時(shí)間：2023-12-17 15:20:17
導(dǎo)語：在法律的意識(shí)形態(tài)的撰寫旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
[關(guān)鍵詞]；意識(shí)形態(tài)；理論基礎(chǔ)
[中圖分類號(hào)]A8 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1672―2728(2006)05―0001―03
一、關(guān)于意識(shí)形態(tài)的理論考察
馬克思在1859年《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判?序言》中指出：“人們?cè)谧约荷畹纳鐣?huì)生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，即同他們物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系。這些生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會(huì)意識(shí)形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。”馬克思在該文中繼續(xù)分析道：“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活過程，不是人們的意識(shí)決定人們的存在，相反，是人們的社會(huì)存在決定人們的意識(shí)?！痹谶@里，馬克思把社會(huì)生活、政治生活與精神生活明確區(qū)別開來，把社會(huì)存在與社會(huì)意識(shí)明確區(qū)別開來。他認(rèn)為意識(shí)形態(tài)只能屬于“精神生活”和“社會(huì)意識(shí)”的范圍，是社會(huì)存在在觀念上表現(xiàn)并被社會(huì)存在所決定，而上層建筑，雖然說內(nèi)含人們的意志，或者是依賴人才能發(fā)生作用，但它畢竟是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的“客觀實(shí)在”，無論人們是否承認(rèn)，它都作為一種現(xiàn)實(shí)存在的力量發(fā)揮著重要作用。這樣一種物質(zhì)力量組成的上層建筑，完全不應(yīng)該把意識(shí)形態(tài)包括在內(nèi)。馬克思隨后還要求我們?cè)诳疾焐鐣?huì)變革時(shí)，必須時(shí)刻把下面兩者區(qū)別開來：“一種是生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)條件方面所發(fā)生的物質(zhì)的，可以用自然科學(xué)的精確性指明的變革，一種是人們借以意識(shí)到這種沖突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術(shù)的或哲學(xué)的，簡(jiǎn)言之，意識(shí)形態(tài)的形式?！?/p>
俄國(guó)早期著名的理論家普列漢諾夫在其名著《的基本問題》中，依據(jù)馬克思的基本觀點(diǎn)，明確提出并論證了他的歷史唯物主義的“五項(xiàng)公式”，即“1．生產(chǎn)力的狀況，2．被生產(chǎn)力制約的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，3．在一定的經(jīng)濟(jì)‘基礎(chǔ)’上生長(zhǎng)起來的社會(huì)政治制度，4．一部分由經(jīng)濟(jì)直接所決定，一部分由生長(zhǎng)在經(jīng)濟(jì)上的全部社會(huì)政治制度所決定的社會(huì)中人的心理，5．反映這種心理特性的各種思想體系”。他認(rèn)為，五因素的前三項(xiàng)屬于社會(huì)存在，后兩項(xiàng)屬于社會(huì)意識(shí)。普列漢諾夫第一次把經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、上層建筑和意識(shí)形態(tài)作了如此明確、簡(jiǎn)潔的劃分，在思想發(fā)展史上有著重大意義。
恩格斯在《反杜林論》中指出：“每一時(shí)代的社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)形成現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，每一歷史時(shí)期由法律設(shè)施和政治設(shè)施以及宗教的、哲學(xué)的和其它觀點(diǎn)所構(gòu)成的全部上層建筑，歸根到底都應(yīng)由這個(gè)基礎(chǔ)來說明?！彼赋?，在關(guān)注經(jīng)濟(jì)力量的同時(shí)，絕對(duì)不能忽視政權(quán)、法律和各種思想觀念的重要作用。并指出思想領(lǐng)域有它自己獨(dú)立的歷史發(fā)展道路，新的意識(shí)形態(tài)的產(chǎn)生不僅依賴當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一定狀況，還依賴于從以往物質(zhì)生活條件中產(chǎn)生并積淀下來的思想內(nèi)容。恩格斯科學(xué)地論述了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和意識(shí)形態(tài)的關(guān)系，既堅(jiān)持了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定論，又肯定了意識(shí)形態(tài)的相對(duì)獨(dú)立性及它與政治上層建筑的不同特征。
斯大林在《和語言學(xué)問題》里指出：“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是社會(huì)在其一定發(fā)展階段上的社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度。上層建筑是社會(huì)的政治、法律、宗教、藝術(shù)、哲學(xué)的觀點(diǎn)，以及和這些觀點(diǎn)相適應(yīng)的政治、法律等設(shè)施?！边@種觀點(diǎn)顯然不同于馬克思、恩格斯、列寧的思想。在馬克思那里，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、上層建筑、意識(shí)形態(tài)很明顯是三個(gè)相互依存又相互獨(dú)立的范疇，是各種觀點(diǎn)和意識(shí)形態(tài)適應(yīng)于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。在斯大林這里，意識(shí)形態(tài)比政治法律設(shè)施還重要，因?yàn)檫@里要求政治法律設(shè)施去和政治、法律等思想觀點(diǎn)相適應(yīng)。這樣一種理論不僅不合乎的基本觀點(diǎn)，而且還是各社會(huì)主義國(guó)家在此問題上造成混亂、發(fā)生失誤的一個(gè)重要原因。
根據(jù)以上對(duì)意識(shí)形態(tài)的經(jīng)典論述，我們認(rèn)為，意識(shí)形態(tài)是社會(huì)發(fā)展中不可或缺的一項(xiàng)重要內(nèi)容，它雖然被經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)所決定，被上層建筑所制約，但又有著自己的相對(duì)獨(dú)立性，是社會(huì)發(fā)展的一大重要推動(dòng)因素和影響因素。
二、關(guān)于意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域內(nèi)的錯(cuò)誤思潮
隨著社會(huì)的不斷發(fā)展和社會(huì)主義建設(shè)事業(yè)在世界范圍內(nèi)所遇到一定的波折，在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域內(nèi)開始出現(xiàn)了種種錯(cuò)誤的思潮，具體有以下三種表現(xiàn)：
1．意識(shí)形態(tài)終結(jié)論。意識(shí)形態(tài)終結(jié)論源于人們對(duì)馬克思將意識(shí)形態(tài)歸為虛假的意識(shí)和階級(jí)偏見的誤解。舊意識(shí)形態(tài)的特點(diǎn)是觀念決定歷史，英雄史觀，個(gè)別階級(jí)的階級(jí)思想絕對(duì)真理化。馬克思對(duì)此進(jìn)行了批判，克服其虛假性，而實(shí)現(xiàn)真正意義上的意識(shí)形態(tài)的科學(xué)性和革命性的統(tǒng)一。終結(jié)論者抓住了馬克思對(duì)意識(shí)形態(tài)虛假性的刻意強(qiáng)調(diào)，同時(shí)批判馬克思作為無產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的階級(jí)性的偏見[1]”
終結(jié)論在理論上是根本錯(cuò)誤的，其意識(shí)形態(tài)概念純粹是否定的，實(shí)質(zhì)上是一個(gè)“虛無”。實(shí)際上，意識(shí)形態(tài)是一套為人類思想和行為定向的價(jià)值體系，在其積極的意義上是一種供人類追求甚至為之獻(xiàn)身的理想。人類不能沒有意識(shí)形態(tài)，意識(shí)形態(tài)作為定向框架和價(jià)值理想也永遠(yuǎn)不會(huì)“終結(jié)”，人類可以超越意識(shí)形態(tài)，但僅僅是用一種意識(shí)形態(tài)來超越另一種意識(shí)形態(tài)，而不能超越意識(shí)形態(tài)本身，這是一種沒有“終結(jié)”的超越[2](P291-294)。
我們認(rèn)為：意識(shí)形態(tài)終結(jié)是個(gè)陷阱。在許多西方國(guó)家，他們對(duì)意識(shí)形態(tài)的工作從來都是強(qiáng)化而不是弱化，更不是“非意識(shí)形態(tài)化”。非意識(shí)形態(tài)化只能使國(guó)家解體和社會(huì)動(dòng)蕩，它在實(shí)質(zhì)上是要求喪失、放棄意識(shí)形態(tài)功能。所以，意識(shí)形態(tài)終結(jié)論實(shí)質(zhì)是要終結(jié)，而不是西方意識(shí)形態(tài)的終結(jié)。
2．“全球化”意識(shí)形態(tài)論。有論者指出，西方國(guó)家鼓吹的全球化意識(shí)形態(tài)，即全球思維，表面上主張全球共同繁榮、全人類的利益高于一切，其實(shí)質(zhì)是西方發(fā)達(dá)國(guó)家推行霸權(quán)主義的工具，是西方發(fā)達(dá)國(guó)家借以掩蓋其侵略擴(kuò)張政策的面紗，其目的是為了弱化發(fā)展中國(guó)家的，從而使其成為西方發(fā)達(dá)國(guó)家的附庸，并實(shí)現(xiàn)自己獨(dú)霸全球的目的?！叭蚧币庾R(shí)形態(tài)的實(shí)質(zhì)是一種特殊的認(rèn)知方式。西方發(fā)達(dá)國(guó)家為發(fā)展中國(guó)家提供的是西方發(fā)達(dá)國(guó)家的資產(chǎn)階級(jí)利益的觀念體現(xiàn)，是一種虛假的觀念體系，是西方發(fā)達(dá)國(guó)家在后殖民時(shí)代向發(fā)展中國(guó)家灌輸?shù)囊环N生活和價(jià)值觀念[3]”。正如列寧所指出的，意識(shí)形態(tài)或者是資產(chǎn)階級(jí)的思想體系，或者是社會(huì)主義的思想體系。這里中間的東西是沒有的，因?yàn)槿祟悰]有創(chuàng)造過任何“第三種”思想體系。而且在為階級(jí)矛盾所分裂的社會(huì)中，任何時(shí)候也不可能有非階級(jí)的或超階級(jí)的思想體系。因此，“全球化”意識(shí)形態(tài)論在理論上是錯(cuò)誤的，在實(shí)踐上是有害的。
3．意識(shí)形態(tài)“多元論”。在全球化的今天，有
人提出意識(shí)形態(tài)“多元論”。什么是意識(shí)形態(tài)“多元論”?有的論者指出，其基本觀點(diǎn)表現(xiàn)為：一是把“多元論”當(dāng)作觀察社會(huì)問題的一般觀點(diǎn)、方法。二是主張是諸多學(xué)說中的一種，不應(yīng)占?jí)艛嗟匚唬岢鰪U除“國(guó)家意識(shí)形態(tài)”或“國(guó)家哲學(xué)”。三是把統(tǒng)一的分割為所謂科學(xué)的和意識(shí)形態(tài)的。四是主張“開放的”，即認(rèn)為：“不需要重建統(tǒng)一的，把它樹立為一種意識(shí)形態(tài)或正統(tǒng)體制?！盵4]意識(shí)形態(tài)“多元論”的要害是否定的指導(dǎo)地位。有淪者指出，在任何社會(huì)，有占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關(guān)系就有占統(tǒng)治地位的思想關(guān)系。在階級(jí)社會(huì)和有階級(jí)存在的社會(huì)，一定的物質(zhì)關(guān)系表現(xiàn)為一定的階級(jí)關(guān)系，而階級(jí)關(guān)系又決定著階級(jí)之間的思想關(guān)系，所以才有所謂的“統(tǒng)治階級(jí)的思想在每一時(shí)代都是占統(tǒng)治地位的思想”這一規(guī)律和事實(shí)。用意識(shí)形態(tài)“多元論”來取消意識(shí)形態(tài)的“一元論”指導(dǎo)地位是違背意識(shí)形態(tài)的發(fā)展規(guī)律的，它是一種虛假的意識(shí)：”。
三、關(guān)于加強(qiáng)意識(shí)形態(tài)建設(shè)的策略
加強(qiáng)黨對(duì)意識(shí)形態(tài)的領(lǐng)導(dǎo)，增強(qiáng)的控制力和導(dǎo)向力，是我們黨在長(zhǎng)期實(shí)踐中形成的重要原則，是堅(jiān)持黨的領(lǐng)導(dǎo)的一個(gè)重要方面，這在任何地方、任何時(shí)候、任何條件下都不能動(dòng)搖。為促進(jìn)我國(guó)意識(shí)形態(tài)建設(shè)工作，我們認(rèn)為應(yīng)從以下幾個(gè)方面進(jìn)行努力：
1．明確意識(shí)形態(tài)的定位。我們對(duì)待意識(shí)形態(tài)理論，既不要抬高、又不能忽視意識(shí)形態(tài)的地位，應(yīng)給它以適當(dāng)?shù)奈恢?；既不夸大它的作用，又不忽視它的功能，使其在與經(jīng)濟(jì)政治正常關(guān)系的軌道上運(yùn)行。要明確加強(qiáng)黨對(duì)意識(shí)形態(tài)的領(lǐng)導(dǎo)，并不是要搞“思想專制”，而是要確保意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域各部門、各單位的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)牢牢掌握在忠于、忠于黨和人民的人手里；要明確加強(qiáng)黨對(duì)意識(shí)形態(tài)的領(lǐng)導(dǎo)，并不是否定思想的多樣性存在，而是要堅(jiān)持指導(dǎo)思想的一元化；要明確加強(qiáng)黨對(duì)意識(shí)形態(tài)的領(lǐng)導(dǎo)，并不是要搞意識(shí)形態(tài)至上，而是要始終不渝地堅(jiān)持“兩手抓、兩手都要硬”的戰(zhàn)略方針。
2．加強(qiáng)社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)建設(shè)的基本原則。新時(shí)期社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)建設(shè)對(duì)于社會(huì)可持續(xù)發(fā)展具有重要意義，應(yīng)堅(jiān)持以為指導(dǎo)，確立科學(xué)社會(huì)主義理想信念和科學(xué)世界觀、人生觀、價(jià)值觀。社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)建設(shè)要注意和把握以下原則：一是必須堅(jiān)持政治與經(jīng)濟(jì)的統(tǒng)一，把社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)建設(shè)擺到重要的位置；二是必須堅(jiān)持批判與建設(shè)的統(tǒng)一，牢牢地用占領(lǐng)思想陣地；三是必須堅(jiān)持繼承與創(chuàng)新的統(tǒng)一，豐富社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)的內(nèi)容；四是堅(jiān)持先進(jìn)性和層次性的統(tǒng)一，不斷提高人民群眾的思想文化素質(zhì)；五是堅(jiān)持“德治”與“法治”的統(tǒng)一，把意識(shí)形態(tài)的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)牢牢掌握在者手中[5]。
3．增強(qiáng)輿論工作的導(dǎo)向性和感召力。指出，現(xiàn)代社會(huì)，宣傳輿論的社會(huì)影響力越來越大，能不能把宣傳輿論工作抓在手上，關(guān)系人心向背，關(guān)系事業(yè)興衰，關(guān)系黨的執(zhí)政地位。為此，我們要堅(jiān)持團(tuán)結(jié)穩(wěn)定鼓勁、正面宣傳為主的方針，弘揚(yáng)時(shí)代主旋律，以正確的輿論去引導(dǎo)群眾、感召群眾。在具體工作中，要保持頭腦清醒，要將宣傳定位在先進(jìn)生產(chǎn)力和廣大群眾的根本利益之上。要營(yíng)造有利于發(fā)展的氛圍，積極宣傳先進(jìn)的經(jīng)濟(jì)思想、科學(xué)的發(fā)展理念以及利用一切合法手段增加收人、積累財(cái)富的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)觀念，著力營(yíng)造解放思想、實(shí)事求是、與時(shí)俱進(jìn)的良好氛圍；具體闡釋黨委政府促進(jìn)發(fā)展的政策措施，引導(dǎo)人們自主立業(yè)、做強(qiáng)企業(yè)、成就事業(yè)，著力營(yíng)造一心一意抓發(fā)展、聚精會(huì)神搞建設(shè)的良好氛圍。
4．正確處理國(guó)際關(guān)系中的意識(shí)形態(tài)。意識(shí)形態(tài)是國(guó)際關(guān)系中的重要因素，是國(guó)家利益的一部分，但不是全部。國(guó)與國(guó)之間交往要考察意識(shí)形態(tài)因素，但不應(yīng)僅服從意識(shí)形態(tài)的異同。最終決定國(guó)家關(guān)系的，是國(guó)家利益。所以，社會(huì)制度和意識(shí)形態(tài)相同的國(guó)家，由于國(guó)家民族利益的沖突，難以和平相處而兵戎相見；社會(huì)制度和意識(shí)形態(tài)不同的國(guó)家，則由于有共同利益而和睦相處，產(chǎn)生類似于同盟的緊密聯(lián)系。在研究國(guó)際關(guān)系時(shí)，必須堅(jiān)決反對(duì)兩種錯(cuò)誤傾向：既反對(duì)夸大意識(shí)形態(tài)在國(guó)際關(guān)系中的地位，把一切國(guó)家關(guān)系都等同于意識(shí)形態(tài)的矛盾和斗爭(zhēng)，簡(jiǎn)單地以意識(shí)形態(tài)的異同作為劃分?jǐn)秤训臉?biāo)準(zhǔn)；同時(shí)也反對(duì)那種只講全人類的共同利益，否定意識(shí)形態(tài)是國(guó)際關(guān)系中的一個(gè)重要因素的錯(cuò)誤觀點(diǎn)。
[參考文獻(xiàn)]
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[3]亮思．論當(dāng)代中國(guó)社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)的發(fā)展及特點(diǎn)[J]．學(xué)術(shù)研究，2003，(5)．
[關(guān)鍵詞]民族；民族主義；法治
[中圖分類號(hào)]D92 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1009 ― 2234（2015）06 ― 0030 ― 03
一、民族主義的概念
一如韓寒所拍電影《后會(huì)無期》中經(jīng)典臺(tái)詞所言“聽過很多道理，依然過不好這一生?！眹?guó)內(nèi)外眾多學(xué)者從不同角度對(duì)“民族主義”的概念進(jìn)行界定，依然難以全面闡述“民族主義”的內(nèi)涵。E?B?哈斯曾用“盲人摸象”的比喻來形容學(xué)者們對(duì)“民族主義”概念的研究：民族主義是只大象，研究者是個(gè)瞎子，每個(gè)研究者只摸到“民族主義”大象的一個(gè)部分。①
從語言學(xué)的角度分析，“民族主義”是由“民族”和“主義”兩個(gè)單語詞組合而成的復(fù)合詞。“民族”是“民族主義”的基礎(chǔ)，所以，明確“民族”的內(nèi)涵是理解“民族主義”概念的前提。
在我國(guó)的話語體系下探討“民族”和“民族主義”的概念，首先需要清晰認(rèn)知的是，“民族”是個(gè)西方概念。英文用nation一詞表示“民族”，源于古希臘文ansci到拉丁文nasci、natio再到英文nation的衍變，在詞義上也由“生育”、“生存之物”逐步擴(kuò)展為“具有同一出生地的居民團(tuán)體，亦即擁有某一特定地理區(qū)域的人類團(tuán)體”②以及我們現(xiàn)在所說的“民族”。觀“民族”一詞的語義發(fā)展過程可知，“民族”一詞最初僅具有生物學(xué)、社會(huì)學(xué)和地理學(xué)上的意義。但是在法國(guó)大革命時(shí)，nation成為“國(guó)家”的同義詞，具有了政治色彩。有詞典將“民族”解釋為：有著相同血緣、生在相同國(guó)家、受同一政府庇佑的眾多家庭。③韋伯曾言：“在談到‘民族’這個(gè)概念時(shí)，我們一再指出它同政治實(shí)力的關(guān)系?！碑?dāng)“民族”被賦予濃厚的政治色彩時(shí)，我們就不得不將其與“國(guó)家”聯(lián)系起來?！懊褡濉迸c“國(guó)家”都是政治概念，但是兩者關(guān)系卻錯(cuò)綜復(fù)雜：有民族無國(guó)家、單一民族的國(guó)家、多民族的國(guó)家。我國(guó)的國(guó)家形式是統(tǒng)一的多民族國(guó)家，所以下文所要探討的內(nèi)容都是以我國(guó)的國(guó)家形式為邏輯起點(diǎn)的。
正如“民族”沒有得到一個(gè)普遍的、明確的解釋一樣，“民族主義”的概念也處于“百家爭(zhēng)鳴”的狀態(tài)?？v觀國(guó)內(nèi)外學(xué)者的研究，可以將“民族主義”的內(nèi)涵概括為如下幾類：第一，從心理學(xué)上分析，民族主義是一種情感，是一種個(gè)人忠于國(guó)家的心理狀態(tài)，④是一種情感歸屬、民族認(rèn)同的愛國(guó)動(dòng)力；⑤第二，在政治上，民族主義是一種政治運(yùn)動(dòng)，是一種追求民族利益、為民族生存、平等、獨(dú)立、發(fā)展服務(wù)的社會(huì)實(shí)踐運(yùn)動(dòng)；⑥第三，從理念上分析，民族主義是引起民族主義情緒、推動(dòng)民族主義運(yùn)動(dòng)的理念原則；⑦第四，民族主義具有多種含義，兼具多種特質(zhì)。安東尼?史密斯將民族主義的含義總結(jié)為：以民族情感為前提的民族的語言或象征、爭(zhēng)取民族利益的社會(huì)和政治運(yùn)動(dòng)、民族信仰和民族意識(shí)形態(tài)這三者中的一種或多種。⑧筆者認(rèn)為，民族主義兼具主觀與客觀雙重意義，首先，民族主義作為一種“主義”，就是一種主觀上的思想觀念，統(tǒng)一的思想觀念反映在國(guó)家體制上就表現(xiàn)為意識(shí)形態(tài)。當(dāng)主觀上的思想觀念推動(dòng)政治運(yùn)動(dòng)時(shí)，民族主義的思想就會(huì)成為一種追求利益的政治力量。民族主義是民族主義觀念，同時(shí)也是民族主義實(shí)踐。
根據(jù)上述闡述，筆者將民族主義的內(nèi)涵分為三類：一是表現(xiàn)為強(qiáng)烈民族情感的民族主義，即對(duì)本民族歷史文化、民族精神的強(qiáng)烈認(rèn)同和歸屬；二是作為政治運(yùn)動(dòng)的民族主義，即為追求民族平等、民族發(fā)展而進(jìn)行的社會(huì)運(yùn)動(dòng)；三是作為意識(shí)形態(tài)的民族主義，即貫穿在國(guó)家體制中的基本價(jià)值和理念。
二、 我國(guó)制定法對(duì)民族精神的吸收――表現(xiàn)為民間法的存在
法治進(jìn)程分為外源型和內(nèi)發(fā)型兩種發(fā)展模式，我國(guó)的法治進(jìn)程主要采用的是外源型的發(fā)展模式。在改革開放時(shí)期，我國(guó)大規(guī)模移植外來法律，短時(shí)而快速地建構(gòu)起了我國(guó)的法律體系。在我國(guó)的法律語境下，法律的范圍主要是指制定法，即由立法機(jī)關(guān)依法定程序制定的表現(xiàn)統(tǒng)治者意志的由國(guó)家強(qiáng)制力保障實(shí)施的強(qiáng)制性規(guī)范。雖然制定法大多是舶來品、缺乏我國(guó)傳統(tǒng)的法治文化基礎(chǔ)，但是卻成為統(tǒng)治者治理國(guó)家的依據(jù)。我國(guó)建立起的制定法的法制體系，只是制度層面上的法律的建構(gòu)，但是法治觀念以及法律的基本價(jià)值并沒有深入人心，因?yàn)槲覈?guó)的民族本土文化資源并沒有被我國(guó)的法律體系所吸收。
德國(guó)古典哲學(xué)家費(fèi)希特認(rèn)為，民族之所以為民族，不僅包括土地、經(jīng)濟(jì)、政治等因素，“民族精神”才是其根本，它是民族的靈魂，“民族精神”主要體現(xiàn)在一個(gè)民族的精神生活和文化生活方面。⑨所以，民族精神與民族文化作為一個(gè)民族的根本，是立法者制定法律時(shí)不容忽視的，也是執(zhí)法者在管理國(guó)家過程中必須予以重視的。德國(guó)著名學(xué)者薩維尼認(rèn)為，法并不是立法者有意創(chuàng)制的，而是世代相傳的“民族精神”的體現(xiàn)，只有“民族精神”和“民族共同意識(shí)”才是實(shí)在法的真正創(chuàng)造者。薩維尼指出，法律應(yīng)表現(xiàn)出民族的個(gè)性、民族的共同意識(shí)和信念，法律的發(fā)展動(dòng)力是民族精神，法律就像藝術(shù)和音樂一樣是民族文化的自然體現(xiàn)，法律同民族共發(fā)展，立法者只能揭示和展現(xiàn)民族精神和民族意識(shí)來作為法律，立法者絕不能通過立法手段來創(chuàng)建法律。⑩薩維尼以絕對(duì)性極端性的觀點(diǎn)表達(dá)了民族文化這種本土資源對(duì)一個(gè)國(guó)家法治發(fā)展的關(guān)鍵作用。
法制是指法律制度和法律體系的建構(gòu)和完善；而法治首先不僅僅表現(xiàn)為法律制度的建構(gòu)和完善，更主要地表現(xiàn)為一種文化、生活方式。{11}主張法律本土資源論的蘇力認(rèn)為，中國(guó)的法治之路必須注重利用中國(guó)本土的資源，注重中國(guó)法律文化的傳統(tǒng)和實(shí)際。{12}中國(guó)本土的法律資源在現(xiàn)實(shí)中具體表現(xiàn)為”民間法“。民間法是一個(gè)外延極其寬廣、內(nèi)涵極其豐富的包容性概念，具體包括諸如習(xí)俗慣例、家族法規(guī)、行業(yè)規(guī)章和村規(guī)民約、宗教規(guī)則及官方非正式經(jīng)驗(yàn)等形式。{13}梁治平先生從傳統(tǒng)文化角度將民間法概括為地方性知識(shí)，謝暉教授以規(guī)范法學(xué)為視角認(rèn)為民間法是一種與制定法這種硬制度相對(duì)應(yīng)的軟制度；蘇力教授從法律來源方面出發(fā)將民間法視為一種本土法律資源。不管從何種角度去理解民間法的內(nèi)涵，可以明確的是，民間法不是官方法、不是制定法。法律，作為一種行為規(guī)范，所起的作用不應(yīng)該僅僅是靠國(guó)家強(qiáng)制力維持的表面上的威懾作用，而應(yīng)該是深入人心，以自身的合理性來說服人們?nèi)プ袷厮?，從而?shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)秩序的規(guī)制目的。從我國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)來看，我國(guó)有著濃厚的鄉(xiāng)土社會(huì)的傳統(tǒng)，即我們生活在一個(gè)“熟人社會(huì)”中，人與人之間的關(guān)系大多是靠風(fēng)俗、習(xí)慣來支撐，所以在我國(guó)的法治中必須重視民間法的作用。在立法上，制定法可適當(dāng)吸收民間法的內(nèi)容，如我國(guó)民法中規(guī)定的公序良俗原則，就是對(duì)現(xiàn)實(shí)中存在的民間傳統(tǒng)的尊重，這就使得我國(guó)立法在重視科學(xué)立法的基礎(chǔ)上兼顧民俗中的“人情”理念，增強(qiáng)了立法的合理性，實(shí)現(xiàn)了情理法的融合；在司法中，可適當(dāng)引入民間法作為裁判規(guī)范來增強(qiáng)判決的可接受性和執(zhí)行力，在現(xiàn)實(shí)中，已經(jīng)出現(xiàn)了地方法院援引風(fēng)俗習(xí)慣進(jìn)行裁決的案例，并且收到了極好的司法效果，所以實(shí)踐證明民間法的司法適用是可行的。
三、 民族平等與政治訴求――表現(xiàn)為民族區(qū)域自治制度的建立
斯大林用“四個(gè)共同”對(duì)“民族”進(jìn)行闡述：民族是一個(gè)穩(wěn)定的共同體，這個(gè)共同體的成員有共同語言、共同地域、共同經(jīng)濟(jì)生活、文化上的共同心理素質(zhì)。{14}這一定義概括出了民族的文化性、地理性、社會(huì)性，然而依據(jù)這一解釋并不能清晰地區(qū)分“民族”與“種族”、“部族”等相似概念，因?yàn)楹笳咭餐瑯泳邆渖鐣?huì)-文化性。安德森對(duì)“民族”作出的解釋是：民族是一個(gè)想象的在本質(zhì)上有限同時(shí)享有的政治共同體。{15}這一定義賦予民族主義強(qiáng)烈的政治色彩，認(rèn)為民族是一個(gè)政治共同體，將民族與國(guó)家掛鉤。民族在社會(huì)-文化屬性上同種族、部族難以區(qū)分，但是民族不同于兩者的是，民族具有政治屬性，生活在民族中的共同體具有政治訴求，這種政治性訴求在我國(guó)即表現(xiàn)為各民族追求民族利益、爭(zhēng)取民族平等、民族發(fā)展，而并非是各民族均要求建立自己民族的國(guó)家。民族和民族主義是現(xiàn)代化的產(chǎn)物，農(nóng)業(yè)社會(huì)的社會(huì)組織無法為共同體提供平等的政治訴求。民族主義的政治屬性強(qiáng)調(diào)民族的政治權(quán)力、成員的平等。民族主義在觀念上形成后，就會(huì)締造出民族，政治訴求隨之而來，堅(jiān)持民族平等、維護(hù)民族利益的民族主義思潮和運(yùn)動(dòng)就會(huì)隨之興起。民族主義不僅僅應(yīng)當(dāng)停留在思想上的民族情結(jié)、民族認(rèn)同中，而且要建立相應(yīng)的制度來保障共同體地位上的平等、權(quán)利的享有、政治事務(wù)的參與等。
我國(guó)在確立國(guó)家政治體制、構(gòu)建法律制度時(shí)，從我國(guó)的現(xiàn)實(shí)國(guó)情出發(fā)，充分尊重少數(shù)民族地位，本著各民族平等、各民族共同發(fā)展的原則，通過建立民族區(qū)域自治制度授權(quán)少數(shù)民族根據(jù)本民族特殊的風(fēng)俗自主管理本民族事務(wù)、制定自治條例、可變通執(zhí)行國(guó)家相關(guān)法律和政策，以此來實(shí)現(xiàn)少數(shù)民族人民的政治訴求。如果我國(guó)不實(shí)行民族區(qū)域自治制度，對(duì)所有民族所有區(qū)域均整齊劃一地實(shí)行同一政策，勢(shì)必造成對(duì)少數(shù)民族風(fēng)俗習(xí)慣、、文化生活的侵犯，終將導(dǎo)致少數(shù)民族對(duì)國(guó)家法律的不遵守對(duì)國(guó)家政策的肆意違反。作為政治訴求社會(huì)運(yùn)動(dòng)的民族主義，對(duì)我國(guó)法律提出的要求就是：國(guó)家法律不能不立足于民族現(xiàn)狀而死板地統(tǒng)一硬性調(diào)整所有民族和區(qū)域，而是要在統(tǒng)一規(guī)范的基礎(chǔ)上照顧少數(shù)民族利益，為少數(shù)民族提供平等的法律地位與權(quán)利。
四、 民族主義與自由主義――自由民族主義的法治觀
自由，是一種法律保障下的生存空間，是個(gè)人不受社會(huì)與政治控制的權(quán)利。{16}自由主義既是一種意識(shí)形態(tài)，又是一種政治實(shí)踐，還是一種法治觀念。自由主義觀點(diǎn)認(rèn)為人是理性的，自由主義所關(guān)注的是理性的個(gè)人，與集體主義相對(duì)的個(gè)人主義是自由主義的基礎(chǔ)。個(gè)人主義認(rèn)為：集體是由個(gè)體組成的，集體的性質(zhì)和利益都是由個(gè)體決定的，集體是為了服務(wù)個(gè)人利益而存在并發(fā)展起來的，離開個(gè)人集體將不復(fù)存在。{17}建立在個(gè)人主義理論基礎(chǔ)之上的自由主義認(rèn)為：國(guó)家并非一個(gè)實(shí)體，而是一個(gè)用來組織一批人在規(guī)則約束下進(jìn)行有規(guī)律活動(dòng)的理論上的構(gòu)造和模型。{18}根據(jù)自由主義觀點(diǎn)，國(guó)家在根本上是由具體的個(gè)人組成的，應(yīng)當(dāng)將個(gè)人權(quán)利放在首位，將對(duì)個(gè)人權(quán)利的保護(hù)視為目的，而國(guó)家權(quán)力只是保護(hù)個(gè)人權(quán)利的手段和方式。但是在我國(guó)，由于自古以來就有著傳統(tǒng)的家本位思想以及在以后形成了深厚的民族凝聚力，民族主義在我國(guó)有著悠久的歷史傳統(tǒng)和社會(huì)根源。與自由主義相對(duì)，民族主義在現(xiàn)代社會(huì)表現(xiàn)為一種強(qiáng)烈的國(guó)家和集體意識(shí)，強(qiáng)調(diào)國(guó)家利益和集體利益高于個(gè)人利益以及國(guó)家擁有強(qiáng)大的管控權(quán)力。作為意識(shí)形態(tài)的民族主義在法治層面就表現(xiàn)為以國(guó)家和集體利益為基本價(jià)值的民族主義的法治觀，與民族主義法治觀相對(duì)的是以個(gè)人主義為價(jià)值導(dǎo)向的自由主義法治觀。
民族主義以民族情感為紐帶，在現(xiàn)實(shí)中主要表現(xiàn)為愛國(guó)主義，不可否認(rèn)的是，民族主義的推崇有助于增強(qiáng)國(guó)家和民族的凝聚力，但是從現(xiàn)代法治要求的充分尊重人民法律地位和保障人民權(quán)利的角度出發(fā)，我國(guó)法治的基本價(jià)值在注重民族主義理念時(shí)，可適當(dāng)吸收自由主義精神。張君勱在《立國(guó)之道》中曾言：“一個(gè)國(guó)家對(duì)于自由與權(quán)力，仿佛人之兩足、車之兩輪，缺其一即不能運(yùn)用自如。個(gè)人自由寄托于國(guó)家之上，國(guó)家全體亦賴于自由而得其鞏固之道。此即今后立國(guó)之要義。從這觀點(diǎn)看，中國(guó)民族政治之一線光明，即在自由與權(quán)力平衡之中?！眥19}在張君勱的思想中可以看出，他是將民族國(guó)家本位與個(gè)人自由本位置于同等地位的。民族主義，以群體歸屬、集體利益為指向；自由主義，以個(gè)人自由、個(gè)人利益為宗旨。如何將兩種理念融合，整合進(jìn)同一個(gè)意識(shí)形態(tài)呢？自由民族主義理念的出現(xiàn)，在一定程度上是對(duì)民族主義的意識(shí)形態(tài)和自由主義的意識(shí)形態(tài)這種只具有單一理念的意識(shí)形態(tài)的創(chuàng)新。
五、 結(jié)論
上述分析是以民族主義的三種不同內(nèi)涵為層次展開的，可見民族主義對(duì)我國(guó)法治建設(shè)的影響是多方面、持續(xù)性的。在我國(guó)法治建設(shè)的初期，民族主義作為一種民族精神影響我國(guó)制定法的內(nèi)容；在我國(guó)法治發(fā)展的現(xiàn)在和未來，也起著法律精神和基本價(jià)值理念的指導(dǎo)作用。所以，我們?cè)趯徱曃覈?guó)法治發(fā)展的過程中，要重視民族主義的作用，同時(shí)，也要理性地對(duì)待民族主義的內(nèi)容，兼具吸收自由主義精神的部分理念。
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( 一) 法律與道德的關(guān)系
哈特承認(rèn)法律與道德之間存在一定的聯(lián)系，他也承認(rèn)法律會(huì)受到傳統(tǒng)道德的一定的影響。但是他認(rèn)為并不能因此就證明一個(gè)社會(huì)的法律制度就必然要符合一定的道德或服從于一定的道德，甚至于法律的合法性或法律效力也要來源于一定的道德。他還對(duì)法律實(shí)證主義這一概念的解釋是: 這里我們說的法律實(shí)證主義的意思是法律反映或符合定道德要求，盡管事實(shí)上往往如此，然而不是一個(gè)必然的真理。所以說哈特新分析實(shí)證主義法學(xué)有一定的自然法的特征，這也是他的新分析實(shí)證主義法學(xué)的一大特征。哈特提出的最低限度內(nèi)容的自然法理論更是集中體現(xiàn)了他對(duì)自然法學(xué)說部分妥協(xié)與認(rèn)可。哈特和自然法學(xué)家一樣，認(rèn)為生存是人類最基本的目的，因此需要一些行為規(guī)則來保障人類這個(gè)最基本的目的，也就是所謂的最低限度內(nèi)容的自然法。
哈特基于對(duì)人性的認(rèn)知以及自然界的事實(shí)提出了最低限度內(nèi)容的自然法的基本內(nèi)容。1、人的脆弱性，因?yàn)槿祟愂谴嗳醯?、不堪暴力襲擊的，所以必須有反暴力的法律規(guī)定; 2、大體上的平等，雖然每個(gè)人之間是有體格、智力等方面的差異，但是從總體而言，還是基本平等的，所以人類需要相互妥協(xié)與合作，以避免互相傷害; 3、有限的利他主義，即人不是絕對(duì)的壞或者絕對(duì)的好，既非魔鬼也非天使，人雖然有自私自利的一面，但是同樣對(duì)利他的情形會(huì)有同情心，會(huì)存在有限的關(guān)注; 4、有限的資源，即人類生存所必不可少的自然資源，并不是無限的，稀缺的自然資源就必然要求財(cái)產(chǎn)制度產(chǎn)生的必要，為了提供自然資源利用的效率性，就需要?jiǎng)诠し止ひ约柏?cái)產(chǎn)交易; 5、有限的理解和意志力，即大多數(shù)人能夠理解法律與規(guī)則的重要性，能夠理解讓渡部分自然權(quán)利實(shí)際上是會(huì)得到互利互惠的結(jié)果; 但另一方面，對(duì)長(zhǎng)期利益的理解或者是意志及自制的力量則因人而異，人有自私利己和短視的特點(diǎn)，因而必須有一個(gè)強(qiáng)制制度下的自愿合作。
( 二) 法律的規(guī)則屬性
奧斯丁所提出的法律命令說認(rèn)為法律不過是主權(quán)者所的命令，要求被統(tǒng)治者為一定行為或不為一定行為的命令，并以制裁作為該命令的后盾。主權(quán)、命令、制裁構(gòu)成了法律最基本的三個(gè)要素。哈特反對(duì)奧斯丁的這種主張，認(rèn)為這種所謂的法律命令說極為簡(jiǎn)單、荒謬，根本無法囊括法律制度的多種復(fù)雜性特征。他認(rèn)為一個(gè)法律制度的基礎(chǔ)，為個(gè)人和官員提供了確認(rèn)主要義務(wù)的權(quán)威性準(zhǔn)的規(guī)則。哈特認(rèn)為真正的法律社會(huì)不僅僅要有主要規(guī)則，更重要的是應(yīng)該有次要規(guī)則，只有這樣，法律才能真正的發(fā)揮其最重要的功能指引人們的行為。也就是說，次要規(guī)則才能夠使法律真正的成為法律，并在社會(huì)中發(fā)揮著法律應(yīng)該具有的作用。
二、哈特的實(shí)證主義
對(duì)于現(xiàn)代法律精神的指引幾千年的法律思想以及傳統(tǒng)的價(jià)值觀念的影響，我國(guó)對(duì)于程序法的價(jià)值一直沒有充分的認(rèn)知和重視，過分迷信客觀真理的存在導(dǎo)致在我們司法實(shí)踐中亦忽視了程序性價(jià)值，哈特的法律實(shí)證主義對(duì)于我國(guó)現(xiàn)代法律精神的塑造有著重要的指引作用。
( 一) 尊重法律具有的內(nèi)在倫理價(jià)值
規(guī)則不僅具有法的形式要素，在很大程度上還要體現(xiàn)法的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，也就是包含著社會(huì)的基本價(jià)值。雖然法律規(guī)則理論強(qiáng)調(diào)不以道德為基礎(chǔ)來判斷法律的效力，但是法律與道德仍有所聯(lián)系，因?yàn)閮烧叨际莵碓从谏鐣?huì)的現(xiàn)實(shí)。法律規(guī)則說把法律的基礎(chǔ)建立在社會(huì)存在的自然事實(shí)基礎(chǔ)上，法律本身就蘊(yùn)含道德底線，糾正法律命令說存在的敝端。僅把法律當(dāng)作純粹社會(huì)控制手段，而忽視法律內(nèi)在價(jià)值倫理法治理論是不可取的，法律不應(yīng)成為一種專制的工具才能保證法治應(yīng)有的目標(biāo)。法律倫理的蘊(yùn)含使法律有著更廣泛的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，使法律遵守更加可能。
( 二) 尊重法律獨(dú)立性，反對(duì)法律意識(shí)形態(tài)偏見建國(guó)之后，中國(guó)法律的不穩(wěn)定性從根本上說是由于我國(guó)法律受意識(shí)形態(tài)偏見的影響。由于建國(guó)初期特殊的社會(huì)環(huán)境，實(shí)行高度集中的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)在短期內(nèi)是有利于當(dāng)時(shí)社會(huì)生產(chǎn)的發(fā)展與恢復(fù)，當(dāng)時(shí)高度集中的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)作為社會(huì)一定時(shí)期的政策是合理的，可以隨著現(xiàn)實(shí)的需要迅速變化。但隨著社會(huì)的穩(wěn)定發(fā)展，法律應(yīng)具有其穩(wěn)定性。法律作為一種規(guī)則主要功能在于，建立和保持一種可以大致確定的預(yù)期. 以便入們的相互交往各行為。所以，如果法律經(jīng)常變化、朝令夕改，即使是法律再公正，條文再細(xì)密完全，機(jī)構(gòu)再健全，執(zhí)法人員素質(zhì)再高，還是等于無法這種變法中，人們往往無所適從。因此要實(shí)現(xiàn)我國(guó)法律的獨(dú)立性與穩(wěn)定性就必須消除意識(shí)形態(tài)的偏見。
( 三) 尊重個(gè)人價(jià)值的多樣性法律是人們?cè)谏鐣?huì)實(shí)踐活動(dòng)中行成的行為規(guī)則，盡管人的價(jià)值追求不同，但正是這些不同的價(jià)值追求過程形成人們?cè)敢馄毡樽袷氐囊?guī)范。個(gè)人價(jià)值的多樣性與遵守集體的法律規(guī)則并不矛盾，法律的遵守不在于以一種價(jià)值去壓制另一種價(jià)值，而是實(shí)現(xiàn)不同價(jià)值之間的寬容與和諧。在法律實(shí)證主義的規(guī)則理論中，法律是一種人們自愿接受的行為準(zhǔn)則。法律是一種最低程度上人們達(dá)成的共識(shí)，人們?cè)诳陀^上遵守法律的背后，可以有著不同的目的，法律是對(duì)人的行為的調(diào)節(jié)，而不是馴化，因而對(duì)法律的遵守就有更穩(wěn)固的基礎(chǔ)，可以適應(yīng)社會(huì)日趨多元的、復(fù)雜的發(fā)展要求。
【關(guān)鍵詞】 道德；法律；法治
在社會(huì)規(guī)范體系中，法律與道德作為兩種重要的調(diào)整手段，從不同方面、以不同方式，通過不同機(jī)制對(duì)社會(huì)生活的不同領(lǐng)域發(fā)揮不同影響和作用。為治國(guó)安邦，實(shí)現(xiàn)國(guó)家長(zhǎng)治久安做出貢獻(xiàn)。道德與法律的關(guān)系是法哲學(xué)的難解之謎，法律與道德猶如人之兩臂、鳥之雙翼不可分。道德重視的是教化作用，強(qiáng)調(diào)將道德理念轉(zhuǎn)化為法律，從而對(duì)社會(huì)進(jìn)行管理、對(duì)國(guó)家進(jìn)行治理。法律則是強(qiáng)調(diào)法律內(nèi)化為人們的品質(zhì)、道德，進(jìn)而自覺的遵守和維護(hù)法律。本文通過考察法律秩序與道德秩序之間的相互聯(lián)系、相互轉(zhuǎn)化，認(rèn)為從法律的產(chǎn)生到法治的實(shí)現(xiàn)過程，實(shí)質(zhì)是一個(gè)道德法律化到法律道德化的演進(jìn)過程。
一、道德的法律化
道德是指以善惡為標(biāo)準(zhǔn)，通過社會(huì)輿論、內(nèi)心信念和傳統(tǒng)習(xí)慣來評(píng)價(jià)人的行為，調(diào)整人與人之間以及個(gè)人與社會(huì)之間相互關(guān)系的行動(dòng)規(guī)范的總和。道德法律化是中國(guó)法律思想的重要特色之一。在中國(guó)古代，為了維護(hù)等級(jí)制度大致可以分為兩種方式，一種是暴力手段，一種是意識(shí)形態(tài)。在意識(shí)形態(tài)方面，提倡三綱五常、提倡父慈子孝，因此，家法、族規(guī)等同于國(guó)法。由于維護(hù)等級(jí)尊卑也就是維護(hù)禮，符合禮則是善行，反之則為惡行，于是，禮成為了辨別善惡的標(biāo)準(zhǔn)，即為道德。它一旦與充當(dāng)暴力手段的法律融合在一起，便出現(xiàn)了道德的法律化。
（一）道德法律化側(cè)重于立法過程
所謂道德的法律化側(cè)重的是立法的過程，立法者將一定的社會(huì)道德理念作為指導(dǎo)思想貫穿于立法過程，借助國(guó)家機(jī)器將這一套道德理念轉(zhuǎn)化為現(xiàn)行的規(guī)范、制度，并以國(guó)家機(jī)關(guān)強(qiáng)制保障實(shí)施?？傮w上來說，道德的法律化主要通過三種方式來實(shí)現(xiàn)：第一，立法將一定的道德規(guī)范上升為法律規(guī)范，通過禁止性或者義務(wù)性的規(guī)定調(diào)整社會(huì)關(guān)系，例如刑法當(dāng)中的遺棄罪，虐待罪等。第二，立法規(guī)定法律主體必須遵守一般的道德規(guī)范，例如民法當(dāng)中的誠(chéng)實(shí)信用原則，公平正義原則等，第三，立法規(guī)定準(zhǔn)用規(guī)范，例如民事實(shí)踐當(dāng)中依據(jù)道德規(guī)范認(rèn)定行為是否合法。
（二）實(shí)現(xiàn)道德法律化的內(nèi)在因素
道德之所能夠完成法律化，其原因在于法律與道德之間的共性。首先，法律需要道德的奠基和撐持；道德的產(chǎn)生先于法律，古今中外的法律體系和法律制度無不是以特定民族和國(guó)家的倫理道德為基石，并力求與道德相適應(yīng)，相協(xié)調(diào)的。其次，道德的本質(zhì)決定它和法律同屬人們應(yīng)當(dāng)遵守的行為規(guī)范，共同起著調(diào)節(jié)人與人之間，個(gè)人與社會(huì)之間的關(guān)系，塑造美好心靈，優(yōu)化社會(huì)風(fēng)尚，維護(hù)社會(huì)正常秩序的作用。道德法律化就是要使社會(huì)的道德規(guī)范逐步納入法律條文。最后，道德的實(shí)施需要法律的強(qiáng)制保障；人們道德自律的增強(qiáng)不僅要靠教育，而且要靠法治。為道德立法有利于促使人們逐漸形成道德自律。
二、法律的道德化
依法治國(guó)意味著治理國(guó)家的權(quán)力由體現(xiàn)國(guó)家意志的法律確認(rèn)，統(tǒng)治者依據(jù)明確、完備的法制規(guī)定合理運(yùn)用公共權(quán)，采用民主型法律制度治理的治國(guó)方針。其反映的固然是統(tǒng)治階級(jí)的意志，但也必須關(guān)系人們的道德取向、道德風(fēng)俗、道德習(xí)慣等各種因素和成分。構(gòu)建社會(huì)主義法治國(guó)家從保證機(jī)制上講，法治的實(shí)現(xiàn)不僅僅依賴于法律制度，它還要依賴于人們的道德，即意識(shí)形態(tài)當(dāng)中的善惡觀念、傳統(tǒng)、習(xí)慣和道德輿論。時(shí)代要求，法治國(guó)家的建立必須遵循法治原則，完成法律道德化的歷史進(jìn)程。
法律的道德化側(cè)重于守法過程
所謂的法律道德化，則主要側(cè)重于守法過程，它指的是法律主體把守法內(nèi)化為一種道德義務(wù)，以道德義務(wù)去對(duì)待法律義務(wù)。法律可以創(chuàng)設(shè)特定的義務(wù)，卻無法創(chuàng)設(shè)服從法律的義務(wù)?！耙豁?xiàng)要求服從法律的法律將是沒有意義的。它必須以它竭力創(chuàng)設(shè)的那種東西的存在為先決條件，這種東西就是服從法律的一般道德義務(wù)”。法律僅僅是一副冰冷的工具，通過國(guó)家的強(qiáng)制力保障實(shí)施完成基本任務(wù)。從根本上講，假如沒有這種道德義務(wù)，就算法律制度如何健全，人們消極對(duì)待法律的事實(shí)終會(huì)爆發(fā)。因此，法律制度的實(shí)施必須貫穿著道德理念，從人們的內(nèi)心深處主動(dòng)的去遵守法律，做到從強(qiáng)制到自律的華麗轉(zhuǎn)變。
（二）法律精神的道德化是法律道德化的基礎(chǔ)
對(duì)法的精神的考察我們可以追溯到古希臘時(shí)期，從古希臘時(shí)期的“四德”之一，到如今作為人生、社會(huì)以及國(guó)家的最高理想，正義理論隨著時(shí)代的變遷，獲得了極為豐富的倫理內(nèi)涵，并逐漸發(fā)展成為了一個(gè)擁有著諸多理想倫理價(jià)值的龐大體系。當(dāng)代美國(guó)著名政治哲學(xué)家約翰？羅爾斯在他的傳世之作《正義論》指出：“正義是社會(huì)制度的首要美德，正像真理是思想體系的首要價(jià)值一樣”。正義不僅把為人類全面發(fā)展與完善創(chuàng)造機(jī)遇作為其終極關(guān)懷，而且代表著人們對(duì)公道、公平、正當(dāng)?shù)鹊拿赖碌淖非?，更代表人們?duì)“一分耕耘一分收獲”的美好生活的渴望。由此可見，正義就其本質(zhì)而言，是社會(huì)倫理道德中的一個(gè)重要范疇。
積極守法是法律道德化的本質(zhì)要求，但是，積極守法中最難達(dá)成的，也是最根本、最關(guān)鍵的一點(diǎn)，就是必須首先從觀念上根本地、堅(jiān)定地樹立起對(duì)正義之法的信仰和尊重。因此，法律精神的道德化成為了必要條件。唯有行為發(fā)自于內(nèi)心，其效果才能獲得更為長(zhǎng)久的穩(wěn)定性和持續(xù)性，而缺乏信仰的被動(dòng)守法，則不僅容易使法律蛻化為僵死的教條，而且極有可能導(dǎo)致法律最終失去其強(qiáng)有效的內(nèi)部整合力。在我看來社會(huì)因?yàn)橛辛苏x感，守法者才有了為實(shí)現(xiàn)正義之法而奮斗的強(qiáng)大驅(qū)動(dòng)力，有了正義感，守法者才會(huì)主動(dòng)接納并自覺維護(hù)正義之法，才會(huì)積極參加對(duì)法律制度體系的改革和完善，以期獲得更大的正義。
三、道德法律化與法律道德化相互聯(lián)系
哲學(xué)的觀點(diǎn)認(rèn)為事物總是聯(lián)系的，因此，道德法律化與法律道德化二者之間也存在著必然的聯(lián)系。首先，道德法律化是法治的基礎(chǔ)，法律道德化是法治的內(nèi)涵。道德法律化是指將道德理念轉(zhuǎn)化為轉(zhuǎn)化為法律的過程，是良法產(chǎn)生的根據(jù)；法律道德化是指將法律轉(zhuǎn)化為更高層次的道德義務(wù)過程。其次，道德法律化反映的是立法過程，法律道德化反映的是守法過程。道德法律化是法律道德化的基礎(chǔ)，沒有道德的法律化就將直接制約著法律的道德化：再次，道德法律化的表現(xiàn)形式是法律，法律道德化的表現(xiàn)形式是道德。前者是制度層面，后者屬于意識(shí)形態(tài)；最后，道德法律化實(shí)現(xiàn)的價(jià)值是法制，法律道德化的實(shí)現(xiàn)價(jià)值是法治，而且為構(gòu)建法治社會(huì)起著不可替代的作用。我國(guó)構(gòu)建社會(huì)主義法治國(guó)家在制度上必須建立完善的體制，在實(shí)施上遵循法治原則。其本質(zhì)要求道德的法律化與法律的道德二者之間務(wù)必相輔相成。
參考文獻(xiàn)
[1] 《西方倫理學(xué)名著選集》，商務(wù)印書館，1964年版。
[2] 李建華：《法律倫理學(xué)》，湖南人民出版社。
【關(guān)鍵詞】意識(shí)形態(tài)；起源；發(fā)展；動(dòng)力源泉
《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》（以下簡(jiǎn)稱《費(fèi)爾巴哈論》）是創(chuàng)始人恩格斯的一部經(jīng)典哲學(xué)著作，該作闡發(fā)了哲學(xué)與德國(guó)古典哲學(xué)的根本區(qū)別，全面論述了唯物主義特別是歷史唯物主義的基本原理，表明了新哲學(xué)是對(duì)一切舊哲學(xué)的批判、繼承和超越。該書寫于1886年，這一時(shí)期，馬克思恩格斯的意識(shí)形態(tài)學(xué)說已經(jīng)趨于成熟，《費(fèi)爾巴哈論》正是恩格斯在新的歷史條件下對(duì)馬克思意識(shí)形態(tài)學(xué)說的捍衛(wèi)和發(fā)展。本文將結(jié)合此書淺談意識(shí)形態(tài)的起源和發(fā)展。
一、意識(shí)形態(tài)的起源
遠(yuǎn)古時(shí)代，生產(chǎn)力極端低下，人們對(duì)自己身體的構(gòu)造一無所知，并且常常受夢(mèng)中景象的影響。在這樣蒙昧的時(shí)代，人們認(rèn)為：夢(mèng)見的那個(gè)人即是暫時(shí)離開肉體的靈魂，因而現(xiàn)實(shí)的人，如果出現(xiàn)在他人夢(mèng)中并且采取行為，那么這個(gè)現(xiàn)實(shí)的人就要對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)。這一時(shí)期，人們有著這樣的觀念：人類的思維和感覺不是自身身體的活動(dòng)，而是在死亡時(shí)離開身體的靈魂的活動(dòng)。遠(yuǎn)古時(shí)期的人們由于無法正確解釋睡夢(mèng)這種復(fù)雜的生理現(xiàn)象，因而認(rèn)為人的靈魂是不死的，自然有著巨大的威力，是不可制服的，這就產(chǎn)生了“靈魂不死”說的觀念。這種觀念是最早的人類的精神活動(dòng)，屬于人類自發(fā)的意識(shí)現(xiàn)象。
隨著社會(huì)的發(fā)展，人們不斷地思考靈魂和外部世界的關(guān)系。在普遍愚昧的情況下，通過自然力的人格化，產(chǎn)生了最初的神。隨著宗教的進(jìn)一步發(fā)展，這個(gè)最初的神具有了超世界的形象，在人們的頭腦中就產(chǎn)生了一神教的唯一的神的觀念。這是最初的人們關(guān)于精神和自然界關(guān)系的思考，由于愚昧無知、普遍落后，人們對(duì)一些無法解釋的自然現(xiàn)象，只能歸因于神靈的安排。恩格斯認(rèn)為其根源在于“人們的蒙昧?xí)r代的愚昧無知的觀念”。
當(dāng)歐洲人從基督教中世紀(jì)的長(zhǎng)期冬眠中覺醒，思維和存在的關(guān)系問題才清楚地獲得了完全的意義。中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)關(guān)于“什么是本原的，是精神，還是自然界？”問題的提出，尖銳地刺激著教會(huì)的神經(jīng)。是神創(chuàng)造了世界？或者世界從來就存在？恩格斯認(rèn)為，“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題。”哲學(xué)家依照對(duì)這個(gè)問題的不同回答分成兩大陣營(yíng)。凡是認(rèn)為自然界是本原的，屬于唯物主義陣營(yíng)。凡是斷定精神對(duì)自然界來說是本原的，則組成唯心主義陣營(yíng)。思維和存在的關(guān)系問題的另一方面是二者的同一性問題。絕大多數(shù)哲學(xué)家認(rèn)為世界是可知的，而另外一些哲學(xué)家則否認(rèn)認(rèn)識(shí)世界的可能性。休謨和康德是不可知論的代表人物。黑格爾從唯心主義的觀點(diǎn)出發(fā)駁斥了他們，費(fèi)爾巴哈在自然觀上增加了唯物主義的部分，他和黑格爾同樣認(rèn)為世界是可以被認(rèn)識(shí)的。然而，恩格斯對(duì)不可知論的駁斥是最徹底的，他認(rèn)為“對(duì)這些以及其他一切哲學(xué)上的怪論的最令人信服的駁斥是實(shí)踐，即實(shí)驗(yàn)和工業(yè)。”
由此可見，從遠(yuǎn)古時(shí)代夢(mèng)的解析，到靈魂不死說、一神論，再到經(jīng)院哲學(xué)關(guān)于哲學(xué)基本問題的討論，這些都屬于人類的精神現(xiàn)象，是人的意識(shí)活動(dòng)，可以說這些是人類意識(shí)形態(tài)的起源。哲學(xué)產(chǎn)生之初，是人類認(rèn)識(shí)世界的載體，不管是堅(jiān)持唯心主義的黑格爾，還是純粹唯物主義者費(fèi)爾巴哈，又或是不可知論的代表休謨和康德，他們的思想都是建立在對(duì)物質(zhì)和精神關(guān)系的特定理解上的世界觀，這些都屬于人類的精神現(xiàn)象，因而可以看作是人類發(fā)展史上意識(shí)形態(tài)的起源。
二、意識(shí)形態(tài)的發(fā)展
意識(shí)形態(tài)的出現(xiàn)是伴隨著階級(jí)社會(huì)的產(chǎn)生而產(chǎn)生的，隨著近代自然科學(xué)的發(fā)展，哲學(xué)家們開始對(duì)中世紀(jì)神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)種種荒謬觀念展開批判。18世紀(jì)德國(guó)古典哲學(xué)家康德提出太陽系起源說，為形而上學(xué)的自然觀打開了缺口。19世紀(jì)以來，化學(xué)、地質(zhì)學(xué)等相繼出現(xiàn)和發(fā)展，形而上學(xué)的世界觀不斷被打破，特別是三大發(fā)現(xiàn)：細(xì)胞學(xué)說、能量守恒定律和進(jìn)化論，隨之自然界聯(lián)系的圖畫越來越清晰，也越來越體現(xiàn)出自然界的相互聯(lián)系和運(yùn)動(dòng)變化，這些都深刻地影響著人們對(duì)世界和歷史的看法，人們的意識(shí)活動(dòng)也不斷進(jìn)行和發(fā)展。在《費(fèi)爾巴哈論》這部哲學(xué)著作中，恩格斯通過深入地分析哲學(xué)、宗教、政治、法律和道德等這些主要的意識(shí)形態(tài)形式產(chǎn)生和發(fā)展的過程，體現(xiàn)其對(duì)意識(shí)形態(tài)理論的發(fā)展。
比如，在哲學(xué)問題上，恩格斯從三個(gè)層次解剖了黑格爾著名的哲學(xué)命題“凡是現(xiàn)實(shí)的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是現(xiàn)實(shí)的”：其一，“現(xiàn)實(shí)性在其展開過程中表明為必然性”，一切現(xiàn)實(shí)的東西，如果喪失了必然性，就應(yīng)當(dāng)讓位給新的事物；其二，現(xiàn)實(shí)性不是一成不變的，現(xiàn)存的一切東西，都在發(fā)展變化著。隨著時(shí)間的推移和條件的變化，現(xiàn)實(shí)的東西就會(huì)失去必然性；其三，“凡是現(xiàn)存的，都一定要滅亡”。恩格斯不僅揭示出黑格爾辯證法思想中的革命性部分，“一個(gè)偉大的基本思想，即認(rèn)為世界不是既成事物的集合體，而是過程的集合體，其中各個(gè)似乎穩(wěn)定的事物同它們?cè)谖覀冾^腦中的思想映象即概念一樣都處在生成和滅亡的不斷變化中”，還主張把黑格爾的辯證法思想應(yīng)用于認(rèn)識(shí)領(lǐng)域和歷史領(lǐng)域，創(chuàng)造出唯物辯證法。恩格斯認(rèn)為，“在發(fā)展過程中，以前一切現(xiàn)實(shí)的東西都會(huì)成為不現(xiàn)實(shí)的……一種新的、富有生命力的現(xiàn)實(shí)的東西就會(huì)代替正在衰亡的現(xiàn)實(shí)的東西，――如果舊的東西足夠理智，不加抵抗即行死亡，那就和平地代替；如果舊的東西抗拒這種必然性，那就通過暴力來代替。”這也成為學(xué)說暴力革命思想的哲學(xué)依據(jù)。
在歐洲宗教發(fā)展史的問題上，費(fèi)爾巴哈錯(cuò)誤地認(rèn)為“人類的各個(gè)時(shí)期僅僅由于宗教的變遷而彼此區(qū)別開來”。恩格斯嚴(yán)厲地批評(píng)了這種歷史唯心主義的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)“重大的歷史轉(zhuǎn)折點(diǎn)有宗教變遷相伴隨……這種色彩不能像費(fèi)爾巴哈所想的那樣，用人的心靈和人的宗教需要來解釋，而要用以往的整個(gè)中世紀(jì)的歷史來解釋，中世紀(jì)的歷史只知道一種形式的意識(shí)形態(tài)，即宗教和神學(xué)。但是到了18世紀(jì)，資產(chǎn)階級(jí)已經(jīng)強(qiáng)大得足以建立他們自己的、同他們的階級(jí)地位相適應(yīng)的意識(shí)形態(tài)了，這時(shí)他們才進(jìn)行了他們的偉大而徹底的革命――法國(guó)革命，而且僅僅訴諸法律和政治的觀念，只是在宗教擋住他們的道路時(shí)，他們才理會(huì)宗教，”顯然，費(fèi)爾巴哈這種以教會(huì)的歷史來說明以經(jīng)濟(jì)關(guān)系和階級(jí)關(guān)系為基礎(chǔ)的世俗的歷史的做法，是意識(shí)形態(tài)上的顛倒。恩格斯認(rèn)為應(yīng)該把這種顛倒重新再顛倒過來，用現(xiàn)實(shí)的歷史的變遷來說明宗教的變遷。
再如，在國(guó)家的問題上，恩格斯認(rèn)為，國(guó)家一經(jīng)產(chǎn)生，意識(shí)形態(tài)就在其內(nèi)部發(fā)生并發(fā)展起來：“國(guó)家作為第一個(gè)支配人的意識(shí)形態(tài)力量出現(xiàn)在我們面前。社會(huì)創(chuàng)立一個(gè)機(jī)關(guān)來保護(hù)自己的共同利益，免遭內(nèi)部和外部的侵犯，這個(gè)機(jī)關(guān)就是國(guó)家政權(quán)?！眹?guó)家政權(quán)從誕生之時(shí)起對(duì)社會(huì)來說就是獨(dú)立的，而且它越是成為某個(gè)階級(jí)的機(jī)關(guān)，越是直接地實(shí)現(xiàn)這一階級(jí)的統(tǒng)治，它就越加獨(dú)立。這種獨(dú)立性在政治意識(shí)形態(tài)中不斷地被強(qiáng)化，從而使它與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的聯(lián)系變得日益模糊起來。但是，恩格斯指出，國(guó)家的存在和發(fā)展歸根到底應(yīng)該從社會(huì)的經(jīng)濟(jì)生活條件中得到解釋。
又如，恩格斯接著分析道：“但是，國(guó)家一旦成了對(duì)社會(huì)來說是獨(dú)立的力量，馬上就產(chǎn)生了另外的意識(shí)形態(tài)。這就是說，在職業(yè)政治家那里，在公法理論家和私法理論家那里，同經(jīng)濟(jì)事實(shí)的聯(lián)系就完全消失了?！笨梢钥闯觯@里“一種更遠(yuǎn)的意識(shí)形態(tài)”就是法的意識(shí)形態(tài)。經(jīng)濟(jì)事實(shí)要以法律的形式獲得確認(rèn)，必須在每一個(gè)別場(chǎng)合都采取法律動(dòng)機(jī)的形式，所以，法律形式就成了一切，而經(jīng)濟(jì)內(nèi)容則什么也不是。公法和私法被看作兩個(gè)獨(dú)立的領(lǐng)域，這就掩蔽了它與經(jīng)濟(jì)事實(shí)的關(guān)系。恩格斯認(rèn)為，公法和私法本身可以系統(tǒng)地加以說明，并需要通過徹底根除一切內(nèi)部矛盾來作出這種說明。
在道德問題上，恩格斯批判了費(fèi)爾巴哈抽象的人類的“愛”的道德觀。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為愛是一個(gè)創(chuàng)造奇跡的神，一切道德的基礎(chǔ)源于人們“追求幸福的欲望”，這種欲望是不僅是人生來就有的，而且會(huì)受到我們的行為的自然后果和社會(huì)后果的雙重矯正，因此，道德的基本準(zhǔn)則應(yīng)是對(duì)己合理的自我節(jié)制和對(duì)人以愛。恩格斯通過批判費(fèi)爾巴哈這種極其貧乏和空泛的道德論，認(rèn)為他的道德淪“是完全適合于現(xiàn)代資本主義社會(huì)的”，“它是為一切時(shí)代，一切民族，一切情況而設(shè)計(jì)出來的”。同時(shí)，恩格斯也指出，“實(shí)際上，每一個(gè)階級(jí)，甚至每一個(gè)行業(yè)，都各有各的道德”，“愛”是社會(huì)存在的反映，但在階級(jí)對(duì)抗的社會(huì)里，不會(huì)有統(tǒng)一的愛，道德不可能超越歷史、超越階級(jí)，一切道德歸根到底都是當(dāng)時(shí)社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況的產(chǎn)物。
最后，恩格斯寫道：“更高的即更遠(yuǎn)離物質(zhì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的意識(shí)形態(tài)，采取了哲學(xué)和宗教的形式。在這里，觀念同自己的物質(zhì)存在條件的聯(lián)系，越來越錯(cuò)綜復(fù)雜，越來越被一些中間環(huán)節(jié)弄模糊了?！钡?，恩格斯認(rèn)為這種聯(lián)系是仍然存在著的。比如，從15世紀(jì)中葉起的文藝復(fù)興和從那時(shí)起重新覺醒的哲學(xué)在本質(zhì)上都是市民階級(jí)的產(chǎn)物；哲學(xué)的內(nèi)容本質(zhì)上是中小市民階級(jí)發(fā)展為大資產(chǎn)階級(jí)的過程相適應(yīng)的思想的哲學(xué)表現(xiàn)；18世紀(jì)英國(guó)和法國(guó)的許多哲學(xué)家同時(shí)又是經(jīng)濟(jì)學(xué)家。這些足以說明，不管哲學(xué)家和神學(xué)家談?wù)摰臇|西多么離奇古怪，我們都可以在他們的思想背景中找到隱蔽的經(jīng)濟(jì)因素。
三、意識(shí)形態(tài)產(chǎn)生與發(fā)展的動(dòng)力
通過以上對(duì)哲學(xué)、宗教、政治、法律和道德這些主要的意識(shí)形式產(chǎn)生和發(fā)展過程的論述和分析，我們可以看出，哲學(xué)不是憑空產(chǎn)生的，它既有對(duì)古典哲學(xué)思想的傳統(tǒng)的繼承，又結(jié)合現(xiàn)實(shí)材料對(duì)其進(jìn)行批判、創(chuàng)新，促使意識(shí)形態(tài)不斷地得到發(fā)展。因而，透過意識(shí)形態(tài)的產(chǎn)生和發(fā)展過程，我們不難得出，任何意識(shí)形態(tài)的產(chǎn)生和發(fā)展都離不開現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐，都始終是受物質(zhì)生活條件制約的，可以說，物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐是意識(shí)形態(tài)產(chǎn)生和發(fā)展的動(dòng)力源泉。
在《費(fèi)爾巴哈論》中，恩格斯首先揭示了意識(shí)形態(tài)產(chǎn)生的物質(zhì)生活基礎(chǔ)，指出社會(huì)意識(shí)形態(tài)的產(chǎn)生和發(fā)展是和社會(huì)生活的物質(zhì)方面相聯(lián)系的。從費(fèi)爾巴哈的“半截子唯物主義”到真正的唯物主義，推動(dòng)他們前進(jìn)的，“主要是自然科學(xué)和工業(yè)的強(qiáng)大而日益迅猛的進(jìn)步?！辈煌瑫r(shí)期的物質(zhì)資料生產(chǎn)方式?jīng)Q定意識(shí)形態(tài)的產(chǎn)生和發(fā)展。但是“任何意識(shí)形態(tài)一經(jīng)產(chǎn)生，就同現(xiàn)有的觀念材料相結(jié)合而發(fā)展起來，并對(duì)這些材料作進(jìn)一步的加工；不然，它就不是意識(shí)形態(tài)了……人們頭腦中發(fā)生的這一思想過程，歸根到底是由人們的物質(zhì)生活條件決定的?！?/p>
此外，意識(shí)形態(tài)同現(xiàn)有觀念材料的結(jié)合也會(huì)通過各種不同的方式表現(xiàn)出來。比如，哲學(xué)與現(xiàn)有的自然科學(xué)的成就密切相關(guān)。18世紀(jì)舊唯物主義局限性的原因之一就是僅僅運(yùn)用力學(xué)的尺度來衡量化學(xué)性質(zhì)的和有機(jī)性質(zhì)的過程；基督教是從普遍化了的神學(xué)中悄悄產(chǎn)生的；中世紀(jì)，幾乎所有的思想觀念都打上了神學(xué)的烙印，正如恩格斯所指出的：“中世紀(jì)把意識(shí)形態(tài)的其他一切形式――哲學(xué)、政治、法學(xué)，都合并到神學(xué)中，使它們成為神學(xué)中的科目?！钡?，一切意識(shí)形態(tài)形式，包括國(guó)家的存在和發(fā)展歸根到底都應(yīng)該從社會(huì)的經(jīng)濟(jì)生活條件中得到解釋。
綜上所述，在《費(fèi)爾巴哈論》中，恩格斯通過描繪人類社會(huì)發(fā)展史闡述了意識(shí)形態(tài)的起源，通過深入地分析哲學(xué)、宗教、政治、法律和道德這些主要的意識(shí)形態(tài)形式，體現(xiàn)意識(shí)形態(tài)的發(fā)展，在其對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的批判和繼承中，揭示了意識(shí)形態(tài)產(chǎn)生和發(fā)展的動(dòng)力源泉，即任何意識(shí)形態(tài)的產(chǎn)生和發(fā)展都離不開物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐。在論證方法上，恩格斯通過批判黑格爾和費(fèi)爾巴哈等人的法律觀、宗教觀等，豐富了歷史唯物主義理論，使意識(shí)形態(tài)成為唯物史觀的一個(gè)基本范疇，成為無產(chǎn)階級(jí)認(rèn)識(shí)和變革社會(huì)的一個(gè)重要工具。同時(shí)，恩格斯和所有的者一起，在批判地繼承人類文化遺產(chǎn)方面，給我們樹立了光輝的典范。
參考文獻(xiàn)
關(guān)鍵詞：意識(shí)形態(tài)；國(guó)家機(jī)器；國(guó)家政權(quán)
中圖分類號(hào)：A81 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2014）19-0032-02
一、意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器及其特征
（一）意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器的概念
根據(jù)阿爾都塞對(duì)意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器描述性的理解，意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器可以認(rèn)為是為維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)國(guó)家政權(quán)而發(fā)揮意識(shí)形態(tài)功能的非暴力性機(jī)構(gòu)或領(lǐng)域。他將以下機(jī)構(gòu)定義為意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器：“宗教的AIE（Appareils Idéologiques d’Etat意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器）；教育的AIE（由不同公立和私立學(xué)校構(gòu)成的制度）；家庭的AIE；法律的AIE；政治的AIE（政治制度，包括不同黨派）；工會(huì)的AIE；傳播的AIE（出版、廣播、電視等等）；文化的AIE（文學(xué)、藝術(shù)、體育等等）。”[1]335意識(shí)形態(tài)是指在某個(gè)人或某個(gè)社會(huì)集團(tuán)的心理中占統(tǒng)治地位的觀念和表述體系[1]348。國(guó)家機(jī)器是指一個(gè)階級(jí)統(tǒng)治另外一個(gè)階級(jí)的工具。阿爾都塞將國(guó)家機(jī)器與意識(shí)形態(tài)結(jié)合成一個(gè)新的范疇，重在強(qiáng)調(diào)意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器在社會(huì)結(jié)構(gòu)中所處的相對(duì)獨(dú)立地位和重要性。
除此之外，還要分析鎮(zhèn)壓性國(guó)家機(jī)器與意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器的區(qū)別。警察、軍隊(duì)、法庭、監(jiān)獄等，這些機(jī)構(gòu)都是阿爾都塞所說的鎮(zhèn)壓性國(guó)家機(jī)器，它們具有鎮(zhèn)壓性職能，通過暴力發(fā)揮功能。而意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器卻運(yùn)用意識(shí)形態(tài)發(fā)揮功能作用，“這些機(jī)構(gòu)完全能夠作為意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器很好地‘發(fā)揮作用’，對(duì)任何一種意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器做充分合理的分析都能證明這一點(diǎn)?！盵2]阿爾都塞主要闡述了三個(gè)方面的不同：
第一，鎮(zhèn)壓性國(guó)家機(jī)器主要運(yùn)用鎮(zhèn)壓功能，表現(xiàn)為強(qiáng)制性，而意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器主要運(yùn)用意識(shí)形態(tài)發(fā)揮作用，這是兩種國(guó)家機(jī)器的主要區(qū)別。
第二，鎮(zhèn)壓性國(guó)家機(jī)器是一個(gè)有組織的整體，而意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器卻由很多機(jī)構(gòu)構(gòu)成。
第三，鎮(zhèn)壓性國(guó)家機(jī)器的統(tǒng)一性是由統(tǒng)治階級(jí)推選出的政治代表來領(lǐng)導(dǎo)的，而意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器的統(tǒng)一性是由統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)保證的。
（二）意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器的主體建構(gòu)性
意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器主要特征就是將個(gè)人構(gòu)建為主體。個(gè)人在意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器的操控下，假象地認(rèn)為自己是自由的，是按照自己的意識(shí)形態(tài)進(jìn)行實(shí)踐活動(dòng)。實(shí)際上，這一過程得以實(shí)現(xiàn)的秘密在于，意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器將具體的個(gè)人建構(gòu)成了社會(huì)的主體。他認(rèn)為，意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器需要主體的維護(hù)，就必須想辦法將具體的個(gè)人構(gòu)建為主體，這時(shí)，就要充分發(fā)揮意識(shí)形態(tài)的作用，通過意識(shí)形態(tài)的“傳喚”（interpellate）作用，把個(gè)人“傳喚”為主體。阿爾都塞指出：“為了個(gè)人能夠擔(dān)負(fù)起承擔(dān)者的任務(wù)，需要把個(gè)人傳喚為主體。”[3]阿爾都塞將“傳喚”理解為是“社會(huì)秩序把我們當(dāng)作個(gè)人來對(duì)我們說話、并且可以稱呼我們名字的一種方式?！盵1]303它意味著一種統(tǒng)治階級(jí)高高在上的意識(shí)形態(tài)對(duì)被統(tǒng)治階級(jí)的思想奴役，并得到了后者謙卑的服從。意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器的主體建構(gòu)問題，揭示的實(shí)則是處于社會(huì)關(guān)系當(dāng)中的個(gè)人經(jīng)過意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器的強(qiáng)化作用，在內(nèi)部完成了自我行為的確認(rèn)過程，這個(gè)過程實(shí)際上就是在社會(huì)實(shí)踐中，通過意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器將個(gè)人社會(huì)化的過程。
（三）意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器的物質(zhì)性
意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器是意識(shí)形態(tài)發(fā)揮作用的物質(zhì)載體，具有物質(zhì)性。意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器是統(tǒng)治階級(jí)意識(shí)形態(tài)發(fā)揮作用的社會(huì)機(jī)構(gòu)，是意識(shí)形態(tài)存在的物質(zhì)基礎(chǔ)，人們通過這些國(guó)家機(jī)器來表現(xiàn)自己的生活方式。只有這樣，人們才能感覺自己是生活在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系中。這些機(jī)構(gòu)的成立都是以物質(zhì)作為基礎(chǔ)，必須具有完備的運(yùn)作機(jī)制。除此以外，意識(shí)形態(tài)同樣具有一種物質(zhì)的存在性，這種物質(zhì)的存在性就是指意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器。按照阿爾都塞的觀點(diǎn)，意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器的物質(zhì)性不僅影響著統(tǒng)治階級(jí)意識(shí)形態(tài)的發(fā)揮程度，同時(shí)更需要維護(hù)這些意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器的建設(shè)，只有維護(hù)好統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器，才能充分發(fā)揮意識(shí)形態(tài)在實(shí)踐活動(dòng)中的擴(kuò)散性及滲透性。
二、意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器的功能
（一）意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器維護(hù)社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)
阿爾都塞認(rèn)為，意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器的主要社會(huì)功能就是維護(hù)社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)。統(tǒng)治階級(jí)通過意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器完成對(duì)勞動(dòng)力的“訓(xùn)練”，為他們分配工作崗位，在此期間，意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器就是要把統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)滲透到人與人之間的交往活動(dòng)中，通過意識(shí)形態(tài)的灌輸來實(shí)現(xiàn)對(duì)人民的統(tǒng)治。統(tǒng)治階級(jí)的最終目標(biāo)并不是簡(jiǎn)單完成對(duì)勞動(dòng)力的技術(shù)培訓(xùn)和崗位分配，而是在培訓(xùn)勞動(dòng)力技能的過程中生產(chǎn)出適應(yīng)統(tǒng)治階級(jí)意識(shí)的制度法規(guī)?？梢哉f，意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器雖然不是直接完成生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)，但是它在對(duì)勞動(dòng)力進(jìn)行“訓(xùn)練”的過程中向其滲透了社會(huì)相應(yīng)的政治、法律和意識(shí)形態(tài)關(guān)系，使得勞動(dòng)力之間認(rèn)同這種生產(chǎn)關(guān)系，并將此生產(chǎn)關(guān)系滲透到人與人之間的交往活動(dòng)中，這樣階級(jí)統(tǒng)治才能繼續(xù)維持下去。
（二）意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器生產(chǎn)統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)
意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器通過生產(chǎn)統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)來維護(hù)國(guó)家政權(quán)的穩(wěn)定。阿爾都塞始終認(rèn)為意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器是統(tǒng)治階級(jí)保障自身政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的工具，它不僅傳播了統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)，而且在這些意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器中也在不斷地進(jìn)行著意識(shí)形態(tài)的再生產(chǎn)，即意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器具有生產(chǎn)統(tǒng)治階級(jí)意識(shí)形態(tài)的功能。在資本主義社會(huì)中，資產(chǎn)階級(jí)根據(jù)自身利益的需求，通過意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器生產(chǎn)符合本階級(jí)利益的意識(shí)形態(tài)，并將其傳播給人民大眾，使其最終內(nèi)化為日常實(shí)踐活動(dòng)。從而達(dá)到了維護(hù)資本主義國(guó)家政權(quán)穩(wěn)定和社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)目的。除此之外，通過意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器，培養(yǎng)出擁護(hù)本階級(jí)統(tǒng)治的意識(shí)形態(tài)人，而這些職業(yè)的意識(shí)形態(tài)人又在意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器中完成影響人們意識(shí)的任務(wù)。
（三）意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器的馴服功能
所謂意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器的馴服功能并不是指統(tǒng)治階級(jí)運(yùn)用武力、暴力等強(qiáng)制性手段制服被統(tǒng)治階級(jí)，使其適應(yīng)社會(huì)制度，變?yōu)樯鐣?huì)需要的勞動(dòng)者。而是指統(tǒng)治階級(jí)發(fā)揮意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器的作用，潛移默化地將統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)滲透到人們的思想觀念中，并將這種觀念內(nèi)化為實(shí)踐活動(dòng)的準(zhǔn)則，使其自覺地接受、服從、臣服于統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)。意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器作為統(tǒng)治階級(jí)意識(shí)形態(tài)的傳播工具，在滿足社會(huì)勞動(dòng)力日常生活的各種技能要求的基礎(chǔ)上，更重要的是使勞動(dòng)力對(duì)現(xiàn)存社會(huì)秩序的各種規(guī)范的服從。意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器的馴服功能無非是保障人們對(duì)占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)的臣服或保障人們能夠按照統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)進(jìn)行實(shí)踐。人們的日?；顒?dòng)離不開意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器的操控，由于意識(shí)形態(tài)具有虛假性，人們自認(rèn)為自己是自由的，并且是按照自己的行為方式實(shí)踐，其實(shí)都被統(tǒng)治階級(jí)意識(shí)形態(tài)所掌控。
三、意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器發(fā)揮作用的主要方式不同
（一）宗教意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器寄托人的精神生活
阿爾都塞認(rèn)為，國(guó)家中的宗教意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器能夠發(fā)揮寄托人精神生活的作用。宗教的存在能夠讓人們從資本主義結(jié)構(gòu)中解放出來，享受著一種真正的信仰自由。宗教意識(shí)形態(tài)通過傳喚的作用，在個(gè)人中“招募”主體，阿爾都塞的“主體”指現(xiàn)實(shí)生活中具體個(gè)人的行為和意識(shí)?！按笾黧w”指的是占主導(dǎo)地位灌輸意識(shí)形態(tài)的角色，如家庭中的雙親、學(xué)校中的教師、宗教中的上帝，他們都具有一定的權(quán)威性。阿爾都塞指出：“意識(shí)形態(tài)復(fù)制的鏡像結(jié)構(gòu)同時(shí)保障著：（1）把‘個(gè)人’傳喚為主體；（2）他們對(duì)主體的臣服；（3）主體與主體的相互承認(rèn)，主體間的相互承認(rèn)，以及主體最終的自我承認(rèn)；（4）絕對(duì)保證一切都確實(shí)是這樣，只要主體承認(rèn)自己的身份并做出相應(yīng)的行為，一切都會(huì)順利：阿門――‘就這樣吧’。”[1]311這表明，主體在這樣的關(guān)系當(dāng)中起作用，并且在大多數(shù)情況下都是臣服于大主體。
（二）家庭意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器樹立兒童的“權(quán)威”意識(shí)
阿爾都塞認(rèn)為，家庭是意識(shí)形態(tài)進(jìn)入個(gè)人的第一步，兒童時(shí)期首先樹立起對(duì)父母的“權(quán)威”意識(shí)。兒童的自我意識(shí)不完善，需要對(duì)其進(jìn)行意識(shí)形態(tài)的建立，父母作為他們的教育者，最先將社會(huì)的道德原則、社會(huì)規(guī)范等傳遞給兒童，在兒童早期的意識(shí)形態(tài)中形成了對(duì)社會(huì)的初步認(rèn)知，這使得兒童意識(shí)到父母熟悉所有社會(huì)規(guī)范，才能夠生活在社會(huì)關(guān)系中，并認(rèn)為父母有權(quán)力控制兒童的行為沖動(dòng)。為此，兒童樹立起了對(duì)父母的“權(quán)威”意識(shí)，認(rèn)同父母的教導(dǎo)，并將這種意識(shí)內(nèi)化為行為準(zhǔn)則。阿爾都塞對(duì)家庭意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器的分析有獨(dú)到的見解，兒童的意識(shí)形態(tài)最早是在家庭中培養(yǎng)起來的，可以說家庭是一個(gè)小型的“權(quán)威”國(guó)家，兒童從小要學(xué)會(huì)適應(yīng)家庭生活，以便為后來的社會(huì)生活做準(zhǔn)備。人生下來只是一個(gè)小生物，這個(gè)小生物能夠作為一個(gè)人類的孩子生存下來，而不是成為一只小熊或者小狼生存下去，是因?yàn)橐婚_始，他就完全被束縛在人類社會(huì)的秩序中，這種人類秩序是從母親的喂養(yǎng)訓(xùn)練中產(chǎn)生的。小生物從出生到成長(zhǎng)為人類的小孩這個(gè)過程需要經(jīng)歷一個(gè)過渡，這個(gè)過渡就是在“秩序法則”中完成的。
（三）學(xué)校意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器培養(yǎng)社會(huì)合格的勞動(dòng)者
學(xué)校意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器是資產(chǎn)階級(jí)與封建統(tǒng)治階級(jí)進(jìn)行斗爭(zhēng)后建立的屬于資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器，其主要的作用是培養(yǎng)適合資本主義社會(huì)發(fā)展的合格勞動(dòng)者。學(xué)校在教學(xué)過程中對(duì)學(xué)生進(jìn)行意識(shí)形態(tài)灌輸?shù)囊粋€(gè)環(huán)節(jié)，學(xué)生們?cè)谶@個(gè)學(xué)徒期帶著統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)學(xué)習(xí)了大量的技能。這樣的過程就幫助統(tǒng)治階級(jí)掌握了政權(quán)，剝削者與被剝削者的關(guān)系就被大規(guī)模地再生產(chǎn)出來，學(xué)校教育的實(shí)質(zhì)其實(shí)是保障了人們對(duì)統(tǒng)治階級(jí)意識(shí)形態(tài)的臣服。學(xué)校招收各個(gè)階段的學(xué)齡兒童，在學(xué)校學(xué)習(xí)期間，教給他們各種科學(xué)文化知識(shí)，這些科學(xué)文化知識(shí)就包含著統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)。他們?cè)趯W(xué)校的教育過程中成為了一個(gè)好公民，服從統(tǒng)治階級(jí)建立起來的社會(huì)規(guī)范。
參考文獻(xiàn)：
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關(guān)鍵詞： 思想政治教育 第一任務(wù) 教育本質(zhì)
教育最關(guān)注的問題是人的全面發(fā)展。人的全面發(fā)展是教育的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，也是教育的目的和任務(wù)。高等教育雖不同于基礎(chǔ)教育，但其教育的目的和任務(wù)仍是育人。高等教育育人的核心任務(wù)和要求是“學(xué)做人”和“學(xué)知識(shí)”?！皩W(xué)做人”的基本要求是人的全面發(fā)展視野下的人格健全，“學(xué)知識(shí)”的基本要求是掌握社會(huì)和行業(yè)需要的專業(yè)知識(shí)和基本技能。在高等教育的實(shí)施過程中，人格健全和專業(yè)知識(shí)兩個(gè)方面的要求應(yīng)先后有別，有所側(cè)重。因?yàn)楦叩冉逃氖滓蝿?wù)和最終目標(biāo)是培養(yǎng)出具有健全人格的人。只有具備健全人格素養(yǎng)，且具有先進(jìn)文化知識(shí)的人，才是國(guó)家和社會(huì)所需要的合格人才。
“學(xué)做人”要求教育主客體學(xué)會(huì)做人。一般而言，我們只重視塑造學(xué)生的人格和靈魂。實(shí)際上，教育者同樣要接受“學(xué)做人”的再教育。因?yàn)檎讼日?，做人是一輩子的事情。教育者首先?yīng)是榜樣、表率，然后受教育者才會(huì)信服，才會(huì)接受教育。否則，所謂的“學(xué)做人”就只能是自欺欺人。
落實(shí)高等教育的根本任務(wù)，首先是落實(shí)“學(xué)做人”，然后是落實(shí)“學(xué)知識(shí)”，二者都落實(shí)到位，才是完全育人，才是完成任務(wù)。在高等教育的眾多任務(wù)中，育人既是根本任務(wù)，又是第一任務(wù)。而“學(xué)做人”是高等教育“第一任務(wù)”中的“第一任務(wù)”，這也是它的本質(zhì)所在。
高等教育的“學(xué)做人”是塑造人的人格和靈魂，高校思想政治教育最終目的也是塑造人的人格和靈魂。實(shí)際上，高等教育的第一任務(wù)“學(xué)做人”主要是通過高校思想政治教育完成的。因此，高校思想政治教育是完成高等教育第一任務(wù)“學(xué)做人”的主要途徑和關(guān)鍵手段。
一、高等教育第一任務(wù)的本質(zhì)
1.第一任務(wù)的本質(zhì)是回歸生命的本質(zhì)。
人接受教育學(xué)習(xí)技藝、知識(shí)、更新觀念，其目的是個(gè)人技藝能力的提高、個(gè)人得到發(fā)展，最終服務(wù)家庭、社會(huì)和國(guó)家。當(dāng)個(gè)人的受教育程度已達(dá)到教育體制的最頂端，個(gè)人的教育何去何從？這個(gè)時(shí)候深化教育的本質(zhì)認(rèn)識(shí)很重要。教育本身和受教育本身，只是通過提高個(gè)人能力和知識(shí)傳承這個(gè)手段，實(shí)現(xiàn)個(gè)人為家庭、社會(huì)、國(guó)家作出更大貢獻(xiàn)的目標(biāo)，但這不應(yīng)成為最終目的。因?yàn)樯谋举|(zhì)決定了最終目的應(yīng)該是自身修養(yǎng)的提高和人生境界的提升。
所以說，人接受教育學(xué)習(xí)技藝、傳承知識(shí)，是教育的一個(gè)過程，僅僅是生命的一個(gè)階段。當(dāng)教育達(dá)到一定程度后，用什么維持和保障個(gè)人的操守，即接受道德的規(guī)范和法律的約束？那就應(yīng)該是生命的本質(zhì)。生命的本質(zhì)與教育的本質(zhì)是一致的。所有的教育最終要回歸生命的本質(zhì)，所有的教育都應(yīng)為生命的本質(zhì)服務(wù)。
2.第一任務(wù)是社會(huì)秩序的基礎(chǔ)和保證。
一個(gè)國(guó)家的穩(wěn)定繁榮，離不開綜合實(shí)力的增強(qiáng)。一個(gè)社會(huì)的穩(wěn)定，離不開社會(huì)細(xì)胞家庭的穩(wěn)定，一個(gè)家庭的幸福安康離不開家風(fēng)、家規(guī)，家庭成員的道德水準(zhǔn)和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。
社會(huì)秩序建立在國(guó)家與家庭的基礎(chǔ)上。國(guó)家強(qiáng)大、家庭幸福、個(gè)人安康是良好的社會(huì)秩序的前提條件。良好的社會(huì)秩序凝練成良好的社會(huì)風(fēng)氣，凝聚成強(qiáng)大的家庭、民族與國(guó)家的自豪感、向心力與合力。
在家庭、社會(huì)、國(guó)家這個(gè)大群體中，人是構(gòu)成這個(gè)大群體的基本個(gè)體和基礎(chǔ)要素。個(gè)人的素質(zhì)和思想水平會(huì)影響家庭的幸福、社會(huì)的穩(wěn)定，個(gè)人的素質(zhì)和思想水平就會(huì)直接決定家庭與社會(huì)的風(fēng)氣。所以，家庭也好，社會(huì)秩序也好，歸根結(jié)底，還是要重視和培養(yǎng)社會(huì)個(gè)體的素質(zhì)和思想。
大學(xué)生是社會(huì)個(gè)體中比較特殊和重要的存在。因?yàn)樗麄円邮芨叩冉逃?，并且完成社?huì)化的過程。也就是在進(jìn)入社會(huì)之前，要接受國(guó)家的意志，社會(huì)的要求，道德的規(guī)范，法律的約束，養(yǎng)成遵紀(jì)守法的良好習(xí)慣。這個(gè)社會(huì)化過程和高等教育塑造人的過程在本質(zhì)上是一致的。
高等教育的對(duì)象是社會(huì)成員中比較特殊的一個(gè)群體。這個(gè)群體中的個(gè)體是知識(shí)分子，能夠在影響社會(huì)、改造社會(huì)、發(fā)展社會(huì)的過程中，發(fā)揮重要而巨大的作用。所以，高等教育對(duì)這個(gè)群體本身的教育和群體中的個(gè)人的塑造顯得非常突出。
高校教育要求教育主客體“學(xué)做人”，積極塑造師生的人格和靈魂，遵守社會(huì)道德和規(guī)范，維護(hù)社會(huì)秩序，需要經(jīng)歷由道德―法律―法律和道德并重―道德的這樣一個(gè)過程。良好的社會(huì)秩序需要高度的道德自覺，道德自覺的形成需要規(guī)范強(qiáng)制約束后養(yǎng)成習(xí)慣。道德和法律是塑造人的兩種要求，是規(guī)范社會(huì)秩序的兩駕馬車。當(dāng)?shù)赖碌募s束力不能很好地顯化作用的時(shí)候，法律就要規(guī)范社會(huì)行為和秩序。當(dāng)社會(huì)成員形成道德自覺，法律在規(guī)范社會(huì)行為和秩序中的作用反而不明顯了。所以，在一定時(shí)期，僅僅強(qiáng)調(diào)道德是不夠的。同樣的，在社會(huì)轉(zhuǎn)型期，完成高等教育第一任務(wù)“學(xué)做人”，僅僅強(qiáng)調(diào)思想道德的約束是不夠的，還需要加強(qiáng)法治教育，用法律的硬性規(guī)定約束行為，養(yǎng)成符合社會(huì)秩序的行為習(xí)慣，久而久之，道德自覺形成，就會(huì)內(nèi)化成大學(xué)生的道德信念。這個(gè)過程會(huì)有陣痛，但是會(huì)帶給我們一個(gè)思想道德高尚的合格人才，一個(gè)幸福的家庭，一個(gè)穩(wěn)定的社會(huì)，一個(gè)強(qiáng)大的國(guó)家。
3.第一任務(wù)是意識(shí)形態(tài)的要求。
第一任務(wù)是培養(yǎng)中國(guó)特色社會(huì)主義合格建設(shè)者和可靠接班人，這是從國(guó)家層面對(duì)個(gè)人提出的要求，也可以理解為國(guó)家對(duì)個(gè)人實(shí)施教育的目的。國(guó)家實(shí)施教育，培養(yǎng)合格人才，必然要求個(gè)人接受國(guó)家的意志，服從國(guó)家的意志，也就是我們所說的意識(shí)形態(tài)的教育和要求。這是任何一個(gè)國(guó)家都必須做到的，否則，國(guó)家意志無以體現(xiàn)，國(guó)家利益無從保證。
因此，個(gè)人接受教育，不僅包含接受知識(shí)和文化，而且包含接受國(guó)家意志，二者不可偏廢。但在現(xiàn)實(shí)中，實(shí)現(xiàn)二者的統(tǒng)一，往往存在意識(shí)形態(tài)教育和文化教育的融合不夠的問題。也就導(dǎo)致我們的教育雖然是知識(shí)文化學(xué)習(xí)多，意識(shí)形態(tài)教育也多，但是受教育者國(guó)家意識(shí)不強(qiáng)，國(guó)家意志體現(xiàn)不夠。更有甚者是道德缺失，法律欠缺，最終累積成諸多的社會(huì)問題。
由此可見，完成高等教育“第一任務(wù)”需要經(jīng)歷一個(gè)比較長(zhǎng)的時(shí)期。在實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的過程中，我們最需要審視的就是我們的意識(shí)形態(tài)教育。意識(shí)形態(tài)源于國(guó)家政治，融于社會(huì)生活，但高于社會(huì)生活。也就是說意識(shí)形態(tài)不是脫離生活的存在，而是在生活中孕育，在生活中體現(xiàn)。因此，意識(shí)形態(tài)教育要和生活教育結(jié)合起來，純粹的理論教育和觀念灌輸，這僅是一種知識(shí)的教育，知識(shí)教育有可能得到個(gè)人情感的認(rèn)同，從而形成個(gè)人的意志，乃至上升成一種社會(huì)責(zé)任和國(guó)家意志。事實(shí)上，僅僅進(jìn)行知識(shí)教育而出現(xiàn)這種情況并不多?？梢?，意識(shí)形態(tài)融于生活的教育有待加強(qiáng)，效果有待優(yōu)化。
二、落實(shí)第一任務(wù)的主要途徑和關(guān)鍵手段
1.落實(shí)、加強(qiáng)高校思想政治教育生活化的研究和實(shí)踐。
當(dāng)前，高等教育落實(shí)“第一任務(wù)”主要是通過思想政治教育工作這個(gè)主要途徑。在新形勢(shì)下，高校思想政治教育呈現(xiàn)出理論化、理想化、圣人化的特質(zhì)，出現(xiàn)了遠(yuǎn)離人的主體性發(fā)展需要的傾向，主要表現(xiàn)為研究方式理論化，教育內(nèi)容空洞，實(shí)踐教學(xué)活動(dòng)理想化，實(shí)踐教學(xué)活動(dòng)單一。高校思想政治教育的內(nèi)容和精神沒有完全走進(jìn)受教育者的生活世界，立德樹人收效甚微，堅(jiān)定理想信念任重道遠(yuǎn)。
立德樹人是高校思想政治教育的最終目標(biāo)。立德樹人首要解決的問題是塑造人的靈魂和人格。高校思想政治教育的教育教學(xué)活動(dòng)都是圍繞立德樹人、塑造人格開展的。從這個(gè)意義上說，高校思想政治教育已成為一種深層次人格發(fā)展的教育。人格的形成與發(fā)展是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程，需要教育者以學(xué)校生活、社會(huì)生活為媒介，對(duì)受教育者進(jìn)行長(zhǎng)期的培養(yǎng)、教育、熏陶、影響，因此，高校思想政治教育要回歸、融合于學(xué)校生活和社會(huì)生活中，并將隱性教育與顯性教育相結(jié)合起來，完善隱性教育模式和手段，落實(shí)隱性教育的要求和任務(wù)。
教育家陶行知的“生活即教育”，主要講的是教育應(yīng)以生活為中心。在網(wǎng)絡(luò)時(shí)代，高校開展思想政治教育，也應(yīng)以生活為中心，在堅(jiān)持傳統(tǒng)思想政治教育生活化的同時(shí)，也要積極開展網(wǎng)絡(luò)思想政治教育生活化的研究與實(shí)踐。事實(shí)上，網(wǎng)絡(luò)思想政治教育生活化已經(jīng)成為了一種新的發(fā)展趨勢(shì)和提高思想政治教育實(shí)效性的途徑。網(wǎng)絡(luò)思想政治教育生活化，最關(guān)鍵的還是要堅(jiān)定思想政治教育主客體的信念，讓信息受眾者內(nèi)心信服虛擬信息，自覺樹立信心、信念，堅(jiān)定踐行信念。高校要通過不斷理論創(chuàng)新和實(shí)踐探索，建立和完善合理的網(wǎng)絡(luò)思想政治教育生活化機(jī)制，形成有效的機(jī)制合力，提高高校網(wǎng)絡(luò)思想政治教育實(shí)效性。
2.充分發(fā)揮校園文化的育人功能。
開展校園文化建設(shè)是對(duì)教育主客體靈魂的教育。一所高校，符合校情校史、獨(dú)具特色的校園文化實(shí)際上是一種校園精神的體現(xiàn)和折射。它是一種文化積淀，能深入人的血液，影響一代又一代人。校園文化建設(shè)本身就是一所學(xué)校自身的文化傳統(tǒng)、優(yōu)良校風(fēng)的凝練、傳承、展示、發(fā)揚(yáng)的過程。毫無疑問這是一個(gè)長(zhǎng)期積累的過程，不可能有捷徑，不可能一蹴而就。
深層次的思考是需要時(shí)間和空間的。因此，學(xué)校需要什么文化，學(xué)生需要什么文化，尤其是活動(dòng)文化，高校應(yīng)慎重思考和選擇。活動(dòng)文化的內(nèi)容應(yīng)是既系統(tǒng)化又有側(cè)重點(diǎn)，由點(diǎn)切入，點(diǎn)面結(jié)合。點(diǎn)就是通過活動(dòng)，給學(xué)生一個(gè)思考的引子，面就是給學(xué)生更大更多的空間思考。評(píng)價(jià)活動(dòng)文化的成敗，僅僅看活動(dòng)當(dāng)時(shí)是否轟動(dòng)而論，很膚淺。開展文化活動(dòng)，目的不是為了吸引眼球，撈取上位資本，而是活動(dòng)育人。育人的過程，應(yīng)是潤(rùn)物細(xì)無聲。如果單純說只有轟動(dòng)才是成功，那么轟動(dòng)就是一種功利、短視，無益于文化育人、活動(dòng)育人，應(yīng)力戒。
高校應(yīng)高度自覺地堅(jiān)持大學(xué)文化信念和堅(jiān)守大學(xué)文化品位，自覺擔(dān)當(dāng)起引領(lǐng)社會(huì)主義文化發(fā)展的責(zé)任。校園文化建設(shè)必須放置到社會(huì)文化的大背景中考慮。因?yàn)楦咝Ｐ@文化要符合社會(huì)主義文化發(fā)展要求，體現(xiàn)時(shí)代文化的精神特質(zhì)，緊跟文化發(fā)展趨勢(shì)，反映社會(huì)主義文化的主題與精神。校園文化與社會(huì)文化的互動(dòng)，表現(xiàn)為個(gè)體與群體，個(gè)體文化與群體文化之間的接觸、交流、碰撞與升華。但歸根結(jié)底，是通過個(gè)體交往的行為文化實(shí)現(xiàn)。因此，校園文化實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)文化的引領(lǐng)作用，首要的是培養(yǎng)具有先進(jìn)文化的個(gè)體，加強(qiáng)先進(jìn)校園文化的建設(shè)，最終實(shí)現(xiàn)校園文化與社會(huì)文化的協(xié)調(diào)發(fā)展。
3.思想政治理論課教育教學(xué)創(chuàng)新發(fā)展。
高等教育要遵循“認(rèn)識(shí)―情感―信念―行為”的道德形成規(guī)律，并這種觀念的指導(dǎo)下思想政治理論課教育教學(xué)創(chuàng)新。因?yàn)榈赖碌男纬桑枰粋€(gè)完整的過程。而純理論教學(xué)只是其中一個(gè)環(huán)節(jié)，不足以形成道德意識(shí)，堅(jiān)定道德信念，踐行道德行為。因此，高校有必要改革思想政治理論課教育教學(xué)方法。在授課過程中，與時(shí)事緊密結(jié)合的知識(shí)點(diǎn)，可以先組織學(xué)生實(shí)地考察、學(xué)習(xí)、思考，然后組織討論，最后理論分析講解。有條件的學(xué)?？梢园堰@種過程納入“過程教學(xué)”建設(shè)與考核范疇，其考察、學(xué)習(xí)、討論、小結(jié)等過程教學(xué)成績(jī)，至少應(yīng)占課程成績(jī)的三分之二。這樣，有理論有實(shí)踐，而且更強(qiáng)調(diào)實(shí)踐，有利于掌握知識(shí)，學(xué)以致用，形成道德意識(shí)，指導(dǎo)自己的行為，從而健康成長(zhǎng)成才。
【關(guān)鍵詞】馬克思/社會(huì)有機(jī)體/構(gòu)成內(nèi)容/意義
【正文】
把人類社會(huì)比喻為“有機(jī)體”自古就有，但是比較專門而有價(jià)值的探討則始于法國(guó)的圣西門、孔德，特別是英國(guó)的斯賓塞。圣西門初步提出了社會(huì)有機(jī)體的思想，他的弟子們則明確提到“社會(huì)是一種有機(jī)的整體”，并要求分析“社會(huì)這個(gè)統(tǒng)一整體的各個(gè)器官”。作為圣西門秘書的孔德把社會(huì)與生物學(xué)中的“個(gè)體有機(jī)論”作比較，認(rèn)為家庭是社會(huì)的細(xì)胞，種族或階級(jí)是社會(huì)的組織，社區(qū)或城市是社會(huì)的器官。后來，英國(guó)的斯賓塞把社會(huì)有機(jī)體同生物有機(jī)體的同與異作了比較分析，他依照生物有機(jī)體三個(gè)器官系統(tǒng)把社會(huì)有機(jī)體劃分成生產(chǎn)物質(zhì)資料的支持系統(tǒng)、在分工基礎(chǔ)上加強(qiáng)社會(huì)有機(jī)體各個(gè)部分聯(lián)系的分配系統(tǒng)，以國(guó)家為首保證各個(gè)部門服從于整體的調(diào)節(jié)系統(tǒng)，并相應(yīng)提出擔(dān)任生產(chǎn)營(yíng)養(yǎng)職能的是工人階級(jí)，擔(dān)任分配與交換職能的是商業(yè)階級(jí)，擔(dān)任調(diào)節(jié)生產(chǎn)的是工業(yè)資本家。斯賓塞認(rèn)為，社會(huì)有機(jī)體又不同于生物有機(jī)體而是一種“超有機(jī)體”，生物有機(jī)體的各個(gè)部分緊密相連并完全從屬于整體，社會(huì)超有機(jī)體的各部分的活動(dòng)比較分散與自由，因而是一個(gè)比較松散的整體，但又是一個(gè)可自我調(diào)節(jié)的系統(tǒng)。他提出了社會(huì)靜力學(xué)的命題，并用靜止?fàn)顟B(tài)的觀點(diǎn)來解釋社會(huì)有機(jī)體，認(rèn)為其間的完善調(diào)節(jié)與平衡狀態(tài)是社會(huì)的理想狀況。
馬克思的社會(huì)有機(jī)體理論與上述斯賓塞等人的社會(huì)有機(jī)體理論有相似之點(diǎn)，但又有其重大的本質(zhì)的區(qū)別。斯賓塞等人的社會(huì)有機(jī)體理論以自然科學(xué)的原理來解釋社會(huì)，具有反神學(xué)、反教權(quán)的積極意義，其關(guān)于社會(huì)有機(jī)體的相關(guān)結(jié)構(gòu)的描述、自我調(diào)節(jié)的功能和自由松散的整體等思想包含著合理的內(nèi)容，但其關(guān)于三個(gè)不同階級(jí)擔(dān)負(fù)不同社會(huì)職能的推論在理論上是牽強(qiáng)附會(huì)的，用社會(huì)靜力學(xué)來期望社會(huì)出現(xiàn)一個(gè)平衡的理想狀況也是背離社會(huì)自身發(fā)展規(guī)律的，這種社會(huì)有機(jī)體理論明顯地帶有為資本主義社會(huì)機(jī)體各部分的現(xiàn)存狀況與永恒合理性辯護(hù)的意味。
馬克思的社會(huì)有機(jī)體理論的形成經(jīng)歷了一個(gè)有趣的過程。在馬克思、恩格斯合著的《德意志意識(shí)形態(tài)》一書中，“意識(shí)形態(tài)”這一概念不僅在書名中明確使用，而且被廣為論述，不過他們此時(shí)的重點(diǎn)是通過聯(lián)系精神生活條件同法與國(guó)家等政治生活條件，特別是同所有制的關(guān)系等經(jīng)濟(jì)生活條件來考察社會(huì)，這種由上而下地考察，實(shí)質(zhì)上已經(jīng)形成了社會(huì)形態(tài)的思想，盡管“社會(huì)形態(tài)”這個(gè)概念直到馬克思寫《路易·波拿巴的霧月十八日》時(shí)才正式提出，（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，1995年版，第585頁。）但是社會(huì)形態(tài)的思想始于《德意志意識(shí)形態(tài)》是無疑的，而且“社會(huì)形態(tài)”這個(gè)概念顯然大于即包含“意識(shí)形態(tài)”這個(gè)概念。在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中，馬克思為了進(jìn)一步剖析社會(huì)形態(tài)，又深入到社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)中去，力求揭示社會(huì)形態(tài)更替中的本質(zhì)原因，他在此不僅制定出“社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)”的概念，而且提出“亞細(xì)亞的、古代的、封建的和現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)的生產(chǎn)方式可以看作是經(jīng)濟(jì)的社會(huì)形態(tài)演進(jìn)的幾個(gè)時(shí)代?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第2卷，1995年版，第33頁。）這說明“社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)”這個(gè)概念是對(duì)“社會(huì)形態(tài)”的具體展開，因而仍包含在“社會(huì)形態(tài)”這個(gè)概念之中。需要指明的是，馬克思在研究社會(huì)形態(tài)、社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)、社會(huì)意識(shí)形態(tài)的同時(shí)，社會(huì)有機(jī)體的思想就貫穿始終，而且一旦提升出社會(huì)有機(jī)體的概念，那么它就大于即包含著前面三個(gè)概念。
馬克思最初是在《哲學(xué)的貧困》中提出“社會(huì)有機(jī)體”這個(gè)概念的，他在批判蒲魯東時(shí)指出：“誰用政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的范疇構(gòu)筑某種思想體系的大廈，誰就是把社會(huì)體系的各個(gè)環(huán)節(jié)割裂開來，就是把社會(huì)的各個(gè)環(huán)節(jié)變成同等數(shù)量的依次出現(xiàn)的單個(gè)社會(huì)。其實(shí)，單憑運(yùn)動(dòng)、順序和時(shí)間的唯一邏輯公式怎能向我們說明一切關(guān)系在其中同時(shí)存在而又互相依存的社會(huì)機(jī)體呢？”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，1995年版，第143頁。）馬克思在為《資本論》第一版寫的序言中又指出：“社會(huì)不是堅(jiān)實(shí)的結(jié)晶體，而是一個(gè)能夠變化并且經(jīng)常處于變化過程中的有機(jī)體。”（注：《馬克思恩格斯選集》第2卷，1995年版，第102頁。）馬克思關(guān)于社會(huì)有機(jī)體的這兩處論述十分清晰地告訴我們，社會(huì)有機(jī)體包括“社會(huì)體系的各個(gè)環(huán)節(jié)”和“同時(shí)存在而又互相依存”的“一切關(guān)系”，因而社會(huì)有機(jī)體是一個(gè)囊括全部社會(huì)生活領(lǐng)域的跨層次性的、整體性的范疇。概而言之，所謂社會(huì)有機(jī)體是指由人和全部社會(huì)生活條件、要素構(gòu)成并相互依存與相互作用的活動(dòng)和發(fā)展著的有機(jī)整體。馬克思是從實(shí)踐出發(fā)來解釋社會(huì)，由此只有用“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”觀點(diǎn)，（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，1995年版，第56頁。）才能真正揭示對(duì)社會(huì)具有高度綜合性的社會(huì)有機(jī)體的構(gòu)成內(nèi)容。首先，社會(huì)有機(jī)體有兩個(gè)前提性的有機(jī)構(gòu)成部分。一個(gè)是人要進(jìn)行物質(zhì)資料的生產(chǎn)實(shí)踐必然要同自然環(huán)境發(fā)生有機(jī)聯(lián)系。馬克思指出：“自然界……是人的無機(jī)的身體。人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之處于持續(xù)不斷地交互作用過程的、人的身體。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，1995年版，第45頁。）由此被納入人的生產(chǎn)實(shí)踐范圍的自然環(huán)境是社會(huì)有機(jī)體的不可分割的前提性的有機(jī)構(gòu)成部分。另一個(gè)是人要進(jìn)行物質(zhì)資料的生產(chǎn)實(shí)踐必然要同時(shí)進(jìn)行人自身的生產(chǎn)，一定的人口因素是社會(huì)有機(jī)體不可分割的前提性的有機(jī)構(gòu)成部分。其二，社會(huì)有機(jī)體有一個(gè)基礎(chǔ)性的有機(jī)構(gòu)成部分。這就是物質(zhì)資料生產(chǎn)方式或社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)，這是社會(huì)有機(jī)體中承下啟上決定其他部分的最重要的有機(jī)構(gòu)成部分。其三，社會(huì)有機(jī)體有一個(gè)上層性的有機(jī)構(gòu)成部分。這里包括最上層的由人的精神生產(chǎn)的實(shí)踐創(chuàng)造的社會(huì)意識(shí)，還包括由人變革社會(huì)的實(shí)踐創(chuàng)造的具有中介性質(zhì)的社會(huì)制度體系或政治法律及設(shè)施。
在掌握馬克思的社會(huì)有機(jī)體理論時(shí)，從總體上了解它由哪些內(nèi)容構(gòu)成是重要的，但不要機(jī)械地把社會(huì)有機(jī)體理解為全部社會(huì)生活條件簡(jiǎn)單相加的結(jié)晶體，因而更重要的是要懂得社會(huì)有機(jī)體各組成部分之間是一個(gè)有機(jī)聯(lián)系和相互作用的活動(dòng)著的大系統(tǒng)，特別是要懂得社會(huì)有機(jī)體是在人與自然、人與社會(huì)、人與精神的實(shí)踐關(guān)系即主體與客體的全面實(shí)踐關(guān)系中構(gòu)筑起來的，是一個(gè)具有自組織性、發(fā)散性、開放性、再生性的活動(dòng)和發(fā)展著的有機(jī)整體。這是理解的社會(huì)有機(jī)體理論并區(qū)分其與以往的社會(huì)有機(jī)體理論的本質(zhì)之所在。
目前城管執(zhí)法依據(jù)的是國(guó)務(wù)院《行政處罰法》，第16條規(guī)定經(jīng)國(guó)務(wù)院或國(guó)務(wù)院授權(quán)的省、自治區(qū)、直轄市政府，可以決定一個(gè)行政機(jī)關(guān)是否行使行政處罰權(quán)。規(guī)定雖然創(chuàng)新了我國(guó)法律授權(quán)行政機(jī)關(guān)設(shè)定行政職權(quán)的立法實(shí)踐，但地方政府可自行設(shè)立城管機(jī)構(gòu)，意味著立法機(jī)關(guān)主動(dòng)放棄并喪失對(duì)行政權(quán)力設(shè)定的控制，客觀上造成城管政出多門，也造成城管主體針對(duì)性法律教育缺失。與西方國(guó)家由自然經(jīng)濟(jì)向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)演化模式不同，我國(guó)處于向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的轉(zhuǎn)型期，法律變革具有自上而下推進(jìn)特點(diǎn)，這似乎是對(duì)我國(guó)人治傳統(tǒng)的繼承，卻反映了我國(guó)社會(huì)主義初級(jí)階段改革的特點(diǎn)。法律教育缺失不是沒有法律條文，而在于法律文化意識(shí)缺失。法律文化意識(shí)是人內(nèi)心深處對(duì)法律的尊重、敬畏和信任，法律文化意識(shí)在行為人接受法律教育過程中潛移默化而成。法律缺位扭曲或淡薄法律文化意識(shí)，成為城管主體法律教育先天缺失的原因。其次，城管執(zhí)法隊(duì)伍建設(shè)起步晚，成員學(xué)歷低、專業(yè)法律知識(shí)欠缺、接受法律再教育基礎(chǔ)差、法律學(xué)習(xí)自覺性和積極性不夠。這些因素直接或間接影響城管隊(duì)員個(gè)人對(duì)法律文化意識(shí)的漠視。主體行為人沒有執(zhí)法前的系統(tǒng)法律專業(yè)學(xué)習(xí)和基本執(zhí)法素質(zhì)培訓(xùn)；也沒有執(zhí)法后主動(dòng)法律再學(xué)習(xí)。城管主體忽視執(zhí)法教育、執(zhí)法教育監(jiān)督、執(zhí)法教育保障、執(zhí)法教育考核等制度，使得城管執(zhí)法隊(duì)伍文化上缺乏接受法律教育基礎(chǔ)、理論上缺乏法律教育主動(dòng)、政治上缺乏法律教育保障、方法上缺乏法律教育手段、思想上缺乏法律教育心態(tài)。城管人員疏于法律學(xué)習(xí)，不主動(dòng)接受法律文化思想教育，是城管主體法律教育后天缺失的原因。城管主體法律自覺的缺失原因表現(xiàn)為：從法律文化意識(shí)理論層面說，城管不僅行使行政處罰權(quán)、行政檢查權(quán)，還可以行使行政強(qiáng)制權(quán)。眾所周知，行政檢查權(quán)是行政處罰權(quán)的前提，沒有行政檢查權(quán)無法行使行政處罰權(quán)。城管行使行政強(qiáng)制權(quán)于法無據(jù)，因此缺乏其他相應(yīng)強(qiáng)勢(shì)權(quán)力部門的支持與配合。處于城管一線的城管卻游離在城市強(qiáng)勢(shì)權(quán)力部門之間：管理商業(yè)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)，有工商、稅務(wù)管理；管理行政執(zhí)法，有紀(jì)檢系統(tǒng)、法院系統(tǒng)和檢察系統(tǒng)機(jī)構(gòu)；管理治安、刑事、涉外，有公安、國(guó)安、交警或武警。
城市范圍內(nèi)，城管似乎都可以管，而管理權(quán)重與威信卻處于城市整體管理執(zhí)法末位。城管執(zhí)法權(quán)力、執(zhí)法地位、執(zhí)法力度、執(zhí)法威信與其城管重要性不相符，使城管主體人陷入執(zhí)法悖論：城管工作首當(dāng)其沖，卻位列城市各部門之末。工作重要性、管理權(quán)重與實(shí)際威信的反差，是法律文化意識(shí)視角下城管行為人缺失法律自覺的內(nèi)在原因。從法律文化意識(shí)實(shí)踐層面說，城市綜合執(zhí)法管理應(yīng)注意與社會(huì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)內(nèi)在規(guī)律的融洽、互動(dòng)、對(duì)接與和諧，使法律有可操作性、實(shí)效性和可接受性。但是，城管招募人員時(shí)設(shè)置的法律專業(yè)知識(shí)考核、法律從業(yè)資格條件，與工商、稅務(wù)、公安、國(guó)安、法院、檢察、武警、交警或其他公務(wù)員部門招募標(biāo)準(zhǔn)不同，后者有嚴(yán)格專業(yè)控制。前者準(zhǔn)入制和統(tǒng)一性背離，便沒有可操作性。城管法律自覺性受到壓抑，執(zhí)法不作為或亂作為，是法律文化意識(shí)視角下城管行為人缺失法律自覺性的外在原因。內(nèi)在與外在兩個(gè)原因，造成城管主體法律自覺性的缺失。城管主體法律執(zhí)行力缺失的原因表現(xiàn)，在于城管法律制度不全和法律文化意識(shí)文化建設(shè)乏力。如前所述，法律制度不全是指城管執(zhí)法實(shí)踐中主體并無專門法律可依。除開《行政處罰法》外，只有1992年5月20日國(guó)務(wù)院第104次常務(wù)會(huì)議通過的《城市市容和環(huán)境衛(wèi)生管理?xiàng)l例》和1994年7月5日第八屆人大通過的中華人民共和國(guó)《城市房地產(chǎn)管理法》等文件的個(gè)別條文可作依據(jù)。從1997年全國(guó)首個(gè)城管綜合執(zhí)法試點(diǎn)到目前沒有專門城管法律問世，執(zhí)法緊迫性、復(fù)雜性與法律性缺失，助長(zhǎng)城管執(zhí)法的隨意性和簡(jiǎn)單性，導(dǎo)致執(zhí)法底氣不足、法律文化意識(shí)淡薄，是客觀上城管主體法律執(zhí)行力缺失的原因。法律文化意識(shí)文化建設(shè)乏力是指在城管實(shí)踐中，社會(huì)法律文化意識(shí)形態(tài)形成的缺位對(duì)國(guó)家法制產(chǎn)生的消極影響。社會(huì)法律文化意識(shí)形態(tài)對(duì)執(zhí)法行為人的正確執(zhí)法、公正執(zhí)法有決定性作用。我國(guó)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)和造成社會(huì)法律文化意識(shí)形態(tài)扭曲或建設(shè)的空白，明顯表現(xiàn)為法律文化意識(shí)培育薄弱。城管主體法律執(zhí)行力缺失源于法律文化意識(shí)培育乏力。城管執(zhí)法主體法律教育、法律自覺性、法律執(zhí)行力缺失不能單靠文件學(xué)習(xí)。相反，要探求法律文化本源，在傳統(tǒng)城市理念和傳統(tǒng)城管執(zhí)法內(nèi)涵方面進(jìn)行變革。
二、傳統(tǒng)城市理念和傳統(tǒng)城管執(zhí)法內(nèi)涵的根本變革
傳統(tǒng)城市綜合執(zhí)法理念和傳統(tǒng)城市綜合執(zhí)法內(nèi)涵的變革，要側(cè)重在建設(shè)可繼承的、可持續(xù)發(fā)展的華夏民族法的傳統(tǒng)精神和法律文化意識(shí)形態(tài)，以充分體現(xiàn)社會(huì)主義法的優(yōu)越性，在傳統(tǒng)城市管理理念和傳統(tǒng)城市管理內(nèi)涵做出根本變革。城管主體應(yīng)優(yōu)化城市物質(zhì)資源配置，在嚴(yán)格執(zhí)法中以順應(yīng)民生，幫助失地農(nóng)民、或其他從事零售業(yè)、服務(wù)業(yè)的自然人在城市站穩(wěn)腳根，發(fā)揮積極作用；明白堵塞不如開導(dǎo)的道理，維持比法律條文更重要的法律文化意識(shí)的普世價(jià)值。傳統(tǒng)城管執(zhí)法內(nèi)涵的根本改變要通過增強(qiáng)法制教育，確立法律文化意識(shí)是城管重要內(nèi)涵。改變傳統(tǒng)城管執(zhí)法觀念，就可以改變傳統(tǒng)城管主體的傳統(tǒng)執(zhí)法內(nèi)涵。要從社會(huì)可持續(xù)發(fā)展觀點(diǎn)入手，大力創(chuàng)新城管主體法律文化意識(shí)及執(zhí)法內(nèi)容。司馬遷在《酷吏列傳序》曾引用孔子話：“導(dǎo)之以政，齊之以刑，民免而”。政治與刑法有一定功效，但不是法治目的，更不是城管執(zhí)法目的。司馬遷在《太史公自序》曾說的“禮禁未然之前，法施未然之后”，是法律文化意識(shí)重要內(nèi)涵。法的作用直接、強(qiáng)制；禮作為人內(nèi)心深處潛移默化的法治教化，雖然不像法明顯，但法律文化意識(shí)教化性遠(yuǎn)比執(zhí)法處罰強(qiáng)烈。在法律文化意識(shí)上，要突出民生、民權(quán)；在法律文化人格上，要先尊重民生、民權(quán)。預(yù)防，不是懲處，才是法律文化意識(shí)存在的意義。生存權(quán)有社會(huì)權(quán)性質(zhì)，也有自由權(quán)成分，不受國(guó)家任意干預(yù)的權(quán)力，若國(guó)家任意限制公民自由權(quán)，公民生存權(quán)必然被剝奪。所以孔子主張“導(dǎo)之以德，齊之以禮，有恥且格”才是法制的根本。
城管執(zhí)法糾紛多關(guān)鍵在于法律文化意識(shí)理解不到位。執(zhí)法部門只有悍衛(wèi)、拓寬民眾生存空間，才是城管執(zhí)法內(nèi)涵的根本變革。法制保障人民權(quán)益，執(zhí)法增加民主監(jiān)督以保障生存權(quán)的法制程序。用實(shí)體法和程序法保證城管正確行使執(zhí)法權(quán)。在執(zhí)法中避免不正之風(fēng)，糾正、處罰有損執(zhí)法隊(duì)伍形象的任何行為。從法律本源出發(fā)，創(chuàng)新城管主體法律文化意識(shí)及法律行為內(nèi)涵。倡導(dǎo)換位思考，倡導(dǎo)與城管相對(duì)行為人的利益交集，實(shí)現(xiàn)城市建設(shè)可持續(xù)發(fā)展。我國(guó)1991年《法的傳統(tǒng)精神或法律文化意識(shí)狀況白皮書》強(qiáng)調(diào)生存權(quán)是首要的法的傳統(tǒng)精神或法律文化意識(shí)：“沒有生存權(quán)，其他一切法的傳統(tǒng)精神或法律文化意識(shí)均無從談起”。城管綜合執(zhí)法貫徹服務(wù)型政府理念自然能夠服務(wù)民生、尊崇法律文化意識(shí)、以疏代堵的城管內(nèi)涵。城管相對(duì)行為人的城管執(zhí)法約束不同于一般的民事或刑事案件，城管相對(duì)行為人公物權(quán)違反需要法律法規(guī)教育，更需要幫助與扶持。這樣，公物違反行為會(huì)減少，公物違反典型案列也會(huì)有效處理，這意味著城市綜合執(zhí)法管理充滿法律文化意識(shí)形態(tài)正能量。
三、結(jié)語