理環(huán)境有著密切的關(guān)系。第二：在人類自身的發(fā)展中，形成了不同的生活方式，婚姻制度，生育制度，社會制度，這個過程就是人們對自己文化認同的過程。自然認同是最穩(wěn)定的，最核心的，人們以此區(qū)別與他人的不同。中國人民對本土文化的認同屬于自然認同，它深深地扎根于每一代中國人的靈魂里，規(guī)約著人們的行為。這種認同最不輕易改變。
人類文化形成相互有別的模式往往是在封閉的環(huán)境中完成。但是隨著人類生產(chǎn)力的發(fā)展，與外界接觸交往越來越多，自然就慢慢形成了一個大接觸，大融合時期。人類文化的傳播發(fā)展很多就是在這個時期形成的。哥倫布發(fā)現(xiàn)新大陸，絲綢之路的開通等都是在文化流動傳播中產(chǎn)生的。在人類文化的融合過程中，文化認同也進入一個融合時期，最重要的因素就是對異文化的認同。通過文化接觸獲得認同有助于豐富本土文化，使本土文化更加有活力和動力。事實上，在中國如火如荼的佛教原本就是一種外來文化，就是在文化融合時進入中國，對中國文化的繁榮發(fā)展做出了重要貢獻。
三、外來文化傳入對中國文化認同感影響
文化交流伴隨著人類交往，人類各種形式的交往實際上就是一種文化交往。因此每一種文化都不可避免的要接觸外來文化，有些文化在接觸中失去自己，有些則變得更加包容和豐富多彩。一個民族越是強大，文化認同感就越強烈，就越不容易被同化，同時，開放程度也越高。中國文化上下5000年，之所以源遠流長，與積極吸收外來文化是分不開的。
中國歷史上繁榮昌盛的唐代就特別善于吸收外來文化。比如吸收佛教文化。佛教自漢代傳入中國，然而，和中國傳統(tǒng)文化深度融合是在唐代（姚大中，1983）。唐代的上層知識界對攝取印度思辨哲學(xué)產(chǎn)生濃厚的興趣，一些高僧則細致入微的剖析佛教的精理奧義，從而使佛教在中國大肆盛行，佛教徒也越來越多。佛教的很多教義教規(guī)對促進和平發(fā)展有巨大的推進作用，另一方面，佛教的傳入也彌補了中國傳統(tǒng)思想的欠缺，對豐富中國文化甚有幫助。事實證明，這些外來文化的傳入非但沒有削弱唐朝文化認同感，反而使這些外來文化為我所用。
狹義上來說，同一國度內(nèi)或者民族內(nèi)不同的文化群體之間的交往也稱作是外來文化的交往。中國歷史上，漢族和其他民族的交往也稱作是不同文化的交往融合。實際上，漢族的發(fā)展壯大就是不斷地吸收并融合非漢族人民文化的過程。這個鼎力時期同時也是漢族和其他民族交往融合的時期。隨著交流與發(fā)展，漢族紛紛吸收了其他民族，文獻中就有“胡人改漢姓”的記載。教授指出：“從唐到宋之間的近500時間里，中原地區(qū)實際上是以漢族為中心的大熔爐。”（，1989）?？梢?，一個民族越強大就會越包容，在吸收外來文化時，一般會使之與自己的文化符合，強大自己的文化，而非屈服于其他文化。
四、結(jié)語
文化認同感與民族的發(fā)展有直接的聯(lián)系，可以毫不夸張的說文化認同感決定著一個民族的生死存亡。因此每一個民族都應(yīng)該積極的培養(yǎng)人民對自己文化的認同感和歸屬感。學(xué)者對外來文化傳入中國并害怕會削弱中國文化認同感這一擔心是可以理解的。對異文化的認同確實有可能導(dǎo)致對自己認同的否定，但是認同的結(jié)果也可能使自己獲得發(fā)展的機會。任何一種文化，只有在與其他文化交流時才能獲得發(fā)展，而在獲取有益文化的同時使自己的文化更具活力。一種文化，越自信越開放，越強大越包容。
[參考文獻]
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[2]姚大中.中國世界的全盛[M].臺灣：臺灣三民書局，1983.
[3]鄭曉云.文化認同論[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2008.
族群認同雖然與國家認同有較大區(qū)別，但它們都是個人對集體的認同。族群認同往往是國家認同的基礎(chǔ)，也是國家認同的重要途徑與內(nèi)容之一。族群認同、文化認同與國家認同是密不可分的，三者之間相互依存，互為條件。其中，國家認同對民族國家的影響與意義最大。國家認同是通過對民族國家的政治、經(jīng)濟、文化及民族情感的認同來實現(xiàn)的。因此，族群認同與文化認同是國家認同不可或缺的內(nèi)容。“國家認同首先要有共同的連接基礎(chǔ)，一種是血緣和歷史記憶，一種是透過與他人共享某一公共空間或人際關(guān)系而形成的一體感……國家對不同的國民來講，可能是族群國家，也可能是文化國家或政治國家。這三個層面通常會合在一起，但也可能以某一層面為主要依據(jù)。公民認同國家的標準可以分為三類：族群血緣關(guān)系、歷史文化傳統(tǒng)與政治社會經(jīng)濟體制。國家認同相應(yīng)地可以在這三個層面探討———族群認同、文化認同與制度認同?！雹蓦m然族群認同、文化認同與國家認同難免有重疊之處，但由于“族群與國家畢竟屬于兩個不同層次的認同取向，因此，多族群國家有時也難免會面臨族群認同與國家認同的失諧狀態(tài)(以下簡稱“認同失諧”)。出現(xiàn)失諧狀態(tài)的原因除了族群與國家固有的差異以外，還有經(jīng)濟與文化心理因素。經(jīng)濟因素主要是指經(jīng)濟不平衡等因素誘發(fā)的族群認同與國家認同的失諧。這種不平等心理既有可能在經(jīng)濟不發(fā)達的邊緣地區(qū)存在，也有可能在經(jīng)濟水平較高的邊緣地區(qū)存在?！雹拗行呐c邊緣是相對的，只要存在中心，就難免存在邊緣。因此，當某些族群在經(jīng)濟地位上存在中心與邊緣之分時，處于邊緣地位的族群就難免會滋生消極甚至不滿情緒。在這種情況下，認同失諧就在所難免。此外，文化心理的失調(diào)或不平衡也是誘發(fā)族群失諧的重要原因之一?，F(xiàn)代化雖然存在同質(zhì)化的一面，但它也存在解構(gòu)邏格斯中心主義的一面。在現(xiàn)代化的進程中，雖然快速發(fā)展的科技文明使民族國家之間的時空距離不再成為彼此交流互動的主要障礙，甚至全球化的趨勢也愈加明顯，但同質(zhì)化的焦慮又使個人、群體甚至民族國家也在努力疏離這種趨勢。然而，在拒斥同質(zhì)化的同時，族群甚至民族國家又在搶抓全球化的歷史機遇，努力保持原有的中心地位或由邊緣向中心遷移。拒斥與順應(yīng)并存的矛盾心態(tài)既使族群、民族國家之間難以割斷相互依賴和相互影響的聯(lián)系，又使他們之間存在著爆發(fā)矛盾沖突的可能性。
“一些族群在進入現(xiàn)代化階段之際，不斷感受到社會結(jié)構(gòu)和傳統(tǒng)文化解體的危機，從而產(chǎn)生對外來先進文化一體化的情緒化抗拒。強烈的族群認同也就自然而然地成為宣泄痛苦情緒的一種表達方式。結(jié)果，為保持自身族群文化傳統(tǒng)的純潔性、連續(xù)性及優(yōu)越感，一些民眾難免會滋生對族群同一性的強烈追求?！北M管現(xiàn)代化也會使不少人深感族群認同的危機并會產(chǎn)生維護族群同一性的沖動，但在個人訴求漸次增多的情況下，“現(xiàn)代化所導(dǎo)致的不同族群團體間接觸的急遽增加，必然意味著發(fā)生沖突的機會也比以往有所增加?，F(xiàn)代化雖然可能會使得不同的團體更加聚合在一起，但是由于現(xiàn)代化的影響因族群團體的差別而有所不同。因此，現(xiàn)代化的過程也許對一些族群團體是有利的，對另一些族群團體可能就是不利的。這些不同影響往往導(dǎo)致某些族群團體產(chǎn)生遭受相對剝奪的感覺，這種感覺又因為現(xiàn)代傳媒技術(shù)及人際間的良好溝通而擴大。族群團體隔閡隨之加大，最后導(dǎo)致認同失諧”。因此，對于多族群國家而言，現(xiàn)代化無疑是一把雙刃劍。現(xiàn)代化既能夠促進民族國家的發(fā)展，也使其面臨著族群失諧的風險。
對一個國家來說，認同失諧不僅意味著民族凝聚力和向心力的減弱，而且還可能影響到民族的和睦相處和國家的安全穩(wěn)定。此外，認同失諧還會影響到族群內(nèi)部的團結(jié)與友好相處。長期以來，與城市相比，中國農(nóng)村的不少地區(qū)難免具有相對的獨立性和封閉性。在一個特定的地區(qū)，村民之間相互關(guān)系的形成及其維系不僅受政治、經(jīng)濟、血緣、地域等因素的影響，而且還受文化因素的影響。在政治、經(jīng)濟和地域等因素相對穩(wěn)定的情況下，村民之間相互關(guān)系的形成與維系主要取決于血緣關(guān)系和文化傳承。雖然宗法制作為一種社會治理模式主要盛行于奴隸制時代和封建制時代，但血緣與宗親關(guān)系在當今中國社會特別是廣大農(nóng)村仍然是非常重要的人際關(guān)系。在廣大農(nóng)村，以血緣與宗親關(guān)系為紐帶常常會形成相應(yīng)的族群。除此之外，共同的文化傳承也可能把沒有血緣關(guān)系甚至不同血統(tǒng)的人結(jié)成相應(yīng)的族群。人存在于自然之中，同時也存在于歷史和文化之中。文化是人的言說、交往、行為、意識與認知方式，也是對一個人或一群人的存在方式的描述。顯而易見，共同的文化傳承不僅意味著生存方式的某種相似性，也意味著文化認知的某些共同性。因此，共同的文化傳承不僅是維系族群關(guān)系的精神紐帶，而且也有利于增強族群的認同感，還有利于增強本地區(qū)地域文化的個性特征。一個地區(qū)的地方性是由該地區(qū)長期的文化積累及人們對其的文化認同決定的，因此，華陰乃至秦東地區(qū)地域文化特征的形成也是由包括老腔在內(nèi)的地方文化的長期積累及當?shù)厝藢ζ涞奈幕J同決定的。老腔在華陰乃至秦東地區(qū)家喻戶曉，老幼皆知，深受廣大群眾喜愛。作為一種源遠流長的地方戲，老腔不僅是華陰地區(qū)的一張文化名片，而且是當?shù)乩习傩蛰^為重要的精神食糧。雖然傳媒的更新和文化交流的頻繁為廣大群眾的文化消費提供了較大的選擇空間，但大眾的文化消費取向并不僅僅受新事物的影響，而且還受欣賞習慣和文化傳統(tǒng)的影響。老腔是華陰人民的家鄉(xiāng)戲，因此他們對老腔難免有一種特殊的感情。近年來，雖然老腔也面臨著諸如演出市場萎縮，觀眾銳減等危機，但民間的老腔演出卻并未絕跡，這在戲劇特別是地方戲曲舉步維艱的今天是非常不容易的事情。民間的老腔演出在發(fā)揮慶賀、祭祀和節(jié)哀等文化功能的同時，也有利于當?shù)氐淖迦赫J同。平日里，大家各忙各的，不一定有時間相聚，也不一定能體會到自己與他人有多少聯(lián)系或者多深的關(guān)系。可是，老腔的演出則可以把喜愛它的人聚集在一起，共同的愛好和文化選擇便使他們形成了特定的族群。
雖然，這樣的族群并不一定存在血緣關(guān)系，但不難看出，其卻是以老腔為精神紐帶而形成的，亦即以文化認同為基礎(chǔ)而形成。也就是說，對老腔的文化認同，也會導(dǎo)致認同者之間的某種認同與親近。一方面，參與或觀賞老腔演出給村民提供了相互認識和增強情感的機會，另一方面，老腔還可以讓觀眾之間產(chǎn)生某種共鳴。在此過程中，廣大觀眾之間不一定有宗親關(guān)系，但對老腔的認同卻使他們無疑獲得了文化同根同源的感受。一旦產(chǎn)生了這種認識，他們彼此之間難免會產(chǎn)生一種親近感。這種親近感往往使他們相互把對方看作“自己人”，如此，無疑會增強親朋好友之間甚至是族群內(nèi)部的認同感。除此之外，老腔也可以促進親朋聯(lián)誼或成為親朋聯(lián)誼的一種方式。作為家族戲時，老腔主要用于家族之內(nèi)的祭祀、慶典和娛樂等活動。在此過程中，不管活動的具體意圖是什么，老腔的演出都是以家族的名義進行的，因而整個家族的眾多成員都有被卷入這種活動的可能。因此，在這種情況下，老腔的演出不但是這個家族的文化大餐，而且還似乎變成了一種文化儀式。如此，圍繞著某個特定的主題，這個家族便共同沉浸在了老腔的演出之中。道格拉斯曾認為日常儀式承擔著產(chǎn)生和復(fù)制社會關(guān)系的作用，特納還認為儀式可以解決沖突，也可以加強合作與認同。因此，盡管老腔的每一次演出可能都有特定的主題，但無形之中也加強了家族成員之間的親情認同與文化認同。也就是說，老腔的演出無疑會增進家族成員之間的親情和歸屬感。與此同時，不管是基于何種目的開展老腔演出活動，家族成員都能得到鑒賞老腔藝術(shù)的機會。由于審美娛樂是所有藝術(shù)鑒賞的重要內(nèi)容與目的之一，因此，從某種意義來說，老腔演出也可以給家族成員帶來審美娛樂。在這樣的情境中，個人之間在平日里滋生的不愉快的心結(jié)也可能會因為親情認同、文化認同和審美凈化而打開，甚至還會化解矛盾，重歸于好。
老腔職業(yè)班社建立，演出活動走出家族，走向社會之后，老腔的演出活動仍具有增進家族乃至親朋之間文化認同的作用，也具有加強親朋之間情感聯(lián)絡(luò)和鞏固友誼的作用。除某些節(jié)日之外，廣大老百姓由于忙于生計，親朋好友之間的來往平時并不頻繁，甚至很少。再說，走親訪友只有雙方都方便時才能成行。由于華陰乃至秦東地區(qū)的民間演劇活動常常與古會社祭、賀喜慶典、治喪節(jié)哀等民俗活動結(jié)伴而行，因此，民間的老腔演出活動也常常被納入了某種民俗活動之中。我們知道，大凡民俗活動都或多或少地承載著民眾的某種訴求與情感。因而，民俗活動往往具有一定的自發(fā)性。此外，在一定范圍內(nèi)，民俗活動還具有一定的普遍性。也許，正是因為如此等等的原因，民間的老腔演出活動不僅常常與某種民俗活動同時進行，而且也寄寓著演出活動的組織者、參與者和觀賞者的某些訴求。加之，老腔藝術(shù)是華陰乃至秦東地區(qū)廣大老百姓喜聞樂見的地方文化之一，因此，民俗活動開展之時，不少老百姓難免會自發(fā)產(chǎn)生參與、觀賞老腔演出活動的愿望。正是因為不少民眾會自發(fā)產(chǎn)生這種愿望，所以民間的老腔演出活動和相應(yīng)的民俗活動常常會儀式化，并相互交融。如此，民俗文化認同一致，具有相近愿望訴求特別是利害相關(guān)的民眾往往會自發(fā)自覺地參與、欣賞老腔演出活動。在這種情況下，老百姓不僅有了與親朋好友相聚的機會，也有了與他們交流、增強情感的機會。因而，民間的老腔演出活動不僅可以增進親朋好友之間的感情，也有利于人們結(jié)交新朋友。今天，在關(guān)中地區(qū)，古會社祭、賀喜慶典、治喪節(jié)哀等民俗活動中仍然有戲劇或戲曲演出。在此期間，老百姓常常會借助看戲的機會走親訪友。由此可見，老腔的演出活動在更多時候并不是單純的文藝活動，它常常還發(fā)揮著文藝審美之外的諸多功用。自樂班雖然以自娛自樂為主，但它也會對他人人際關(guān)系的形成與擴展產(chǎn)生影響。在關(guān)中地區(qū)，自樂班廣泛地存在于每一種地方戲之中。
【關(guān)鍵詞】華裔美國文學(xué) 文化身份 反認同 否定認同
百年的美國華裔文學(xué)經(jīng)歷了從被忽略到被關(guān)注，從被邊緣化到逐漸匯入主流的曲折過程。對華裔文化身份的探尋和認同，經(jīng)歷了從最初20世紀60年代的“臣服式”同化，到后期的反認同、否定認同的歷程。其中影響力較大的“趙湯論爭”，是美國主流文化與少數(shù)族裔文化間的碰撞、沖突和融合的代表，也是華裔在思索自我身份、尋求文化認同過程中所展示的抗爭意識和自我超越。
一、文化身份的反認同
面對宗主國的文化霸權(quán)和種族歧視，以趙健秀、黃忠雄和陳耀光等為代表的華裔作家展開了自身文化身份定位的探尋，他們所持有的反認同態(tài)度（counter-identification）是被抗拒于美國主流文化之外的亞裔作家群的宣泄性吶喊。他們摒棄漸進同化論的觀點，既不主張逐步融入美國主流文化中，也不贊成文化身份美國化。在他們眼中，華裔美國人是一個有著特殊身份和文化傳統(tǒng)的特殊人群，既非傳統(tǒng)意義上的中國人，也非美國人，而是有了新的文化身份。
同時，他們也將矛頭直指林語堂、黃玉雪、湯婷婷等作家，認為她們的作品歪曲了中國文化傳統(tǒng)，有迎合東方主義之嫌，貶損了華人尤其是華裔男性的形象。在不斷對華裔“偽作家”進行批判的同時，趙健秀努力嘗試修補遭到玷污的華人及中國文化的形象，他主張華裔作家應(yīng)從中國古典文化中汲取力量，重新閱讀中國古典名著，建立基于中華民族文化的男性英雄傳統(tǒng)，以此來顛覆美國東方主義文化話語對華裔男性形象的蠻橫扭曲。在《雞屋華人》、《龍年》、《唐老亞》等作品中，趙健秀筆下的華人形象不再是眾多作家筆下的膽怯、懦弱、內(nèi)向，而是有尊嚴、有智慧的勇敢而無畏的英雄形象。趙健秀利用英雄主義傳統(tǒng)所塑造的華裔新形象，是反對美國主流文化霸權(quán)、消解華裔在美國的刻板形象的嘗試，也為美國華裔提供了一條極具價值的尋求身份認同和文化認同之路。
二、文化身份的否定認同
“趙湯論爭”的起源是趙健秀對湯婷婷“偽作家”身份的抨擊，對湯婷婷的作品《女勇士》的評價，也引發(fā)了文學(xué)界乃至整個華裔社會就維系華裔美國文化中的男權(quán)制與張揚女性主義自我護衛(wèi)之間的爭論，促進了美國華裔積極思考自我文化身份的重新界定和書寫。
湯婷婷在《女勇士》中對華裔文化身份持有的是否定的認同（disidentification），小說通過“我”的成長故事，講述的是一個華裔女孩在美國主流文化和中國傳統(tǒng)之間的掙扎、探尋，從而確認自身文化身份的成長歷程。主人公在經(jīng)歷了文化困惑、沖突之后，重新與母親建立起關(guān)系，象征著美國化的女兒開始認同代表中國文化價值的母親。在這部作品中，作者雖然也質(zhì)疑了美國主流話語，表達了重建華裔自我及文化認同的精神需求，但湯婷婷并沒有像趙健秀等人那樣堅持一種特定的認同視角，而是認同一種邊際性文化身份，她對文化身份的表達基本都是模棱兩可、含混不清的。她承認種族差異，對中美兩國文化和社會，既持有批判的態(tài)度，又從兩種文化中汲取力量，努力協(xié)調(diào)文化差異，尋找“中間位置”。因此在湯婷婷看來，華裔文化身份認同的形成是一個自我整合的過程，要做到兼容并蓄，對文化符號不斷地進行甄別、反思、對比、消化，在包容中謀取自我身份的書寫和自主性。
三、殊途同歸――“趙湯論爭”的本質(zhì)
“趙湯論爭”下的趙健秀和湯亭亭都有各自合理的立場，在判斷孰是孰非的過程中，華裔男性和女性所遭受的性別歧視和種族歧視成為問題的焦點。無論是趙健秀所代表的華裔作家還是湯亭亭所代表的華裔作家，都回到中國的文學(xué)和文化傳統(tǒng)中以獲得資源和力量。因此，華裔作家在美國建構(gòu)華裔男性和女性的主體性過程中產(chǎn)生的這場華裔內(nèi)部的文學(xué)論爭，真正的根源在于美國種族主義政治和文化霸權(quán)，正是美國白人主流社會對美國華裔的歧視造成華裔男性和女性的刻板形象以及主體地位喪失?！摆w湯論爭”在華裔男性/女性二元對立之外，二者對于美國種族主義政治和文化霸權(quán)的對抗使得二人呈現(xiàn)殊途同歸的軌跡。趙健秀和湯亭亭各自以不同的方式取代美國白人的東方主義式的論述，顛覆美國白人主流社會對美國華裔的刻板形象，并在主流社會歷史進程中隨處可見的縫隙和斷裂處建構(gòu)美國華裔的歷史。
四、結(jié)論
對于這場在亞裔/華裔美國文學(xué)史上具有重要意義的文學(xué)論爭，我們需要透過它喧嘩和騷動的表象辨清它的實質(zhì)。無論是為美國華裔男性代言的趙健秀，還是為美國華裔女性代言的湯亭亭，正是美國社會對美國華裔的種族歧視使覺醒的華裔堅決地投身于華裔文化身份的書寫；作為美國華裔文學(xué)和文學(xué)傳統(tǒng)的先驅(qū)和開拓者，趙健秀和湯亭亭以不同的方式致力于消除美國華裔的刻板形象，并在建構(gòu)美國華裔新形象的同時努力在主流社會歷史進程中建構(gòu)美國華裔新的文化身份。他們的寫作不僅為華裔文學(xué)在美國主流文學(xué)中爭得了一席之地，也為后來的美國華裔作家開辟了道路。
參考文獻：
[1]程愛民.美國華裔文學(xué)研究[M].北京大學(xué)出版社，2003.
[2]李貴蒼.文化的重量：解讀當代華裔美國文學(xué)[M].人民文學(xué)出版社，2006.
關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)節(jié)日認同；文化安全；國內(nèi)；唐人街
中圖分類號：G122 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）10-0158-02
一、傳統(tǒng)節(jié)日認同與民族文化安全
（一）關(guān)于傳統(tǒng)節(jié)日認同
我國作為世界上節(jié)日最多的國家之一，傳統(tǒng)節(jié)日形式多樣、內(nèi)容豐富。其中最重要的節(jié)日有四個：春節(jié)、清明、端午和中秋。傳統(tǒng)節(jié)日認同是指對于對自己所屬的民族傳統(tǒng)節(jié)日的認知、歸屬和情感態(tài)度。不同地區(qū)、不同行業(yè)、不同民族的民眾,無論地位高低、年齡大小,都會自覺自愿地將身心回歸到節(jié)日文化活動中,我國每年春節(jié)人潮滾滾的春運大軍便是例證。傳統(tǒng)文化承載著人們對國家文化的普遍認同，對中國傳統(tǒng)節(jié)日的認同，向外界展示的是具有一定特色的集體節(jié)日文化。
（二）傳統(tǒng)節(jié)日認同的文化安全內(nèi)涵
傳統(tǒng)節(jié)日文化是中華文化的重要組成部分,傳承和大力弘揚這一民族重要文化對提升中華民族的文化自覺和文化自信，提高國家文化軟實力以維系文化安全有極其重要的意義。
1.傳承傳統(tǒng)文化的載體
十報告關(guān)于推進社會主義文化強國建設(shè)中提出，“樹立高度的文化自覺和文化自信”，強調(diào)“提高國家文化軟實力”。①總體來說，中國傳統(tǒng)節(jié)日是傳承與弘揚中華民族優(yōu)秀文化的重要載體。
關(guān)于傳統(tǒng)節(jié)日的淵源，有很多的寓言故事、著名的詩詞、民間諺語等等，這些經(jīng)典故事匯集起來，大體上構(gòu)成了中國文化發(fā)展的脈絡(luò)。民眾通過周而復(fù)始的節(jié)慶不斷地給傳統(tǒng)的民族文化節(jié)日增添新內(nèi)容，以此來傳遞、繼承與發(fā)展本民族文化。
2.文化遺產(chǎn)的重成組成部分
2005年11月,由韓國申報的江陵端午祭被聯(lián)合國教科文組織正式確定為“人類傳說及無形遺產(chǎn)著作”，中韓端午節(jié)“申遺”之爭以韓國的勝利而告終。這一消息在國內(nèi)引起強烈反響，感嘆中國的“端午”被韓國“端”走了，也讓國人真正意識到傳承傳統(tǒng)節(jié)日文化和保護文化遺產(chǎn)的迫切性。我國傳統(tǒng)節(jié)日的發(fā)展經(jīng)過千年的積淀，融入了中華兒女的情感，承載著豐厚的歷史文化內(nèi)涵。
二、國內(nèi)與唐人街傳統(tǒng)節(jié)日認同的比較研究
（一）國內(nèi)傳統(tǒng)節(jié)日行為
按自然時序，我國國內(nèi)人們會在春節(jié)、清明、端午、中秋等節(jié)日時進行傳統(tǒng)教育、傳統(tǒng)儀式、傳統(tǒng)表演等活動來慶祝節(jié)日。
作為中華民族最重要的傳統(tǒng)節(jié)日――春節(jié)，在民間大年三十到正月十五這一時段都是春節(jié)的范疇。人們大多在春節(jié)時期進行掃塵、祭灶、熬年守歲、貼春聯(lián)和門神、吃年夜飯、放爆竹、吃元宵、鬧花燈等等節(jié)日活動。清明是二十四節(jié)氣之中的第五個節(jié)氣，主要風俗有：踏青、掃墓、放風箏、植樹等。端午為每年的農(nóng)歷五月初五，是中國重要的傳統(tǒng)節(jié)日之一。節(jié)日活動主要有：佩飾、祛除五毒、插艾蒿和賽龍舟等等。中秋節(jié)在每年的農(nóng)歷八月十五，擁有悠久的歷史。其中最主要的活動是吃月餅和賞月。
（二）傳統(tǒng)節(jié)日在唐人街
生活在唐人街的海外的華人華僑們,除了參與他們現(xiàn)在居住國的國家節(jié)日和民族節(jié)日活動之外,他們同樣重視祖國的傳統(tǒng)節(jié)日。在傳統(tǒng)時令不約而同地聚合,舉辦具有鮮明中華文化印記的慶祝活動,以此慰藉自己根系祖國的情懷。
海外華子很多是生活在異文化社會的華人,尤其是20世紀八九十年代以后離開祖國移居他國的人們,過春節(jié)時仍然要按照國內(nèi)的習慣包餃子、吃湯圓或面條以及給孩子壓歲錢等。在日本唐人街南京町，神戶華僑總會通過舉辦龍舞、太極拳、雜技、游行等活動來慶祝每年度的春節(jié)，形成了南京町獨特的“唐人街”春節(jié)氛圍[1]。
（三）關(guān)于海內(nèi)外的比較：傳統(tǒng)節(jié)日認同有差異
1.國內(nèi)傳統(tǒng)節(jié)日認同“淡化”
近年來，越來越強烈地感覺到傳統(tǒng)節(jié)日被人們所淡化甚至被遺忘，過節(jié)完全沒有了過節(jié)的氣氛。中國社會調(diào)查所于2011年的一項問卷調(diào)查結(jié)果顯示：有75%的大學(xué)生不能說出我國主要傳統(tǒng)節(jié)日的名稱，對傳統(tǒng)節(jié)日的認同感較差[2]。與此同時，傳統(tǒng)節(jié)日內(nèi)涵的日益喪失甚至走向空洞，由原先豐滿嚴整的體系凋落得只剩時間意義上的空殼[3]，以對現(xiàn)代社會影響最大的春節(jié)為例，如今國內(nèi)節(jié)慶的儀式不斷減少，甚至于代表著團圓祥和的年夜飯也被逐漸搬到飯店。
2.唐人街“選擇性同化”下的傳統(tǒng)習俗記憶與節(jié)日認同[4]
“除舊歷元旦賀歲外，清明、端午、中秋、重陽、冬至等節(jié)令，僑社經(jīng)常推行”[5]。早期的唐人街中移民的中國人深受他們對中國傳統(tǒng)文化認同的影響，在民俗生活上自然沿襲了國內(nèi)的模式。二戰(zhàn)結(jié)束以后，美國唐人街逐漸擺脫傳統(tǒng)模式，華僑們接受當?shù)氐乃枷胗^念和文化習俗，積極地融入主流美利堅文化，他們也會忘情地投入到圣誕節(jié)、感恩節(jié)、情人節(jié)。
但事實證明，經(jīng)過了一個世紀有余的發(fā)展，華人文化并未被美國主流社會文化完全“洋化”，這是因為美國華人在文化認同的過程中扮演了極具主動性的角色，采取了“選擇性同化”的文化適應(yīng)策略。每逢傳統(tǒng)節(jié)日，舞獅子、踩高蹺、耍龍燈、走旱船等傳統(tǒng)慶祝方式還會照舊在唐人街上演并廣受歡迎。
三、從海內(nèi)外傳統(tǒng)節(jié)日認同比較看民族文化安全
海外華人們?yōu)閼c祝節(jié)日在異域進行傳統(tǒng)節(jié)日活動，歲時節(jié)慶等民族文化精髓在唐人街的存續(xù)，反觀國內(nèi)傳統(tǒng)節(jié)慶卻日趨“淡化”，國內(nèi)和唐人街傳統(tǒng)節(jié)日認同差異背后有何原因？本文在國內(nèi)和唐人街對比研究基礎(chǔ)上，總結(jié)了以下三方面。
（一）傳統(tǒng)節(jié)日認同意識的強化與民族文化安全
傳統(tǒng)節(jié)日的認同強弱對民族文化安全產(chǎn)生重大的影響，通過對傳統(tǒng)節(jié)日的文化認同，樹立起民族“文化自覺”意識，將傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)節(jié)慶文化當作準則和責任心的表現(xiàn)，從而維系民族文化安全。
中國傳統(tǒng)文化習俗歸屬和認同感對華人有著強大的吸引力，而這種較強認同感在唐人街華人們對重大節(jié)日的隆重慶祝中得以充分體現(xiàn)。相比之下，現(xiàn)今國內(nèi)的情況不容樂觀，傳統(tǒng)節(jié)慶逐漸“淡化”。有些國人混淆我國主要傳統(tǒng)節(jié)日的名稱，對傳統(tǒng)節(jié)日的認同感也普遍較差。
（二）傳統(tǒng)節(jié)日行為的沿襲與民族文化安全
通過沿襲傳統(tǒng)節(jié)慶活動重新贏得國人對傳統(tǒng)節(jié)日文化風俗的重視，將鮮活的民族文化從逐漸“淡化”的現(xiàn)狀中復(fù)蘇，從而將民族文化安全的維系意識根植于國人的心中。
民俗是靠語言和行為傳承的，對比我國國內(nèi)和唐人街，可以發(fā)現(xiàn)華僑華人對傳統(tǒng)習俗的記憶，主要源于對民族文化中那類屬于無言的民族節(jié)日、生活、飲食、服飾等民俗文化的持久繼承。在傳統(tǒng)節(jié)日之際進行節(jié)慶活動，如春節(jié)時期貼春聯(lián)、放爆竹；清明節(jié)之際植樹、放風箏；端午節(jié)插艾蒿、賽龍舟；中秋節(jié)和家人一起賞月吃月餅。通過傳統(tǒng)節(jié)日行為，實現(xiàn)人人過節(jié)，并且人人懂得傳統(tǒng)節(jié)日的文化內(nèi)涵，最終使民族文化安全得以維系。
（三）民族文化心理的共振與民族文化安全
民族文化心理共振是我們民族文化認同意識的重要情感基礎(chǔ)，對于民族文化安全的維護起著積極作用。濃濃的節(jié)日慶祝彰顯民族的特色，華僑們從而會獲得一種民族的自豪感。因而強化了民族文化心理共振，使傳統(tǒng)民族節(jié)慶文化在海內(nèi)外得以枝繁葉茂。華人們通過民族節(jié)慶活動將民族文化心理共振深刻地表達出來，使歲時節(jié)慶等民俗精髓在異域得以存續(xù)。
在心理共振的基礎(chǔ)上接受傳統(tǒng)文化對我們身心的洗禮，感受傳統(tǒng)習俗的魅力，領(lǐng)略傳統(tǒng)活動的風采，從而發(fā)自內(nèi)心地塑造出對傳統(tǒng)文化的主人翁意識，去維系民族文化安全。
四、總結(jié)
我國傳統(tǒng)節(jié)日形式多樣、內(nèi)容豐富。節(jié)日之際，海內(nèi)外人們都會通過節(jié)慶活動來進行慶祝。按自然時序，國內(nèi)人們會在春節(jié)、清明、端午、中秋進行節(jié)日慶祝。而唐人街的華人華僑們同樣在異域存續(xù)祖國的傳統(tǒng)節(jié)日，以此慰藉自己根系祖國的情懷。
相比之下，近年來，國內(nèi)傳統(tǒng)節(jié)日認同日益“淡化”過節(jié)完全沒有了過節(jié)的氣氛。在比較國內(nèi)和唐人街傳統(tǒng)節(jié)日認同差異之后，探究出其內(nèi)在原因并找出強化文化認同的要素，本文總結(jié)了以下三方面去探討傳統(tǒng)節(jié)日的認同和民族文化安全的構(gòu)建。
第一，通過強化傳統(tǒng)節(jié)日的文化認同，樹立起民族“文化自覺”意識，將傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)節(jié)慶文化當作準則和責任心的表現(xiàn)，從而維系民族文化安全。
第二，通過傳統(tǒng)節(jié)日行為的沿襲，在整個社會形成傳統(tǒng)節(jié)慶文化氛圍和熏陶環(huán)境，使得人人過節(jié)、知節(jié)，從而將民族文化安全的維系意識根植國人的心中，保護民族文化安全。
第三，民族文化心理共振還是我們民族文化認同意識的情感基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)上接受傳統(tǒng)文化，從而發(fā)自內(nèi)心地塑造出文化主人翁的意識，維系民族文化安全。
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關(guān)鍵詞：全球化；設(shè)計；文化認同；游戲；動漫
1消費全球化
當代社會中“全球化”的概念已經(jīng)越來越受到人們關(guān)注，“全球化”是指世界上各國家、民族之間的政治、經(jīng)濟、文化、貿(mào)易等領(lǐng)域的交流、影響和滲透不斷加急，以至于整個世界逐漸形成了一個“地球村落”。在2008年北京奧運會期間中國提出了“同一個世界、同一個夢想”（One world One dream）的口號，也是從一個側(cè)面反映了“全球化”在主流意識形態(tài)中的確立。實踐證明只有積極參與到全球化浪潮中去才能使國家和民族快速的富強和發(fā)展，閉關(guān)鎖國、固步自封的結(jié)局則是落后與衰敗。
目前國家和地區(qū)間的貿(mào)易往來不斷增加，因此商品的設(shè)計和銷售也正在不斷地“全球化”。中國自加入WTO（世界貿(mào)易組織 World Trade Organization）以后，也加快了參與全球化貿(mào)易以及商品銷售的步伐。然而，由于全球地區(qū)間經(jīng)濟和技術(shù)的發(fā)展不均衡，包括中國在內(nèi)的發(fā)展中國家對外輸出的主要是資源類以及以廉價勞動力資源為基礎(chǔ)的簡單加工類產(chǎn)品。這些產(chǎn)品有些用于工業(yè)生產(chǎn)加工，有些只能滿足人們的基本生活需要，由于它們滿足的并不是人們更高層次的需求，因此很難依靠這些商品在發(fā)達國家形成一定的消費文化。而發(fā)達國家卻利用了他們先進的技術(shù)和設(shè)計優(yōu)勢向發(fā)展中國家輸出可以滿足人們更高層次需求的產(chǎn)品，這些產(chǎn)品的品牌逐漸在發(fā)展中國家形成了符號價值，這些商品的使用和體驗方式也逐步在發(fā)展中國家形成了一定的消費文化。這種現(xiàn)象起源于“全球化”趨勢下商品流通和消費，但它不僅僅是一個經(jīng)濟的課題，因為消費文化本身對于國家和民族的文化認同以及價值觀產(chǎn)生了深刻的影響。
2日本的游戲和動漫設(shè)計
日本是亞洲的一個島國，地狹人稠、自然資源匱乏。第二次世界大戰(zhàn)消耗了日本大量的社會財富，并且戰(zhàn)爭使得日本國內(nèi)滿目瘡痍，經(jīng)濟水平遠遠落后于當時的美國。戰(zhàn)后的日本在參與“全球化”競爭的同時，不斷從發(fā)達國家學(xué)習先進技術(shù)和設(shè)計方法，并結(jié)合本國的文化和理念在工業(yè)設(shè)計、環(huán)境設(shè)計、游戲設(shè)計和動漫設(shè)計等領(lǐng)域形成了獨特的設(shè)計文化；建構(gòu)了鮮明的設(shè)計符號；在全球化浪潮中確立了日本設(shè)計的國家身份。其中日本的游戲和動漫設(shè)計更是對于當代流行文化產(chǎn)生重要的影響，因此值得我們?nèi)シ治龊脱芯俊?/p>
2.1傳統(tǒng)文化的傳播
動畫片《聰明的一休》在日本上映于20世紀七十年代末至八十年代初，也是最早在中國電視臺上映的日本動畫片之一，片中很多故事、人物以及歌曲也給一代中國人留下深刻的印象。一休和尚在日本歷史上是確有其人的，他全名為一休宗純，生于1394年，卒于1481年，其父為后小松天皇，但因為政治原因從小出家，并沒有再享受過皇子待遇。一休在書畫和詩詞方面有一定成就，并成為日本歷史上一位家喻戶曉的僧人。《聰明的一休》由數(shù)百部動畫短片構(gòu)成，每部短片一般講述一個小故事，每個小故事基本上都是描述了童年時代一休的聰明和機智。歷史上真實的一休生活在一個閉關(guān)鎖國的幕府時代，然而在二十世紀后半葉日本人卻巧妙地利用了動畫片的生動語言和表述方式將一個聰明、機智的一休形象向海內(nèi)外輸送和傳播。通過該部作品很多中國人不僅知道了日本有一位聰明一休和尚，還對日本的傳統(tǒng)建筑、服飾和文化特征有了基本的了解。此外，在電腦繪圖還沒有得到普及和運用的上世紀七、八十年代如此大體量的動畫作品被設(shè)計和繪制完成，日本動漫設(shè)計師的努力和勤奮確實值得肯定和學(xué)習。
2.2當代生活詮釋以及全球性問題探討
漫畫《蠟筆小新》最初發(fā)表于1990年，而后被制作成動畫片并在日本等國家上映?！断灩P小新》不同于很多傳統(tǒng)或科幻題材的作品，它是通過以主人公“小新”以及“小新”家人和朋友們的生活，以幽默、詼諧的筆觸反應(yīng)了日本當代普通人的生活，這正是暗合了后現(xiàn)代主義語境下“微觀敘事”的特征?！靶⌒隆钡母赣H是一位非常普通的公司職員，母親是一位全職家庭主婦，這樣的家庭也代表了日本千千萬萬個尋常人家。在漫畫故事中通過這樣尋常的一家人從側(cè)面反映了日本的家庭關(guān)系以及生活狀態(tài)，其中不僅反映日本的家居樣式、幼兒園、學(xué)校和百貨商場等面貌，甚至還包含了“三十多年的房貸”這樣具有時代性和現(xiàn)實性的元素。這些都充分說明了并不是只有歷史偉人才能代表自己的民族，最普通民眾形象同樣可以自然而生動地傳播和表達民族和國家的價值觀和文化認同。
《平成貍合戰(zhàn)》是吉卜力工作室設(shè)計并制作的一款動畫作品，上映于1994年。貍貓是日本人很關(guān)注的一種動物，在日本人眼中貍貓似乎具有某種巫術(shù)，它們可以改變自身的外貌，甚至裝扮成人的模樣。動畫作品講述了隨著人類工業(yè)文明的發(fā)展，貍貓所居住的自然環(huán)境受到了很大的破壞，貍貓們?yōu)榱藸幦∽约旱纳婵臻g紛紛團結(jié)起來利用自己的“巫術(shù)”與破壞自然的人類們展開了爭奪生存空間的戰(zhàn)斗。該題材是工業(yè)文明和現(xiàn)代性發(fā)展到一定階段后在很多國家和地區(qū)的人們都在進行反思的問題，屬于一個帶有全球化色彩的命題。但在該動畫作品中設(shè)計者將日本人關(guān)注的貍貓作為故事的主角，并將他們的生活環(huán)境、服裝服飾、行為禮儀等設(shè)定為具有濃郁的日本鄉(xiāng)村特色。其實是以日本文化的視角在審視人類的發(fā)展和環(huán)境的破壞這一全球性的問題。
2.3文化符號的使用以及關(guān)于身份的思考
漫畫《七龍珠》是日本漫畫家鳥山明的作品，最初發(fā)表于1984年。漫畫講述了一位名叫“孫悟空”的外星嬰兒在地球上成長并學(xué)習武功，而后擊敗了一個又一個企圖用武力征服和占有世界的敵人。人物設(shè)定和故事的展開生動且富有趣味性，受到了廣大讀者的歡迎。因為該漫畫得到了廣泛的認可，《七龍珠》又被制作成了動畫片在電視上播出，此外《七龍珠》中的登場人物還被作為格斗游戲的人物設(shè)定運用到了游戲設(shè)計領(lǐng)域。值得關(guān)注的是從人物的命名來看，《七龍珠》中主要角色的設(shè)計與中國文化有著緊密的聯(lián)系。例如主角的名字叫做“孫悟空”，主角童年時的朋友一個胖乎乎角色叫做“小八戒”，眾所周知這是使用了中國四大名著之一《西游記》中的人物名稱。此外，主角童年時的一個對手叫做“天津飯”，而主角成年后的岳父大人叫做“牛魔王”，這些絲毫不加掩飾的命名和人物設(shè)定，充分反映了日本設(shè)計中的“拿來主義”。然而進一步進行分析以后我們會發(fā)現(xiàn)，在這些人物設(shè)定方面，除了名字與中國古典文化中的人物一致或相似，其角色的出生、社會歷史背景、人物關(guān)系等卻與中國文化大相徑庭?？梢哉f這些人物設(shè)定只是借用了中國古典文化中的一些符號，并把這些符號納入到他們的自己設(shè)計中去。
《千與千尋》是日本吉卜力工作室于2001年推出的一部動畫電影，影片講述了一位叫做“荻野千尋”的小女孩跟隨父母來到一個陌生的街市，街市上食物豐盛卻空無一人，千尋的父母經(jīng)不住美食的誘惑便開始狼吞虎咽，而后竟然變成了豬的模樣且完全散失了人的意識。隨著夜幕降臨街市中各種“妖魔鬼怪”開始出沒，千尋自己的身體也開始慢慢消失，幸得一位白衣少年相救才保住性命。為了生存不得不與此處浴室的主人“湯婆婆”簽約并被剝奪了自己的名字，被改名為“千”，在“湯婆婆”的浴室里工作。最終千尋通過自己的勇敢和執(zhí)著幫助白衣少年回憶起了自己姓名，并擺脫了“湯婆婆”對他的控制重新獲得了自由。全篇圍繞姓名這一身份的重要維度展開了思考和探討，是一部雅俗共賞、發(fā)人深思的優(yōu)秀動漫設(shè)計作品。該作品是在全球化浪潮中漫畫設(shè)計者對于堅守自我身份的思想表達，影片接近結(jié)尾處千尋毫不費力的就猜出眼前那些幾乎一模一樣的豬當中沒有自己的父母，也正暗示著只有清晰、準確的識別自己的根源才能夠使自己回到正確的方向。影片的人物及場景設(shè)計上大量地采用了日本的傳統(tǒng)服裝、服飾及建筑樣式，從形式感上也傳達到出鮮明的民族特征，與作品中對于堅守身份的深刻內(nèi)涵相互輝映。
3中國的游戲和動漫設(shè)計的不足
在進入二十一世紀以后，雖然中國的游戲和動漫產(chǎn)業(yè)得到了一定的發(fā)展，但是與日本的游戲和動漫設(shè)計進行比較就不難發(fā)現(xiàn)還存在著很大的不足，僅僅從構(gòu)建文化認同感而言，中國的游戲和動漫就存在著以下的不足。
第一，“山寨化”與“同質(zhì)化”正侵蝕著設(shè)計。中國游戲產(chǎn)業(yè)和動漫產(chǎn)業(yè)的表面繁榮，更多的是依靠了國外設(shè)計作品的引進。中國本土的游戲和動漫原創(chuàng)能力缺乏積累，一些游戲和動漫公司為了追逐短期利潤不惜簡單模仿國外成功的設(shè)計作品，在游戲和動漫領(lǐng)域形成了浮躁的“山寨化”和“同質(zhì)化”傾向。在這樣的環(huán)境下，幾乎沒有可能形成中國游戲和動漫自身的設(shè)計特色和設(shè)計符號。在繁榮的市場背后可能隱藏著設(shè)計“中空化”的危機。簡單的模仿，甚至為了降低成本而制作的簡化版作品投入市場后，給用戶帶來不良的消費和使用體驗，久而久之會使國內(nèi)外用戶對于中國動漫和游戲長生低端化的印象和失望的情緒。這樣的群體意識一旦形成將會對中國的動漫游戲產(chǎn)生長久的負面影響。
第二，對于當下的生活以及當代文化的忽視。目前中國動漫及游戲設(shè)計的題材大多數(shù)是來源于歷史傳說、科幻或奇幻故事，以當下生活或當代文化符號為切入點的游戲和動漫設(shè)計數(shù)量非常少。缺少對于當代問題的關(guān)注自然不容易引起當代人的文化認同和共鳴，對于構(gòu)建中國的文化認同所能做的貢獻也微乎其微。
第三，不善于合理利用外國的文化符號。在“全球化”浪潮中，合理使用其他國家和民族的文化符號來進行自我文化的傳播和表達是一種非常有效的方式。在不違背受眾者基本歷史文化背景的前提下，其他國家和民族的人群在有文化參照物的狀態(tài)下較容易接受外來的思想和文化。然而在目前中國的游戲和動漫設(shè)計領(lǐng)域中，對于國外文化符號大多表現(xiàn)為兩種較為極端的態(tài)度：一種是不加剖析和改造的直接使用，另一種則是對國外文化符號分毫不加以利用。
4結(jié)語
文化認同關(guān)系到國家和民族的凝聚力，她是貫穿國人的文化紐帶。穩(wěn)定而鮮明的民族文化認同可以使人民緊密團結(jié)，也可以使該民族具有屹立于世界之林的精神基礎(chǔ)。消費全球化帶來的不僅是經(jīng)濟和貿(mào)易的全球化，消費的體驗和文化的傳播也經(jīng)歷著全球化的發(fā)展歷程。因此作為消費品的設(shè)計者應(yīng)當理性的認識到，設(shè)計不僅是一種服務(wù)和商業(yè)行為，也是一種文化認同的傳播，并且關(guān)系到國家和民族的團結(jié)和興衰。在借鑒和參考了日本游戲和動漫作品中運用設(shè)計進行文化傳播的方法和經(jīng)驗后，我們應(yīng)當更為智慧地解決中國設(shè)計中的不足，將構(gòu)建中國的文化認同感作為每個中國設(shè)計師的歷史使命。
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認同是個多維度的概念。從心理學(xué)的角度來看，認同是指個體對自我的認識，屬于一種自我意識或者說自我概念。早在上個世紀初，心理學(xué)家弗洛伊德就提出過非常著名的本我、自我和超我的人格結(jié)構(gòu)分析。從社會學(xué)的意義上分析，認同則更側(cè)重自我與他人的關(guān)系，包括個體在社會中所處的位置。社會學(xué)家Mead、Giddens等對自我與社會的關(guān)系進行過深入研究?？偠灾?，認同是主體對自我邊界及自身與外界關(guān)系的一種認識與精神性反思，既是個體心理的，又是社會的。
文化認同是個體對于特定文化的一種歸屬意識，可以表現(xiàn)在心理上，也可以表現(xiàn)在行為上，或者兩者兼具。顯然，對于某具體的個體，如果歸屬于一種文化，則自然地要“不”歸屬于除此之外的其他文化。因此，文化認同本身就內(nèi)在地包含著悖論，其發(fā)生的過程既是一種歸屬，又表現(xiàn)為一種疏離。
二、 英語教育與文化認同
如前所述，文化認同既是個體心理的、也是社會的，它和地理、種族（包括膚色等體貌特征）及社會團體等外在標簽相聯(lián)系。語言活動具有社會行為的屬性，它是文化認同因素之一。英語教育是語言的教育，同時也是一種文化認同建構(gòu)活動，因為語言與認同之間的關(guān)系是相互建構(gòu)的。語言使用在展現(xiàn)個體文化認同的同時，也是在建構(gòu)文化認同。Bucholtz & Hall指出，認同是在語言互動中產(chǎn)生的[1]。具體而言，它存在著以下五項原則。（1）認同是語言和其它符號實踐的產(chǎn)物而不是相反，因此，認同從根本上是社會文化現(xiàn)象。（2）認同包含宏觀層面上的人口統(tǒng)計范疇（即居住地、性別、職業(yè)、教育背景等內(nèi)容），以及微觀層面上的特定場合交際角色（如作為老師、學(xué)生等）。（3）在語言層面，認同可以通過標簽化、稱謂、語義蘊含及預(yù)設(shè)、交際立場以及不同的語言結(jié)構(gòu)和系統(tǒng)等方式得到體現(xiàn)。（4）認同的建構(gòu)是通過自我與他人關(guān)系的不同方面進行建構(gòu)的。（5）認同的建構(gòu)既是有意識進行的，也是出于習慣，同時也是基于他人的感知和表征；它既是在語言互動中妥協(xié)和磋商的結(jié)果，也是宏觀社會意識形態(tài)和結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物。
然而，在我國英語教育語境中，文化認同這個概念自身的兩種沖突力量（歸屬一個團體和疏離本團體之外的“他者”）得到了最為顯著的體現(xiàn)。一方面，英語的學(xué)習和使用建構(gòu)著屬于英語社區(qū)的文化認同，但另一方面，英語僅僅是外語，在情感訴求和現(xiàn)實利益上，它不應(yīng)該取代也不能擠占中國文化認同的維護和發(fā)展。這樣，文化認同在我國英語教育語境中就形成了似乎難以超越的悖論。
從微觀結(jié)構(gòu)來看，英語教育主要包括三個方面：英語學(xué)習者、教育者和學(xué)習內(nèi)容。首先是英語學(xué)習者，也就是外語學(xué)習者自身。外語學(xué)習者作為個體在外語學(xué)習過程中將會經(jīng)歷不同程度的文化認同發(fā)展變化，并根據(jù)個體差異可能會形成不同的文化認同結(jié)果。其次是外語教育中的教師。外語教師基本都是雙語甚至是多語者，他們自身通常經(jīng)歷過、經(jīng)歷著文化認同的建構(gòu)、維護和呈現(xiàn)。最后是外語教育的內(nèi)容，也就是回答教什么的問題，尤其是要在語言教學(xué)材料選擇方面體現(xiàn)出文化認同建構(gòu)的導(dǎo)向性。當然，這三者之間在現(xiàn)實上是統(tǒng)一的，只不過出于分析的便利人為地將其割裂開來進行討論。接下來，本文將從這三個方面探討我國英語教育語境中的文化認同悖論。
三、 學(xué)習者的文化認同困境
我國英語教育語境中的學(xué)習者在本質(zhì)是一個發(fā)展中的雙語者，也是某種意義上的雙文化者。就英語學(xué)習者個體而言，他們的文化認同會如何發(fā)展呢？其中的文化認同悖論又表現(xiàn)出何種特征呢？
有研究人員從社會心理學(xué)的角度出發(fā)，以研究學(xué)習者雙語發(fā)展和學(xué)習動機之間的關(guān)系為基礎(chǔ)對自我認同的發(fā)展變化展開研究。其中比較突出的有Lambert提出的“社會心理模式”，他認為外語學(xué)習會影響學(xué)習者自我認同的變化，并把這種變化分為兩類, 即“削減性”和“附加性”雙語[2]。所謂削減性雙語就是把外語掌握好了，并且接受和融入了外語文化，但對本族語文化卻產(chǎn)生了疏離感，導(dǎo)致對母語文化的陌生化，即母語文化認同的缺失。附加性雙語表示的是另一種外語文化學(xué)習結(jié)果，即外語學(xué)習者獲得了兩種文化身份，外語文化沒有對母語文化產(chǎn)生威脅。產(chǎn)生附加性雙語結(jié)果的外語學(xué)習者可以在兩種文化身份中根據(jù)需要進行切換。
在Lambert研究的基礎(chǔ)上，高一虹提出了不同于“附加性”和“削減性”雙語的 “生產(chǎn)性雙語”現(xiàn)象[3]。生產(chǎn)性雙語強調(diào)外語文化對母語文化的增值作用，用她的話來說就是“1+1>2”。也就是，兩種文化不會相互沖突，反而相得益彰。因為生產(chǎn)性雙語是基于最佳外語學(xué)習者的調(diào)查而得出來的結(jié)論，其推廣具有一定局限性。隨后，高一虹通過定量分析的實證研究方法對我國英語學(xué)習者的自我認同變化進行調(diào)查研究，調(diào)查肯定了生產(chǎn)性雙語實際存在于外語（“非二語”）學(xué)習過程中的一般英語學(xué)習者群體中[4]。雖然高一虹教授提出并證實了英語教學(xué)中的文化認同“生產(chǎn)性”積極發(fā)展模式，但是她的研究出發(fā)點是基于個體心理變化的，不是從整個英語學(xué)習群體乃至中國社會的文化認同變化方面來進行分析和概括的，因此，她似乎有意無意地忽視了當前西方文化在全球的主導(dǎo)地位，也沒有從更加長遠和全面的角度考慮英語教育對于中華民族和社會的總體影響。
事實上，由于中國的經(jīng)濟、政治和文化等方面國際弱勢地位，英語學(xué)習者個體文化認同的西方傾向或許在短期內(nèi)有利于自身的經(jīng)濟和文化資本積累，但從長遠的民族文化戰(zhàn)略發(fā)展來看，卻是得不償失之舉。因此，個人利益和民族認同之間的沖突使英語學(xué)習者陷入文化認同發(fā)展的兩難困境。
四、 教師的文化認同矛盾