時間：2022-11-02 13:52:58
導(dǎo)語：在哲學(xué)語境論文的撰寫旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
法律觀認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，法律只不過是經(jīng)濟(jì)關(guān)系的記載和表述，是直接將經(jīng)濟(jì)關(guān)系翻譯為法律原則。這是一種經(jīng)濟(jì)法律觀。我們要堅持，但更要與時俱進(jìn)地發(fā)展，這才是更好地堅持。其實，并非經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，而是自然資源環(huán)境基礎(chǔ)決定上層建筑，因為相對于經(jīng)濟(jì)來說，自然資源環(huán)境更為基礎(chǔ)，它是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的基礎(chǔ)，對經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)起著決定性的作用。自然資源環(huán)境是體，經(jīng)濟(jì)是用，經(jīng)濟(jì)只不過是對自然資源環(huán)境的占有、開發(fā)、轉(zhuǎn)化和利用。一般說來，有什么樣的自然資源環(huán)境就有什么樣的經(jīng)濟(jì)，沒有自然資源環(huán)境作基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)就是無源之水、無本之木，發(fā)展經(jīng)濟(jì)就猶如巧婦難為無米之炊。人們應(yīng)深刻地認(rèn)識到自然資源環(huán)境這一終極基礎(chǔ)對于上層建筑包括法律等的決定作用，將經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的觀念變革為自然資源環(huán)境基礎(chǔ)決定上層建筑。這種經(jīng)濟(jì)法律觀，片面地強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)對法律的決定作用。它把自然資源環(huán)境簡化為經(jīng)濟(jì)，把經(jīng)濟(jì)視為唯一尺度，目中無它。只有具有經(jīng)濟(jì)價值的自然資源環(huán)境才值得考慮，舍此，都是毫無經(jīng)濟(jì)價值的東西而不屑一顧。如此勢利地看待自然資源環(huán)境，具有極大的盲目性和短視性，因為世界上根本就沒有無價值的自然資源環(huán)境，自然資源環(huán)境并非人們認(rèn)為其沒有經(jīng)濟(jì)價值就真的沒有經(jīng)濟(jì)價值，也并非它們在當(dāng)下沒有經(jīng)濟(jì)價值就永遠(yuǎn)沒有經(jīng)濟(jì)價值。更為嚴(yán)重的是，這種歧視破壞了自然資源環(huán)境的整體性和和諧性，破壞了生態(tài)系統(tǒng)，使其不能內(nèi)在平衡、生生不息。這種經(jīng)濟(jì)觀貌似經(jīng)濟(jì)其實很不經(jīng)濟(jì)，是竭澤而漁、釜底抽薪，嚴(yán)重地?fù)p毀了經(jīng)濟(jì)發(fā)展的基礎(chǔ)和根源。
由于現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)主要是市場經(jīng)濟(jì)，所以現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)法律觀主要是市場經(jīng)濟(jì)法律觀。市場經(jīng)濟(jì)是一種逐利經(jīng)濟(jì)，它追逐利潤的極大化，極大化的普遍方式常常是對自然資源環(huán)境只索取不保護(hù)，或者采取排污等方式把成本轉(zhuǎn)嫁給自然資源環(huán)境。市場經(jīng)濟(jì)使人更加見錢眼開、利令智昏，更加無視自然資源環(huán)境。市場經(jīng)濟(jì)是一種競爭經(jīng)濟(jì)，在優(yōu)勝劣汰的鐵律下，不進(jìn)則退，它迫使人們永不知足、永不停歇地去開辟市場、創(chuàng)造市場，商品不斷地更新?lián)Q代，有的是“換湯不換藥”，導(dǎo)致物事頻仍，快速折舊，未盡其用，如電子產(chǎn)品等就是如此。這不僅很不經(jīng)濟(jì)，而且嚴(yán)重地危害自然資源環(huán)境，既浪費(fèi)自然資源環(huán)境，又污染自然資源環(huán)境。市場經(jīng)濟(jì)是一種效率經(jīng)濟(jì)，它使人大干快上、急功近利、甚至揠苗助長。市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展速度超越了自然資源環(huán)境的自然進(jìn)程，超過了自然資源環(huán)境的承載程度和修復(fù)能力，直接導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)發(fā)展與自然資源環(huán)境之間的對立和矛盾。這種經(jīng)濟(jì)效率導(dǎo)致自然資源環(huán)境的衰退、枯竭，看似效率實乃速朽。市場經(jīng)濟(jì)是一種科技經(jīng)濟(jì)，與農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)、手工業(yè)經(jīng)濟(jì)和簡單商品經(jīng)濟(jì)等相比，它最具科技含量，也最有威力征服和改造自然資源環(huán)境，它對自然資源環(huán)境的影響和破壞前所未有，自然力量已不敵科技力量。嚴(yán)格說來，自然資源環(huán)境的破壞就是從工業(yè)革命、科技進(jìn)步開始的。
這種無視、破壞自然資源環(huán)境的經(jīng)濟(jì)觀，與生態(tài)觀是嚴(yán)重對立的，不但很不經(jīng)濟(jì)，而且從根本上侵蝕了經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)，使經(jīng)濟(jì)發(fā)展不但不可持續(xù)，而且前功盡棄。必須實現(xiàn)從經(jīng)濟(jì)觀向生態(tài)觀的變革。生態(tài)觀不僅為經(jīng)濟(jì)發(fā)展提供了堅實的基礎(chǔ)，而且提供了持續(xù)的源泉。目前，人們不僅認(rèn)為“既要金山銀山，更要綠水青山”，而且認(rèn)為“綠水青山就是金山銀山”。隨著人們的世界觀從經(jīng)濟(jì)觀向生態(tài)觀的變革，相應(yīng)地也要從經(jīng)濟(jì)法律觀向生態(tài)法律觀變革，對法律制度不僅甚至主要不是經(jīng)濟(jì)分析和效率追求，而是生態(tài)評價和生態(tài)預(yù)防，為此需要對法律制度進(jìn)行全面和重大的變革，讓法律制度生態(tài)化，用清新空氣驅(qū)逐法律身上的銅臭氣味。不是經(jīng)濟(jì)觀而是生態(tài)觀才是科學(xué)的法律世界觀。
二、從見人不見物到見人亦見物
批判古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在分析經(jīng)濟(jì)關(guān)系時見物不見人。①但庸俗的者反其道而行之，不僅在分析經(jīng)濟(jì)關(guān)系時，甚至在分析一切問題時都見人不見物，以為只有這樣才能抓住問題的根本、人的根本，才是深刻入理。但任何極端都是片面的，真理往往在兩極中間，分析問題的真確方法是見人亦見物。因為人是一種物質(zhì)性存在，根本就沒有無物之人和無物之人與人的關(guān)系，人的獨(dú)立平等、權(quán)利自由等都建立在物的基礎(chǔ)之上。物之如何直接決定著人之如何，物之不存，人將焉附？物之不見，焉能見人？不見物，就不能見人。由于見人不見物，目中無物，人所生活的世界是一個無物的世界，只剩孤零零、光禿禿的人，不依于物的人；人是萬物之主宰，自然資源環(huán)境只是人所主宰的對象；一切為了人，為了人，高山低頭，河水讓路，人定勝天。但“物極必反”，人怎樣對待物，反過來物就怎樣對待人。人們沒有把自然資源環(huán)境放在眼里，自然資源環(huán)境又怎么可能把人融入其中？人不尊重和保護(hù)自然資源環(huán)境，自然資源環(huán)境又怎么可能尊重和保護(hù)人？可以說，目前自然資源環(huán)境的破壞以及它對人類的報復(fù)，正是源于長期以來的見人不見物、對自然資源環(huán)境的極端漠視。
要尊重和保護(hù)自然資源環(huán)境，就必須實現(xiàn)從見人不見物到見人亦見物的重大變革。物是人之所依，物是人與人之間的牽線人和黏合劑，人與人的關(guān)系，幾乎都是以物為媒介的社會關(guān)系，在商品交換和市場經(jīng)濟(jì)條件下尤其如此，幾乎沒有無物的人與人的社會關(guān)系。人與人的社會關(guān)系是隨著物的豐富發(fā)展而豐富發(fā)展的，由于自然經(jīng)濟(jì)條件下的物不同于商品經(jīng)濟(jì)和市場經(jīng)濟(jì)條件下的物，這直接導(dǎo)致自然經(jīng)濟(jì)條件下人與人的社會關(guān)系不同于商品經(jīng)濟(jì)和市場經(jīng)濟(jì)條件下人與人的社會關(guān)系，后者之物遠(yuǎn)比前者之物豐富復(fù)雜，從而決定了后者之人與人的社會關(guān)系遠(yuǎn)比前者之人與人的社會關(guān)系豐富復(fù)雜。要認(rèn)識人與人的社會關(guān)系，不能就人論人，而應(yīng)透過物去看人，以物度人。物是人類認(rèn)識自己的一個基本視角，一面鏡子，見物以見人，這也是唯物史觀的基本要求。需要特別指出的是，這里的物不是一般的物，而是自然資源環(huán)境，自然資源環(huán)境是人類的棲身家園、衣食父母、生存基礎(chǔ)和發(fā)展前提。自然資源環(huán)境的上述性質(zhì)決定了，一切人與人的社會關(guān)系都是在自然資源環(huán)境中得喪變更的，立足其中才有客觀真實的人與人的社會關(guān)系。人類根本不可能無視自然資源環(huán)境，充其量只是對它熟視無睹。無視、破壞自然資源環(huán)境，人類就會迷失家園而無家可歸，就會無處安身立命，就不能生存發(fā)展。自然資源環(huán)境不是一般的物，它不僅是先決性、客觀性的存在，而且是擬人化、意志化的存在，因此人們不能像對待一般的物那樣對待自然資源環(huán)境。人怎樣對待自然資源環(huán)境，反過來自然資源環(huán)境就怎樣對待人，這種反作用力使得理性的人不敢慢待自然資源環(huán)境。自然資源環(huán)境是人類認(rèn)識自己和檢討自己的一面鏡子，人怎樣對待自然資源環(huán)境是人性、人的德性的試金石，自然資源環(huán)境演化史構(gòu)成了人類的道德譜系。自然資源環(huán)境教育了人，教育人類必須善待自然資源環(huán)境，善待自然資源環(huán)境正是善待人類自己。人們正是在不斷改善對自然資源環(huán)境的態(tài)度和關(guān)系上不斷地發(fā)展完善自己的，如從“天人相參”到“天人相斥”，再到“天人相睦”，最后實現(xiàn)“天人合一”。①在這些演進(jìn)過程中，人才真正成之為人。見人亦見物，才能實現(xiàn)自然資源環(huán)境法的最終目標(biāo)———天人合一。
三、從部門法到基礎(chǔ)法
自然資源環(huán)境法作為一個部門法的出現(xiàn)，是相當(dāng)晚近的事情。在我國直到不久前才剛剛將其忝列為十六門核心課中的最后一門，這還得益于我國把“生態(tài)文明建設(shè)”與“經(jīng)濟(jì)建設(shè)”“政治建設(shè)”“文化建設(shè)”“社會建設(shè)”并列為我國的“五大建設(shè)”之一的基本國策。長期以來，在人們的觀念中，自然資源環(huán)境法僅僅是一個法律部門，并且是一個新興的、一直處于邊緣狀態(tài)、只是隨著自然資源環(huán)境問題嚴(yán)重起來才日益受到重視的一個法律部門。這是對自然資源環(huán)境法的極大誤解。其實，自然資源環(huán)境法不僅僅是一個法律部門，它還孕育著、體現(xiàn)為一套與傳統(tǒng)法律部門及其所構(gòu)成的法律體系大有不同的價值觀念、思維方式和調(diào)整原則，集中地說就是生態(tài)觀。哲學(xué)的意義在于其普遍性，法哲學(xué)的意義在于其普適性，自然資源環(huán)境法哲學(xué)的意義在于它為其他法律部門及其法律體系提供了值得廣泛借鑒和普遍遵循的生態(tài)觀。生態(tài)觀體現(xiàn)了人類對自身所面臨的自然資源環(huán)境困境的理性反思、時代精神和必由之路。生態(tài)觀已成為當(dāng)代人最重要的世界觀和方法論之一，也應(yīng)是當(dāng)代法律部門及其法律體系最重要的世界觀和方法論之一。正因為自然資源環(huán)境法為其他法律部門及其法律體系提供了生態(tài)觀，為其他法律部門及其法律體系提供了世界觀和方法論，成為許多法律部門及其法律體系的共同基礎(chǔ)，所以自然資源環(huán)境法已由部門法升華為基礎(chǔ)法。
[關(guān)鍵詞]生態(tài)文明；經(jīng)濟(jì)理性；經(jīng)濟(jì)價值；生態(tài)理性；生態(tài)價值
[中圖分類號]X171.1 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1005-3115（2013）08-0143-05
工業(yè)文明與資本主義社會形態(tài)歷經(jīng)300余年演化，日益涌現(xiàn)出其自身無法調(diào)和的系統(tǒng)性矛盾。生態(tài)文明與社會主義社會形態(tài)的顯現(xiàn)，正是人類為更好地確保其自身類存在而不懈探索出路的行動寫照。生態(tài)理性、生態(tài)倫理與生態(tài)價值是生態(tài)文明內(nèi)涵的三個主干概念。其中，生態(tài)文明范域的生態(tài)理性與生態(tài)價值概念是對工業(yè)文明范式的經(jīng)濟(jì)理性與經(jīng)濟(jì)價值概念的辯證否定。擇要進(jìn)論，誠如盧卡奇社會存在本體論的命題所言，自然是一個社會范疇，自然本體只不過是社會本體的前史。本文著重討論的生態(tài)價值不僅基于價值的主體性和歷史性，而且基于價值的社會性。生態(tài)文明范域內(nèi)生于自然限制退縮與勞動社會性增強(qiáng)這對矛盾；特別是在工業(yè)文明與資本主義社會形態(tài)中，人類勞動能力因科學(xué)技術(shù)的日新月異和資本的全球擴(kuò)張而得到空前發(fā)展，勞動目的設(shè)定的實現(xiàn)程度依此同比大幅提高。這使得人類在為高樓大廈和先進(jìn)技術(shù)等勞動成果歡欣雀躍之時，卻觸動了自身賴以生存的地球母親之“奶酪”——環(huán)境惡化和極端氣候等生態(tài)系統(tǒng)性問題正在不斷拷問著人類生存發(fā)展的底線。由是觀之，生態(tài)價值所映射的自然生態(tài)環(huán)境問題根源于經(jīng)濟(jì)價值指向的人化自然，卻又高于人化自然，是一個十足的社會問題；生態(tài)價值與經(jīng)濟(jì)價值及主導(dǎo)二者價值判斷的生態(tài)理性與經(jīng)濟(jì)理性之辯證關(guān)系在21世紀(jì)不僅是生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的基本場域，更是一個關(guān)乎人類生死存亡和發(fā)展前途的根本性問題。
一、資本主義話語范疇中的經(jīng)濟(jì)理性與經(jīng)濟(jì)價值
資本主義范疇的經(jīng)濟(jì)理性是近代經(jīng)濟(jì)學(xué)鼻祖英國亞當(dāng)·斯密1776年在《國富論》中提出的。斯密憑著自己對人性的觀察，認(rèn)為每個從事經(jīng)濟(jì)活動的人都是“經(jīng)濟(jì)人”，都有理性的利己之心，主觀上的利己心在“看不見的手”的指揮下展開競爭，客觀上推進(jìn)社會財富的增長，使整個社會福利增加?！袄硇越?jīng)濟(jì)人”的論點(diǎn)成為近現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的邏輯支撐點(diǎn)和方法論原則。①經(jīng)濟(jì)學(xué)對理性范疇的運(yùn)用，采取了一種簡捷的方法，即借用其他學(xué)科對理性的定義和解釋，主要是在分析假設(shè)前提上來考察完全理性或有限理性。②進(jìn)而言之，人的生存需要與利益的存在使人的發(fā)展有了驅(qū)動機(jī)制，經(jīng)濟(jì)活動的動力性主要還是由利益取向的最大化來呈現(xiàn)的，而利益取向又時時由人的需要指數(shù)的不斷增長、人們對生存質(zhì)量的不斷尋求所掌控。驅(qū)動機(jī)制的形成往往使經(jīng)濟(jì)活動顯示出過程性與結(jié)構(gòu)性的統(tǒng)一，而最終由效率指數(shù)來展示其結(jié)果。③由此足見，經(jīng)濟(jì)理性是指社會經(jīng)濟(jì)生活中人們以經(jīng)濟(jì)效益最大化為指向的價值理念。第一，從主體角度講，經(jīng)濟(jì)理性是單一主體，是一種更接近于人的本能的理性，只重視人們的需要，是人類中心主義的反映。第二，從價值角度講，經(jīng)濟(jì)理性是看重交換價值，在交換中追求利潤的最大化。第三，從目的合理性角度講，經(jīng)濟(jì)理性是支配目的合理的工具理性，它主要是選擇有效的手段去達(dá)到既定的目標(biāo)，是可以精確計算與預(yù)先算計的。④總而言之，這種經(jīng)濟(jì)理性及其所主導(dǎo)的經(jīng)濟(jì)價值內(nèi)生于資本主義社會形態(tài)范疇，集中體現(xiàn)著資本增殖的本性；在康德和黑格爾哲學(xué)中，這種所謂的經(jīng)濟(jì)理性是不夠格的理性，其外顯的現(xiàn)實效應(yīng)就是直接危及到人類自身的安全與幸福的系統(tǒng)性生態(tài)環(huán)境惡化。
進(jìn)而論之，要想深入理解主導(dǎo)當(dāng)今世界發(fā)展的不夠格的經(jīng)濟(jì)理性，準(zhǔn)確理解從資本主義范疇的經(jīng)濟(jì)理性到社會主義范域生態(tài)理性的邏輯發(fā)展，必須認(rèn)真探考理性這個哲學(xué)概念的外延與內(nèi)涵。任何概念都是具體的和歷史的，脫離歷史和現(xiàn)實的所謂概念只能算作描述性語詞。由于篇幅所限，本文略去理性概念從柏拉圖起始的溯源性討論，直接汲取工業(yè)文明與資本主義社會形態(tài)孕育的兩位哲學(xué)巨匠康德和黑格爾對理性概念的研究成果，用以扼要說明資本主義范疇經(jīng)濟(jì)理性被社會主義范域生態(tài)理性取代的歷史必然性。
康德認(rèn)為，在實踐理性范圍內(nèi)，人們常常在“普通的道德理性知識”的指引下追求自己的幸福。這種道德理性知識不但包括日常生活中的健全常識，也包括來自各門具體科學(xué)的有益的觀念。但當(dāng)人們運(yùn)用它來追求幸福時，發(fā)現(xiàn)自己會陷入更多的煩惱之中，而那些接受“單純的自然本能的引導(dǎo)”的人，反倒覺得自己獲得了更多的實在的幸福。在進(jìn)行這樣的比較以后，人們也會自然而然地產(chǎn)生某種程度上的“理性恨”。但這里的“理性恨”的對象是普通的道德理性知識；盡管這種道德理性知識也包含著來自各門具體科學(xué)的某些知識，但并不專指這些知識?？傊?，一方面，康德批判了實踐理性范圍內(nèi)的“理性恨”現(xiàn)象，因為它誘使人們退向“單純的自然本能”，即退向非嚴(yán)格理性的生活態(tài)度和生活方式；另一方面，康德又揭示了這種“理性恨”的積極意義，因為它暗含著這樣的思想，即普通的道德理性知識和幸福觀念都不足以承擔(dān)起準(zhǔn)確地引導(dǎo)人們行為的重任，而準(zhǔn)確的引導(dǎo)乃是“哲學(xué)的道德理性知識”，即康德在《實踐理性批判》中強(qiáng)調(diào)的（純粹理性的）絕對命令和道德法則。⑤
相較而言，黑格爾話語體系中的理性是通過現(xiàn)象與本質(zhì)、有限與無限、有條件與無條件、部分與總體的辯證關(guān)系來把握這些超驗的、無限的、總體性的對象，即理念或自在之物的。⑥其“理性”內(nèi)涵有兩層含義：一是與“精神現(xiàn)象”或“意識形態(tài)”是同義語的“理性”；二是結(jié)合歷史發(fā)展，涉及許多道德倫理問題的“理性”。因而在黑格爾那里，“理性”既與意識發(fā)展階段密切相關(guān)，同時又表現(xiàn)為一種方法，即歷史的、辯證的方法。黑格爾的理性概念具有特殊的批判性即自我否定性。理性的這種“自我否定性”表現(xiàn)為概念的運(yùn)動原則，在黑格爾那里，這個原則被叫做概念辯證法。⑦誠如康德研究所示，理性真正偉大的使命是用來探索和實現(xiàn)理念（即靈魂、世界-自由、上帝這三大理念）的，而不是用來追求日常生活中的幸福的。⑧資本主義范疇的經(jīng)濟(jì)理性實際上只是康德話語體系里的“理性恨”，因為這種經(jīng)濟(jì)理性誘使人們退向“單純的自然本能”。黑格爾更是在《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷理性的確定性與真理性論述中指出理性的自我意識通過自身的活動而實現(xiàn)：理性自我意識的直向運(yùn)動即倫理世界，理性自我意識的反向運(yùn)動即道德世界。雖然馬克思后來在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》里批判黑格爾的“被抽象化和固定化的自我，就是作為抽象的利己主義者的人，就是在自己的純粹抽象中被提升到思維的利己主義”。⑨但是，黑格爾將倫理與道德內(nèi)涵納入理性概念的本質(zhì)規(guī)定，是對柏拉圖“理性，是靈魂中最高貴的因素”這一哲學(xué)命題的系統(tǒng)展開與深化。一旦考慮倫理和道德問題，資本主義范疇的經(jīng)濟(jì)理性便難以立足，揚(yáng)棄以資本增殖為終極目的設(shè)定的經(jīng)濟(jì)價值負(fù)面效應(yīng)便據(jù)此具備了邏輯與歷史的合理性。
總之，康德話語體系里的“理性恨”概念以及黑格爾將理性自我意識指向倫理與道德世界的理論構(gòu)建對我們研究從資本主義范疇經(jīng)濟(jì)理性到社會主義范域生態(tài)理性的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化過程具有重要的樞紐價值與環(huán)節(jié)意義。
二、社會主義話語范域中的生態(tài)理性與生態(tài)價值
隨著工業(yè)文明與資本主義社會形態(tài)由盛到衰的歷史轉(zhuǎn)變，人類對生態(tài)危機(jī)、生存危機(jī)和人與自然關(guān)系的認(rèn)識也在不斷深化。理性觀照，人類正在資本主導(dǎo)的社會形態(tài)中以國度性、區(qū)域性和國際性組織的形式，借助輿論、政策、國策、外交以及法律等手段，不遺余力地調(diào)整人與自然的關(guān)系。然而，我們應(yīng)該辯證地認(rèn)識到，這一社會現(xiàn)象其實在反復(fù)重申著這樣一個真理：工業(yè)文明與資本主義社會形態(tài)所包容的積極因素釋放殆盡的時際已經(jīng)到來，新的產(chǎn)業(yè)革命與新的社會形態(tài)取代現(xiàn)有工業(yè)革命成果與資本主義社會形態(tài)已經(jīng)無法避免。回到現(xiàn)實，生態(tài)文明與社會主義社會形態(tài)業(yè)已不期而遇，并以生態(tài)社會主義為名，在歐美綠色運(yùn)動與生態(tài)運(yùn)動中產(chǎn)生并發(fā)展成為一種重要的社會思潮。具而言之，生態(tài)社會主義起源于20世紀(jì)70年代，到90年代逐漸成為一個異軍崛起的社會主義思潮和流派。生態(tài)社會主義的基本點(diǎn)是將生態(tài)主義世界觀引入社會主義理論；生態(tài)社會主義者認(rèn)為，由于資本主義制度是造成當(dāng)代全球性生態(tài)危機(jī)的罪魁禍?zhǔn)?，因此，他們主張只有徹底廢除資本主義制度，建立生態(tài)社會主義社會，才能從根本上解決生態(tài)危機(jī)，拯救人類的生存環(huán)境。生態(tài)社會主義的政策主要有：主張社會公正和自然界的公正，主張基層民主和非暴力，主張建立生態(tài)經(jīng)濟(jì)，其國際主張同樣依據(jù)其生態(tài)學(xué)、社會責(zé)任感、基層民主和非暴力原則。生態(tài)史觀同社會主義的耦合絕非偶然，生態(tài)社會主義的主張是生態(tài)理性、生態(tài)倫理與生態(tài)史觀合理內(nèi)核的外化，生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)由此應(yīng)運(yùn)而生，這其中蘊(yùn)涵著深刻的哲學(xué)與歷史必然性。
擇要進(jìn)論，生態(tài)理性是資本主義經(jīng)濟(jì)理性自我否定的結(jié)果，是資本主義社會形態(tài)舊事物中孕育生長出的社會主義社會形態(tài)新事物之萌芽。一方面，倘若沒有危及人類生死存亡的工業(yè)文明與資本主義社會形態(tài)系統(tǒng)性矛盾的顯現(xiàn)，也就不會生成生態(tài)理性、生態(tài)倫理和生態(tài)史觀的概念；另一方面，倘若沒有社會主義思想以及承載這種思想的社會主義社會形態(tài)作支撐，生態(tài)文明的核心——生態(tài)價值亦將停留在萌芽狀態(tài)因而無法得以充分實現(xiàn)。不同于傳統(tǒng)的推理或決策模型只注重認(rèn)識過程的有序性和連貫性，關(guān)注認(rèn)知過程是否符合內(nèi)部標(biāo)準(zhǔn)即邏輯規(guī)則，生態(tài)理性觀把認(rèn)識方式與環(huán)境信息結(jié)構(gòu)的適配性作為判斷認(rèn)識合理性的標(biāo)準(zhǔn)。⑩進(jìn)而言之，生態(tài)學(xué)有一種不同的理性，它使我們知道經(jīng)濟(jì)活動的效能是有限的，它依賴于經(jīng)濟(jì)外部的條件。尤其是，它使我們發(fā)現(xiàn)，超出一定的限度之后，試圖克服相對匱乏的經(jīng)濟(jì)上的努力造成了絕對的、不可克服的匱乏。但結(jié)果是消極的，生產(chǎn)造成的破壞比它所創(chuàng)造的更多。當(dāng)經(jīng)濟(jì)活動侵害了原始的生態(tài)圈的平衡或破壞了不可再生的自然資源時，就會發(fā)生這種顛倒現(xiàn)象。生態(tài)學(xué)無疑是從另一側(cè)面揭示出了資本主義制度下經(jīng)濟(jì)理性的內(nèi)在矛盾，即在追求更多、更快的利潤時忽視了造成利潤的外在自然條件的損耗，它必然引起新一輪的能源、資源的競爭，而競爭在追逐利潤、資本的欲望下不斷擴(kuò)大，愈演愈烈，自然資源的不斷減損不但沒有使競爭的腳步放慢，反而加劇了競爭，結(jié)果造成一種不可再生、不可挽回的局面，資源的嚴(yán)重匱乏打破了生產(chǎn)的企圖，人類進(jìn)步最終淪為空話。11由此可見，生態(tài)理性、生態(tài)倫理和生態(tài)史觀的歷史任務(wù)主要是批判工業(yè)文明和資本主義社會形態(tài)的內(nèi)在桎梏，進(jìn)而超越資本增殖為主要目的的資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式與社會形態(tài)，在全新的社會主義社會形態(tài)中高揚(yáng)生態(tài)理性，確立生態(tài)倫理，端正生態(tài)史觀，實現(xiàn)生態(tài)價值。
三、生態(tài)價值是對經(jīng)濟(jì)價值的辯證否定和積極揚(yáng)棄
人類活動總是以一定的價值觀為指導(dǎo)的。從一定意義上講，人類社會的全部成就及其問題都根源于一定形式的價值觀念。因此，從本質(zhì)上看，建立生態(tài)經(jīng)濟(jì)、解決環(huán)境問題必須樹立統(tǒng)一的生態(tài)價值觀念。利用市場激勵機(jī)制建立生態(tài)經(jīng)濟(jì)，在經(jīng)濟(jì)層面上，需要建立環(huán)境資源產(chǎn)權(quán)制度；在政治層面上，需要政府以強(qiáng)制力保障產(chǎn)權(quán)的自由轉(zhuǎn)讓；在倫理層面上，需要確立生態(tài)價值觀。這三者之間并行不悖，而且缺一不可。12生態(tài)理性主導(dǎo)的生態(tài)價值體系內(nèi)生于資本主義社會形態(tài)、生產(chǎn)方式和生活方式的內(nèi)在矛盾性，從其誕生的第一天起，就天然具有批判資本主義經(jīng)濟(jì)倫理與價值觀念的社會主義性質(zhì)。特別是在資本主義不斷出現(xiàn)體系性危機(jī)，人類社會第四次工業(yè)革命（以知識集成和綠色新能源產(chǎn)業(yè)為主導(dǎo)的工業(yè)革命）和第三次社會形態(tài)大變革（囊括生態(tài)文明全部內(nèi)涵的社會主義社會形態(tài)）已現(xiàn)端倪的21世紀(jì)10年代，探討社會主義范域生態(tài)價值與資本主義范式經(jīng)濟(jì)價值之間的辯證關(guān)系，是揚(yáng)棄資本主義工業(yè)經(jīng)濟(jì)體系，構(gòu)建包含資本主義工業(yè)經(jīng)濟(jì)體系一切合理因素的社會主義生態(tài)經(jīng)濟(jì)體系的必要一環(huán)。
概念具有積累性。抽象的理論概念皆來源于具體的歷史與現(xiàn)實，脫離具體社會形態(tài)和歷史演進(jìn)的概念討論只能是壞的抽象。生態(tài)價值不是抽象的憑空產(chǎn)生的概念，而是在具體的工業(yè)文明與資本主義社會形態(tài)中對既有經(jīng)濟(jì)價值概念的辯證否定，是繼承了經(jīng)濟(jì)價值合理內(nèi)核的嶄新概念。生態(tài)學(xué)思想只具有相對的有效性，它們必須吻合于并扎根于它們所處的時代。13只有通過認(rèn)識經(jīng)常變化的過去——人類與自然總是一個統(tǒng)一整體的過去——我們才能在并不完善的人類理性幫助下，發(fā)現(xiàn)哪些是我們認(rèn)為有價值的，而哪些又是我們該防備的。14本文將生態(tài)價值與經(jīng)濟(jì)價值置于不同文明范式和相異社會形態(tài)中展開論述，力求邏輯與歷史在具體、整體和時空三個向度上實現(xiàn)內(nèi)在的統(tǒng)一。
辯證察視，生態(tài)價值與經(jīng)濟(jì)價值兩大概念之間有著不可分割的聯(lián)系性，同時又存在質(zhì)的差別性。社會主義社會形態(tài)范域的生態(tài)倫理使我們能更清楚地看到，經(jīng)濟(jì)制度的道德性取決于兩個因素：是否有利于增進(jìn)人與自然作為一個有機(jī)和諧整體的生態(tài)系的善；是否有利于增進(jìn)人類社會自身作為一個完整的生態(tài)系所要求的善。15然而，資本主義制度下的生態(tài)只能是技術(shù)上的開放，無法改變的是危機(jī)背后的原因，因為改變就是反對資本主義制度本身。因此，這種制度下的生態(tài)觀充其量也只是利益擴(kuò)大化的幫兇，而不是救世主，這樣的生態(tài)化解決的不只是暫時的危機(jī)，很快新的危機(jī)便會出現(xiàn)，當(dāng)人類解決問題的速度遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于危機(jī)出現(xiàn)的速度，適度的崩盤便可想而知。16以經(jīng)濟(jì)理性為出發(fā)點(diǎn)的傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)，以人類為自然萬物的主宰，認(rèn)為自然界除了滿足人的欲求之外，再沒有其他價值。經(jīng)濟(jì)理性把人的財富積累和物質(zhì)消費(fèi)視為最高價值，以大量占有高檔奢侈消費(fèi)品為榮耀，置自然資源的枯竭于不顧。大規(guī)模的生產(chǎn)對自然界大規(guī)模采伐，大規(guī)模的消費(fèi)對自然界大規(guī)模排廢，構(gòu)成對自然界的大規(guī)模戕害。與經(jīng)濟(jì)理性不同的是，生態(tài)理性把生態(tài)系統(tǒng)視為母系統(tǒng)，把經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)視為子系統(tǒng)，視大自然為萬物之母、人類之母。生態(tài)理性承認(rèn)人類是萬物之長、萬物之靈，承認(rèn)人在自然系統(tǒng)中的卓越地位，但不承認(rèn)人類是萬物的主宰。人類要想從大自然那里獲取生存、發(fā)展所需的使用價值，就必須保全和養(yǎng)育自然萬物的生態(tài)價值。因此，生態(tài)理性強(qiáng)調(diào)把人類的物質(zhì)欲望及對自然的改造、干預(yù)限制在能為生態(tài)系統(tǒng)承受和恢復(fù)的范圍之內(nèi)。經(jīng)濟(jì)活動須得考慮生態(tài)環(huán)境的規(guī)模約束，在經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的吞吐量保持常量和較小增量的情況下，改變自身的結(jié)構(gòu)和功能，從而維護(hù)生態(tài)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)和功能。17上述這些論點(diǎn)皆屬于生態(tài)理路。與資本主義社會形態(tài)的話語主體對全球氣候及環(huán)境問題的認(rèn)識不同，社會主義社會形態(tài)的話語主體繼承了馬克思和盧卡奇的理論精華，將社會主義范域的生態(tài)價值概念牢牢構(gòu)建在資本主義社會形態(tài)話語主體刻意遮蔽的社會性基礎(chǔ)上，從而深刻揭示并批判了資本主義經(jīng)濟(jì)價值的內(nèi)在桎梏與單向度，進(jìn)而積極全面地?fù)P棄了資本主義經(jīng)濟(jì)價值及由其衍生出的資本主義生態(tài)倫理。
生態(tài)者認(rèn)為，人類社會是一個生態(tài)系統(tǒng)，作為其構(gòu)成要素的精神內(nèi)容使人類社會比其他任何生態(tài)系統(tǒng)都更為復(fù)雜。在這個系統(tǒng)中，作為主體的人對環(huán)境的適應(yīng)是人在改造客體、改造實踐方式以及改造主體自身的過程中實現(xiàn)的主動適應(yīng)。無論對主體、客體還是實踐方式的成功改造，都是以人對相應(yīng)對象的正確認(rèn)識為前提的。18人與自然必然不是簡單的結(jié)合，人和自然只有在一種“正當(dāng)”關(guān)系之下的相互成就才能造就真實的人類社會，才能在這樣一種人類社會中凸顯人對自然作出生態(tài)化的努力，即不單一追求自然的采伐的利已層面，更要顧及在雙方關(guān)系中自然的可持續(xù)發(fā)展與人性的合力彰顯、適時的發(fā)展。無論是高茲還是馬克思都看到了資本主義的不合理發(fā)展就是人性持續(xù)退化的根源，人性的退化又不單單表現(xiàn)在人性被物性遮蔽的事實，更重要的，人性的異化已經(jīng)由一種被動形態(tài)轉(zhuǎn)向主動趨勢。而生態(tài)理性的提出恰恰為一切異化的根源得以回歸應(yīng)然的尺度提供了可能。生態(tài)理性秉持著“更多不一定更好”的原則，就是要求人類在處理人與自然、人與人之間關(guān)系時，量度而行，以“關(guān)系性”的維度為大方向，不以一方的利益高于另一方為原則的“求和”，這種“求和”也正是生態(tài)理性的根本目的。19與此形成鮮明對照的是，資本主義社會形態(tài)的話語主體片面認(rèn)為：“自然之被破壞、環(huán)境問題之產(chǎn)生，究其根源，是傳統(tǒng)倫理學(xué)的狹隘和偏執(zhí)性所致。因為在傳統(tǒng)倫理學(xué)的視野中，除人類以外的非人類生物被認(rèn)為是不具備主體資格的，只有人才具有道德權(quán)利，才是道德關(guān)懷的惟一對象。生態(tài)中心主義認(rèn)為，正是傳統(tǒng)倫理學(xué)的這種狹隘和偏執(zhí)性導(dǎo)致了人類對非人類生物的冷漠和殘忍，導(dǎo)致了人類對大自然的粗暴奴役和無情破壞。基于此，生態(tài)中心主義指出，把道德關(guān)懷的界限固定在人類的范圍內(nèi)是不合理的，傳統(tǒng)倫理學(xué)必須突破對人的偏愛，把道德義務(wù)的范圍擴(kuò)展到人之外的其他存在物上去，‘設(shè)定’人與自然之間的‘倫理關(guān)系’，承認(rèn)其他生物物種的‘道德權(quán)利’。即不僅要對人類講道德，而且也要對非人類生物講道德，并認(rèn)為只有這樣，人類保護(hù)自然、維護(hù)生態(tài)平衡才會有確定的基礎(chǔ)和內(nèi)在動力”。20這種生態(tài)中心主義論具有極大的真理遮蔽性和意識形態(tài)迷惑性；其主要采用的方法還是資本主義社會形態(tài)在萌芽和上升時期的理論代言人們曾經(jīng)使用過的對抗上帝觀念的自然觀念，其根本目的是避免人們把全球性的生態(tài)環(huán)境問題之矛頭指向資本主義社會形態(tài)本身。
然而，誠如沃勒斯坦對“發(fā)展”概念的批判——他指出“發(fā)展”這一概念只不過是“工業(yè)革命”這一概念的簡單變種而已?；诖耍麖?qiáng)調(diào)時空多元性對社會學(xué)科研究的重要性——“時空”不僅是純內(nèi)生變量而且還是我們理解社會結(jié)構(gòu)和歷史變遷的關(guān)鍵所在。21通觀歷史，發(fā)展是間斷性的質(zhì)變，而非連續(xù)性的量變，可持續(xù)發(fā)展概念在哲學(xué)語境中是值得商榷的。要而言之，資本主義社會形態(tài)和生產(chǎn)方式所孕育的經(jīng)濟(jì)價值看似合理，實際上卻是資本所有者借可持續(xù)發(fā)展之名，潛在認(rèn)同更多就是更好的資本積累邏輯，實質(zhì)為資本所有者精心編織的為資本增殖服務(wù)的觀念系統(tǒng)與游戲規(guī)則。更進(jìn)一步，盧卡奇研究指出：“勞動的事實和它的結(jié)果在社會存在中造成了一個完全特殊的結(jié)構(gòu)。因為，雖然一個目的性設(shè)定的全部產(chǎn)物是因果地產(chǎn)生和起作用的，以致它們的目的論起源似乎在效果中被消除了，但它們卻具有僅僅是社會性的特征”。 22鑒于此，研究全球性生態(tài)環(huán)境問題必須要到主導(dǎo)人類生存發(fā)展的資本主義社會形態(tài)與生產(chǎn)方式中去尋求原因。反之，生態(tài)價值只有在打破國際經(jīng)濟(jì)政治舊秩序的社會主義社會形態(tài)全球體系中才能得以真正彰顯；同時，也只有在全世界勞動者聯(lián)合的理性作支撐的社會主義社會形態(tài)全球體系中才能生成完全意義上的生態(tài)經(jīng)濟(jì)。
[注 釋]
①17姜亦華：《用生態(tài)理性匡正經(jīng)濟(jì)理性》，《紅旗文稿》，2012年第8期。
②何大安：《行為經(jīng)濟(jì)人有限理性的實現(xiàn)程度》，《中國社會科學(xué)》，2004年第4期。
③蓋光：《生態(tài)文化與經(jīng)濟(jì)生態(tài)結(jié)構(gòu)》，《鄱陽湖學(xué)刊》，2011年第6期。
④王若宇、馮顏利：《從經(jīng)濟(jì)理性到生態(tài)理性：生態(tài)文明建設(shè)的理念創(chuàng)新》，《自然辯證法研究》，2011年第7期。
⑤⑥⑧俞吾金：《從康德的“理性恨”到黑格爾的“理性的狡計”》，《哲學(xué)研究》，2010年第8期。
⑦陳愛華：《黑格爾理性概念的自我否定性》，《江蘇社會科學(xué)》，2010年第5期。
⑨馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社1985年版，第121頁。
⑩18唐本鈺：《論生態(tài)理性》，《濟(jì)南大學(xué)學(xué)報》，2004年第3期。
111619韓秋紅、楊赫姣：《高茲的生態(tài)理性——社會主義的另一種闡釋》，《當(dāng)代世界與社會主義》，2011年第2期。
12費(fèi)平、盧風(fēng)：《生態(tài)經(jīng)濟(jì)與市場激勵機(jī)制》，《常德師范學(xué)院學(xué)報》，2003年第4期。
1314唐納德·沃斯特：《自然的經(jīng)濟(jì)體系——生態(tài)思想史》，商務(wù)印書館2007年版，第489頁。
15田海平：《應(yīng)當(dāng)確立經(jīng)濟(jì)倫理的生態(tài)理念》，《吉首大學(xué)學(xué)報》，2001年第4期。
20王云霞：《生態(tài)中心主義與生態(tài)之比較及啟示》，《思想戰(zhàn)線》，2012年第2期。
21伊曼紐爾·沃勒斯坦：《否思社會科學(xué)——19世紀(jì)范式的局限》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版，第3頁。
22盧卡奇：《關(guān)于社會存在的本體論（上卷）——社會存在本體論引論》，重慶出版社1993年版，第701頁。
[參考文獻(xiàn)]
[1]崔永和.生態(tài)價值：深化價值論研究的前沿視域[J].河南師范大學(xué)學(xué)報，2008，（4）.
[2]趙敏.生態(tài)學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)：生態(tài)經(jīng)濟(jì)思想探源[J].長沙大學(xué)學(xué)報，2001，（3）.
[3]樊勝岳，高新才.中國荒漠化治理的模式與制度創(chuàng)新[J].中國社會科學(xué)，2000，（6）.
[4]康芒，斯塔格爾.生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)引論[M].北京：高等教育出版社，2012.
[5]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，2012.
[6]劉永佶.勞動主義[M].北京：中國經(jīng)濟(jì)出版社，2011.
論文摘要:言語行為理論是語言哲學(xué)領(lǐng)域的一個重大進(jìn)步與突破。本文介紹了該理論產(chǎn)生的淵源及內(nèi)容，并重，點(diǎn)探討言語行為理論對邏輯學(xué)發(fā)展的重大意義。
20世紀(jì)50年代以來，語言哲學(xué)家對語言的認(rèn)識既區(qū)分了語言和言語，又將語言作為人類的一種行為來對待，于是提出了言語行為理論。
一、言語行為理論產(chǎn)生的淵源
奧斯汀是言語行為理論的創(chuàng)始人，其學(xué)生塞爾修正并發(fā)展了這一理論，使之進(jìn)一步系統(tǒng)化、嚴(yán)密化。在他們之前，弗雷格、馬林諾夫斯基、維特根斯坦等先驅(qū)已對該理論提出了一些思想片斷。
20世紀(jì)初，哲學(xué)產(chǎn)生了一次根本性的“語言轉(zhuǎn)向”，語言取代認(rèn)識論成為哲學(xué)研究的中心課題。弗雷格首先發(fā)起此次轉(zhuǎn)向，羅素繼承并發(fā)展，維特根斯坦完成了這一轉(zhuǎn)折和過度?！罢Z言轉(zhuǎn)向”的產(chǎn)生標(biāo)志著英美分析哲學(xué)時代的到來，從內(nèi)涵上看分析哲學(xué)指“把哲學(xué)問題置于語言領(lǐng)域并在分析語言手段和語言表述的基礎(chǔ)上解決哲學(xué)問題”。從使用的分析方法上看，分析哲學(xué)又分為邏輯分析學(xué)派和日常分析學(xué)派。前者主張應(yīng)發(fā)明一種其語法形式在邏輯上是完善的語言，后者則側(cè)重分析自然語言或日常語言。這些事實都充分說明了把交際中使用的語言作為一種行為來研究的思想并非只是從奧斯汀開始的而是由來已久的。
二、言語行為理論的內(nèi)容
在《如何用語詞做事》中，奧斯汀首先指出，“言”就是“行”。他認(rèn)為，言語是人在特定場合對特定語言的具體運(yùn)用，包括運(yùn)用語言的說話行為和所說的話。因此，說話本身就是一種行為。奧斯汀區(qū)分了兩類不同的話語:施事話語和記述話語，并用“適當(dāng)與否”、“真假與否”兩個評價標(biāo)準(zhǔn)來區(qū)分這兩類話語。
之后，他又嘗試提出言語行為理論來處理“說話就是做事”的問題。奧斯汀把作為整體的言語行為分為三個層次，即認(rèn)為在說些什么時，可能以三種基本的方式在做些什么。他把這三層意義的做些什么分別稱為以言表意行為、以言行事行為、以言取效行為。
以言表意行為指說話這一行為本身，發(fā)出一段聲音，組詞成句，音義結(jié)合;以言行事行為指在完成“說什么”這一行為的同時，所表達(dá)的說話者說出這個話語的“用意”，產(chǎn)生的某種語力，如某人說:“出去!”這句話的同時，就實施了一個“命令”的以言行事行為:以言取效行行為指說話者通過以言表意行為表達(dá)自己的用意之后，在聽話者身上(也可能是說話者自己)產(chǎn)生的一定的影響，出現(xiàn)的一定效果。
塞爾在自然語言的基礎(chǔ)上修正、完善、發(fā)展了奧斯汀的言語行為理論，并利用自己設(shè)計的一套人工語言符號來來表述分析他的言語行為理論，將言語行為分為話語行為、命題行為、以言行事行為和以言取效行為。即:說出一串語詞(語素、語句)就是實施話語行為;進(jìn)行指稱和謂述就是實施命題行為。做出陳述、提出問題、發(fā)出命令、做出承諾等，就是實施以言行事行為，而這種以言行事行為對聽話者在行動上、思想上、信念上所產(chǎn)生的效果就是語效行為。塞爾的言語行為理論影響很大，被人們譽(yù)為語言哲學(xué)研究中的一個重要方向。 三、言語行為理論對邏輯發(fā)展的意義
在對語言做邏輯分析時，應(yīng)當(dāng)考慮語言的使用者、語境及整個背景知識因素，言語行為理論也是以其語用學(xué)內(nèi)容與自然語言邏輯研究相聯(lián)結(jié)，并以其理論的系統(tǒng)性為不完善的自然語言邏輯研究提供借鑒。
首先，言語行為理論改變了傳統(tǒng)邏輯、經(jīng)典邏輯的研究方向。傳統(tǒng)邏輯、經(jīng)典邏輯只研究陳述句，并只從真假角度來研究。言語行為理論用一種新的意義理論來取代長期以來一直占統(tǒng)治地位的真值語義論，對邏輯學(xué)的發(fā)展具有重大意義。
其次，言語行為理論擴(kuò)展了邏輯學(xué)語詞研究的范圍。邏輯的特殊性在于它所研究的語詞及由之構(gòu)成的語句的特殊性。這樣，從邏輯的觀點(diǎn)看，對語詞的研究就具有特別重要的意義。奧斯汀發(fā)現(xiàn)某些句子的說包含有行為動詞，如愿意、許諾等，并把這些行為動詞進(jìn)行了分類。塞爾在奧斯汀分類的基礎(chǔ)上做出了更合理更細(xì)致地劃分。最重要的是，塞爾對語用行為句的邏輯分析研究為后來的語用邏輯研究開拓了思路。
最后，言語行為理論擴(kuò)展了傳統(tǒng)邏輯的研究范圍。言語行為理論是一個綜合和分析、歸納和演繹的統(tǒng)一運(yùn)用，具有一定的或然性，在此基礎(chǔ)上發(fā)展起來的語用邏輯，為用邏輯的方法解釋生動的言語交際，提供了理論支持。語用推理是語用邏輯的核心概念，它對具體語境的解釋力是傳統(tǒng)的演繹推理、歸納推理及類比推理等無法比擬的。
[關(guān)鍵詞]主體性;實踐主體性;時間;歷史
對于馬克思如何實現(xiàn)主體性哲學(xué)革命,學(xué)術(shù)界從不同角度進(jìn)行了探討。有學(xué)者把馬克思的主體性問題當(dāng)成一個實踐的生成論問題[1](P17-22),也有學(xué)者認(rèn)為馬克思的主體性概念包括本體論和認(rèn)識論兩個維度(P34-40),還有學(xué)者認(rèn)為主體性與實踐性是哲學(xué)的兩大基石(P23-26)。究竟馬克思哲學(xué)是在哪一層面實現(xiàn)了對傳統(tǒng)哲學(xué)主體性思想的變革?這一變革的深層機(jī)制是什么?厘清這些問題,對于全面認(rèn)識哲學(xué)并進(jìn)一步更好地發(fā)展哲學(xué),具有十分重要的意義。
一、馬克思前主體性思想的基本形態(tài)和困境
最早使用主體概念的是亞里士多德。在他那里,主體是作為邏輯判斷(s是p)中的主詞subject,在形而上學(xué)的意義上則是實體,即屬性和狀態(tài)的承擔(dān)者。在古希臘哲學(xué)語境中,主體蘊(yùn)意的是一個貫穿在事物和變化之中的對事物起著支撐作用的不變“在者”,即萬事萬物的終極原因和本體。在哲學(xué)發(fā)展的初始階段,抽象思維能力還比較低,不能以純粹理性推理的方式來把握無限的統(tǒng)一性,只能借助于一個經(jīng)驗的具體事物來彌補(bǔ)最后的推理論斷,這種圖像表象式的思維正是古希臘早期始基哲學(xué)都從具體事物來說明統(tǒng)一性的原因。因而,在古希臘哲學(xué)中,“主體”并不就是人,它“只意味著構(gòu)成存在者的基礎(chǔ)的東西,這東西在偶然的附帶的東西的一切變化中堅持到底,并把事物實際上作為事物來構(gòu)成”(P44)。
隨著人的主體地位的確立,主體概念開始和人統(tǒng)一起來,人作為主體成為哲學(xué)研究的中心,理性成為人的代名詞,人的主體性被歸于理性,哲學(xué)發(fā)生了近代意義上的從本體論向認(rèn)識論的轉(zhuǎn)向,主體性便以認(rèn)知主體性的方式表現(xiàn)出來。笛卡爾的“我思故我在”命題,把“我思”作為認(rèn)識的主體。通過時間內(nèi)在化和空間外在化,自我意識成為主體和全部哲學(xué)的根基。貝克萊對物質(zhì)實體加以批判,具體論證了心靈實體和上帝實體存在的理由。經(jīng)驗論和唯理論關(guān)于自我意識主體的同一性困境使康德認(rèn)識到,自我主體不可能通過經(jīng)驗或有限的個體理性來保證。由此,康德由經(jīng)驗意識轉(zhuǎn)向先驗意識,通過先驗統(tǒng)覺來說明自我意識的同一性和其對經(jīng)驗的普遍性與必然性的規(guī)范。先驗統(tǒng)覺取消了經(jīng)驗性的時間,把時間變?yōu)樽晕业囊环N構(gòu)造世界的形式,處在時間變化之外的自我就處在任何事物之中,從而保證了自我的同一性。黑格爾堅持知識論的立場,把康德哲學(xué)中的絕對意識推向極端,創(chuàng)立了以絕對精神為基礎(chǔ)的實體和主體相統(tǒng)一的哲學(xué)。總體說來,西方近代哲學(xué)體現(xiàn)的是一種理性主義的文化模式。這種文化模式“以理性和科學(xué)知識為基礎(chǔ),體現(xiàn)著理性精神、契約精神、人本精神的自由自覺的、創(chuàng)造性的文化模式”(P122)。
西方主體性理論從產(chǎn)生之日起就內(nèi)蘊(yùn)著一些難以解決的矛盾和問題。第一個表現(xiàn)就是認(rèn)識外在對象的可能性與主體的絕對被給予性之間的矛盾。對人的主體性問題的思考必將把人引向?qū)χ黧w的自在自主自足的肯定,引向?qū)χ黧w的絕對被給予性的強(qiáng)調(diào)。這就提出了作為絕對內(nèi)在性和絕對被給予性的主體何以能夠切中外在事物這一棘手的問題。第二個表現(xiàn)就是(時空中的)經(jīng)驗自我與(超時空的)先驗自我的難以消除的二元對峙。第三個表現(xiàn)就是對“他我”(the-other-self)如何確認(rèn)。西方主體性的基本要求和基本內(nèi)容使得這種理論難免具有唯我論的色彩,從而遲早要遭遇到承認(rèn)“他我”這樣一個難題。這些困境表明,人的主體性是不能從知識論的自我意識或理性去說明的,必須轉(zhuǎn)向人的現(xiàn)實生存和歷史發(fā)展來解釋。
二、馬克思實踐主體性思想哲學(xué)變革的實質(zhì)
哲學(xué)究竟在何種存在論的基礎(chǔ)上談?wù)撝黧w性?在形而上學(xué)之外來理解“主體性”,這在怎樣的意義上是可能的?在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中,隱含著馬克思對待以往哲學(xué)理論的一個方法,即從一種哲學(xué)理論對待實踐的方式或?qū)嵺`的把握方式透視這種理論的本質(zhì),因為在馬克思看來,如何處理理論自身與實踐的關(guān)系乃是所有哲學(xué)必須面對的根本問題。既然哲學(xué)是一種理論活動,那么將各種哲學(xué)區(qū)分開來的關(guān)鍵性內(nèi)容就應(yīng)該在于它們活動的方式或者它們采取的理論姿態(tài),根本上這又取決于它如何處理自身與生活實踐的關(guān)系。
馬克思以前的哲學(xué)的共同特點(diǎn),就是不從實踐去理解主體,從而也就不知道從實踐去理解世界、社會等屬人存在。馬克思哲學(xué)以實踐為思維視角和切入點(diǎn),把主體理解為受實踐規(guī)定、在實踐中生成和發(fā)展的人。由此,主體的主觀能動性、自主性、自為性、創(chuàng)造性等特征,就不是一般意義上理解的、天生具備的主體性,而是主體在實踐活動中生成和發(fā)展的主體性,是體現(xiàn)了主客觀統(tǒng)一、主客體統(tǒng)一、合規(guī)律性合目的性統(tǒng)一的主體性。
在哲學(xué)看來,主體的存在不是抽象同一理解的那種主體的存在,而是現(xiàn)實的主體的存在。這種現(xiàn)實的主體的存在,只能是主體在現(xiàn)實的人的自由自覺活動中的存在。離開現(xiàn)實的人的自由自覺的活動,抽象主體的存在實際上是不存在的。因此,必須從主體的自由自覺的活動,亦即從實踐來理解主體的存在。無論是作為個體的人,還是作為群體的人類,都是受實踐規(guī)定、在實踐中生成和發(fā)展的主體。主體的存在,無論是個體還是群體,也是受實踐規(guī)定、在實踐中生成和發(fā)展的存在。主體的生成和發(fā)展的存在規(guī)律,就是現(xiàn)實主體自由自覺活動的實踐規(guī)律。主體的存在規(guī)律是實踐的,應(yīng)從實踐去理解主體的存在,應(yīng)從實踐生成和發(fā)展主體的雙重生命存在去理解主體的雙重生命統(tǒng)一的活動。主體維持自己的自然生命存在,所需要的物質(zhì)生活資料均異于動物自然生命的維存。
馬克思的主體性理論革命是通過重新解釋和構(gòu)建主體性的兩個必要前提——時間和歷史來實現(xiàn)的。只有通過對感性活動中的時間與歷史的合理闡釋,去認(rèn)識馬克思的主體性思想,我們才有可能辟清對馬克思實踐主體性思想哲學(xué)革命的種種誤解。馬克思拒絕一切超乎現(xiàn)實生活世界之上的東西,實質(zhì)上就是拒絕一切理論哲學(xué)的絕對視角,那么歷史性、時間性和有限性,就必定被視為與人以及他所生活于其中的世界之本質(zhì)性相關(guān)的東西。概而言之,形而上學(xué)之所以遺忘時間性、遮蔽歷史性或有限性,就在于形而上學(xué)從柏拉圖開始一直到黑格爾,一頭扎進(jìn)理性中難以自拔。理性所要做的乃是永恒性和無限性,時間被當(dāng)作一個隨便怎么樣的在場者,被體會為“現(xiàn)在”與“當(dāng)今”。時間結(jié)構(gòu)被壓縮為扁平的“現(xiàn)在”一維。過去與未來,一個成了過去的現(xiàn)在,一個成了未來的現(xiàn)在,時間喪失了闡釋這個現(xiàn)成的存在的可能性。馬克思的實踐生存論在這個方面所取得的突出成就正在于此:通過對人的時間性的存在方式即歷史性的揭示,馬克思完成了對全部形而上學(xué)的超越。
三、馬克思實踐主體性思想中的時間命題旨意
如果說柏拉圖以來的形而上學(xué)的全部要害在于遮蔽時間的話,那么馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性則表現(xiàn)為使被遮蔽的時間重見天日,這源于他對以時間為可能條件的人的主體性的揭示與呈現(xiàn)。馬克思的實踐生存論通過把時間納入作為全部存在呈現(xiàn)自身的境域,從而在歷史的視閾中展開自己的主體性理論變革的。
在《博士論文》中,馬克思認(rèn)為伊壁鳩魯和德謨克利特的一個重要區(qū)別在于,德謨克利特從原子的概念中排除了時間,伊壁鳩魯則把時間看作“現(xiàn)象的絕對形式”,所以“人的感性就是形體化了的時間,就是感性世界自身之存在著的反映”,“由于那自身反映的感性知覺是時間本身,這就不能超出時間的界限”。(P53)馬克思由此把時間、感性和事物(世界、現(xiàn)象界)緊緊聯(lián)系起來了:“事物的時間性和事物對感官的顯現(xiàn)是被設(shè)定為本身同一的東西”(P53),“所以人的感性就是一個媒介,通過這個媒介,就如通過一個焦點(diǎn),自然的種種過程得到反映,并且點(diǎn)燃了現(xiàn)象界之光”(P54)。在《資本論》中,時間范疇已有不同,馬克思把商品的價值歸結(jié)為其中所包含的勞動時間,但已不是感性的時間,而是“社會一般(平均)勞動時間”。時間與感性相脫離、相異化,變得非人化了。這種非人化不能歸咎于馬克思,而只能歸咎于馬克思所研究的對象,即資本主義社會的異化機(jī)制。把時間還原到原初的、感性的時間,這是資本主義的異化向馬克思提出的一個理論任務(wù),也是現(xiàn)代許多哲學(xué)家努力探討的一個困難的問題。在馬克思看來,即使在異化中,時間本身也決不能完全脫離感性,它只不過是體現(xiàn)為一種敵視人的、否定性的“不幸意識”和“痛苦”。所以,《資本論》對資本主義社會的批判并不是馬克思個人道德義憤的宣言,而是這種“不幸意識”即異化了的感性意識的自然流露和表達(dá),是時間本身在異化中的。正是這一點(diǎn),就注定了時間必然要向自己的感性回復(fù)。這樣理解的時間,實際上就是作為主體“自由自覺的活動”或“有意識的生命活動”的實踐,“感性的”、“實踐的”和“歷史的”三個概念在馬克思那里是可以“互換的”(P3),都可以看作是完整意義上的(或海德格爾所謂“源始的”)時間的“形體化”。馬克思通過具體的經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)研究,說明了時間在主體的歷史進(jìn)展中被“拉平”的必然性,并找到了重新返回到感性此在的時間的道路:必須把感性的時間從強(qiáng)制性的、社會一般的抽象時間中解放出來。
馬克思的主體理論十分注重時間“質(zhì)”的人本蘊(yùn)涵。作為歷史的時間是由人的生產(chǎn)性活動所奠基的屬人的社會性時間,即人及其世界的“人文化成”的展開與實現(xiàn)過程。因而歷史真正的緣起既不是在物理時間上可以無窮地追溯下去的萬物“始因”,也不是所謂邏輯上在先的抽象的觀念,而是人的現(xiàn)實的自我創(chuàng)造活動。這種活動既面向未來又立足當(dāng)下,既自成目的又自為手段。所以,當(dāng)有人認(rèn)為人的命運(yùn)存在于外在的因果決定論之中,甚至把人自身作為一個“造物”而追問“造物主”的時候,馬克思說,你應(yīng)該不是僅僅注意一個方面即無限的過程,你還應(yīng)該緊緊盯住這個無限過程中的那個可以通過感覺直觀的循環(huán)運(yùn)動,由于這個運(yùn)動,人通過生兒育女使自身重復(fù)出現(xiàn),因而人始終是主體。(P310)人作為自己歷史運(yùn)動的主體不是承擔(dān)者,而在于他能夠“依靠自己而存在”,歷史由此體現(xiàn)為人的自我依賴、自我創(chuàng)造的主體性活動及其產(chǎn)物。
論文摘要：對現(xiàn)代性進(jìn)行理論探討是現(xiàn)代西方思想運(yùn)動的基本主題之一。亞當(dāng)·斯密確立的勞動價值論，既從經(jīng)濟(jì)學(xué)層面對現(xiàn)代性的合法性進(jìn)行了辯護(hù)，又從“歷史深處”凸顯了現(xiàn)代性的界限。馬克思通過勞動價值論批判，把現(xiàn)代性視為自我否定、自我揚(yáng)棄的過程，從而在經(jīng)濟(jì)學(xué)語境中完成了對“現(xiàn)代性”的實踐批判和超越。
目前，哲學(xué)界在解讀馬克思幾乎傾其畢生精力完成的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”文本的基礎(chǔ)上，得出了馬克思通過“經(jīng)濟(jì)學(xué)語境”凸顯“哲學(xué)話語”并走向“歷史深處”的結(jié)論。本文在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步指出，馬克思“經(jīng)濟(jì)學(xué)語境”中的“哲學(xué)話語”所走向的“歷史深處”，其實就是通過勞動價值論批判展開對資本主義私有財產(chǎn)制度的實踐批判，進(jìn)而徹底批判和超越“現(xiàn)代性”。
一、勞動價值論:“現(xiàn)代性”的經(jīng)濟(jì)學(xué)辯護(hù)
“現(xiàn)代性”作為現(xiàn)代化進(jìn)程的內(nèi)在規(guī)定，既體現(xiàn)了近代以來西方社會運(yùn)行的基本狀況，又構(gòu)成和蘊(yùn)含了近代以來西方文化的時代特質(zhì)。因此，對現(xiàn)代性進(jìn)行理論探討自然成了現(xiàn)代西方思想運(yùn)動的基本主題之一。盡管人們對現(xiàn)代性的具體理解存在分歧，但從精神或文化層面把現(xiàn)代性等同于理性主體原則幾乎是一致的。
按照傳統(tǒng)與現(xiàn)代的界別，西方現(xiàn)代性理論的緣起可以追溯到文藝復(fù)興時期。文藝復(fù)興運(yùn)動把人本主義信念作為思想理論世俗化取向的學(xué)理依據(jù)，最終構(gòu)造和確立起了一種以人的理性為本位，以人的自我中心化結(jié)構(gòu)為核心的意識形態(tài)。啟蒙運(yùn)動繼續(xù)高擎理性這一精神旗幟，進(jìn)一步肯定與推崇“自我”以及“人”的價值?？档虏粌H繼續(xù)推崇理性主體原則，而且將其確立為德國古典哲學(xué)的基本原則。黑格爾通過“實體即主體”原則將理性主體原則抽象成了世界萬物的絕對原則，完成了對理性主體原則的哲學(xué)論證?？梢?，現(xiàn)代西方思想運(yùn)動是在推崇和維護(hù)理性主體原則的過程中展開的。
同時，現(xiàn)代西方思想的發(fā)展還深深扎根于人類生活實踐的實際需要，既反映了近代西方社會擺脫封建專制的人身依附關(guān)系與爭取個體獨(dú)立的需要，又反映了西方新興資產(chǎn)階級為獲取更多的剩余價值而推動科學(xué)技術(shù)研究，并由此獲取與集聚巨大的生產(chǎn)力和物質(zhì)財富這一事實。質(zhì)言之，對理性主體原則的推崇是西方現(xiàn)代資本主義發(fā)展的自我意識與邏輯要求。
正因為如此，在現(xiàn)代西方思想運(yùn)動中，推崇理性主體原則并不僅僅屬于哲學(xué)，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)在其中扮演了相當(dāng)重要的角色。國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的勞動價值論不僅從“歷史深處”揭示了現(xiàn)代資本主義社會的內(nèi)在要求，即資本不斷自我增殖的邏輯，而且通過把“勞動一般”作為私有財產(chǎn)的唯一本質(zhì)，肯定人及其勞動在世界中的主體性地位，把“市民社會”的物質(zhì)生活原則抽象成理性主體原則，進(jìn)而將抽象的理性主體原則貫徹到了社會生活的基礎(chǔ)層面。簡言之，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)通過創(chuàng)立勞動價值論介入并推動了西方現(xiàn)代性理論運(yùn)動。所以馬克思指出，“恩格斯有理由把亞當(dāng)·斯密稱作國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的路德”。
眾所周知，對財富的本質(zhì)的規(guī)定是國民經(jīng)濟(jì)學(xué)全部內(nèi)容的前提性問題。對這個前提性問題的不同解答則成為區(qū)別國民政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的各個發(fā)展階段和各個學(xué)派的標(biāo)志。馬克思說:“真正的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)科學(xué)，只是當(dāng)理論研究從流通過程轉(zhuǎn)向生產(chǎn)過程的時候才開始。貨幣主義和重商主義把財富歸結(jié)為貨幣，由于還沒有看到財富的本質(zhì)是人和人的勞動，因而不能看到貨幣的本質(zhì)，不能揭示出人的主體性地位，只能陷人對貴金屬這種單純外在形式的崇拜。以魁奈為代表的重農(nóng)主義雖然看到人的勞動構(gòu)成財富創(chuàng)造的條件，但卻沒有把勞動抽象成為財富創(chuàng)造的一般原則?！斑@個體系寧可說是封建制度即土地所有權(quán)統(tǒng)治的資產(chǎn)階級式的再現(xiàn)”。只有以威廉·配第和布阿吉爾貝爾為代表的早期古典學(xué)派提出的粗糙的勞動價值論，才在一定程度上看到了人在財富創(chuàng)造中的主體地位，從而為后來亞當(dāng)·斯密揭示財富的勞動本質(zhì)并創(chuàng)立勞動價值論，進(jìn)而確立國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本原則奠定了基礎(chǔ)。
斯密以經(jīng)濟(jì)自由主義為主要思想武器，以探討如何增進(jìn)國家財富為理論任務(wù)，并通過把商品視為資本主義社會的財富，把商品生產(chǎn)和勞動緊密地聯(lián)系起來，從而把增進(jìn)國家財富的生產(chǎn)勞動和資本的地位及其關(guān)系問題作為討論的重心。盡管他對這一問題的前后回答是矛盾的，但他在原則上堅持了價值決定于勞動的原則。他指出:“一國國民每年的勞動，本來就是供給他們每年消費(fèi)的一切生活必需品和便利品的源泉。顯然，斯密已經(jīng)把勞動抽象成了作為資本主義社會財富的本質(zhì)和源泉的勞動一般，即人的體力和智力的消耗。這標(biāo)志著勞動價值論的確立。
斯密在把“勞動一般”作為財富的源泉的基礎(chǔ)上看到了勞動社會交換的意義。斯密發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代生產(chǎn)力的發(fā)展雖然是分工的結(jié)果，但在徹底實行社會分工之后，人們需要的滿足必須依賴于勞動的社會交換。因為，“沒有成千上萬的人的幫助和合作，一個文明國家里的卑不足道的人，即便按照(這是我們很錯誤地想象的)他一般適應(yīng)的舒服簡單的方式也不能夠取得其日用品的供給”。沒有勞動的社會交換，國家財富的增進(jìn)根本無法實現(xiàn)。為此，現(xiàn)代社會必須打破封建自然秩序的束縛，推動勞動和資本的自由流動，讓內(nèi)在于社會的“看不見的手”—市場來調(diào)節(jié)社會分工和交換關(guān)系。這樣，不僅為資產(chǎn)階級社會從事實與法律層面把“利己主義”肯定為“完全自由和正義的自然制度”閻提供了理論支撐，而且也為“以物的依賴性為基礎(chǔ)的個人”在自由活動基礎(chǔ)上生產(chǎn)人自己的自由空間，即把人的命運(yùn)還給“大寫的人”提供了理論說明。李嘉圖也正是以此為基礎(chǔ)在交換價值形態(tài)下探討商品的價值問題，發(fā)現(xiàn)“價值決定于勞動時間這一規(guī)定”l，從而“科學(xué)地”闡明了勞動價值論。
然而，同樣明顯的是，由斯密肇始李嘉圖完成的勞動價值論，一方面由于把財富的本質(zhì)歸結(jié)為人的勞動，把自然界和財富看作是人的產(chǎn)物或人的構(gòu)成物，從而確立了人的主體性地位;另一方面，由于他們揚(yáng)棄了財富的外在對象性，將人本身及其勞動抽象成資本積累與擴(kuò)張的環(huán)節(jié)，從而將人的感性活動本質(zhì)遮蔽起來，把人的主體性思辨地歸結(jié)為了抽象的理性或自我意識?！笆忻裆鐣钡奈镔|(zhì)生活原則于是就被抽象成了理性主體原則，即把“資本對人的抽象統(tǒng)治”變成了理性觀念對人的抽象統(tǒng)治。這樣，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)也就把現(xiàn)代資本主義社會合乎邏輯地看作了合理的、自然的、永恒的社會形式;而它所創(chuàng)造的勞動價值論也就構(gòu)成了對以“資本對人的抽象統(tǒng)治”為深層邏輯的“現(xiàn)代性”進(jìn)行非批判的合法性辯護(hù)的理論基礎(chǔ)。
二、勞動價值論:“現(xiàn)代性”界限在“歷史深處”的凸顯
盡管國民經(jīng)濟(jì)學(xué)對“現(xiàn)代性”作了非批判的合法性辯護(hù)，但它也不自覺地從“歷史深處”凸顯了“現(xiàn)代性”的界限。
首先，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的勞動價值論對資本主義生產(chǎn)方式及其經(jīng)濟(jì)范疇作了超歷史的理解。這一錯誤的始作俑者就是亞當(dāng)·斯密。斯密把商品看作一般勞動的產(chǎn)物，而不看作勞動產(chǎn)物的一種社會形式，表明他從來沒有研究過勞動產(chǎn)物表現(xiàn)為商品以及勞動表現(xiàn)為價值與用勞動時間計算的勞動量表現(xiàn)為勞動產(chǎn)品的價值量等等的歷史條件這些根本性問題，而只是在交換價值的形態(tài)下探討商品的價值并把勞動抽象為私有財產(chǎn)的本質(zhì)。因此，馬克思把古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個根本缺點(diǎn)歸結(jié)為:始終不能從商品的分析，特別是商品價值的分析中，發(fā)現(xiàn)那種使價值成為交換價值的價值形式，從而把價值形式看成了一種無關(guān)緊要的東西或在商品本性之外存在的東西?！斑@不僅僅因為價值量的分析把他們的注意力完全吸引住了，還有更深刻的原因”。閉這就是把一種特殊的社會生產(chǎn)類型，即具有歷史的特征的資產(chǎn)階級生產(chǎn)方式誤認(rèn)為社會生產(chǎn)的永恒的自然形式。國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家忽略作為資產(chǎn)階級生產(chǎn)方式的最抽象、最一般的形式的勞動產(chǎn)品的價值形式的特殊性，從而忽略商品形式及其進(jìn)一步發(fā)展—貨幣形式、資本形式等等的特殊性、歷史性、暫時性，其根源也正在于此。所以，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)始終把雇傭勞動及其價值表現(xiàn)形式與一般生產(chǎn)勞動及其價值混淆在一起。
國民經(jīng)濟(jì)學(xué)在勞動價值論上的錯誤，使其對“現(xiàn)代性”的辯護(hù)陷人了悖論。按照馬克思的觀點(diǎn)，以勞動價值論為基礎(chǔ)的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)所要求的財富增長或積累，本質(zhì)上是以犧牲具體勞動或感性活動為代價的抽象勞動的積累—財富或資本的積累，不僅這種積累的不可能性與積累本身同步增長，而且，它所要求的財富越是抽象，人的“主體性”就越是受抽象所統(tǒng)治。李嘉圖把國家理解為生產(chǎn)的工場，把人理解為消費(fèi)和生產(chǎn)的機(jī)器，把人的生命等同于資本，把人類生活世界理解為經(jīng)濟(jì)規(guī)律盲目支配著的世界的觀點(diǎn)充分表明:勞動價值論只是從表面上承認(rèn)人、人的獨(dú)立性、自主活動，實質(zhì)上卻通過把私有財產(chǎn)的本質(zhì)規(guī)定為人的勞動，進(jìn)而十分片面從而更加明確、徹底地把私有財產(chǎn)以及勞動規(guī)定為一種世界主義的、普遍的、摧毀一切界限和束縛的能量，即將人及其勞動僅僅抽象成資本積累與擴(kuò)張的環(huán)節(jié)，最后走向了遮蔽人的感性活動本質(zhì)，把人的主體性思辨地等同于抽象的理性或自我意識以至于敵視人的反面。誠如馬克思所說:“以勞動為原則的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)表面上承認(rèn)人，毋寧說，不過是徹底實現(xiàn)對人的否定而已”。質(zhì)言之，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的現(xiàn)代性理念陷人了表面上肯定人及其主體性與實際上否定人及其自由的自相矛盾。
同時，資本主義生產(chǎn)的周期性危機(jī)，資本平均利潤率的降低，無產(chǎn)階級貧困化的加劇以及社會生活各個領(lǐng)域的矛盾不斷涌現(xiàn)，也處處昭示著資本永恒積累的不可能性。這種以財富積累為目的與以積累的不可能性為結(jié)果的矛盾，無疑進(jìn)一步彰顯了國民經(jīng)濟(jì)學(xué)現(xiàn)代性理念的悖論。
廣播電視這種新媒介在19世紀(jì)末期就已有雛形，而正式誕生于20世紀(jì)初葉。1895年俄國的科學(xué)家波波夫和意大利科學(xué)家馬可尼兩位科學(xué)家經(jīng)過各自獨(dú)立的研究，研制了世界上最早的無線電收發(fā)報機(jī)，并先后成功地進(jìn)行了長距離通信試驗。1906年加拿大人費(fèi)森登教授在美國馬薩諸塞州建立了無線電廣播實驗室，并在圣誕節(jié)前夕通過無線電波首次進(jìn)行了聲音傳播。1920年11月2日世界上第一座廣播電臺誕生，這是由美國匹茲堡西屋電氣公司開辦的商業(yè)廣播電臺，呼號為KDKA。
電視的誕生被認(rèn)為是20世紀(jì)最偉大的發(fā)明。1884年11月6日尼普可夫把他發(fā)明的一臺叫作“電視望遠(yuǎn)鏡”的儀器申報給柏林皇家專利局，一年后專利獲得了批準(zhǔn)。1924年貝爾德采用兩個尼普可夫圓盤制作了一臺電視機(jī)，首次在相距4英尺遠(yuǎn)的地方傳送了一個十字剪影畫，貝爾德本人則被人尊稱為電視之父。1924年俄裔美國科學(xué)家茲沃雷金的電子電視模型出現(xiàn)。1931年茲沃雷金又制造出攝像機(jī)顯像管。1936年11月2日，英國廣播公司在倫敦郊外的亞歷山大宮，完全采用電子電視系統(tǒng)播出了一場頗具規(guī)模的歌舞節(jié)目，這一天被公認(rèn)為是世界電視的誕生日。1954年彩色電視在美國試播成功。1957年10月，蘇聯(lián)發(fā)射了“斯普特尼克1號”衛(wèi)星，這是人類第一顆人造衛(wèi)星。1962年6月19日，美國發(fā)射了“電星1號”，衛(wèi)星首次成功地轉(zhuǎn)播了電視信號。
無可否認(rèn)，電視這種新媒介的出現(xiàn)，對整個的社會思潮、文化研究、文學(xué)理論等都產(chǎn)生了重大的影響，正如傳播學(xué)者麥克盧漢所言：“任何媒介（即人的任何延伸）對個人和社會的任何影響，都是由于新的尺度產(chǎn)生的；我們的任何一種延伸（或曰任何一種新的技術(shù)），都要在我們的事務(wù)中引進(jìn)一種新的尺度。”（2）
二
敘事學(xué)誕生在“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”的20世紀(jì)，而20世紀(jì)對西方文學(xué)理論影響最大的事件莫過于“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”了?！罢Z言學(xué)轉(zhuǎn)向”（thelinguisticturn）一詞最早是由古斯塔夫•伯格曼在一本名叫《邏輯與實在》（1964年）的著作中提出的。他認(rèn)為，“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”發(fā)生的標(biāo)志是哲學(xué)家們共同采納了語言分析的方法。隨后，這一用語主要由理查德•羅蒂編輯的一部題為《語言學(xué)轉(zhuǎn)向——關(guān)于哲學(xué)方法的論文集》的書而被廣泛傳布。什么是“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”呢？這是個非常復(fù)雜的問題，三言兩語很難說透。但是從根本上來說，“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”有兩大特征，這兩大特征又是相互聯(lián)系的。之一，由歷時語言學(xué)研究轉(zhuǎn)向共時語言學(xué)研究。這是結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的創(chuàng)始人索緒爾創(chuàng)立的，他認(rèn)為語言研究的著眼點(diǎn)應(yīng)為當(dāng)今的語言符號系統(tǒng)，應(yīng)該研究語言成分之間的相互關(guān)系，而不是去追蹤這些成分之間的歷史演變過程。之二，由語言學(xué)研究轉(zhuǎn)向話語學(xué)研究。什么是“語言”和“話語”呢？“語言”一般被看作是一個由一整套固定的語法規(guī)則構(gòu)成的完整體系，確定性、清晰性、規(guī)律性是語言的重要特征?！霸捳Z”則是能夠表達(dá)一個完整意義的言語，話語意義的確定不僅要取決于話語自身，而且在很大程度上是由語境所決定的。語境的構(gòu)成包括對話者所處的自然和社會環(huán)境、心理狀態(tài)、文化修養(yǎng)等因素。因此相對于語言來說，不確定性、模糊性和非規(guī)律性成為話語的一些主要特征。這種轉(zhuǎn)向分為兩個階段，前者可以說是語言學(xué)階段，后者是轉(zhuǎn)向話語學(xué)階段。如果說在本世紀(jì)前半期，西方文學(xué)批評得益于“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”，使得文學(xué)研究更加科學(xué)化，對文學(xué)對象的把握更加確定，那么到了本世紀(jì)的后半期，這種轉(zhuǎn)向由于發(fā)生了質(zhì)的變化，使得以結(jié)構(gòu)主義為代表的文學(xué)語言學(xué)批評所確立的研究對象的確定性，變得不確定起來，甚至連語言的表征都產(chǎn)生了危機(jī)。人類文明賴以依存的載體變得不可靠起來。當(dāng)代西方的文學(xué)批評，特別是以解構(gòu)主義為代表的批評陷入了自我解構(gòu)的困境。這便是文學(xué)話語學(xué)批評產(chǎn)生的開始。
“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”催生了一些新學(xué)科和新理論，敘事學(xué)便是其中的一個分支。敘事學(xué)最初起源于俄國形式主義。什克洛夫斯基、艾享鮑姆等人發(fā)現(xiàn)了“故事”和“情節(jié)”之間的差異，“故事”指的是作品敘述的按實際時間順序排列的所有事件，“情節(jié)”側(cè)重指事件在作品中出現(xiàn)的實際情況，這些直接影響了敘事學(xué)對敘事作品結(jié)構(gòu)層次的劃分。普洛普的《民間故事形態(tài)學(xué)》直接影響著敘事學(xué)的誕生并被公認(rèn)為是敘事學(xué)的發(fā)韌之作。普洛普打破了童話故事傳統(tǒng)的分類方法——按人物和主題進(jìn)行分類，他認(rèn)為故事中的基本單位不是人物而是人物在故事中的“功能”，他按照不同的“功能”從俄國民間故事中分析出31種類型，建立了一種被稱為故事形態(tài)學(xué)的框架。他的觀點(diǎn)被列維—斯特勞斯接受并傳到了法國。列維—斯特勞斯主要研究神話之中內(nèi)在不變的因素結(jié)構(gòu)形式，并試圖用語言學(xué)模式發(fā)現(xiàn)人類思維的基本結(jié)構(gòu)。1945年列維-斯特勞斯在他的《語言學(xué)和人類學(xué)中的結(jié)構(gòu)分析》一文中首先提出把音位學(xué)中的結(jié)構(gòu)分析法運(yùn)用到人類學(xué)研究中去的觀點(diǎn)。到了60年代，大量關(guān)于敘事作品結(jié)構(gòu)分析的作品開始出現(xiàn)。格雷馬斯和托多羅夫都開始譯介俄國形式主義的論述。1966年，《交流》雜志第8期刊登了以“符號學(xué)研究——敘事作品結(jié)構(gòu)分析”為標(biāo)題的專號本論文由整理提供
系列文章，宣告了敘事學(xué)的正式誕生。不過，“敘事學(xué)”一詞直到1969年才由托多羅夫提出，他在1969年發(fā)表的《〈十日談〉語法》中寫道：“•••這部著作屬于一門尚未存在的科學(xué)，我們暫且將這門科學(xué)取名為敘事學(xué)，即關(guān)于敘事作品的科學(xué)?！保?）托多羅夫?qū)⑹聦W(xué)的定義是：“敘事學(xué)：關(guān)于敘事結(jié)構(gòu)的理論。為了發(fā)現(xiàn)或描寫結(jié)構(gòu)，敘事學(xué)研究者將敘事現(xiàn)象分解成組件，然后努力確定它們的功能和相互關(guān)系?！保?）
受“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”大背景的影響，敘事學(xué)又分為經(jīng)典敘事學(xué)或結(jié)構(gòu)主義敘事學(xué)和后經(jīng)典敘事學(xué)兩個流派。“經(jīng)典敘事學(xué)旨在建構(gòu)敘事學(xué)語法或詩學(xué)，對敘事作品之構(gòu)成成分、結(jié)構(gòu)關(guān)系和運(yùn)用規(guī)律等展開科學(xué)研究，并探討在同一結(jié)構(gòu)框架內(nèi)作品之間在結(jié)構(gòu)上的不同?！薄昂蠼?jīng)典敘事學(xué)將注意力轉(zhuǎn)向了結(jié)構(gòu)特征與讀者闡釋相互作用的規(guī)律，轉(zhuǎn)向了對具體作品之意義的探討，注重跨學(xué)科研究，關(guān)注作者、文本、讀者與社會歷史語境的交互作用?！保?）經(jīng)典敘事學(xué)向后經(jīng)典敘事學(xué)的轉(zhuǎn)變大概發(fā)生于20世紀(jì)80年代以后，是受到后結(jié)構(gòu)主義、新歷史主義、女性主義、讀者反應(yīng)理論、文化批評等多種理論或者流派的影響的結(jié)果。
三
“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”幾乎滲透到所有的人文學(xué)科，就像電視滲透到社會的各個層面各個角落一樣。W.J.T米歇爾說：“羅蒂哲學(xué)史的最后階段便是他所謂的‘語言學(xué)轉(zhuǎn)向’，這一發(fā)展已在人文科學(xué)的其他學(xué)科產(chǎn)生紛繁復(fù)雜的共鳴。語言學(xué)、符號學(xué)、修辭學(xué)以及文本性的種種模式已經(jīng)變成對藝術(shù)、媒介以及文化形式進(jìn)行批判審思的通用語言。社會便是一個文本。自然以及對它的表征已經(jīng)成為‘話語’，甚至連無意識也如語言一般結(jié)構(gòu)而成”。（6）至此，我們會進(jìn)一步追問：“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”是怎樣發(fā)生的呢？導(dǎo)致這種人文學(xué)科“紛繁復(fù)雜的共鳴”現(xiàn)象的直接原因是什么呢？W.J.T米歇爾在《圖像轉(zhuǎn)向》一文中歸納了這種變化的原因。他說：“思想界及學(xué)術(shù)界的話語中所發(fā)生的這些轉(zhuǎn)變，更多的是它們彼此間的相互作用，與日常生活及普通語言關(guān)系不大。這樣說的理由并不見得有多么不言自明，但是人們似乎可以明白看出哲學(xué)家們的論述中正在發(fā)生另一種轉(zhuǎn)變，其他學(xué)科以及公共文化領(lǐng)域中也正在又一次發(fā)生一種紛繁糾結(jié)的轉(zhuǎn)型。我想把這一轉(zhuǎn)變稱為‘圖像轉(zhuǎn)向’。在英美哲學(xué)中，這一轉(zhuǎn)向的變體向前可以追溯至查爾斯•皮爾斯的符號學(xué)，向后到尼爾森•古德曼的‘藝術(shù)的語言’，兩者都探討作為非語言符號系統(tǒng)賴以立基的慣例及代碼，并且（更為重要的是）它們不是以語言乃意義之示例范型這一假定作為其開端的?！保?）也許我們會再進(jìn)一步追問：什么是“圖像轉(zhuǎn)向”？導(dǎo)致“圖像轉(zhuǎn)向”的原因又是什么？金元浦教授作了這樣的解釋：“美國學(xué)者W.J.P.米歇爾說，當(dāng)下社會科學(xué)以及公共文化領(lǐng)域正在發(fā)生一種紛繁糾結(jié)的轉(zhuǎn)型，而在當(dāng)代哲學(xué)家的論述中，這種轉(zhuǎn)向也是明白無誤的。他把這一變化稱為‘圖像轉(zhuǎn)向’。那么，圖像的轉(zhuǎn)型轉(zhuǎn)向哪里？這不是向幼稚的摹仿論、形象化再現(xiàn)或圖像的輔助解說轉(zhuǎn)變，也不是向主體客體相互對應(yīng)的理論回歸，更不是一種關(guān)于圖像‘在場’的玄學(xué)的死灰復(fù)燃；它是對圖像的一種后語言學(xué)、后符號學(xué)的再發(fā)現(xiàn)。它從根本上動搖了長期以來由傳播手段限定和形成的人類文明的發(fā)展趨向，即文字長期居于獨(dú)霸地位的現(xiàn)實。而是把圖像當(dāng)作視覺性、機(jī)器、體制、話語、身體和喻形性之間的一種復(fù)雜的相互作用的綜合體來加以研究。因為重要的現(xiàn)實是，圖像現(xiàn)在正以前所未有的力度影響著文化的每一個層面，從最高深精微的哲學(xué)思考到大眾媒介最為粗俗淺薄的生產(chǎn)制作，無一幸免。”陶東風(fēng)教授說：“通俗報業(yè)的圖像化，電影和電視的數(shù)字圖像化、后成像術(shù)的出現(xiàn)和醫(yī)學(xué)成像術(shù)的發(fā)展，成了轉(zhuǎn)換的標(biāo)志，更不用說互聯(lián)網(wǎng)無休止的圖象轟炸了。因而繼文化研究，怪異理論和黑人少數(shù)民族文化研究之后，西方興起了視覺文化這個時髦的、也有爭議的研究交叉科學(xué)的新方法。視覺影像成了從事攝影、電影、電視、媒體研究、藝術(shù)史、社會學(xué)及其它視覺研究者共同關(guān)注的中心。”（8）我們有理由認(rèn)為，只有影像媒介的出現(xiàn)才標(biāo)志著“圖像轉(zhuǎn)向”時代的來臨，技術(shù)的發(fā)展和后現(xiàn)代的動力一道完成了“圖像轉(zhuǎn)向”的重任。維克多•維坦查說：“文字與圖像誰更卓越，今天是圖書和電視的卓越之爭•••電視以其隨機(jī)的不連續(xù)的圖像與線性傳統(tǒng)作對，打破了邏輯和思維的習(xí)慣。（9）
四
視覺和圖像作為西方文明的一個重要組成部分，自古希臘以來就在文學(xué)藝術(shù)中占著重要的地位，如西方繪畫與雕塑等視覺藝術(shù)的影響幾乎在西方文學(xué)影響之上。中國的詩學(xué)也是很重視形象的，如“言不盡意，立象以盡意”之說等等。但是，“圖像”在中西傳統(tǒng)敘事中卻未能發(fā)展成為一種成熟的敘事方式，即使是近代電影的出現(xiàn)，也因為局限于“非現(xiàn)實”的藝術(shù)領(lǐng)域，其敘事能力受到了很大的限制。于德山在《視覺文化與敘事轉(zhuǎn)型》一文中指出：“電視圖像敘事真正創(chuàng)造、釋放了‘圖像’敘事的威力與作用，以電視圖像為代表的視覺文化強(qiáng)勢階段開始形成•••以電視圖像敘事為代表的視覺化敘事類型開始成為主導(dǎo)型的敘事類型，開始占據(jù)社會敘事格局的主流。電視敘事鋪衍著社會的話語，構(gòu)成了西方后現(xiàn)代現(xiàn)實典型而駁雜的敘事文本?！保?0）薩拉•科茲洛夫說：“在當(dāng)今的美國社會里，電視也成為最主要的故事敘述者。”（11）
電視作為影像敘事媒介，可以說是處處浸透著敘述，也可以把社會生活的方方面面轉(zhuǎn)換成敘事文本。薩拉•科茲洛夫指出：“大多數(shù)的電視節(jié)目——情景喜劇、動作系列片、卡通片、肥皂劇、小型系列片、供電視播放而制作的影片等等，都是敘述性文本?！蓖瑫r，“敘述不僅是電視上起主導(dǎo)作用的文本類型，而且在很大程度上敘述結(jié)構(gòu)就像是座大門或一只格柵，即使是非敘述性的電視節(jié)目也必須穿其而過。我們在電視上看到的世界是由這一敘述話語規(guī)則構(gòu)成的世界?！保?2）電視敘事的包容性和整合性，在很大的程度上改變著我們的生活習(xí)慣，也改變著我們以前的經(jīng)驗。麥克盧漢在1961年就指出：“電視是一種整合性的媒介，它迫使長久分離和分散的經(jīng)驗成分之間產(chǎn)生相互作用?！保?3）
電視不僅僅是作為一種敘事媒介滲透到我們的文化中，它已經(jīng)是一種無處不在的日常生活。羅杰西爾弗斯通在《電視與日常生活》一書中也指出：“電視融入日常生活的明顯之處在于：它既是一個打擾者也是一個撫慰者，這是它的情感意義；它既告訴我們信息，也會誤傳信息，這是它的認(rèn)知意義；它扎根在我們?nèi)粘Ｉ畹能壍乐?，這是它在空間和時間上的意義；它隨處可見，這么說不僅僅是指電視的物體——一個角落里的盒子，它出現(xiàn)在多種文本中，——期刊、雜志、報紙、廣告牌、書、就像我的這本；它對人造成的沖擊，被記住也被遺忘；它的政治意義在于它是現(xiàn)代化國家的一個核心機(jī)制；電視徹底融入到本論文由整理提供
日常生活中，構(gòu)成了日常生活的基礎(chǔ)?！保?4）我們有理由認(rèn)為：電視的日常生活化的諸種意義也應(yīng)該包括了對于敘事學(xué)這門學(xué)科的主導(dǎo)作用的意義在內(nèi)。
以上是我們循著薩拉•科茲洛夫的思路，從廣播電視迅速發(fā)展的幾十年間在人文社會學(xué)科所經(jīng)歷的兩大事件——“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”和“圖像轉(zhuǎn)向”的因果關(guān)系中，從電視媒介對于社會文化和對于整個社會生活的介入及其影響中，追溯了敘事學(xué)誕生的背景和主導(dǎo)成因，為薩拉•科茲洛夫的斷言——“廣播電視從發(fā)明、問世到不斷成熟的這幾十年也是對新批評領(lǐng)域內(nèi)一門學(xué)科的發(fā)展起著主導(dǎo)作用，這門新學(xué)科就是敘述學(xué)，或簡而言之，就是敘事理論”找到了一種事實上和邏輯上的因果鏈。
注釋：
（1）SarahRuthKozloff:NarrativeTheoryandTelevision,inRobertC.AllenChannelsofDiscourse,theUniversityofNorthCarolinaPress,1987,42。并參考麥永雄等譯《重組話語頻道》，中國社會科學(xué)出版社2000版。
（2）（13）[加]埃里克•麥克盧漢弗蘭克•秦格龍等編：《麥克盧漢精粹》，何道寬譯，南京大學(xué)出版社2000版，第226頁，439頁。
（3）參閱譚善明：《敘事學(xué)》，/
（4）Todorov.T:GrammaireduDecameron(M),Mouton:TheHague,1969,69.
（5）申丹：《敘事學(xué)》，《外國文學(xué)》2003第3期
（6）（7）W.J.T米歇爾：《圖像轉(zhuǎn)向》，范靜曄譯，
（8）金元浦/陶東風(fēng)：《視覺新景與文化焦慮——文化研究二人談》，/chinese/s15_wxs/qianyan/whyj/11.htm
（9）熊澄宇編選：《新媒介與創(chuàng)新思維》，清華大學(xué)出版社2001版，第249頁。
（10）于德山：《視覺文化與敘事轉(zhuǎn).型》，《福建論壇》人文社會科學(xué)版，2001第3期。
（11）（12）[美]羅伯特：《重組話語頻道》,麥永雄等譯,中國社會科學(xué)出版社2000版，第45頁，第46-47頁。
論文摘要：國內(nèi)越來越多普通本科院校制定出培養(yǎng)應(yīng)用型人才的目標(biāo)，要實現(xiàn)這一目標(biāo)，英語專業(yè)學(xué)生的語言應(yīng)用能力亟待進(jìn)一步提高。結(jié)合我國普通本科院校英語專業(yè)語法教學(xué)目前普遍存在的問題，本文分析了英語語法教學(xué)思路上及教學(xué)方法上改革的必要性，提出了改革途徑，以期為培養(yǎng)應(yīng)用型英語人才打好基礎(chǔ)。
一、英語語法教學(xué)現(xiàn)狀
中國社會的發(fā)展和轉(zhuǎn)型，使當(dāng)今的大學(xué)畢業(yè)生就業(yè)壓力越來越大。眾多普通本科院校的專業(yè)目標(biāo)定位也隨之轉(zhuǎn)向，越來越多的高校制定出培養(yǎng)應(yīng)用型人才的目標(biāo)，以期能使學(xué)生在有堅實理論的同時，具備更強(qiáng)的實踐應(yīng)用能力。在這樣的背景下，我國英語專業(yè)學(xué)生面臨著更嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。盡管近些年英語專業(yè)學(xué)生英語應(yīng)用能力有所提高，但距離應(yīng)用性人才培養(yǎng)目標(biāo)仍然有一定差距，英語專業(yè)學(xué)生的應(yīng)用水平普遍仍待提高。
英語語法作為英語專業(yè)學(xué)生必修專業(yè)基礎(chǔ)課，一直承擔(dān)著教授語法知識、奠定語言基礎(chǔ)的任務(wù)。語法教學(xué)方法的改革，也一直未有間斷。但是，由于教材、教學(xué)環(huán)境等條件的限制，學(xué)生即使掌握了各種語法“規(guī)則”，只能根據(jù)規(guī)則造句，在實際應(yīng)用中，很多情況下卻不能使用地道的英語來進(jìn)行交流或?qū)懽?。這與我國多年來教授英語的方式有關(guān)，即告知學(xué)生一條語法規(guī)則是什么，然后要求學(xué)生根據(jù)這一規(guī)則進(jìn)行語言練習(xí)。這種方式，忽略了語法的本質(zhì)。語法是什么？是語法創(chuàng)造了語言，還是語言本身延伸出了語法？在longman dictionary of applied linguistics（朗文應(yīng)用語言學(xué)詞典）（richards，platt &weber，1987：125）中，是這樣定義語法的：“a description of the structure of a language and the way in which linguistic units such as words and phrases are combined to produce sentences in the language.”從這一定義可知，語法是對語言結(jié)構(gòu)的描述以及詞匯、短語等語言單位構(gòu)成句子的方式，并非語法“規(guī)定”了語言，恰恰相反，語法是對語言規(guī)律的總結(jié)?？紤]到英語專業(yè)的學(xué)生是英語基礎(chǔ)相當(dāng)、英語語法的方方面面都已有所了解的成年人，英語的“大學(xué)大綱在語法方面有80%在中學(xué)出現(xiàn)過”，大學(xué)階段英語專業(yè)的語法教學(xué)無需簡單重復(fù)中學(xué)教學(xué)模式，即講規(guī)則、多練習(xí)，無法使學(xué)生系統(tǒng)的認(rèn)識語言、學(xué)習(xí)語法，反而在學(xué)生的認(rèn)識中形成一些模糊的、孤立的、甚至有時候是自相矛盾的語法規(guī)則。針對這樣的問題，大學(xué)階段的英語專業(yè)語法教學(xué)亟待改革，應(yīng)該從語言學(xué)習(xí)的角度出發(fā)，從語言中探尋語法規(guī)律、形成系統(tǒng)認(rèn)識，再通過語法規(guī)律學(xué)習(xí)更多的語言。
二、教學(xué)思路及教學(xué)方法改革的必要性
過于注重語法規(guī)則和形式的語法教學(xué)，往往把語法和語境分開，將語法作為孤立的知識來教，學(xué)生對于語法知識的了解日益模糊，有的學(xué)生則因為在以前的英語學(xué)習(xí)中就形成了錯誤的語法概念，或是零碎的、不成體系的、潛意識的語法知識，有時甚至產(chǎn)生自相矛盾的認(rèn)識。這種單純通過對脫離語境的語言材料進(jìn)行分析的語法教學(xué)不能體現(xiàn)語言的真實性，不能使學(xué)生通過這樣的操練自然而然地發(fā)展他們的語言能力，更不可能培養(yǎng)出學(xué)生的應(yīng)用能力。我國英語專業(yè)的學(xué)生，在學(xué)習(xí)英語的過程中，還普遍存在受到母語這一語境下用語習(xí)慣的影響，在學(xué)習(xí)各種語法現(xiàn)象的時候，如果欠缺了一定的目標(biāo)語言的積累，也會出現(xiàn)對英語語法現(xiàn)象理解困難的情況。比如，學(xué)生在學(xué)習(xí)關(guān)系分句的時候，只記介詞后面的關(guān)系代詞應(yīng)當(dāng)用賓格，所以只要看到有介詞，就使用賓格，以這個句子為例：
fox was advised to give the assignment to he believed had a strong sense of responsibility.
很多同學(xué)都會填成whomever，因為空格前面是個介詞，卻不會考慮到這個介詞是否直接跟這個關(guān)系代詞形成介補(bǔ)關(guān)系，這就是脫離了整個句子語境，單純從某一語法規(guī)則考慮問題，從而產(chǎn)生知識的混淆。
針對這些情況，在語法的教學(xué)過程中，教師需要建立學(xué)生從語言本身學(xué)習(xí)語法的意識，讓他們意識到語言的應(yīng)用都是建立在一定的語言環(huán)境中的，脫離特定的語境，語言的信息傳送及交流功能就失去了很大的意義。此外，語言是文化的載體，反映了一定的文化背景，是文化的重要表現(xiàn)形式之一，脫離了文化背景學(xué)習(xí)語言，單純分析脫離語境的句子的語法現(xiàn)象，就不能完整的掌握一門語言。語法學(xué)家呂叔湘先生說，“語法教學(xué)要培養(yǎng)學(xué)生自己觀察和分析語言現(xiàn)象的習(xí)慣，要……有助于他們智力的開發(fā)”。[1]唐靈芝等認(rèn)為：“只有結(jié)合語境教學(xué)，培養(yǎng)學(xué)生的語境識別能力和駕馭語言準(zhǔn)確或有效表達(dá)思想的能力，讓學(xué)生在語境中理解意義，選擇得體的語言單位表達(dá)意義，語言教學(xué)才能提升到較高的層面上”。[2]例如，《新編英語語法教程》（章振邦，以下簡稱《教程》）在附加疑問句的時提出，“當(dāng)陳述部分的主語是everybody，everyone，someone，no one，nobody，somebody等指人的合成詞時，附加問句的主語在正式語體中通常用he……非正式語體中則往往用they?！比绻麊渭兊膹恼Z法角度講這個問題，學(xué)生很容易記住這條規(guī)則。但是，在實際練習(xí)中，絕大多數(shù)的情況，都需要用they，而絕大多數(shù)學(xué)生卻會使用he。如這道題：everyone’s having a good time，aren’t they? 附加疑問部分，在實際應(yīng)用中為aren’t they，但學(xué)生在做練習(xí)時，卻很容易用成isn’t he。歸結(jié)原因，是因為脫離了語境教學(xué)。學(xué)生想當(dāng)然的認(rèn)為，練習(xí)就是“正式語體”，而不懂得分辨正式或非正式語體只能放在一定的語境下去判斷，通常只可能在開聚會等場景下，才會用到上述句子，當(dāng)然需要使用非正式的語體，故實際情況是使用aren’t they。
同時，學(xué)習(xí)語言也需要進(jìn)行一定的語法學(xué)習(xí)，形成系統(tǒng)的語法知識，將所了解的語法規(guī)律，應(yīng)用到語言學(xué)習(xí)中，提高學(xué)習(xí)語言的效率。語法教學(xué)是語言教學(xué)的一個極其重要不可或缺的組成部分，能夠幫助學(xué)生提高英語學(xué)習(xí)者對語言的系統(tǒng)認(rèn)識，相應(yīng)的提高聽、說、讀、寫、譯等各方面的應(yīng)用能力。眾多的語言學(xué)家都認(rèn)同語法學(xué)習(xí)的必要性。如swain認(rèn)為要提高學(xué)生使用語法形式的準(zhǔn)確率，最有效的方式就是通過語法教學(xué)，因為他研究發(fā)現(xiàn)雖然學(xué)習(xí)者接觸了大量的語料，但仍然不能正確使用某些語法形式。larsen freeman&long認(rèn)為語法教學(xué)對第二語言的習(xí)得起著不可忽視的促進(jìn)作用。[3]stern認(rèn)為，正是語法提供了交際的經(jīng)濟(jì)和便捷，它是保證成功交際的—種重要的資源和方式。[4]通過語法知識的學(xué)習(xí)，能培養(yǎng)更高層次的語言理解能力及表達(dá)能力。例如在英語語法的學(xué)習(xí)過程中，應(yīng)首先了解語法層次，對語法的五個層次的系統(tǒng)認(rèn)識，對整個語法體系的掌握起著非常重要的作用。
三、語法教學(xué)改革
因此，筆者認(rèn)為，英語專業(yè)的語法教學(xué)應(yīng)遵循“語言——語法——語言”的教學(xué)模式，即通過大量的語言材料的積累，將語法學(xué)習(xí)本身融入到真實的語言環(huán)境中去，通過教師的引導(dǎo)，針對不同的語法現(xiàn)象，對語言進(jìn)行提煉，讓學(xué)生總結(jié)其語法規(guī)律或規(guī)則，再結(jié)合教材，加強(qiáng)對語法規(guī)則的學(xué)習(xí)，最后再回到一定的語境中去，再現(xiàn)出這一語法規(guī)則下對語言的實際應(yīng)用。比如，在講授非限制性關(guān)系分句關(guān)系代詞的選擇時，涉及到which一詞可以引導(dǎo)獨(dú)立分句，教師可利用能引起學(xué)生興趣的讀本，比如歐·亨利的名篇《麥琪的禮物》中，這幾個片段：
there was clearly nothing to do but flop down on the shabby little couch and howl. so della did it. which instigates the moral reflection that life is made up of sobs，sniffles，and smiles，with sniffles predominating.
now，when the income was shrunk to $20，though，they were thinking seriously of contracting to a modest and unassuming d. but whenever mr. james dillingham young came home and reached his flat above he was called “jim”and greatly hugged by mrs. james dillingham young，already introduced to you as della. which is all very good.
she got out her curling irons and lighted the gas and went to work repairing the ravages made by generosity added to love. which is always a tremendous task，dear friends——a mammoth task.
讓學(xué)生自己發(fā)現(xiàn)which的這一用法，從語境中學(xué)習(xí)這一用法，在地道的英語表達(dá)中，自然的掌握這一知識點(diǎn)。當(dāng)然，同一個文本，還可以應(yīng)用到多個語法點(diǎn)的教學(xué)中去。
同時，學(xué)生是主體，應(yīng)調(diào)動學(xué)生充分參與到整個學(xué)習(xí)過程中。這對學(xué)生的自主學(xué)習(xí)能力有一定的要求。教師可選用一些能引發(fā)學(xué)生閱讀興趣的英語材料，還可以結(jié)合材料布置一定的任務(wù)，引導(dǎo)學(xué)生總結(jié)語法現(xiàn)象；在課堂上，教師可引導(dǎo)學(xué)生分組交流、討論所觀察到的語法現(xiàn)象，并結(jié)合教材認(rèn)知、掌握相應(yīng)語言規(guī)律；最后，課后要求學(xué)生整理所學(xué)語法知識，建立語言材料與語法現(xiàn)象對應(yīng)的數(shù)據(jù)庫。在整個教學(xué)過程中，教師可從英語語料庫中選用大量真實自然的語言材料，以彌補(bǔ)語法教材材料有限性、欠缺生動性與實時性、脫離真實語境等不足。語料庫的應(yīng)用，還能增加目標(biāo)語言的積累，包括詞、詞串等，“要建構(gòu)出自然、地道的英語不只是要用結(jié)構(gòu)正確的句子，還要用在適當(dāng)場合經(jīng)常使用的符合習(xí)慣的表達(dá)語”（biber2000：459）。[5]
隨著call應(yīng)用的發(fā)展，網(wǎng)絡(luò)課程的開設(shè)無疑是一種語法教學(xué)改革的有效途徑。通過網(wǎng)絡(luò)這一先進(jìn)手段，為學(xué)生提供一個自主學(xué)習(xí)平臺。根據(jù)所授內(nèi)容，設(shè)置相應(yīng)的教學(xué)目標(biāo)，添加不同的、鮮活的語言材料，設(shè)計好學(xué)生自主學(xué)習(xí)的步驟。這樣學(xué)生可以在網(wǎng)絡(luò)的輔助下，有選擇性的閱讀自己感興趣的、適合自己的語言材料、完成相應(yīng)學(xué)習(xí)任務(wù)；在課后，學(xué)生可根據(jù)網(wǎng)絡(luò)課程中的提示，學(xué)習(xí)嘗試整理所學(xué)語法知識，建立自己的學(xué)習(xí)庫，完成一定的針對性練習(xí)，并能與教師定期在線交流。筆者認(rèn)為，這樣的教學(xué)方式，更能體現(xiàn)因材施教的原則，更有利于實現(xiàn)應(yīng)用型人才的培養(yǎng)目標(biāo)。除了引用鮮活的語言材料、網(wǎng)絡(luò)課程輔助學(xué)習(xí)等改革手段，在課堂上，教師應(yīng)利用有趣的材料，嘗試不同的教學(xué)方法，融入分組討論、分組競賽等方法，活躍課堂。例如，英語中的從句，一直是令中國學(xué)生頭疼的問題。以that的使用為例，學(xué)生往往分不清什么時候是名詞性從句的連接詞that，什么時候又是關(guān)系詞that，使學(xué)生往往不能正確分析句子結(jié)構(gòu)，影響對句子含義的理解。在從句的學(xué)習(xí)中，這是一個關(guān)鍵又容易引起學(xué)生混淆的知識點(diǎn)。從句是個系統(tǒng)的知識點(diǎn)，網(wǎng)絡(luò)課程設(shè)計從整體知識網(wǎng)絡(luò)出發(fā)，下設(shè)三個板塊，即名詞性從句、關(guān)系分句和副詞性分句，各自板塊添加了一定量的閱讀材料及練習(xí)，并就that的使用附上思考題。課堂上，教師會就that的使用，選取令學(xué)生感興趣的材料進(jìn)行對比分析講解，以下即為一例：
the teacher said that that“that”that that student used in that sentence is wrong.
先讓學(xué)生分組討論，分析句子結(jié)構(gòu)，再要求學(xué)生比較各個that的不同。此外，整個任務(wù)按照競賽程序進(jìn)行，可以從很大程度上提高學(xué)生參與的積極性。最后教師總結(jié)得出結(jié)論：此句中第一個that是連接詞，引導(dǎo)賓語從句；有引號的that和其后的that為先行詞和關(guān)系代詞；連接詞只起連接作用，而關(guān)系詞在關(guān)系分句中充當(dāng)一定的句子成分，這里是作賓語。經(jīng)過這樣直觀的對比分析，能強(qiáng)化學(xué)生對that在從句中使用的理解及應(yīng)用。
四、結(jié)語
綜上，英語專業(yè)的語法教學(xué)，不應(yīng)再遵循中學(xué)階段的以語言規(guī)則的輸入為主的教學(xué)，而應(yīng)從語言本身入手，再輔以一定的語法學(xué)習(xí)，以提高對語言的認(rèn)知能力，以更好的應(yīng)用語言，為培養(yǎng)出能切實的使用英語的應(yīng)用型人才打好基礎(chǔ)。
參考文獻(xiàn)：
[1][丹麥]奧托·葉斯柏森.語法哲學(xué)[m].何勇,司輝,夏寧生,等,譯.北京:語文出版社,1988:13.
[2]賈芳.英語語法教學(xué)新思維[j].教學(xué)與管理,2009,(36).
[3]戴煒棟,陳莉萍.二語語法教學(xué)理論綜述[j].外語教學(xué)與研究,2005,(3).
論文關(guān)鍵詞：新批評；解構(gòu)批評；含混；細(xì)讀；有機(jī)整體
保羅·德·曼(1919—1983)，是解構(gòu)主義文學(xué)批評團(tuán)體“耶魯學(xué)派”的中堅人物，其修辭閱讀理論是美國解構(gòu)批評的基石。而在解構(gòu)主義之前，文學(xué)批評理論的主導(dǎo)是形成于二三十年代、盛行于四五十年代的“新批評”理論，并且新批評后期中心“耶魯集團(tuán)”代表人物布魯克斯和沃倫也長期在耶魯大學(xué)執(zhí)教，因此，新批評對德·曼的修辭理論的影響是必然的、直接的。德·曼早期寫過兩篇論述新批評的文章，分別是1956年的《形式主義文學(xué)批評的終結(jié)》和1966年的《美國新批評的形式與意向》，對新批評既有積極肯定和吸收運(yùn)用，又有批判和改造。本文從以下幾個方面來論述德·曼與新批評的關(guān)系，借此揭示解構(gòu)主義文學(xué)批評對新批評的繼承與批判。
一、對“內(nèi)指性”文學(xué)語言觀的承繼
新批評的文學(xué)語言觀念，是建立在科文區(qū)分的基礎(chǔ)上。作為一種形式主義批評流派，新批評強(qiáng)調(diào)文學(xué)語言的特殊性，其奠基人瑞恰茲率先區(qū)分了語言的科學(xué)用途與情感用途：“我們可能為了依據(jù)而運(yùn)用陳述，不論這種依據(jù)是真是偽，這是語言的科學(xué)用途。但是我們也可能為了這個依據(jù)所產(chǎn)生的感情和看法的效果而運(yùn)用陳述，這是語言的情感的用途”，也就是說，科學(xué)語言是以邏輯推理為基礎(chǔ)的符號語言，具有指示功能，是“外指的”，要求指涉清晰、意義明確；文學(xué)語言則不要求邏輯認(rèn)知上的真?zhèn)闻袛啵乔楦姓Z言，只具有情感功能，是“內(nèi)指的”，以表達(dá)或激感態(tài)度為己任。
新批評之所以把文學(xué)語言歸結(jié)于情感用途，原因在于他們認(rèn)為藝術(shù)最根本的因素是作者創(chuàng)作時的原始經(jīng)驗，藝術(shù)的真實是文學(xué)與經(jīng)驗的一致性。從文學(xué)生產(chǎn)過程來說，作者在形式上盡可能地建構(gòu)與原始體驗相契合的語言結(jié)構(gòu)，批評家則回溯作者的歷程，通過仔細(xì)、精確地研究意義形式，來獲得形式所由生的經(jīng)驗?！八?指詩人)的任務(wù)最終是使經(jīng)驗統(tǒng)一起來。他歸還給我們的應(yīng)該是經(jīng)驗自身的統(tǒng)一，正如人類在自身經(jīng)驗中所熟悉的那樣。而詩歌，假若是一首真正的詩歌的話，由于它是一種經(jīng)驗，而不僅僅是任何一種關(guān)于經(jīng)驗的陳述，或者僅僅是任何一種經(jīng)驗的抽象，它便是現(xiàn)實的一種模擬物——在這種意義上說，它至少是一種‘模仿’。”相比較19世紀(jì)末實證主義和浪漫主義文學(xué)批評，新批評堅持的依然是“摹仿論”立場，不過其摹仿的對象不再是外在的歷史現(xiàn)實，而是作者內(nèi)在的意識狀態(tài)。
新批評的創(chuàng)新在于對語言的重視上升到了本體論的高度。作者經(jīng)驗只能通過文學(xué)語言來傳達(dá)，語言擔(dān)負(fù)著使文學(xué)成為文學(xué)的責(zé)任，它也是批評家還原作者原始經(jīng)驗的可靠途徑，傳統(tǒng)的歷史、實證的方法對于文學(xué)意義闡釋來說是不夠深入的，必須把語言引入文學(xué)意義研究。新批評的研究視野發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變，從社會歷史內(nèi)容和作者思想內(nèi)容轉(zhuǎn)到了文學(xué)語言這一新的主體上來，這一轉(zhuǎn)變影響深遠(yuǎn)，新批評之后的批評理論，無論意識形態(tài)研究還是文本形式研究，都不可避免地運(yùn)用到新批評式的語言研究。對于德·曼修辭閱讀理論來說，它更是有不可或缺的理論奠基意義。德·曼曾經(jīng)明確表示自己的分析屬于語言學(xué)和語義學(xué)的范疇，他和新批評家一樣，把研究重心放在文本內(nèi)部，以文學(xué)語言為文學(xué)活動的中心。
然而，對于文學(xué)摹仿作者經(jīng)驗的觀念，德·曼是堅決否定的，認(rèn)為這種摹仿根本不可能達(dá)到也不應(yīng)追求。他認(rèn)為意識、語言、現(xiàn)實之間不是一一對應(yīng)的關(guān)系，文本并不是作者經(jīng)驗的載體，更不能看作是作者和讀者這兩個主體之間的交流，這是因為，文學(xué)語言不僅僅是包含或反映經(jīng)驗，更重要的是建構(gòu)經(jīng)驗，即喚起讀者過往的經(jīng)驗，形成新的情感體驗。建構(gòu)完全不同于單方向的意指，文學(xué)語言具有自我言說的獨(dú)立功能，批評的任務(wù)不再是去發(fā)現(xiàn)形式所意指的經(jīng)驗，而是探討形式如何積極主動地建構(gòu)一個個新的世界。這一過程不再是摹仿而是創(chuàng)造，不再是交流而是參與。
在此基礎(chǔ)上，德·曼進(jìn)一步否定瑞恰茲所說的文學(xué)語言的交流作用。依據(jù)新批評的觀念，文學(xué)語言之所以是模糊的、情感性的，是因為經(jīng)驗本身是模糊和情感性的，文學(xué)雖然具有復(fù)雜的意義，但最終目的還是要實現(xiàn)作者和讀者的交流。德·曼則批判之，他抨擊瑞恰茲“不僅把詩歌語言貶到了交流語言的層次，而且不斷否認(rèn)審美經(jīng)驗和其它人類經(jīng)驗的區(qū)別”。德·曼依據(jù)康德審美無功利的思想，認(rèn)為交流作為有功利、有目的的活動，是不應(yīng)作為文學(xué)經(jīng)驗的價值的，因此他在新批評對科學(xué)、文學(xué)語言區(qū)分而論的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)詩性語言和交流語言的分別。他認(rèn)為，只有隱喻化和修辭化的語言才是詩性語言，并且由于語言的修辭性，也必然導(dǎo)致了確定意義的不可實現(xiàn)，文學(xué)文本的指稱或意義變得模糊而難以確定。德·曼還進(jìn)一步推廣到非文學(xué)文本中去，認(rèn)為即使是哲學(xué)、政治、法律等文本，也因語言修辭性而存在矛盾、虛構(gòu)和欺騙性，并最終導(dǎo)致不可閱讀。
二、對“含混”理論的突破
“含混”是瑞恰茲的學(xué)生燕卜蓀沿用的術(shù)語，指文學(xué)語言的多義形成復(fù)合意義的現(xiàn)象。新批評把復(fù)義看作文學(xué)語言的特性，賦予“含混”新的理論意義，正如瑞恰茲所說：“如果說舊的修辭學(xué)把復(fù)義看做語言中的一個錯誤，希望限制或消除這種現(xiàn)象，那么新的修辭學(xué)則把它看成是語言能力的必然結(jié)果?！薄昂臁被蛉铡皬?fù)義”理論，是新批評對于文學(xué)語言的重要發(fā)現(xiàn)。
燕卜蓀的代表作《論含混的七種類型》以文本本身含混以及潛在隱喻空間的新穎見解吸引了德·曼的目光。在燕卜蓀所討論的七種含混類型中，德·曼認(rèn)為，只有第一種和第七種才屬于真正意義上的含混，只有它們才關(guān)涉到詩歌語言的本質(zhì)。這是因為，只有這兩種表明意義是無可確定的，其它類型的含混都能通過情境或上下文的語境得到界定或澄清，因而是偽含混。德·曼需要這種不確定性來說明“存在本身所具有的深刻的分裂”：“(和解的任務(wù)應(yīng)該)讓讀者承擔(dān)，因為和解并不發(fā)生于文本之內(nèi)。文本不解決沖突，而言說沖突。”也就是說，文本內(nèi)部具有多重意義，這些意義彼此之間會有矛盾和沖突，德·曼贊賞燕卜蓀對文本內(nèi)部矛盾的含混意義的揭示，竭力從文本的意指結(jié)構(gòu)中抽取出互為沖突的力量來，主張讓沖突作為沖突存在而并不試圖予以化解。
關(guān)鍵詞:廣播電視敘事學(xué)語言學(xué)轉(zhuǎn)向圖像轉(zhuǎn)向
從時間上看，廣播電視的出現(xiàn)與敘事學(xué)的興起均發(fā)生在同一時期。敘事學(xué)起源于20世紀(jì)20年代末的蘇聯(lián)，并在結(jié)構(gòu)主義大背景下于60年代正式誕生于法國。這也正是廣播電視從誕生到不斷成熟的幾十年。電視理論家薩拉•科茲洛夫（SarahRuthKozloff）在《敘事理論與電視》一文中指出：“廣播電視從發(fā)明、問世到不斷成熟的這幾十年也是對新批評領(lǐng)域內(nèi)一門學(xué)科的發(fā)展起著主導(dǎo)作用，這門新學(xué)科就是敘述學(xué)，或簡而言之，就是敘事理論?！保═hesamedecadesthathavebroughtthegradualinvention,birth,andincreasingmaturityofbroadcasttelevisionhavealsoplayedhosttothedevelopmentofanewcriticalfield,“narratology”or,moresimply,“narrativetheory.”）（1）
這幾十年間廣播電視和敘事學(xué)的發(fā)展情形是怎樣的呢？廣播電視的發(fā)展與敘事學(xué)的興起有著怎樣的關(guān)系呢？
一
廣播電視這種新媒介在19世紀(jì)末期就已有雛形，而正式誕生于20世紀(jì)初葉。1895年俄國的科學(xué)家波波夫和意大利科學(xué)家馬可尼兩位科學(xué)家經(jīng)過各自獨(dú)立的研究，研制了世界上最早的無線電收發(fā)報機(jī)，并先后成功地進(jìn)行了長距離通信試驗。1906年加拿大人費(fèi)森登教授在美國馬薩諸塞州建立了無線電廣播實驗室，并在圣誕節(jié)前夕通過無線電波首次進(jìn)行了聲音傳播。1920年11月2日世界上第一座廣播電臺誕生，這是由美國匹茲堡西屋電氣公司開辦的商業(yè)廣播電臺，呼號為KDKA。
電視的誕生被認(rèn)為是20世紀(jì)最偉大的發(fā)明。1884年11月6日尼普可夫把他發(fā)明的一臺叫作“電視望遠(yuǎn)鏡”的儀器申報給柏林皇家專利局，一年后專利獲得了批準(zhǔn)。1924年貝爾德采用兩個尼普可夫圓盤制作了一臺電視機(jī)，首次在相距4英尺遠(yuǎn)的地方傳送了一個十字剪影畫，貝爾德本人則被人尊稱為電視之父。1924年俄裔美國科學(xué)家茲沃雷金的電子電視模型出現(xiàn)。1931年茲沃雷金又制造出攝像機(jī)顯像管。1936年11月2日，英國廣播公司在倫敦郊外的亞歷山大宮，完全采用電子電視系統(tǒng)播出了一場頗具規(guī)模的歌舞節(jié)目，這一天被公認(rèn)為是世界電視的誕生日。1954年彩色電視在美國試播成功。1957年10月，蘇聯(lián)發(fā)射了“斯普特尼克1號”衛(wèi)星，這是人類第一顆人造衛(wèi)星。1962年6月19日，美國發(fā)射了“電星1號”，衛(wèi)星首次成功地轉(zhuǎn)播了電視信號。
無可否認(rèn)，電視這種新媒介的出現(xiàn)，對整個的社會思潮、文化研究、文學(xué)理論等都產(chǎn)生了重大的影響，正如傳播學(xué)者麥克盧漢所言：“任何媒介（即人的任何延伸）對個人和社會的任何影響，都是由于新的尺度產(chǎn)生的；我們的任何一種延伸（或曰任何一種新的技術(shù)），都要在我們的事務(wù)中引進(jìn)一種新的尺度?！保?）
二
敘事學(xué)誕生在“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”的20世紀(jì)，而20世紀(jì)對西方文學(xué)理論影響最大的事件莫過于“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”了?！罢Z言學(xué)轉(zhuǎn)向”（thelinguisticturn）一詞最早是由古斯塔夫•伯格曼在一本名叫《邏輯與實在》（1964年）的著作中提出的。他認(rèn)為，“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”發(fā)生的標(biāo)志是哲學(xué)家們共同采納了語言分析的方法。隨后，這一用語主要由理查德•羅蒂編輯的一部題為《語言學(xué)轉(zhuǎn)向——關(guān)于哲學(xué)方法的論文集》的書而被廣泛傳布。什么是“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”呢？這是個非常復(fù)雜的問題，三言兩語很難說透。但是從根本上來說，“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”有兩大特征，這兩大特征又是相互聯(lián)系的。之一，由歷時語言學(xué)研究轉(zhuǎn)向共時語言學(xué)研究。這是結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的創(chuàng)始人索緒爾創(chuàng)立的，他認(rèn)為語言研究的著眼點(diǎn)應(yīng)為當(dāng)今的語言符號系統(tǒng)，應(yīng)該研究語言成分之間的相互關(guān)系，而不是去追蹤這些成分之間的歷史演變過程。之二，由語言學(xué)研究轉(zhuǎn)向話語學(xué)研究。什么是“語言”和“話語”呢？“語言”一般被看作是一個由一整套固定的語法規(guī)則構(gòu)成的完整體系，確定性、清晰性、規(guī)律性是語言的重要特征。“話語”則是能夠表達(dá)一個完整意義的言語，話語意義的確定不僅要取決于話語自身，而且在很大程度上是由語境所決定的。語境的構(gòu)成包括對話者所處的自然和社會環(huán)境、心理狀態(tài)、文化修養(yǎng)等因素。因此相對于語言來說，不確定性、模糊性和非規(guī)律性成為話語的一些主要特征。這種轉(zhuǎn)向分為兩個階段，前者可以說是語言學(xué)階段，后者是轉(zhuǎn)向話語學(xué)階段。如果說在本世紀(jì)前半期，西方文學(xué)批評得益于“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”，使得文學(xué)研究更加科學(xué)化，對文學(xué)對象的把握更加確定，那么到了本世紀(jì)的后半期，這種轉(zhuǎn)向由于發(fā)生了質(zhì)的變化，使得以結(jié)構(gòu)主義為代表的文學(xué)語言學(xué)批評所確立的研究對象的確定性，變得不確定起來，甚至連語言的表征都產(chǎn)生了危機(jī)。人類文明賴以依存的載體變得不可靠起來。當(dāng)代西方的文學(xué)批評，特別是以解構(gòu)主義為代表的批評陷入了自我解構(gòu)的困境。這便是文學(xué)話語學(xué)批評產(chǎn)生的開始。
“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”催生了一些新學(xué)科和新理論，敘事學(xué)便是其中的一個分支。敘事學(xué)最初起源于俄國形式主義。什克洛夫斯基、艾享鮑姆等人發(fā)現(xiàn)了“故事”和“情節(jié)”之間的差異，“故事”指的是作品敘述的按實際時間順序排列的所有事件，“情節(jié)”側(cè)重指事件在作品中出現(xiàn)的實際情況，這些直接影響了敘事學(xué)對敘事作品結(jié)構(gòu)層次的劃分。普洛普的《民間故事形態(tài)學(xué)》直接影響著敘事學(xué)的誕生并被公認(rèn)為是敘事學(xué)的發(fā)韌之作。普洛普打破了童話故事傳統(tǒng)的分類方法——按人物和主題進(jìn)行分類，他認(rèn)為故事中的基本單位不是人物而是人物在故事中的“功能”，他按照不同的“功能”從俄國民間故事中分析出31種類型，建立了一種被稱為故事形態(tài)學(xué)的框架。他的觀點(diǎn)被列維—斯特勞斯接受并傳到了法國。列維—斯特勞斯主要研究神話之中內(nèi)在不變的因素結(jié)構(gòu)形式，并試圖用語言學(xué)模式發(fā)現(xiàn)人類思維的基本結(jié)構(gòu)。1945年列維-斯特勞斯在他的《語言學(xué)和人類學(xué)中的結(jié)構(gòu)分析》一文中首先提出把音位學(xué)中的結(jié)構(gòu)分析法運(yùn)用到人類學(xué)研究中去的觀點(diǎn)。到了60年代，大量關(guān)于敘事作品結(jié)構(gòu)分析的作品開始出現(xiàn)。格雷馬斯和托多羅夫都開始譯介俄國形式主義的論述。1966年，《交流》雜志第8期刊登了以“符號學(xué)研究——敘事作品結(jié)構(gòu)分析”為標(biāo)題的專號系列文章，宣告了敘事學(xué)的正式誕生。不過，“敘事學(xué)”一詞直到1969年才由托多羅夫提出，他在1969年發(fā)表的《〈十日談〉語法》中寫道：“•••這部著作屬于一門尚未存在的科學(xué)，我們暫且將這門科學(xué)取名為敘事學(xué)，即關(guān)于敘事作品的科學(xué)。”（3）托多羅夫?qū)⑹聦W(xué)的定義是：“敘事學(xué)：關(guān)于敘事結(jié)構(gòu)的理論。為了發(fā)現(xiàn)或描寫結(jié)構(gòu)，敘事學(xué)研究者將敘事現(xiàn)象分解成組件，然后努力確定它們的功能和相互關(guān)系?！保?）
受“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”大背景的影響，敘事學(xué)又分為經(jīng)典敘事學(xué)或結(jié)構(gòu)主義敘事學(xué)和后經(jīng)典敘事學(xué)兩個流派?！敖?jīng)典敘事學(xué)旨在建構(gòu)敘事學(xué)語法或詩學(xué)，對敘事作品之構(gòu)成成分、結(jié)構(gòu)關(guān)系和運(yùn)用規(guī)律等展開科學(xué)研究，并探討在同一結(jié)構(gòu)框架內(nèi)作品之間在結(jié)構(gòu)上的不同。”“后經(jīng)典敘事學(xué)將注意力轉(zhuǎn)向了結(jié)構(gòu)特征與讀者闡釋相互作用的規(guī)律，轉(zhuǎn)向了對具體作品之意義的探討，注重跨學(xué)科研究，關(guān)注作者、文本、讀者與社會歷史語境的交互作用。”（5）經(jīng)典敘事學(xué)向后經(jīng)典敘事學(xué)的轉(zhuǎn)變大概發(fā)生于20世紀(jì)80年代以后，是受到后結(jié)構(gòu)主義、新歷史主義、女性主義、讀者反應(yīng)理論、文化批評等多種理論或者流派的影響的結(jié)果。三
“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”幾乎滲透到所有的人文學(xué)科，就像電視滲透到社會的各個層面各個角落一樣。W.J.T米歇爾說：“羅蒂哲學(xué)史的最后階段便是他所謂的‘語言學(xué)轉(zhuǎn)向’，這一發(fā)展已在人文科學(xué)的其他學(xué)科產(chǎn)生紛繁復(fù)雜的共鳴。語言學(xué)、符號學(xué)、修辭學(xué)以及文本性的種種模式已經(jīng)變成對藝術(shù)、媒介以及文化形式進(jìn)行批判審思的通用語言。社會便是一個文本。自然以及對它的表征已經(jīng)成為‘話語’，甚至連無意識也如語言一般結(jié)構(gòu)而成”。（6）至此，我們會進(jìn)一步追問：“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”是怎樣發(fā)生的呢？導(dǎo)致這種人文學(xué)科“紛繁復(fù)雜的共鳴”現(xiàn)象的直接原因是什么呢？W.J.T米歇爾在《圖像轉(zhuǎn)向》一文中歸納了這種變化的原因。他說：“思想界及學(xué)術(shù)界的話語中所發(fā)生的這些轉(zhuǎn)變，更多的是它們彼此間的相互作用，與日常生活及普通語言關(guān)系不大。這樣說的理由并不見得有多么不言自明，但是人們似乎可以明白看出哲學(xué)家們的論述中正在發(fā)生另一種轉(zhuǎn)變，其他學(xué)科以及公共文化領(lǐng)域中也正在又一次發(fā)生一種紛繁糾結(jié)的轉(zhuǎn)型。我想把這一轉(zhuǎn)變稱為‘圖像轉(zhuǎn)向’。在英美哲學(xué)中，這一轉(zhuǎn)向的變體向前可以追溯至查爾斯•皮爾斯的符號學(xué)，向后到尼爾森•古德曼的‘藝術(shù)的語言’，兩者都探討作為非語言符號系統(tǒng)賴以立基的慣例及代碼，并且（更為重要的是）它們不是以語言乃意義之示例范型這一假定作為其開端的?！保?）也許我們會再進(jìn)一步追問：什么是“圖像轉(zhuǎn)向”？導(dǎo)致“圖像轉(zhuǎn)向”的原因又是什么？金元浦教授作了這樣的解釋：“美國學(xué)者W.J.P.米歇爾說，當(dāng)下社會科學(xué)以及公共文化領(lǐng)域正在發(fā)生一種紛繁糾結(jié)的轉(zhuǎn)型，而在當(dāng)代哲學(xué)家的論述中，這種轉(zhuǎn)向也是明白無誤的。他把這一變化稱為‘圖像轉(zhuǎn)向’。那么，圖像的轉(zhuǎn)型轉(zhuǎn)向哪里？這不是向幼稚的摹仿論、形象化再現(xiàn)或圖像的輔助解說轉(zhuǎn)變，也不是向主體客體相互對應(yīng)的理論回歸，更不是一種關(guān)于圖像‘在場’的玄學(xué)的死灰復(fù)燃；它是對圖像的一種后語言學(xué)、后符號學(xué)的再發(fā)現(xiàn)。它從根本上動搖了長期以來由傳播手段限定和形成的人類文明的發(fā)展趨向，即文字長期居于獨(dú)霸地位的現(xiàn)實。而是把圖像當(dāng)作視覺性、機(jī)器、體制、話語、身體和喻形性之間的一種復(fù)雜的相互作用的綜合體來加以研究。因為重要的現(xiàn)實是，圖像現(xiàn)在正以前所未有的力度影響著文化的每一個層面，從最高深精微的哲學(xué)思考到大眾媒介最為粗俗淺薄的生產(chǎn)制作，無一幸免?！碧諙|風(fēng)教授說：“通俗報業(yè)的圖像化，電影和電視的數(shù)字圖像化、后成像術(shù)的出現(xiàn)和醫(yī)學(xué)成像術(shù)的發(fā)展，成了轉(zhuǎn)換的標(biāo)志，更不用說互聯(lián)網(wǎng)無休止的圖象轟炸了。因而繼文化研究，怪異理論和黑人少數(shù)民族文化研究之后，西方興起了視覺文化這個時髦的、也有爭議的研究交叉科學(xué)的新方法。視覺影像成了從事攝影、電影、電視、媒體研究、藝術(shù)史、社會學(xué)及其它視覺研究者共同關(guān)注的中心?！保?）我們有理由認(rèn)為，只有影像媒介的出現(xiàn)才標(biāo)志著“圖像轉(zhuǎn)向”時代的來臨，技術(shù)的發(fā)展和后現(xiàn)代的動力一道完成了“圖像轉(zhuǎn)向”的重任。維克多•維坦查說：“文字與圖像誰更卓越，今天是圖書和電視的卓越之爭•••電視以其隨機(jī)的不連續(xù)的圖像與線性傳統(tǒng)作對，打破了邏輯和思維的習(xí)慣。（9）
四
視覺和圖像作為西方文明的一個重要組成部分，自古希臘以來就在文學(xué)藝術(shù)中占著重要的地位，如西方繪畫與雕塑等視覺藝術(shù)的影響幾乎在西方文學(xué)影響之上。中國的詩學(xué)也是很重視形象的，如“言不盡意，立象以盡意”之說等等。但是，“圖像”在中西傳統(tǒng)敘事中卻未能發(fā)展成為一種成熟的敘事方式，即使是近代電影的出現(xiàn)，也因為局限于“非現(xiàn)實”的藝術(shù)領(lǐng)域，其敘事能力受到了很大的限制。于德山在《視覺文化與敘事轉(zhuǎn)型》一文中指出：“電視圖像敘事真正創(chuàng)造、釋放了‘圖像’敘事的威力與作用，以電視圖像為代表的視覺文化強(qiáng)勢階段開始形成•••以電視圖像敘事為代表的視覺化敘事類型開始成為主導(dǎo)型的敘事類型，開始占據(jù)社會敘事格局的主流。電視敘事鋪衍著社會的話語，構(gòu)成了西方后現(xiàn)代現(xiàn)實典型而駁雜的敘事文本。”（10）薩拉•科茲洛夫說：“在當(dāng)今的美國社會里，電視也成為最主要的故事敘述者?！保?1）
電視作為影像敘事媒介，可以說是處處浸透著敘述，也可以把社會生活的方方面面轉(zhuǎn)換成敘事文本。薩拉•科茲洛夫指出：“大多數(shù)的電視節(jié)目——情景喜劇、動作系列片、卡通片、肥皂劇、小型系列片、供電視播放而制作的影片等等，都是敘述性文本?！蓖瑫r，“敘述不僅是電視上起主導(dǎo)作用的文本類型，而且在很大程度上敘述結(jié)構(gòu)就像是座大門或一只格柵，即使是非敘述性的電視節(jié)目也必須穿其而過。我們在電視上看到的世界是由這一敘述話語規(guī)則構(gòu)成的世界?！保?2）電視敘事的包容性和整合性，在很大的程度上改變著我們的生活習(xí)慣，也改變著我們以前的經(jīng)驗。麥克盧漢在1961年就指出：“電視是一種整合性的媒介，它迫使長久分離和分散的經(jīng)驗成分之間產(chǎn)生相互作用?！保?3）
電視不僅僅是作為一種敘事媒介滲透到我們的文化中，它已經(jīng)是一種無處不在的日常生活。羅杰西爾弗斯通在《電視與日常生活》一書中也指出：“電視融入日常生活的明顯之處在于：它既是一個打擾者也是一個撫慰者，這是它的情感意義；它既告訴我們信息，也會誤傳信息，這是它的認(rèn)知意義；它扎根在我們?nèi)粘Ｉ畹能壍乐?，這是它在空間和時間上的意義；它隨處可見，這么說不僅僅是指電視的物體——一個角落里的盒子，它出現(xiàn)在多種文本中，——期刊、雜志、報紙、廣告牌、書、就像我的這本；它對人造成的沖擊，被記住也被遺忘；它的政治意義在于它是現(xiàn)代化國家的一個核心機(jī)制；電視徹底融入到日常生活中，構(gòu)成了日常生活的基礎(chǔ)?！保?4）我們有理由認(rèn)為：電視的日常生活化的諸種意義也應(yīng)該包括了對于敘事學(xué)這門學(xué)科的主導(dǎo)作用的意義在內(nèi)。
以上是我們循著薩拉•科茲洛夫的思路，從廣播電視迅速發(fā)展的幾十年間在人文社會學(xué)科所經(jīng)歷的兩大事件——“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”和“圖像轉(zhuǎn)向”的因果關(guān)系中，從電視媒介對于社會文化和對于整個社會生活的介入及其影響中，追溯了敘事學(xué)誕生的背景和主導(dǎo)成因，為薩拉•科茲洛夫的斷言——“廣播電視從發(fā)明、問世到不斷成熟的這幾十年也是對新批評領(lǐng)域內(nèi)一門學(xué)科的發(fā)展起著主導(dǎo)作用，這門新學(xué)科就是敘述學(xué)，或簡而言之，就是敘事理論”找到了一種事實上和邏輯上的因果鏈。
注釋：
（1）SarahRuthKozloff:NarrativeTheoryandTelevision,inRobertC.AllenChannelsofDiscourse,theUniversityofNorthCarolinaPress,1987,42。并參考麥永雄等譯《重組話語頻道》，中國社會科學(xué)出版社2000版。
（2）（13）[加]埃里克•麥克盧漢弗蘭克•秦格龍等編：《麥克盧漢精粹》，何道寬譯，南京大學(xué)出版社2000版，第226頁，439頁。
（3）參閱譚善明：《敘事學(xué)》
（4）Todorov.T:GrammaireduDecameron(M),Mouton:TheHague,1969,69.
（5）申丹：《敘事學(xué)》，《外國文學(xué)》2003第3期
（6）（7）W.J.T米歇爾：《圖像轉(zhuǎn)向》，范靜曄譯
（8）金元浦/陶東風(fēng)：《視覺新景與文化焦慮——文化研究二人談》
（9）熊澄宇編選：《新媒介與創(chuàng)新思維》，清華大學(xué)出版社2001版，第249頁。
（10）于德山：《視覺文化與敘事轉(zhuǎn).型》，《福建論壇》人文社會科學(xué)版，2001第3期。