時(shí)間：2023-10-29 14:57:45
導(dǎo)語：在政治哲學(xué)的基本問題的撰寫旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
趙奎英著/中國社會(huì)科學(xué)出版社/2009おお
趙奎英教授的著作《中西語言詩學(xué)基本問題比較研究》（中國社會(huì)科學(xué)出版社，2009年5月版）從統(tǒng)觀中西語言哲學(xué)的高度，對(duì)中西詩學(xué)的基本問題進(jìn)行了系統(tǒng)的梳理和比較分析，內(nèi)容宏富、體系完備，并且針對(duì)語言詩學(xué)中的盲區(qū)和難點(diǎn)進(jìn)行了深入的探討，在諸多學(xué)術(shù)難題上取得了重大的突破，提出了諸如廣義的“語言詩學(xué)”；“名”與“邏各斯”的比較框架；中國古代的“名”言觀和“無名本體論”；西方傳統(tǒng)的“邏各斯語言觀”和“邏各斯本體論”；“有韻的邏各斯”與西方傳統(tǒng)的“純?cè)妼W(xué)”，“有象的道”與中國古代的“大詩學(xué)”；中國古代詩學(xué)文化具有“空間化與詩化”特質(zhì)等一系列富有洞見的論題。這又使得這部厚重之作充滿了理論創(chuàng)新的銳氣。而在諸多的突破與創(chuàng)新中，該著作為中西詩學(xué)比較研究開辟的新領(lǐng)域、提供的新視野、確立的新框架尤應(yīng)被提及。
趙奎英著作以最廣義的“語言哲學(xué)”和“語言詩學(xué)”作為理論起點(diǎn)，重構(gòu)了語言哲學(xué)與詩學(xué)一貫的源始關(guān)聯(lián)性，確立了中西詩學(xué)比較研究中的語言詩學(xué)領(lǐng)域和語言哲學(xué)視角。該著作指出，一提到“語言詩學(xué)”人們往往會(huì)聯(lián)想到20世紀(jì)西方的俄國形式主義，并且與此后興起的英美新批評(píng)、法國結(jié)構(gòu)主義以及后結(jié)構(gòu)主義等西方的理論流派聯(lián)系在一起。但這些只是伴隨著20世紀(jì)西方“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”出現(xiàn)的“狹義上”或“較廣意義上”的語言詩學(xué)。語言哲學(xué)與詩學(xué)的本然關(guān)系要遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于20世紀(jì)西方文論對(duì)語言產(chǎn)生普遍的興趣，對(duì)于語言觀念與文學(xué)觀念內(nèi)在關(guān)聯(lián)性的關(guān)注，在中外文論史上自古就有。由于文學(xué)本來就是一種“語言事實(shí)”，人們的語言觀總是不可避免地影響著人們的文學(xué)觀，語言哲學(xué)總是不可避免地影響著文學(xué)的生成運(yùn)思方式。因此那種最廣義的“語言詩學(xué)”，亦即那種“受到某種語言哲學(xué)觀念或語言學(xué)研究狀況影響的、從語言角度切入文學(xué)研究的文學(xué)理論”，無論是在中國還是在西方的文學(xué)理論史上一直都是存在的。一提到“語言哲學(xué)”，人們也容易想到英美分析哲學(xué)這種最狹義的語言哲學(xué)，但這里的語言哲學(xué)同樣是在最廣義上使用的，它泛指“一切從哲學(xué)的角度思考、研究或關(guān)注語言的普遍性質(zhì)或一般問題的哲學(xué)和一切從語言學(xué)的角度關(guān)注或回答了哲學(xué)的基本問題的語言學(xué)”。這種最廣義上的語言哲學(xué)觀念潛含于文化的最根基之處，通過它可以更清晰地確定詩學(xué)研究最基本的命題，透視中西詩學(xué)精神傳統(tǒng)的生成特質(zhì)。但這種廣義的“語言哲學(xué)”和最廣義的“語言詩學(xué)”在當(dāng)前學(xué)界的研究中都是相對(duì)地被忽視的。而趙奎英教授的著作正是選取最廣義的語言詩學(xué)作為中西詩學(xué)比較研究的領(lǐng)域，并以最廣義的語言哲學(xué)的兩大基本問題作為透視角度，對(duì)中西語言詩學(xué)的基本問題進(jìn)行全面梳理和比較分析。這種理論旨向決定了此書博大厚重的研究風(fēng)格。
宏大的理論視野是以對(duì)傳統(tǒng)理論的重估為前提的，正本清源的理論梳理必然帶來理論的創(chuàng)新。在中西文化比較平臺(tái)的界定上，“道”與“邏各斯”因其代表了中西哲學(xué)的最高本體，長期以來成為中西比較文學(xué)、比較詩學(xué)、比較哲學(xué)的基本框架。學(xué)界雖有極少數(shù)的對(duì)這一框架的合理性與合法性的批判質(zhì)疑，但這一框架的流行性、統(tǒng)治性地位似乎并沒有從根本上真正被撼動(dòng)。該著作對(duì)這種幾成定勢的比較框架進(jìn)行了一次更徹底的檢視，它通過“名與邏各斯”和“道與邏各斯”的重重對(duì)比，讓人們看到“名與邏各斯”實(shí)際上比“道與邏各斯”更適合做中西哲學(xué)、詩學(xué)、文化比較的基點(diǎn)和框架。該著作指出，“邏各斯”是西方哲學(xué)文化的基點(diǎn)，西方傳統(tǒng)最初正是以邏各斯領(lǐng)會(huì)語言的，也是視邏各斯為最高本體的。西方傳統(tǒng)的語言觀是一種“邏各斯語言觀”，西方傳統(tǒng)的本體論是一種“邏各斯本體論”?！斑壐魉埂庇H近“理性”、肯定“邏輯”，是“言說”性的本體，邏各斯語言觀和邏各斯本體論共同為西方傳統(tǒng)詩學(xué)的生成提供直接的語言學(xué)依據(jù)。而“道”作為中國哲學(xué)的最高本體，它混成無形、無極無分，是一種“非名言性”的無名本體。“道”與“邏各斯”雖在本體地位上具有相似性，但相異大于相通，很難建立合理的對(duì)話關(guān)系。相反，被以儒家為代表的各家推崇為“天地之綱”、“圣人之符”的“名”則與“邏各斯”更具有可比性。“名”滲透于中國古代的語言學(xué)、邏輯學(xué)與政治倫理學(xué)中，具有“概念名稱”、“書寫文字”以及“名分名譽(yù)”的含義。中國古代的語言觀是一種“名”言觀，中國古代的邏輯學(xué)是一種“名”學(xué)，中國古代的政治倫理學(xué)則與一種“名分”之學(xué)難解難分地糾結(jié)在一起。“名”對(duì)于中國詩學(xué)傳統(tǒng)以至整個(gè)文化傳統(tǒng)的生成都具有不可忽視的重要意義。如果說“邏各斯中心”與“反邏各斯中心”構(gòu)成西方語言哲學(xué)的基本問題之一，中國古代語言哲學(xué)的一個(gè)基本問題則是圍繞著“名”與“無名（道）”展開的?！懊迸c“邏各斯”堪稱中西詩學(xué)文化精神生成的基點(diǎn)性依據(jù)。但同樣作為中國哲學(xué)文化基點(diǎn)的“名”卻長期被掩蓋于“道”的光輝之下?！暗馈迸c“邏各斯”比較框架的確立，更使“名”對(duì)于中國詩學(xué)、文化生成所具有的基點(diǎn)性意義得不到有效梳理。而趙奎英著作重新厘定中西詩學(xué)比較的平臺(tái)，把“名”與“邏各斯”作為中西語言哲學(xué)、詩學(xué)比較研究的框架，在中西文論比較研究上也因此具有重要的突破性意義。
把“名”與“邏各斯”作為中西語言哲學(xué)、詩學(xué)比較研究的框架，并不是要排斥“道”與“邏各斯”。趙奎英明確指出：道家之“道”排斥“名”，但以儒家為代表的各家所尊崇的“名”卻向往著“道”。因此，以“名”與邏各斯作為比較的基點(diǎn)和框架，并不會(huì)把“道”排除在外，而是要把“名與道”同時(shí)納入視野，在對(duì)“名與邏各斯”、“道與邏各斯”、“名道（無名）悖反”與“邏各斯中心”的同異比較中，說明它們對(duì)于中西詩學(xué)精神生成的復(fù)雜意義。由此可以看出，“名”與“邏各斯”是一個(gè)更具包容性的框架，以此為基點(diǎn)，更有利于揭示中國傳統(tǒng)詩學(xué)精神的整體風(fēng)貌和詩學(xué)結(jié)構(gòu)的復(fù)雜格局。
考點(diǎn)1哲學(xué)與世界觀、方法論的關(guān)系
哲學(xué)是世界觀的理論體系。世界觀是人們對(duì)包括自然、社會(huì)和人類思維在內(nèi)的整個(gè)世界的根本看法和根本觀點(diǎn)。哲學(xué)是理論化、系統(tǒng)化的世界觀。哲學(xué)作為世界觀的理論體系同時(shí)又是方法論。方法論是關(guān)于認(rèn)識(shí)世界和改造世界的根本方法的理論。
考點(diǎn)2哲學(xué)的基本問題
哲學(xué)的基本問題是思維與存在的關(guān)系問題，亦即物質(zhì)與意識(shí)的關(guān)系問題。凡主張世界的本質(zhì)是物質(zhì)，堅(jiān)持物質(zhì)第一性、意識(shí)第二性，物質(zhì)決定意識(shí)的，都屬于唯物主義派別;斷言意識(shí)是世界的本質(zhì)，堅(jiān)持意識(shí)第一性、物質(zhì)第二性，意識(shí)決定物質(zhì)的。則屬于唯心主義派別。凡是主張思維與存在之間有同一性，即主張思維能夠正確認(rèn)識(shí)存在的哲學(xué)，都屬于可知論;凡是主張思維與存在之間沒有同一性，即主張思維完全不能或不能完全正確認(rèn)識(shí)存在的哲學(xué)，都屬于不可知論。
考點(diǎn)3哲學(xué)的產(chǎn)生
(1)資本主義的發(fā)展和無產(chǎn)階級(jí)登上政治舞臺(tái)是哲學(xué)產(chǎn)生的社會(huì)歷史條件。
(2)能量守恒和轉(zhuǎn)化定律、細(xì)胞學(xué)說、生物進(jìn)化論，進(jìn)而為哲學(xué)的主生提供了牢固的自然科學(xué)基礎(chǔ)。
(3)德國古典哲學(xué)，特別是其中的黑格爾哲學(xué)家辯證法的“合理內(nèi)核”與費(fèi)爾巴哈哲學(xué)唯物主義的“基本內(nèi)核”,是哲學(xué)產(chǎn)生的直接理論來源。
考點(diǎn)4哲學(xué)的基本特征
(1)哲學(xué)是關(guān)于自然、社會(huì)和思維發(fā)展普遍規(guī)律的科學(xué)。
(2)哲學(xué)是辯證唯物主義與歷史唯物主義相統(tǒng)的完備的理論體系。
(3)哲學(xué)是實(shí)踐基礎(chǔ)上革命性和科學(xué)性相統(tǒng)一的無主階段哲學(xué)。
考點(diǎn)5哲學(xué)對(duì)建設(shè)中國特色社會(huì)主義的指導(dǎo)意導(dǎo)意義
(1)哲學(xué)是無主階段政黨制定戰(zhàn)略、策略的理論基礎(chǔ)，是我們建設(shè)中國特色社會(huì)主義的理論指南。
肇始于20世紀(jì)80年代的國內(nèi)行政哲學(xué)研究很少系統(tǒng)地探討行政哲學(xué)的研究對(duì)象。從近年召開的哲學(xué)或行政學(xué)研討會(huì)上的發(fā)言和已經(jīng)發(fā)表的少量涉及行政哲學(xué)的有關(guān)論著看，國內(nèi)對(duì)這一問題的研究主要有以下三種觀點(diǎn)。第一種觀點(diǎn)認(rèn)為“行政活動(dòng)”是行政哲學(xué)的研究對(duì)象，行政哲學(xué)是“關(guān)于行政活動(dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律的科學(xué)”。事實(shí)上，對(duì)“行政活動(dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”有成效有意義的研究只能屬于行政科學(xué)研究范圍，是理論行政學(xué)的研究對(duì)象?！靶姓顒?dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”在行政哲學(xué)研究中，是終極意義的研究對(duì)象，行政哲學(xué)不可能也不能夠取代行政科學(xué)去直接研究行政活動(dòng)。第二種觀點(diǎn)認(rèn)為，行政哲學(xué)是以行政科學(xué)、行政理論為研究對(duì)象，是行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，即元行政學(xué)。這種基本思路是可取的，在一定程度上也是符合邏輯的，但由于把行政哲學(xué)當(dāng)成了行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科（元行政學(xué)），因而存在兩個(gè)難以自圓其說的問題：其一是如果把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，即名曰行政哲學(xué)又是行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，顯然就會(huì)產(chǎn)生一個(gè)學(xué)科性質(zhì)問題。人們必然要產(chǎn)生行政哲學(xué)究竟屬于哲學(xué)學(xué)科還是屬于行政學(xué)科的疑問。雖然行政學(xué)家和哲學(xué)家是可以而且應(yīng)該聯(lián)盟的，但行政學(xué)屬于社會(huì)科學(xué)，它與超越科學(xué)的哲學(xué)在知識(shí)性質(zhì)上有本質(zhì)的區(qū)別，因而行政哲學(xué)不可能既是哲學(xué)的又是具體科學(xué)的。否則，只會(huì)產(chǎn)生一種非哲學(xué)非科學(xué)的怪異知識(shí)和學(xué)科。目前出現(xiàn)的那種把哲學(xué)的概念、術(shù)語往現(xiàn)實(shí)行政生活貼標(biāo)簽的“研究”，和直接借用哲學(xué)的原理、規(guī)律構(gòu)建的種種行政哲學(xué)體系的“研究”，無不是受此種觀點(diǎn)的影響。其二是把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的元理論，即元行政學(xué)，也不符合國際通行的學(xué)科研究規(guī)范。行政科學(xué)的元理論準(zhǔn)確地說應(yīng)該是“行政學(xué)學(xué)”或“行政學(xué)學(xué)理”。行政哲學(xué)屬于“行政學(xué)學(xué)”的范疇，但行政哲學(xué)不同于“行政學(xué)學(xué)”，只是其一部分。行政學(xué)學(xué)或元行政學(xué)從不同的角度和領(lǐng)域?qū)π姓茖W(xué)進(jìn)行研究，行政哲學(xué)則是從哲學(xué)角度研究行政科學(xué)的行政學(xué)，它可以屬于元行政學(xué)的一部分，但不能等同于整個(gè)元行政學(xué)。因此，行政科學(xué)、行政學(xué)學(xué)（元行政學(xué)）和行政哲學(xué)是三個(gè)不同的概念。第三種觀點(diǎn)認(rèn)為，行政哲學(xué)的研究對(duì)象是行政科學(xué)，是對(duì)行政科學(xué)的哲學(xué)考察。即，行政哲學(xué)以行政科學(xué)為研究對(duì)象的哲學(xué)。就學(xué)科性質(zhì)而言，行政哲學(xué)屬于部門哲學(xué)，是哲學(xué)的分支學(xué)科。
對(duì)行政哲學(xué)的研究內(nèi)容，國內(nèi)一些學(xué)者在涉及到行政哲學(xué)的論著中也作了一些簡略的描述。如王滬寧認(rèn)為，行政哲學(xué)主要研究和分析一定行政活動(dòng)和行政關(guān)系的性質(zhì)、行政活動(dòng)的目的和宗旨、行政活動(dòng)中的價(jià)值觀念、道德規(guī)范倫理原則等基本理論范疇[1]。薄貴利則將對(duì)人性的基本判定、政府的價(jià)值取向和現(xiàn)代政府的責(zé)任問題作為行政哲學(xué)研究的基本問題[2]。顏佳華在《行政哲學(xué)論》一書中構(gòu)建了一個(gè)行政哲學(xué)的研究框架：行政活動(dòng)論（邏輯起點(diǎn)）、行政主客體論、行政認(rèn)識(shí)論、行政實(shí)踐論、行政方法論、行政價(jià)值論[3]；后來，他又在《行政哲學(xué)：一個(gè)亟等進(jìn)一步開拓的領(lǐng)域》一文中，將行政哲學(xué)的研究內(nèi)容界定為：行政哲學(xué)導(dǎo)論、行政學(xué)對(duì)象論、行政學(xué)結(jié)構(gòu)論、行政學(xué)功能論、行政學(xué)評(píng)價(jià)論、行政學(xué)發(fā)展論等[4]。
仔細(xì)分析國內(nèi)行政哲學(xué)研究對(duì)象和研究內(nèi)容的界定我們不難發(fā)現(xiàn)，在我們稱之為“行政哲學(xué)”的名稱背后，實(shí)際上存在著兩種行政哲學(xué)：一種是以行政活動(dòng)為研究對(duì)象的行政哲學(xué)，一種則是以行政科學(xué)為研究對(duì)象的行政哲學(xué)。為了研究的方便，我們分別用“行政活動(dòng)的哲學(xué)”（簡稱為“行政哲學(xué)”）與“行政（科）學(xué)的哲學(xué)”（簡稱為“行政學(xué)哲學(xué)”）這兩個(gè)稱謂來標(biāo)示行政哲學(xué)研究的上述兩種主題、兩個(gè)方向。這兩種行政哲學(xué)，一個(gè)涉及“實(shí)際的行政活動(dòng)”領(lǐng)域，一個(gè)涉及“理論的行政科學(xué)”領(lǐng)域。
行政活動(dòng)的哲學(xué)主要研究行政的本質(zhì)及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等問題。由此可見，行政活動(dòng)的哲學(xué)是對(duì)“行政活動(dòng)中的問題”或簡稱“行政問題”做出根本性的尋根究底的反思，以便為行政活動(dòng)提供一些根本性的實(shí)踐原則或“行政觀”。這些根本性的實(shí)踐原則不等同于各種具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”，而是后者的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”除了要依據(jù)于這些原理之外，還要考慮具體實(shí)踐過程中諸多的內(nèi)部和外部條件，包括那些隱而不顯的“緘默因素”。
行政學(xué)哲學(xué)則主要研究行政科學(xué)發(fā)展的模式、行政科學(xué)理論評(píng)價(jià)、行政科學(xué)研究方法及其評(píng)價(jià)、行政科學(xué)研究的價(jià)值判斷等問題。由此可見，行政學(xué)哲學(xué)是對(duì)“行政學(xué)活動(dòng)中的問題”或簡稱“行政學(xué)問題”進(jìn)行根本性的尋根究底的反思，以便為行政學(xué)研究提供一些根本性的指導(dǎo)原則或“行政學(xué)觀”。同樣，這些根本性的指導(dǎo)原則也不等同于各門具體的行政科學(xué)的研究規(guī)范、方式、方法，而是為后者的研究提供認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”。
二
行政哲學(xué)的上述兩個(gè)研究主題之間存在著邏輯的與歷史的聯(lián)系：
從邏輯上看，對(duì)“行政學(xué)問題”的哲學(xué)研究是對(duì)“行政問題”研究的“次一級(jí)”的研究，是對(duì)實(shí)際的“‘行政問題研究’之研究”，具有元研究的性質(zhì)。之所以如此，是因?yàn)槿藗儗?duì)任何行政問題的研究總是先在地包含一個(gè)方法論，即總是從某一個(gè)特定的角度、立場來研究的。這種角度、立場盡管可能不為研究者自己所知道，但卻客觀地存在著。而且，這種角度、立場本身就制約著對(duì)行政問題的認(rèn)識(shí)結(jié)果。不同的人從不同的角度、立場出發(fā)往往得出不同的結(jié)論。要對(duì)這些結(jié)論的可靠性做出判斷，就必須檢討他們的方法論。按照荷蘭著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家?guī)炱章?975年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者）的研究，無論是在自然科學(xué)中，或者是在社會(huì)科學(xué)中，任何系統(tǒng)的理論體系均表現(xiàn)為一個(gè)“價(jià)值觀假定＋邏輯推理”的結(jié)構(gòu)[5]。庫氏的這一邏輯式提示，至今尚未遇到有力的挑戰(zhàn)。顯然，任何行政學(xué)理論體系，均是從某種價(jià)值觀或方法論見解出發(fā)的邏輯推理系統(tǒng)，其中的價(jià)值觀或方法論假定，只能表現(xiàn)為某種行政哲學(xué)。因此，任何行政學(xué)理論體系都是以某種行政哲學(xué)的邏輯展示的，它不能不內(nèi)含著某種行政哲學(xué)。從這個(gè)意義上說，“行政學(xué)哲學(xué)”是以“行政哲學(xué)”為思想資料的和最終歸屬的。我們也只有對(duì)行政學(xué)的根本問題進(jìn)行了哲學(xué)的研究，才能真正地把行政問題的研究提升到一個(gè)自覺的、理性的水平和高度。
從歷史上說，對(duì)行政活動(dòng)根本問題的哲學(xué)研究是古已有之的事，歷史上許多偉大的哲學(xué)家、政治家都對(duì)此做過深入的論述。而對(duì)行政學(xué)根本問題的研究則不過是近100年來的事。按照時(shí)間順序，對(duì)行政活動(dòng)的研究先后產(chǎn)生了行政思想、行政理論、行政學(xué)說或行政學(xué)、行政科學(xué)、行政哲學(xué)。其中行政思想是先于行政理論的分散的、不系統(tǒng)的、粗淺的行政理論；行政理論則是后生于行政思想的比較完整、系統(tǒng)、深刻的行政思想；行政學(xué)說或行政學(xué)往往是較為完整、系統(tǒng)的關(guān)于行政的知識(shí)體系；而行政科學(xué)則是更加系統(tǒng)化、科學(xué)化了的行政思想、行政理論、行政學(xué)說、行政學(xué)，是關(guān)于行政活動(dòng)的基本規(guī)律和一般方法的科學(xué)；行政哲學(xué)則是對(duì)行政理論、行政科學(xué)研究活動(dòng)進(jìn)行思辯的產(chǎn)物，是行政科學(xué)的哲學(xué)。由此可見，“行政學(xué)哲學(xué)”不是從來就有的，而是在出現(xiàn)了獨(dú)立的行政科學(xué)時(shí)才出現(xiàn)的，是行政問題研究發(fā)展到一定階段的歷史必然，對(duì)行政學(xué)活動(dòng)的哲學(xué)思考是人類的行政認(rèn)識(shí)和行政實(shí)踐從童年走向成熟的一個(gè)重要條件。行政學(xué)哲學(xué)與行政科學(xué)研究的問題是顯著不同的，各自的任務(wù)和目的也是不同的。行政科學(xué)是通過對(duì)行政活動(dòng)的考察——這種考察主要包括歷史上的各種行政思想、行政理論和行政方法——概括出行政活動(dòng)的一般原理，形成理論并給出某種行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以說，行政科學(xué)主要關(guān)注的是為實(shí)際的行政活動(dòng)提供一套具有普適性的系統(tǒng)的行政知識(shí)、思想、原則和可操作的方法，它的特點(diǎn)即在于它的工具性。行政科學(xué)為行政學(xué)哲學(xué)提供思想，行政學(xué)哲學(xué)則對(duì)行政科學(xué)起指導(dǎo)作用。任何時(shí)代的行政學(xué)哲學(xué)，除依據(jù)各自的一般的哲學(xué)觀外，都必須吸收以往的以及現(xiàn)時(shí)代的行政科學(xué)研究成果。反之，行政科學(xué)研究要接受行政學(xué)哲學(xué)的指導(dǎo)，這不僅體現(xiàn)在任何行政科學(xué)研究者都要在一定的行政哲學(xué)觀的指導(dǎo)下從事研究，而且，行政科學(xué)體系的構(gòu)建、其邏輯分析與論證也要符合哲學(xué)方法論的要求。由此可見，行政學(xué)哲學(xué)考察的是行政科學(xué)的基礎(chǔ)，行政科學(xué)的基本問題便是行政學(xué)哲學(xué)的研究主題。那么，這個(gè)基本問題究竟是什么呢？
一般而言，行政科學(xué)的基本問題，在正常的或是在大多數(shù)的情況下，是行政學(xué)者以及行政人員較少或不特別考慮的問題。情況也許就是這樣，人們通常是在一種沒有批判的前提下，追求行政知識(shí)的增長，提出概念、形成理論，獲得某種高效的行政方法。這一切都是圍繞著行政活動(dòng)的目的而進(jìn)行的，行政學(xué)者為的是行政知識(shí)的不斷增長，而行政人員則是把行政學(xué)者的研究成果，諸如理論、方法、模式等，作為正確的東西應(yīng)用于行政活動(dòng)之中。他們的問題常常是一種理論或方法對(duì)他們的行政活動(dòng)是否有效，也即如何使用一種理論或方法才能夠達(dá)到一種活動(dòng)的預(yù)期目的。人們一般并不考慮一種理論或方法的合理性問題，只是在少數(shù)情況下，比如當(dāng)理論或方法的功用開始減弱或失效的時(shí)候。一些人才可能會(huì)對(duì)已有的關(guān)于行政的一些最基本的假定、理論和方法本身進(jìn)行反思。在這個(gè)時(shí)候，我們可以說他們正在進(jìn)行著對(duì)行政中的某些基本問題的哲學(xué)思考或批判。而所謂的對(duì)行政科學(xué)中的基本問題的研究，就是對(duì)關(guān)于行政科學(xué)元問題的研究。這個(gè)元問題就是行政科學(xué)中的最基本的核心概念“行政”。行政哲學(xué)正是以此作為出發(fā)點(diǎn)而展開討論的，對(duì)“行政”這個(gè)基本問題的明確和把握，就構(gòu)成了行政哲學(xué)的研究主題。
三
通過以上分析，我們可以得到如下結(jié)論：行政哲學(xué)是對(duì)行政本質(zhì)以及行政科學(xué)發(fā)展進(jìn)程進(jìn)行考察和反思的哲學(xué)。行政哲學(xué)能否有一個(gè)好的發(fā)展前景，從根本上為行政科學(xué)呈現(xiàn)出實(shí)質(zhì)性的理論進(jìn)步提供基本性的支持，使實(shí)際的行政活動(dòng)更富有成效和具有合理性。這首先取決于我們對(duì)行政哲學(xué)本身是否有一個(gè)正確的理解和把握。如果在行政哲學(xué)的研究主題這一根本問題上，我們不能達(dá)成一致的意見，那么，不要說對(duì)行政科學(xué)的發(fā)展不會(huì)起到推動(dòng)和支持的作用，就是行政哲學(xué)本身的發(fā)展和存在，都將會(huì)面臨巨大的困難。筆者在本文的討論中，就是試圖在這個(gè)重要的問題上使概念理解得到澄清，消除“行政哲學(xué)”這一概念本身及其研究對(duì)象上存在的歧義性和含糊性。當(dāng)然。我們?cè)谶@里給出的關(guān)于行政哲學(xué)的研究主題的討論還只是探索性的和試驗(yàn)性的。但是，只要我們能夠真正把握住行政哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，研究主題的問題就不再是一個(gè)理論難題了。因?yàn)?，它將?huì)隨著我們研究的深入而不斷得到擴(kuò)展和進(jìn)一步的完善。
【參考文獻(xiàn)】
[1]王滬寧.行政生態(tài)分析[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1989.
[2]薄貴利.中國行政學(xué)：問題、挑戰(zhàn)與對(duì)策[J].中國行政管理，1998(12).
[3]顏佳華.行政哲學(xué)論[M].長沙：湖南師范大學(xué)出版社，1998.
下面以政治學(xué)科必修模塊4《生活與哲學(xué)》第一單元“生活智慧與時(shí)代精神”為例，談一談如何提要鉤玄——理清“理”和“序”。
一、著眼于事物的整體性，善于從整體把握教材內(nèi)容
要做到這一點(diǎn)，抓住單元名稱進(jìn)行解讀是關(guān)鍵?！吧钪腔叟c時(shí)代精神”這一名稱就已幫助我們揭示了第一單元應(yīng)掌握的內(nèi)容?！吧畹闹腔邸苯沂镜氖钦軐W(xué)的作用，“時(shí)代精神”揭示的是什么是哲學(xué)，而時(shí)代是變化發(fā)展的，因此還必須了解哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展過程。這就使我們明確了第一單元學(xué)習(xí)的目標(biāo)和任務(wù)有兩個(gè)：一是哲學(xué)的作用，一是什么是哲學(xué)、哲學(xué)的產(chǎn)生及發(fā)展過程。
二、注意教材內(nèi)容編排的等級(jí)結(jié)構(gòu)，遵循系統(tǒng)內(nèi)部結(jié)構(gòu)的有序性
第一單元下設(shè)三課，第一課：美好生活的向?qū)?；第二課：百舸爭流的思想；第三課：時(shí)代精神的精華。其內(nèi)容的編排是按照一定順序、方向排列的。哲學(xué)的作用是“美好生活的向?qū)А?，但哲學(xué)有各種各樣的不同思想——“百舸爭流的思想”，并非任何一種哲學(xué)思想都能成為“美好生活的向?qū)А?，只有“時(shí)代精神的精華”的真正哲學(xué)才能夠成為“美好生活的向?qū)А?。這就幫助我們理清課與課之間的內(nèi)在邏輯，理清其“理”和“序”。
三個(gè)課的內(nèi)容下各設(shè)兩個(gè)框題，其內(nèi)容的編排同樣存在其內(nèi)在邏輯。
第一課下設(shè)兩個(gè)框題：“生活處處有哲學(xué)”、“關(guān)于世界觀的學(xué)說”。“生活處處有哲學(xué)”主要在于揭示哲學(xué)的產(chǎn)生——源于實(shí)踐。實(shí)踐是改造世界的活動(dòng)，人類要改造世界，首先必須認(rèn)識(shí)世界，因此，基于實(shí)踐需要而產(chǎn)生的哲學(xué)思想就是“關(guān)于世界觀的學(xué)說”。
第二課下設(shè)兩個(gè)框題：“哲學(xué)的基本問題”、“唯物主義和唯心主義”。由于人們的立場、觀點(diǎn)和方法的不同，每個(gè)時(shí)代人們的知識(shí)結(jié)構(gòu)、認(rèn)識(shí)能力和認(rèn)識(shí)水平不同，在人類追索智慧的過程中，在“關(guān)于世界觀學(xué)說”的問題上出現(xiàn)了各種各樣的哲學(xué)派別。但并非所有的哲學(xué)思想都是科學(xué)的，都是真正的哲學(xué)，這就要求我們對(duì)哲學(xué)的各種派別及其主要觀點(diǎn)或特征進(jìn)行認(rèn)識(shí)?！罢軐W(xué)的基本問題”這一框題的學(xué)習(xí)就為我們區(qū)分哲學(xué)的基本派別提供了最基本的依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)；“唯物主義和唯心主義”這一框題的學(xué)習(xí)則為我們介紹了兩大基本派別的主要觀點(diǎn)及其發(fā)展過程。
第三課下設(shè)兩個(gè)框題：“真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神上的精華”、“哲學(xué)史上的偉大變革”。在對(duì)唯物主義和唯心主義這兩個(gè)哲學(xué)基本派別的認(rèn)識(shí)判斷基礎(chǔ)上，第三課兩個(gè)框題的學(xué)習(xí)任務(wù)就是要做出正確的選擇：“真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神上的精華” 這一框題的學(xué)習(xí)，就在于告訴我們：只有成為時(shí)代精神精華的真正哲學(xué)才能夠成為“生活智慧”，成為“美好生活的向?qū)А?；“哲學(xué)史上的偉大變革” 這一框題的學(xué)習(xí)則在于告訴我們：哲學(xué)就是反映當(dāng)今時(shí)代精神精華的真正哲學(xué)，具有其它哲學(xué)派別無可比擬的優(yōu)越性。
三、注重教材知識(shí)之間的遷移、滲透，提升教材運(yùn)用的能力
關(guān)鍵詞:基本問題;正義;心性
中圖分類號(hào):F01文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編號(hào):1000-176X(2012)09-0003-08
一個(gè)“問題”,首先,它的英文是“an issue”(常譯為“議題”),而不是“a problem”(常譯為“問題”)。其次,它由下列三個(gè)條件界定了它的基本性質(zhì):(1)在一個(gè)人或一群人的真實(shí)生活情境內(nèi)發(fā)生并等待求解,越是基本的議題,越令人困惑且長久地?fù)]之不去;(2)求解問題的路徑不唯一且存在至少兩條同等重要但相互沖突的路徑;(3)在發(fā)生這一問題的情境內(nèi),受這一問題困擾的人們不斷積累和尋求思想資源,從而形成了關(guān)于這一問題的思想傳統(tǒng)。
據(jù)此,中國社會(huì)基本問題,應(yīng)是真實(shí)社會(huì)情境內(nèi)發(fā)生并長期糾纏著多數(shù)中國人且揮之不去的議題,當(dāng)中國人試圖求解這一議題時(shí),立即陷入兩難困境,因?yàn)榇嬖谥戎匾懈緵_突的不同政治路線。為生存而不得不奮起求解這一議題的中國人的努力,于是沉積為關(guān)于基本問題的本土的思想傳統(tǒng)和政治傳統(tǒng)。這樣的傳統(tǒng),主導(dǎo)了20世紀(jì)中國社會(huì)的演化路徑,似乎仍在主導(dǎo)目前和未來中國社會(huì)的演化路徑。
目前,中國人在日常生活中經(jīng)歷著許多困擾。這些困擾可依照下述三個(gè)維度[1—2]加以排列:(1)物質(zhì)生活的維度;(2)社會(huì)生活的維度;(3)精神生活的維度。最初的困擾來自生活資料和生產(chǎn)資料的匱乏(物質(zhì)生活的維度),或許那時(shí)多數(shù)中國人因此而贊成市場導(dǎo)向的經(jīng)濟(jì)體制改革。稍后發(fā)生的普遍困擾是“一部分人先富起來”的過程中出現(xiàn)的“為富不仁”和“”,以及如影隨形的權(quán)力腐敗(社會(huì)生活的維度)。再后來的困擾,是精神生活的迅速貧困化或腐敗(精神生活的維度)。最后,也就是現(xiàn)在,來自三個(gè)維度的各種困惑演變?yōu)槿竦慕箲]從而成為一場總體危機(jī)。不論何時(shí)何地,內(nèi)源式社會(huì)總體危機(jī)的核心議題似乎永遠(yuǎn)是“正義”——在這一觀念最原始的意義上。
我們生活體驗(yàn)里關(guān)于正義的那一部分,首先應(yīng)被稱為“正義感”。我們的感覺,佛家列舉“眼、耳、鼻、舌、身、意”六識(shí),前面的五種在人類是專業(yè)化了的,有“感官”,其感覺稱為“官覺”。五種官覺之外,“意”是第六識(shí),稱為“意識(shí)”,它的感官,在英文稱為“mind”,在中文稱為“心”?？墒怯⑽挠小癶eart”,對(duì)應(yīng)的解剖結(jié)構(gòu)稱為“心”。西方的科學(xué)傳入中國,主“意”的“官”就成為一個(gè)問題。為了更迅速地從事物外部認(rèn)識(shí)它,筆者可以找到演化論和認(rèn)知心理學(xué)的根據(jù)來說明我們的任何感覺都有而且必要地有一些模糊性,為了更迅速地從事物的外部認(rèn)識(shí)它。于是,任何感覺都可能變得更清晰,這一過程稱為“分析”。例如,我們要讓語言變得更清晰,就施行“語言分析”?；谶@一方法的哲學(xué),就稱為“分析哲學(xué)”。所以像維特根斯坦這樣的分析哲學(xué)家,本意很可能是要讓他自己感覺中的世界變得更清晰。
關(guān)鍵詞：差異根源 本體論 基本問題
眾所周知，在西方中，一直存在著“青年馬克思和晚年馬克思對(duì)立論”、“馬克思和恩格斯對(duì)立論”、“馬克思和對(duì)立論”三個(gè)教條。他們中的許多人都對(duì)恩格斯的自然辯證法持否定態(tài)度，他們認(rèn)為恩格斯把辯證法本體論化，建立自然辯證法理論，是“背叛了馬克思”，“徹底摧毀了哲學(xué)”。他們提出馬克思的主導(dǎo)思想是“人類中心論”，而恩格斯則主張“自然主義進(jìn)化論”和“實(shí)證主義”。 而中國學(xué)者則長期堅(jiān)持馬克思和恩格斯“一致論”的觀點(diǎn)，而對(duì)西方馬克思學(xué)采取批判態(tài)度。
但其實(shí)仔細(xì)想想就可以明白這兩種思想都是走了一種極端，西方學(xué)者是認(rèn)為馬恩是絕對(duì)對(duì)立，有統(tǒng)一的一面，而中國學(xué)者則是相反，認(rèn)為二者是絕對(duì)統(tǒng)一，有對(duì)立的一面。準(zhǔn)確來說，其實(shí)這兩種思想都是在各自的政治背景下做出來為政治所服務(wù)的理論。
馬克思恩格斯之間并不是有差異，而差異的根源就在于二者在本體論思想上的不同。因?yàn)楸倔w論是認(rèn)識(shí)論的前提和出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)識(shí)論中總是滲透和貫穿著本體論。認(rèn)識(shí)論是不能脫離本體論的，所以二者本體論上的差異就導(dǎo)致了他們?cè)谄渌矫娴牟町悺?/p>
恩格斯在1886年初寫的《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中指出：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題?！彼M(jìn)一步指出：“這個(gè)問題，只是在歐洲人從基督教中世紀(jì)的長期冬眠中覺醒以后，才被十分清楚地提出來，才獲得了它的完全的意義?！彼季S和存在的關(guān)系問題，以尖銳的形式針對(duì)著教會(huì)提了出來：世界是神創(chuàng)造的呢，還是從來就有的？近代哲學(xué)家依照如何回答世界的本原而分成了兩大陣營，“凡是斷定精神對(duì)自然界來說是本原的，從而歸根到底以某種方式承認(rèn)創(chuàng)始說的人，組成唯心主義陣營。凡是認(rèn)為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派?！?/p>
思維與存在問題的提出，為區(qū)分唯物主義和唯心主義兩種對(duì)立的哲學(xué)體系、哲學(xué)派別以及對(duì)它們的客觀評(píng)價(jià)提供了正確的標(biāo)準(zhǔn)，指導(dǎo)人們掌握哲學(xué)發(fā)展的普遍規(guī)律，具有重要的意義。
而馬克思的哲學(xué)著作并有專門涉及這一方面的內(nèi)容，馬克思的著作中確實(shí)是貫穿著唯物主義的思想，但是他并有專門去討論思維與存在的關(guān)系問題，馬克思的哲學(xué)始終專注于人，對(duì)于人類不在場的最早的世界本源問題，馬克思似乎并不感興趣。馬克思早在1841年4月的博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》中，就以探討哲學(xué)與世界的關(guān)系問題、哲學(xué)世界化和世界哲學(xué)化問題為己任，而對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論問題和認(rèn)識(shí)論問題不屑一顧。文章中，馬克思深刻地分析了人與自然、自我意識(shí)與客觀現(xiàn)實(shí)、哲學(xué)和世界的辯證關(guān)系，早在這個(gè)時(shí)候，馬克思已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)形而上學(xué)必然導(dǎo)致 “哲學(xué)同世界的一種顛倒關(guān)系和敵對(duì)的分裂”，指出：“那個(gè)起初表現(xiàn)為哲學(xué)同世界的一種顛倒關(guān)系和敵對(duì)的分裂的東西，后來就成為個(gè)別的哲學(xué)的自我意識(shí)本身中的一種分裂，而最后便表現(xiàn)為哲學(xué)的一種外部分裂和二重化，表現(xiàn)為兩個(gè)對(duì)立的哲學(xué)派別?！闭J(rèn)為應(yīng)該使“哲學(xué)轉(zhuǎn)向外部”，把自我意識(shí)“從作為一定的體系束縛它們的哲學(xué)中解放出來”，把“堅(jiān)持把哲學(xué)的概念和原則作為主要的規(guī)定”推出世界的傳統(tǒng)形而上學(xué)再“顛倒”過來。這是馬克思哲學(xué)思想的萌芽，觸及了馬克思哲學(xué)與傳統(tǒng)形而上學(xué)的根本對(duì)立的焦點(diǎn)――理論和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問題。這使他從哲學(xué)生涯的開始，便投入到反對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的斗爭當(dāng)中。
馬克思哲學(xué)的偉大之處就在于：它克服了傳統(tǒng)形而上學(xué)中的唯心主義和舊唯物主義片面強(qiáng)調(diào)“解釋世界”，單純依靠概念推理來“認(rèn)識(shí)世界”的弊端，把“認(rèn)識(shí)世界”與“改造世界”統(tǒng)一起來，從而在認(rèn)識(shí)論和歷史觀中、在自己的整個(gè)哲學(xué)中，實(shí)現(xiàn)了主觀與客觀的統(tǒng)一、哲學(xué)理論和社會(huì)現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一，認(rèn)識(shí)世界和改造世界與人民根本利益的統(tǒng)一。正如馬克思所說：“主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，活動(dòng)和受動(dòng)，只是在社會(huì)狀態(tài)中才失去它們彼此間的對(duì)立，從而失去它們作為這樣的對(duì)立面的存在；……理論的對(duì)立本身的解決，只有通過實(shí)踐方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的；因此，這種對(duì)立的解決絕對(duì)不只是認(rèn)識(shí)的任務(wù)，而是現(xiàn)實(shí)生活的任務(wù)，而哲學(xué)未能解決這個(gè)任務(wù)，正是哲學(xué)把這僅僅看作理論的任務(wù)。
由此可見，國內(nèi)外學(xué)術(shù)界一些人堅(jiān)持“兩個(gè)馬克思”和“馬恩分立”說，認(rèn)為青年馬克思和老年馬克思、馬克思與恩格斯均有著截然不同的區(qū)別，這是非常錯(cuò)誤的。而認(rèn)為馬恩思想完全一致的觀點(diǎn)也是一樣錯(cuò)誤的。我們不能說青年馬克思與老年馬克思有區(qū)別，也不能說馬克思與恩格斯有區(qū)別：馬克思和恩格斯以至任何一個(gè)思想家的思想都必然有一個(gè)由不成熟到成熟的發(fā)展過程；馬克思與恩格斯也有著學(xué)識(shí)水平、實(shí)踐閱歷和學(xué)術(shù)專攻等方面的差異，有時(shí)甚至存在著研究分工的不同。但這種差異并不是對(duì)立，就馬克思從青年到老年以及二人的終生合作而言，都有一條主線貫穿于其中，這就是：理論與實(shí)際的統(tǒng)一，哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一，哲學(xué)為現(xiàn)實(shí)服務(wù)、為無產(chǎn)階級(jí)服務(wù)、為改造舊世界服務(wù)。馬克思和恩格斯的理論活動(dòng)和革命實(shí)踐活動(dòng)，從一開始就是同大多數(shù)人的解放事業(yè)緊密聯(lián)系在一起的。他們?cè)谂械匚杖祟愇拿饕磺袃?yōu)秀成果的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了與傳統(tǒng)形而上學(xué)截然不同的哲學(xué)新形態(tài)――唯物主義辯證法，并把它運(yùn)用于改造現(xiàn)實(shí)社會(huì)亦即資本主義社會(huì)的活動(dòng)當(dāng)中，運(yùn)用到社會(huì)的方方面面。在此前提之下，他們的差異只不過是兩人在同一事件上觀察角度不同所導(dǎo)致的分歧。
參考文獻(xiàn)：
[1]郝立忠.“本體論哲學(xué)”的發(fā)展，還是哲學(xué)形態(tài)的徹底革命――論理論與實(shí)際關(guān)系視野下的馬克思哲學(xué)[J].復(fù)印報(bào)刊資料（哲學(xué)原理）,2004(03)
【關(guān)鍵詞】“西方”/馬克思哲學(xué)/
【正文】
一、對(duì)馬克思哲學(xué)的走近
“西方”具有的理論來源，并且在理解馬克思的哲學(xué)時(shí)具有新的視野。他們更注重資本主義的當(dāng)展、科學(xué)技術(shù)的當(dāng)展、社會(huì)主義的當(dāng)代實(shí)踐，重視對(duì)馬克思著作的研究，重視對(duì)馬克思早期著作的研究。在新的理解視野中，他們看到了、看清了傳統(tǒng)理解中看不到或看不清的馬克思的一些思想。
(一)社會(huì)歷史或人的問題是哲學(xué)的主題
在傳統(tǒng)理解中，社會(huì)歷史或人的問題至多只是哲學(xué)的主題之一，哲學(xué)的真正主題是整個(gè)世界的一般本質(zhì)，本體論(一般世界觀)被看作是哲學(xué)的核心、靈魂。
“西方”者在理解馬克思的哲學(xué)時(shí)普遍強(qiáng)調(diào)，馬克思哲學(xué)的主題不是自然，不是整個(gè)世界，而是社會(huì)歷史問題或人的問題。盧卡奇把馬克思的哲學(xué)理解為“總體性哲學(xué)”，在他看來，“總體性”不存在于自然界，只有人類歷史有“總體性”，因此他理解的馬克思哲學(xué)是一種社會(huì)歷史理論，他特別強(qiáng)調(diào)：“認(rèn)識(shí)到這種方法(馬克思的辯證法——引者注)被限定在歷史的和社會(huì)的范圍內(nèi)，這是特別重要的?！?注：盧卡奇：《歷史和階級(jí)意識(shí)》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)柯爾施也認(rèn)為，馬克思的哲學(xué)“它是一種把社會(huì)發(fā)展作為活的整體來理解和把握的理論；或者更確切地說，它是一種把社會(huì)革命作為活動(dòng)的整體來把握和實(shí)踐的理論?！?注：柯爾施：《和哲學(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)施密特說：“馬克思的唯物主義并不理會(huì)關(guān)于心靈的精神或物質(zhì)的本性問題；……馬克思的唯物主義首先關(guān)心從這個(gè)世界上消除饑餓和痛苦的可能性問題?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)薩特認(rèn)為，“如果存在某種像辯證唯物主義那樣的東西，那它一定是歷史唯物主義，……如果這種唯物主義存在的話，也只能在我們的社會(huì)世界有限范圍內(nèi)才是真理?！?注：薩特：《辯證理性批判》，陳學(xué)明主編《二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1999年，第584、573、585頁。)馬爾科維奇在介紹“實(shí)踐派”的觀點(diǎn)時(shí)說：“在馬克思看來，根本的問題是創(chuàng)造一個(gè)更加人道的世界的同時(shí)如何實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)……哲學(xué)的基本任務(wù)就是對(duì)異化現(xiàn)象進(jìn)行批判的分析，并指明走向自我實(shí)現(xiàn)、走向?qū)嵺`的實(shí)際步驟?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)“西方”思潮在強(qiáng)調(diào)社會(huì)歷史問題、人的問題是哲學(xué)的主題時(shí)，其“主題”的含義并不是很清晰和確定的，但是確實(shí)有啟發(fā)意義。至少在以下幾個(gè)意義上，可以說馬克思哲學(xué)的主題是人的問題、社會(huì)歷史問題：馬克思哲學(xué)所關(guān)心的不是自然而是人的歷史發(fā)展，馬克思哲學(xué)的根本目的是實(shí)現(xiàn)人的解放，首先是無產(chǎn)階級(jí)的解放；馬克思哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)對(duì)象，是人的歷史活動(dòng)；馬克思哲學(xué)的基本任務(wù)，是揭示歷史運(yùn)動(dòng)的規(guī)律；馬克思哲學(xué)活動(dòng)的重點(diǎn)是唯物史觀，馬克思的哲學(xué)不是本體論哲學(xué)。
(二)不能把哲學(xué)僅僅理解為是對(duì)唯心主義哲學(xué)的“唯物主義顛倒”
在傳統(tǒng)的理解中，哲學(xué)被理解為是對(duì)黑格爾唯心主義哲學(xué)的顛倒，即把唯心主義辯證法顛倒為唯物主義辯證法。一些“西方”者對(duì)“顛倒”說提出質(zhì)疑，他們強(qiáng)調(diào)這種顛倒不能僅僅理解為把唯心主義辯證法轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镏髁x辯證法，而是在于發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)歷史運(yùn)動(dòng)的辯證法?？聽柺┱f：“列寧把從黑格爾的唯心主義辯證法到馬克思和恩格斯的辯證唯物主義的轉(zhuǎn)變僅僅看作一種轉(zhuǎn)變：由不再是‘唯心主義的’而是‘唯物主義的’新的哲學(xué)世界觀取代植根于黑格爾辯證法的唯心主義世界觀?！R克思和恩格斯對(duì)黑格爾唯心主義辯證法的唯物主義顛倒只不過在于把這種辯證法從它的最后的神秘外殼中解放出來，在‘觀念’辯證法的‘自我運(yùn)動(dòng)’下面發(fā)現(xiàn)了歷史的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)，并把這一歷史的革命運(yùn)動(dòng)宣布為唯一的‘絕對(duì)的’存在?！?注：柯爾施：《和哲學(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)施密特說：“在把馬克思的唯物主義僅僅解釋成是與任何唯心主義相對(duì)立的、僅僅是哲學(xué)內(nèi)部的甚至是世界觀上的二者擇一時(shí)，是不能理解馬克思的唯物主義的”。(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)柯爾施和施密特在這里透露出一種深刻的理解：僅僅從與唯心主義對(duì)立的意義上來理解馬克思的哲學(xué)，還不能深刻理解馬克思哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)；馬克思創(chuàng)立的新哲學(xué)不能簡單地理解為是對(duì)黑格爾唯心主義哲學(xué)的唯物主義顛倒，“辯證法+唯物主義”這一公式不能深刻揭示哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)。實(shí)際上，對(duì)黑格爾哲學(xué)的唯物主義顛倒不是由馬克思而是由費(fèi)爾巴哈首先完成的，費(fèi)爾巴哈在《哲學(xué)改造的臨時(shí)綱要》中說：“只要將思辨哲學(xué)顛倒過來，就能得到毫無掩飾的、純粹的顯明的真理?！?注：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，商務(wù)印書館，1984年，第102頁。)這里所說的“思辨哲學(xué)”指的就是黑格爾哲學(xué)。作為對(duì)黑格爾哲學(xué)的顛倒的費(fèi)爾巴哈唯物主義也不是機(jī)械的或形而上學(xué)的唯物主義，而是辯證的唯物主義。因此，如果僅僅把馬克思的哲學(xué)理解為是對(duì)黑格爾哲學(xué)的唯物主義顛倒，僅僅把馬克思的哲學(xué)理解為辯證的唯物主義，我們可能還是停留在費(fèi)爾巴哈唯物主義的水平上。馬克思哲學(xué)對(duì)黑格爾唯心主義哲學(xué)的顛倒的真實(shí)意義在于，馬克思發(fā)現(xiàn)了人的真正現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)即實(shí)踐的全部意義，用實(shí)踐出發(fā)點(diǎn)代替黑格爾哲學(xué)的理念出發(fā)點(diǎn)。馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)的這一顛倒，不僅超越了唯心主義，同時(shí)也超越了舊唯物主義，把唯物主義推進(jìn)到實(shí)踐的或歷史的唯物主義形態(tài)。
(三)實(shí)踐是人的根本存在方式
人是什么?一些“西方”者認(rèn)為人是實(shí)踐的存在物，實(shí)踐是人的根本存在方式。對(duì)這一點(diǎn)表達(dá)得最明確的是南斯拉夫“實(shí)踐派”。馬爾科維奇說：“人在本質(zhì)上是一種實(shí)踐的存在?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)彼德洛維奇說：“人區(qū)別于其他任何存在是因?yàn)槿耸且环N實(shí)踐的存在?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)提出“人是實(shí)踐的存在物”是對(duì)馬克思哲學(xué)的走近。在傳統(tǒng)的理解中，關(guān)于人的本質(zhì)，主要強(qiáng)調(diào)人是各種社會(huì)關(guān)系的總和。這一理解不能說錯(cuò)，但沒有揭示人區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)是什么。馬克思的論斷并不是講人的共同本質(zhì)是什么，而是講要理解一個(gè)人或一些人區(qū)別于其他人的具體本質(zhì)，必須看他或他們所處的具體的社會(huì)關(guān)系。那么，在馬克思看來，人區(qū)別于動(dòng)物的共同本質(zhì)是什么呢?是勞動(dòng)，或更一般地說，是實(shí)踐。馬克思說：“一當(dāng)人們自己開始生產(chǎn)他們所必需的生活資料的時(shí)候，他們就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來?！?注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年，第24-25頁。)“實(shí)踐是人的存在方式”的論斷，是符合馬克思的上述思想的。只有理解實(shí)踐是人的存在方式，才能理解人的本質(zhì)在現(xiàn)實(shí)性上是各種社會(huì)關(guān)系的總和，因?yàn)檎窃趯?shí)踐中，人們存在著具體的社會(huì)關(guān)系。
(四)實(shí)踐范疇是哲學(xué)的總體的、基本的范疇，是哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)范疇
在傳統(tǒng)的理解中，哲學(xué)的總體的基本范疇是物質(zhì)，實(shí)踐范疇只是認(rèn)識(shí)論的基本范疇。“西方”者們則普遍提出，實(shí)踐是哲學(xué)的總體的基本的范疇，是哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)范疇。盧卡奇在談到他的《歷史和階級(jí)意識(shí)》一書時(shí)說，實(shí)踐概念是“這本書的中心概念”。(注：盧卡奇：《歷史和階級(jí)意識(shí)》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)施密特說：“不是所謂物質(zhì)這抽象體，而是社會(huì)實(shí)踐的具體性才是(馬克思)唯物主義理論的真正對(duì)象和出發(fā)點(diǎn)?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)馬爾科維奇在介紹南斯拉夫的哲學(xué)爭論時(shí)說：“在這場辯論中，主張馬克思哲學(xué)的核心范疇是自由的人的創(chuàng)造性活動(dòng)——實(shí)踐——的觀點(diǎn)占了優(yōu)勢?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)他自己認(rèn)為，馬克思的哲學(xué)是“建立在實(shí)踐概念的基礎(chǔ)上的哲學(xué)”。(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)弗蘭尼茨認(rèn)為，“歷史實(shí)踐的范疇是馬克思對(duì)人和歷史的哲學(xué)解釋的根本范疇?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)盡管許多“西方”者在肯定實(shí)踐范疇是哲學(xué)的基本范疇時(shí)常常否定物質(zhì)范疇在哲學(xué)中的意義，而且對(duì)實(shí)踐的物質(zhì)本性缺乏正確的認(rèn)識(shí)，但是，在肯定實(shí)踐范疇是哲學(xué)的基本范疇、是哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)范疇這一點(diǎn)上，他們是比傳統(tǒng)的者更接近馬克思的。實(shí)踐范疇確實(shí)是哲學(xué)的總體的、基本的范疇。馬克思自覺意識(shí)到的自己的新唯物主義與舊唯物主義的區(qū)別，不是對(duì)物質(zhì)的理解，而是對(duì)“‘革命的’、‘實(shí)踐批判的’活動(dòng)的意義”的理解。
(五)把意識(shí)的現(xiàn)實(shí)對(duì)象當(dāng)作人的感性活動(dòng)、當(dāng)作實(shí)踐去理解
馬克思對(duì)“‘革命的’、‘實(shí)踐批判的’活動(dòng)的意義”的理解，首先在于他把實(shí)踐理解為意識(shí)的現(xiàn)實(shí)對(duì)象。傳統(tǒng)理解始終沒有能理解馬克思的意識(shí)對(duì)象觀，仍然把意識(shí)的現(xiàn)實(shí)對(duì)象理解為某種既成的、非主體存在的東西，而不是把人自身的物質(zhì)活動(dòng)即實(shí)踐理解為意識(shí)的現(xiàn)實(shí)對(duì)象，把對(duì)象理解為歷史地生成的東西?！拔鞣健闭邆儎t大多十分重視馬克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，特別是其第一條的思想，馬克思在此清晰地表達(dá)了新唯物主義的意識(shí)對(duì)象觀。盧卡奇在講到意識(shí)的現(xiàn)實(shí)對(duì)象時(shí)，直接表述了馬克思《提綱》第一條的思想：“馬克思強(qiáng)烈地要求我們要把‘感性世界’、客體、現(xiàn)實(shí)理解為人的感性活動(dòng)。”(注：盧卡奇：《歷史和階級(jí)意識(shí)》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)他認(rèn)為馬克思在意識(shí)對(duì)象觀上堅(jiān)持“創(chuàng)造的原則”，(注：盧卡奇：《歷史和階級(jí)意識(shí)》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)作為意識(shí)對(duì)象的“現(xiàn)實(shí)……無論如何它要高于那種產(chǎn)生于經(jīng)驗(yàn)世界的僵硬、物化了的事實(shí)的現(xiàn)實(shí)……這種現(xiàn)實(shí)決不同于經(jīng)驗(yàn)的存在，它不是固有的，而是變異的?！?注：盧卡奇：《歷史和階級(jí)意識(shí)》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)霍克海默也理解到了意識(shí)對(duì)象的歷史生成性，他說：“被判斷的對(duì)象世界在很大程度上是由一種活動(dòng)創(chuàng)造出來的”。(注：霍克海默：《批判理論》，重慶出版社，1989年，第194頁。)施密特說：“在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，他曾批判了以往所有唯物主義把現(xiàn)實(shí)片面地理解為在直觀上給予的客體，‘而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解的，不是主觀地去理解的?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“從認(rèn)識(shí)論來說，自然與其是作為逐步地純粹‘給予的東西’，不如說越來越作為‘被創(chuàng)造的東西’出現(xiàn)的?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“能被認(rèn)識(shí)的東西，在嚴(yán)格要求意義上只是主體‘所創(chuàng)造的東西’?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“實(shí)踐派”波什尼亞克說：“存在并非某種在(主體)以外的東西；人就是存在的組成部分。人意識(shí)到了存在，即在人自身之內(nèi)，存在意識(shí)到了它自身?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)
二、對(duì)馬克思哲學(xué)的遠(yuǎn)離
“西方”哲學(xué)除了的源頭外，還有西方哲學(xué)的源頭，“西方”者們往往站在某一西方哲學(xué)的立場上來解讀馬克思的哲學(xué)，這一視野限制了他們對(duì)馬克思哲學(xué)的另一些方面的正確理解，在這些方面遠(yuǎn)離了馬克思，看不到或看不清在傳統(tǒng)理解中已經(jīng)看到和看清了的馬克思的思想?！拔鞣健闭軐W(xué)對(duì)馬克思哲學(xué)的遠(yuǎn)離，最主要的表現(xiàn)是這樣那樣否定馬克思哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)。其中，少數(shù)人明確提出馬克思的哲學(xué)是超越了唯物、唯心對(duì)立的“實(shí)踐哲學(xué)”，而大多數(shù)“西方”者雖然在口頭上還承認(rèn)馬克思的哲學(xué)是唯物主義哲學(xué)，但是在一系列哲學(xué)問題上又背離了唯物主義。
(一)馬克思的哲學(xué)是超越唯物、唯心對(duì)立的“實(shí)踐哲學(xué)”
葛蘭西明確否定馬克思的哲學(xué)是唯物主義，他說：“大家知道，實(shí)踐哲學(xué)的創(chuàng)始人[馬克思]從來不曾把他自己的概念叫作唯物主義的，當(dāng)他寫到法國唯物主義的時(shí)候，他總是批判它，并斷言這個(gè)批判要更加徹底和窮盡無遺。所以，他從來沒有使用過‘唯物辯證法’的公式，而是稱之為同‘神秘的’相對(duì)立的‘合理的’，這就給了‘合理的’此詞以十分精確的意義?！?注：葛蘭西：《實(shí)踐哲學(xué)》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁。)葛蘭西把所有哲學(xué)分為三類：“感受的哲學(xué)”、“整理的哲學(xué)”和“創(chuàng)造的哲學(xué)”，唯物主義屬于第一二類哲學(xué)，唯心主義和哲學(xué)屬于第三類哲學(xué)，馬克思的“創(chuàng)造的哲學(xué)”“它肯定不是唯心主義的一元論，也不是唯物主義的一元論”。(注：葛蘭西：《實(shí)踐哲學(xué)》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁。)葛蘭西在講到對(duì)“歷史唯物主義”這個(gè)術(shù)語的理解時(shí)說：“人們忘記了在一個(gè)非常普通的用語[歷史唯物主義]的場合，人們應(yīng)當(dāng)把重點(diǎn)放在第一個(gè)名詞——‘歷史的’——而不是把重點(diǎn)放在具有形而上學(xué)的根源的第二個(gè)名詞上面?！?注：葛蘭西：《實(shí)踐哲學(xué)》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁。)葛蘭西的“超越論”對(duì)整個(gè)“西”思潮產(chǎn)了重要的影響，其他許多“西方”者雖然沒有像葛蘭西那樣明確否定馬克思哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)，但在許多哲學(xué)問題上，實(shí)際上是沿著葛蘭西的“超越”路線走的。
(二)否定哲學(xué)基本問題，反對(duì)“主客二分”的思維方式，反對(duì)所謂“二元論”思維
許多“西方”者或明或暗地批評(píng)恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題的論斷，把堅(jiān)持哲學(xué)基本問題看作是一種“二元思維”而加以否定?？聽柺┰谂u(píng)“庸俗社會(huì)主義”時(shí)說：“用的術(shù)語來說，庸俗社會(huì)主義的主要缺陷在于它相當(dāng)‘不科學(xué)地’堅(jiān)持著一種樸素的現(xiàn)實(shí)主義——在這種現(xiàn)實(shí)主義中，所謂的常識(shí)(即‘最壞的形而上學(xué)’)和資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的標(biāo)準(zhǔn)的實(shí)證主義科學(xué)二者，都在意識(shí)和它的對(duì)象之間劃了一條明顯的分界線?！覀儗⒆C明，事實(shí)上，馬克思和恩格斯決沒有任何這樣的關(guān)于意識(shí)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系的二元論的形而上學(xué)觀”。(注：柯爾施：《和哲學(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)“然而，列寧回到了‘思維’和‘存在’、‘精神’和‘物質(zhì)’的絕對(duì)對(duì)立，而這種對(duì)立曾經(jīng)構(gòu)成了劃分17世紀(jì)和18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)兩大流派的那種哲學(xué)爭論甚至某種宗教爭論的基礎(chǔ)?！?注：柯爾施：《和哲學(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)薩特在批評(píng)“自然辯證法”思想時(shí)說：“這一教條主義的源頭來自‘辯證唯物主義’的基本問題?！?注：薩特：《辯證理性批判》，陳學(xué)明主編《二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1999年，第584、573、585頁。)馬爾科維奇在總結(jié)“實(shí)踐派”的觀點(diǎn)時(shí)說：“正統(tǒng)的辯證唯物主義觀點(diǎn)，即認(rèn)為哲學(xué)的基本問題是物質(zhì)和精神的關(guān)系問題，一般被認(rèn)為是抽象的、與歷史無關(guān)的二元論的觀點(diǎn)而受到擯棄?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)“在這聲辯論中，……物質(zhì)和精神、客體和主體的二元論被這些范疇是如何可能從實(shí)踐概念中推演出來的觀點(diǎn)所取代了?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)哲學(xué)基本問題，以及由對(duì)這一問題的回答而區(qū)分的唯物主義和唯心主義兩個(gè)哲學(xué)派別，都是以思維和存在、精神和物質(zhì)、主觀和客觀的區(qū)分為前提的，沒有這種區(qū)分，就不能提出哲學(xué)基本問題，就不會(huì)有唯物主義的思維方式。誰接受唯物主義的思維方式，誰就必須承認(rèn)哲學(xué)基本問題，誰就必須接受“主客二分”的思維方式。反過來，誰反對(duì)哲學(xué)基本問題，反對(duì)“主客二分”的思維方式，誰就不可能堅(jiān)持唯物主義?！拔鞣健闭咭环矫娉姓J(rèn)馬克思的哲學(xué)是唯物主義，另一方面又否定哲學(xué)基本問題，反對(duì)“主客二分”的思維方式，這不能不是自相矛盾的。實(shí)際上，他們的真正傾向在于否定、弱化哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)，而對(duì)馬克思哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)的承認(rèn)往往是口頭的和字面的。
(三)借口反對(duì)思維和存在關(guān)系的“二元論”，堅(jiān)持非唯物主義的“現(xiàn)實(shí)”、“實(shí)踐”概念
不少“西方”者在反對(duì)思維和存在關(guān)系的“二元論”時(shí)，形成了他們的一種非唯物主義的“現(xiàn)實(shí)”、“實(shí)踐”概念，把精神活動(dòng)也看作是一種現(xiàn)實(shí)，或是現(xiàn)實(shí)的一個(gè)要素。盧卡奇認(rèn)為，“現(xiàn)實(shí)”包括精神和物質(zhì)兩個(gè)基本因素：“思維和存在的同一性在于它們是同一個(gè)而且同樣真實(shí)的、歷史的、辯證過程的諸多方面?！?注：盧卡奇：《歷史和階級(jí)意識(shí)》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)柯爾施說：“對(duì)現(xiàn)代辯證唯物主義來說，重要的是，在理論上要把哲學(xué)和其它意識(shí)形態(tài)體系當(dāng)作現(xiàn)實(shí)來把握，并且在實(shí)踐上這樣對(duì)它們……他們總是把意識(shí)形態(tài)——包括哲學(xué)——當(dāng)作具體的現(xiàn)實(shí)而不是空洞的幻想來對(duì)待的?！?注：柯爾施：《和哲學(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)各種科學(xué)意識(shí)，“如果它們也是作為世界的一個(gè)‘觀念的’組成部分的話，那么它們就作為世界的真實(shí)的和客觀的組成部分而存在于這個(gè)世界之中。這就是馬克思和恩格斯的唯物辯證法和黑格爾的唯心辯證法之間的第一個(gè)明顯區(qū)別?！?注：柯爾施：《和哲學(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)馬爾科維奇更明確地說：“無論是社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題還是自然現(xiàn)象問題，‘現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)’都包含了主觀的因素。在一定程度上，社會(huì)事件所以是主觀的，乃是意識(shí)存在——作為活動(dòng)者的人——的參與使然?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)“西方”者很少去談實(shí)踐的構(gòu)成因素，但是從他們反對(duì)“二元論”思維方式和對(duì)“現(xiàn)實(shí)”的理解來看，他們不是把實(shí)踐看作是人們的客觀物質(zhì)活動(dòng)，而是把意識(shí)、理論看作是實(shí)踐的一個(gè)有機(jī)構(gòu)成因素。更有少數(shù)“西方”者把理論活動(dòng)直接看作是實(shí)踐的一種方式，阿爾都塞就是這樣，他認(rèn)為：“除了生產(chǎn)外，社會(huì)實(shí)踐還包括其他的基本實(shí)踐。這里有政治實(shí)踐……意識(shí)形態(tài)實(shí)踐；還有理論實(shí)踐……”(注：阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書館，1984年，第139、140頁。)還說：“關(guān)于理論，我們指的是實(shí)踐的一種特殊形式，它也屬于一定的人類社會(huì)中的‘社會(huì)實(shí)踐’的復(fù)雜統(tǒng)一體?！?注：阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書館，1984年，第139、140頁。)阿爾都塞甚至認(rèn)為馬克思的理論是馬克思的“理論實(shí)踐”的反映，檢驗(yàn)馬克思理論正確與否的實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)也不是社會(huì)歷史實(shí)踐而是馬克思的理論實(shí)踐本身。(注：參見阿爾都塞《閱讀(資本論)》；陳學(xué)明主編《二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1999年，第706-707頁。)
無論是把理論活動(dòng)看作是現(xiàn)實(shí)、實(shí)踐的一個(gè)要素還是把理論活動(dòng)看作是現(xiàn)實(shí)或?qū)嵺`活動(dòng)的一種方式，都遠(yuǎn)離了馬克思的歷史唯物主義的現(xiàn)實(shí)、實(shí)踐概念。馬克思?xì)v史唯物主義中的“現(xiàn)實(shí)”、“實(shí)踐”是相對(duì)于意識(shí)、理論的范疇，是指人們的“客觀的活動(dòng)”、“人的感性活動(dòng)”，人們的“實(shí)際生活”、“人們的存在”或“社會(huì)存在”。把理論看作是現(xiàn)實(shí)、實(shí)踐或現(xiàn)實(shí)、實(shí)踐的一個(gè)要素，馬克思的“從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來解釋觀念的東西”、“生活決定意識(shí)”、“理論反映現(xiàn)實(shí)”、“社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)”等命題就失去了歷史唯物主義的意義。
(四)“拒斥形而上學(xué)”，否定物質(zhì)本體論，反對(duì)“自然辯證法”
許多“西方”者受西方哲學(xué)思潮的影響，把尋求現(xiàn)象背后的本質(zhì)的思維叫作“形而上學(xué)”而加以否定，在他們看來，唯物主義的“物質(zhì)本體論”就是一種形而上學(xué)的思維，是馬克思的哲學(xué)所沒有的。恩格斯的“自然辯證法”思想具有本體論的意義，所以也在他們的反對(duì)之列。盧卡奇批評(píng)“恩格斯錯(cuò)誤地追隨黑格爾，把這種方法(指辯證法——引者注)擴(kuò)大到自然界?！?注：盧卡奇：《歷史和階級(jí)意識(shí)》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)施密特說：“和蘇聯(lián)的所有解釋相反，真正的不是自然化了的黑格爾主義，不是竭力用另一個(gè)本體論的始基即物質(zhì)，去簡單地替換所謂精神這個(gè)本體論的始基?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)而在恩格斯那里，“辯證法成為在馬克思那里所決沒有的東西，即世界觀、解釋世界的積極原則?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“恩格斯的自然概念歸根結(jié)蒂仍然是本體論的?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)薩特說：“自然辯證法，它在任何情況下都只能是由一種形而上學(xué)假設(shè)的客體?！?注：薩特：《辯證理性批判》，陳學(xué)明主編《二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1999年，第584、573、585頁。)“拒斥形而上學(xué)”、否定物質(zhì)本體論和自然辯證法，必然會(huì)否定哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)，至少會(huì)弱化哲學(xué)的唯物主義路線。否定物質(zhì)本體論，否定自然辯證法，從形式來看，并不完全否定哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)，他們至少在口頭上還承認(rèn)馬克思的歷史唯物主義。但是，從實(shí)際來看，這種否定就是放棄唯物主義的一個(gè)重要陣地，并最終會(huì)導(dǎo)致放棄唯物主義的所有陣地。放棄了物質(zhì)本體論這個(gè)重要陣地，也就不能堅(jiān)守其他陣地。不肯定世界的物質(zhì)性，當(dāng)然也就不能真正承認(rèn)社會(huì)歷史歸根到底是一種特殊的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)形式，就不可能有歷史唯物主義。
不能以馬克思哲學(xué)的主題是人的問題、社會(huì)歷史問題為根據(jù)否定物質(zhì)本體論。理解人的本質(zhì)、社會(huì)歷史的本質(zhì)，最重要的當(dāng)然是要認(rèn)識(shí)人和社會(huì)歷史區(qū)別于自然運(yùn)動(dòng)的特殊本質(zhì)，但也要認(rèn)識(shí)人、社會(huì)歷史與自然運(yùn)動(dòng)共同的本質(zhì)，對(duì)這種共同本質(zhì)的認(rèn)識(shí)就是物質(zhì)本體論。因此，物質(zhì)本體論是馬克思哲學(xué)主題的題中應(yīng)有之義，并不是與解決人的問題、社會(huì)歷史問題不相關(guān)的理論。也不能因?yàn)轳R克思談?wù)撐镔|(zhì)本體論不多就認(rèn)為馬克思的哲學(xué)沒有物質(zhì)本體論。馬克思對(duì)物質(zhì)本體論談得不多，這是可以理解的，因?yàn)檫@些問題基本上已經(jīng)由先前的唯物主義特別是費(fèi)爾巴哈的唯物主義解決了，馬克思的任務(wù)主要不是重復(fù)前人已經(jīng)基本解決了的理論，而是把唯物主義推向前進(jìn)，超越直觀唯物主義而走向?qū)嵺`唯物主義，超越自然唯物主義而走向歷史唯物主義，所以其理論重點(diǎn)是制定科學(xué)的實(shí)踐觀和歷史唯物主義。談得不多不等于沒有，馬克思是談到世界的物質(zhì)性、自然的先在性和自然的辯證運(yùn)動(dòng)的，馬克思是繼承了唯物主義的物質(zhì)本體論思想的。物質(zhì)本體論是馬克思?xì)v史唯物主義理論的組成部分。
(五)否定反映論，否定客觀真理
在認(rèn)識(shí)論上，“西方”者普遍否定反映論，否定客觀真理。盧卡奇借口思維對(duì)象的變易性否定反映論，他說：“如果變易的真理是將要被創(chuàng)造出來而尚未產(chǎn)生出來的未來，如果它是種新的東西，存在于各種傾向之中，但這些傾向(借助于我們的意識(shí))將會(huì)變成現(xiàn)實(shí)，那么，思維是為一種反映這個(gè)問題就顯得毫無意義了?！?注：盧卡奇：《歷史和階級(jí)意識(shí)》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)“如果事物不存在，思維何以‘反映’?……在‘反映’論中，我們發(fā)現(xiàn)了思維和存在、意識(shí)和現(xiàn)實(shí)的理論上的具體的兩重性。這種兩重性對(duì)物化意識(shí)來說很難統(tǒng)一。從這樣的觀點(diǎn)來看，無論是事物被認(rèn)為是概念的反映，還是概念反映了事物，這都無足輕重。在這兩種情況下，兩重性都依然如故。”(注：盧卡奇：《歷史和階級(jí)意識(shí)》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)盧卡奇這里所說的“兩重性”，指的就是“二元論”。馬爾科維奇在介紹南斯拉夫“實(shí)踐派”的觀點(diǎn)時(shí)說：“社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義被當(dāng)作對(duì)藝術(shù)研究方法的一種諷刺普遍地受到拋棄?！薄霸谶@場生動(dòng)的、時(shí)而是戲劇性的辯論中，正統(tǒng)的者試圖拯救‘反映論’這一由蘇聯(lián)辯證唯物主義者和保加利亞哲學(xué)家T.巴甫洛夫發(fā)展起來的認(rèn)識(shí)論基石。針對(duì)這種理論提出的三個(gè)主要的反對(duì)理由是：首先，它忽視了德國古典哲學(xué)的全部經(jīng)驗(yàn)，又回到了一種18世紀(jì)自在的物質(zhì)客體和精神主體的二元論；其次，在反映是一切意識(shí)的根本特征這一觀點(diǎn)中，內(nèi)含了明顯的教條主義；第三，這種理論的錯(cuò)誤還在于，意識(shí)實(shí)際上遠(yuǎn)不是消極地伴隨并復(fù)制物質(zhì)的過程，它常常預(yù)見和設(shè)計(jì)尚不存在的物質(zhì)客體，試圖通過說明我們?cè)谶@些情況中討論的是‘創(chuàng)造性的反映’來重新定義反映論，給人一種專門為此約定的印象，根據(jù)這種約定，反映的概念便以這種方式被夸大到使人完全不知其所云的地步?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)
關(guān)鍵詞：思想政治教育； 邏輯起點(diǎn)； 現(xiàn)實(shí)的人； 思想與行為
中圖分類號(hào)： G642/G410 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1672-9749（2013）05-0034-04
收稿日期：2013-03-10
基金項(xiàng)目：教育部人文社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃基金項(xiàng)目“思想政治教育中介研究”（09YJA710058）
作者簡介：邵獻(xiàn)平（1964-），男，浙江蘭溪人，武漢理工大學(xué)學(xué)院教授，博士研究生；
何麗君（1989-），女，湖北天門人，武漢理工大學(xué)學(xué)院碩士研究生。
邏輯起點(diǎn)問題是關(guān)于一門學(xué)科理論體系科學(xué)性的根本問題，它對(duì)一門學(xué)科的成熟和發(fā)展具有重要價(jià)值。思想政治教育的邏輯起點(diǎn)，是構(gòu)建學(xué)科理論體系 的基石，因此，對(duì)這個(gè)問題進(jìn)行探討很有必要。本文主要從三個(gè)方面對(duì)思想政治教育邏輯起點(diǎn)進(jìn)行分析，一是講邏輯起點(diǎn)的基本含義及其規(guī)定性；二是對(duì)思想政治教育邏輯起點(diǎn)的綜述，分為相關(guān)研究成果和簡短評(píng)述兩部分；三是具體敘述筆者對(duì)思想政治教育的邏輯起點(diǎn)的看法。
一、何謂邏輯起點(diǎn)
1.邏輯起點(diǎn)的含義
邏輯起點(diǎn)是指任何事物都有必然的邏輯發(fā)展。每門學(xué)問，作為科學(xué)，必然都有特定的理論體系，每一種體系都有各自的邏輯的結(jié)構(gòu)。黑格爾認(rèn)為，“哲學(xué)若沒有體系，就不能成為科學(xué)”，他反對(duì)僅僅是“零碎知識(shí)的聯(lián)系”的做法。要形成一個(gè)嚴(yán)密的邏輯結(jié)構(gòu)或體系，必須要有一個(gè)邏輯起點(diǎn)。所謂學(xué)科邏輯起點(diǎn)，是指該學(xué)科結(jié)構(gòu)的起始范疇（范疇是指事物本質(zhì)的概念）。[1]學(xué)科的邏輯起點(diǎn)區(qū)別于學(xué)科的研究對(duì)象，邏輯起點(diǎn)是指學(xué)科結(jié)構(gòu)的起始范疇，例如，《資本論》的邏輯起點(diǎn)是商品，馬克思的《資本論》正是從商品出發(fā)先推出貨幣進(jìn)而一步一步推出資本的。而學(xué)科的研究對(duì)象是指學(xué)科研究要解決的問題。
2.邏輯起點(diǎn)的規(guī)定性
黑格爾在其《邏輯學(xué)》中對(duì)邏輯起點(diǎn)提出三條規(guī)定：第一，邏輯起點(diǎn)與歷史上、實(shí)踐中最初的東西是相符合的，即邏輯起點(diǎn)在時(shí)間邏輯序列上具有初始性，在邏輯起點(diǎn)時(shí)間前不可能再找到包含對(duì)象基本矛盾的事物。第二，邏輯起點(diǎn)揭示了對(duì)象的最本質(zhì)規(guī)定，邏輯起點(diǎn)包含著各范疇體系一切矛盾的胚芽，是整個(gè)體系賴以建立起來的基礎(chǔ)。學(xué)科研究對(duì)象中所包含基本概念、基本矛盾的邏輯推演和展開都是從邏輯起點(diǎn)發(fā)展起來的，也即 “從抽象上升到具體”。第三，邏輯起點(diǎn)應(yīng)該是一個(gè)最簡單、最抽象的規(guī)定，它不以任何東西為前提，不以任何東西為中介，即邏輯起點(diǎn)是相對(duì)獨(dú)立的、客觀存在的，它與后續(xù)的一切范疇之間沒有第三者再作為它們的共同前提或共同條件，它是思維活動(dòng)的最基本的支點(diǎn)，標(biāo)志著人們對(duì)事物本質(zhì)認(rèn)識(shí)的深化。
我國學(xué)者對(duì)邏輯起點(diǎn)應(yīng)有的規(guī)定性也做出了具體探討，如王洪才教授認(rèn)為邏輯起點(diǎn)至少應(yīng)具備四種規(guī)定性：第一，基本性或單一性。一門學(xué)科中高度抽象化的最基本范疇。第二，公設(shè)性或不證自明性。作為邏輯起點(diǎn)的概念所代表的物是一種客觀存在的事實(shí)，人們對(duì)該概念所指代的東西具有不言而喻的理解或認(rèn)同而不需要再對(duì)該概念加以證明。第三，內(nèi)涵的廣延性。邏輯起點(diǎn)的全部內(nèi)涵可以指代該門學(xué)科研究對(duì)象中每一具體事物；第四，自在性。邏輯起點(diǎn)具有自己的發(fā)展方向和目標(biāo)，這種發(fā)展方向和目標(biāo)不依人的主觀意志為轉(zhuǎn)移，而且人們可以通過這種發(fā)展方向和目標(biāo)來認(rèn)識(shí)它本身。[2]周倩認(rèn)為作為邏輯起點(diǎn)的范疇?wèi)?yīng)符合以下條件：第一，邏輯起點(diǎn)必須是研究對(duì)象最基本、最普遍的現(xiàn)象；第二，邏輯起點(diǎn)必須與歷史起點(diǎn)相一致；第三，邏輯起點(diǎn)必須蘊(yùn)含著整個(gè)體系發(fā)展過程中一切矛盾的胚芽。[3]
無論學(xué)者們所稱的邏輯起點(diǎn)的規(guī)定性有幾條，其本質(zhì)和核心都是一致的，這就是：第一，邏輯起點(diǎn)是標(biāo)志研究對(duì)象的“純存在”范疇，它是客觀存在的。所謂純存在，就是“直接存在”。黑格爾在《邏輯學(xué)》中的話來解釋：“從何開始？‘純存在’……‘不以任何東西為前提’，是開端?！旧聿话魏蝺?nèi)容’……‘不以任何東西不為介’……?！瘪R克思的《資本論》就是以商品為其邏輯起點(diǎn)。馬克思曾指出：商品不僅是一種“自然存在”，而且還是一種“純經(jīng)濟(jì)存在”。第二，邏輯起點(diǎn)是整個(gè)范疇體系中最簡單、最基本、最一般、最抽象、最普遍、最常見的范疇，是構(gòu)成事物本質(zhì)的核心因素。正如列寧稱《資本論》的邏輯起點(diǎn)（商品）為“直接的‘存在’”、“細(xì)胞”、“胚芽”等。第三，邏輯起點(diǎn)應(yīng)以“胚芽”的形式內(nèi)在地包含著本學(xué)科研究對(duì)象的一切矛盾，從它出發(fā)能演繹出一系列的后續(xù)概念。馬克思在闡述《資本論》邏輯起點(diǎn)的基本特點(diǎn)時(shí)，曾從方法論上對(duì)它做了這樣的概括：“最一般的抽象總只是產(chǎn)生在最豐富的具體發(fā)展的地方，在那里，一種東西為許多東西所共有?！盵4]正如列寧所言，“某種商品和其他商品交換的個(gè)別行為，作為一種簡單的價(jià)值形式來說，其中就已經(jīng)包含著資本主義的尚未展開的一切主要矛盾”[5]。第四，邏輯起點(diǎn)應(yīng)該和歷史起點(diǎn)相吻合，即它不僅是本學(xué)科理論體系的起始概念，也應(yīng)是本學(xué)科歷史的起始對(duì)象。正如列寧所說，“歷史從哪里開始，思想進(jìn)程也應(yīng)當(dāng)從哪里開始”[6]，“從最簡單上升到復(fù)雜這個(gè)抽象思維的進(jìn)程符合現(xiàn)實(shí)的歷史進(jìn)程”[7]。馬克思在《資本論》中指出：“社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的發(fā)展是一種自然歷史過程”[8]。列寧則進(jìn)一步闡發(fā)這種觀點(diǎn)，認(rèn)為如果沒有這種觀點(diǎn)，也就不會(huì)有社會(huì)科學(xué)。
二、思想政治教育邏輯起點(diǎn)研究綜述
1.關(guān)于思想政治教育邏輯起點(diǎn)的相關(guān)研究成果
關(guān)于思想政治教育邏輯起點(diǎn)的研究，目前學(xué)術(shù)界還沒有達(dá)成共識(shí)。雷小麗認(rèn)為：人的本質(zhì)才是思想政治教育的邏輯起點(diǎn)。[9]劉瑞平認(rèn)為：只有“現(xiàn)實(shí)的人”才能作為思想政治教育的邏輯起點(diǎn)，這里的“現(xiàn)實(shí)的人”應(yīng)當(dāng)指“有物質(zhì)需要的人，有社會(huì)需要的人和全面發(fā)展的人”。[10]徐志遠(yuǎn)認(rèn)為：思想與行為是思想政治教育學(xué)的邏輯起點(diǎn)。[11]趙勇、王金情認(rèn)為：個(gè)人需要和社會(huì)需要應(yīng)是思想政治教育領(lǐng)域的“原始的基本的關(guān)系”，所以思想政治教育的邏輯起點(diǎn)就是個(gè)人需要和社會(huì)需要。[12]袁曉妹、王天恩根據(jù)對(duì)邏輯起點(diǎn)的認(rèn)識(shí)，認(rèn)為“現(xiàn)實(shí)的人”只能成為思想政治教育的研究起點(diǎn)，而不能成為邏輯起點(diǎn)，人性自由才是思想政治教育的邏輯起點(diǎn)。[13]秦在東提出了以社會(huì)與思想、教育與精神的關(guān)系為其基本問題的兩個(gè)方面作為思想政治教育的邏輯起點(diǎn)。[14]
2.關(guān)于思想政治教育邏輯起點(diǎn)研究成果的簡短評(píng)述
學(xué)界專家針對(duì)“思想政治教育邏輯起點(diǎn)”寫了不少文章表現(xiàn)了各種各樣的看法，歸納起來，主要有以下幾種觀點(diǎn)：
第一，以關(guān)于人的本質(zhì)理論為邏輯起點(diǎn)。關(guān)于人的本質(zhì)問題的論述是思想政治教育學(xué)原理的重要理論基礎(chǔ)，為科學(xué)認(rèn)識(shí)思想政治教育對(duì)象，正確把握思想政治教育的根本目的和任務(wù)提供了基本理論依據(jù)。馬克思把人的本質(zhì)概括為：人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。[15]馬克思還認(rèn)為：人的本質(zhì)是人的社會(huì)性，人的本質(zhì)是各種社會(huì)關(guān)系的總和，人的本質(zhì)是發(fā)展變化的，在階級(jí)社會(huì)里，由于社會(huì)關(guān)系具有階級(jí)性，所以人的本質(zhì)也具有階級(jí)性。但如果單純地把人的本質(zhì)理論作為思想政治教育的邏輯起點(diǎn)有失偏頗，因?yàn)槟菚?huì)造成在思想政治教育實(shí)踐中重人的社會(huì)性和社會(huì)關(guān)系而輕人的自然性與心理屬性，重人的社會(huì)價(jià)值而輕人的自然價(jià)值和心理屬性價(jià)值問題。因而，這一邏輯起點(diǎn)與關(guān)于人的全面發(fā)展理論不能很好地統(tǒng)一。[16]
馬克思早期由于受到傳統(tǒng)思維方式，特別是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的影響，曾一度把作為一般的抽象的人的本質(zhì)作為其理論的出發(fā)點(diǎn)，分別將人的本質(zhì)概括為“自我意識(shí)”、“理性”和“自由”等。在1841年3月的《博士論文》中，馬克思以“自我意識(shí)”為人的本質(zhì)，強(qiáng)調(diào)用體現(xiàn)“自我意識(shí)”的哲學(xué)去“征服世界”，“給現(xiàn)象打上它的烙印”。在《萊茵報(bào)》時(shí)期，馬克思是把個(gè)體的精神自由歸結(jié)于人的本質(zhì)，他的理論指向無非是希望個(gè)體的精神能夠像“每一滴露水在太陽的照耀下都閃耀著無窮無盡的色彩”一樣，掙脫“官方的色彩”，達(dá)到完全的自由。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思認(rèn)為“真正的勞動(dòng)”（即完全自由、自覺的勞動(dòng)）是人的類本質(zhì)，指出“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程”[17]。
這種從抽象的本質(zhì)出發(fā)，勢必將人的本質(zhì)歸結(jié)為某種虛構(gòu)的、理想的東西，在現(xiàn)實(shí)生活中是沒有根據(jù)的。用抽象的人的本質(zhì)來衡量現(xiàn)實(shí)、考察現(xiàn)實(shí)和批判現(xiàn)實(shí)，即從抽象到具體的思維方式，這實(shí)際上是對(duì)辯證思維方式的一種倒置。馬克思也認(rèn)識(shí)到了這點(diǎn)，在1845年的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，他對(duì)舊唯物主義與唯心主義進(jìn)行了徹底的批判，把舊唯物主義的那種顛倒了的思維方式完全顛倒過來了，從而使自己的理論與舊唯物主義徹底地劃清了界限。同時(shí)，馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的人本觀也進(jìn)行了徹底的批判。他指出費(fèi)爾巴哈“撇開歷史的進(jìn)程，把宗教感情固定為獨(dú)立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的——人的個(gè)體”；“因此，他只能把人的本質(zhì)理解為‘類’，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個(gè)人純粹自然地聯(lián)系起來的普遍性”，其根本缺陷就在于他不知道“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。[18]可見，這里馬克思已不再把人的本質(zhì)歸結(jié)為某種虛構(gòu)的、理想的東西，而是從人的現(xiàn)實(shí)性上去概括人的本質(zhì)是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”。
第二，以現(xiàn)實(shí)的人為邏輯起點(diǎn)。劉瑞平認(rèn)為以“人的本質(zhì)”為思想政治教育的邏輯起點(diǎn)存在以下不足之處：一是過分強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)性，輕視人的自然性。事實(shí)上，“社會(huì)性”僅是“現(xiàn)實(shí)的人”的一個(gè)方面，社會(huì)性不能代表“現(xiàn)實(shí)的人”的全部。二是將思想政治教育內(nèi)容政治化。他認(rèn)為將“現(xiàn)實(shí)的人”作為思想政治教育的邏輯起點(diǎn)，可以克服上述局限性，恢復(fù)思想政治教育為人的全面發(fā)展服務(wù)的本來面目。以“現(xiàn)實(shí)的人”作為思想政治教育的邏輯起點(diǎn)，決定了思想政治教育的教育理念人本化、教育目標(biāo)具體化、教育方式隱蔽化。[19]這種觀點(diǎn)無疑認(rèn)為：由于人們各自的生活環(huán)境、社會(huì)經(jīng)歷、受教育程度以及身心發(fā)展水平、個(gè)體心理特征的差異，人們的思想也就各有其特點(diǎn)。教育者要準(zhǔn)確地把握不同類型、不同層次教育對(duì)象的特點(diǎn)和差異，根據(jù)其具體情況，提出恰當(dāng)?shù)囊?，采取有針?duì)性的措施，才能因材施教，有的放矢地解決不同教育對(duì)象的思想矛盾，從而達(dá)到思想政治教育的預(yù)期效果。
無疑，從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)，是思想政治教育實(shí)踐中形成的優(yōu)秀歷史傳統(tǒng)，具有科學(xué)性和積極的意義。但是，把思想政治教育對(duì)象看成是現(xiàn)實(shí)的人，只是從現(xiàn)象上對(duì)人的差異性特點(diǎn)作了揭示，而未能從根本上總結(jié)人的共同特點(diǎn)，從理論上講，這是不符合學(xué)科理論嚴(yán)謹(jǐn)性、抽象性與科學(xué)性要求的。
從實(shí)踐上講，以現(xiàn)實(shí)的人為思想政治教育工作的邏輯起點(diǎn)，只能使思想政治教育工作始終跟在人的思想、感情、作風(fēng)、情趣、個(gè)性形成與發(fā)展的后面去做一些“醫(yī)治”工作。而當(dāng)思想政治教育對(duì)象的上述差異性特征顯化后，我們才針對(duì)這些不同的思想、個(gè)性等去做工作，這無異于亡羊補(bǔ)牢。
最后，根據(jù)黑格爾規(guī)定性之一——邏輯起點(diǎn)揭示了對(duì)象的最本質(zhì)規(guī)定，具體而微地包含著各范疇體系所涉及研究領(lǐng)域的最基本、最原始的關(guān)系。單純地把現(xiàn)實(shí)的人作為思想政治教育的邏輯起點(diǎn)有失偏頗， 因?yàn)槟菚?huì)造成思想政治教育學(xué)這門學(xué)科與別的其他學(xué)科（比如說教育學(xué)、心理學(xué)等）沒有明確的區(qū)別，失去了一門學(xué)科所具有的獨(dú)特性。
第三，以思想與行為為邏輯起點(diǎn)。到目前為止， 張耀燦和徐志遠(yuǎn)兩位教授對(duì)思想政治教育學(xué)的范疇起點(diǎn)研究比較深入，他們所闡述的“思想與行為”是思想政治教育學(xué)的邏輯起點(diǎn)也是相當(dāng)嚴(yán)密、深入與完善的，但是這個(gè)“思想與行為”不是一般的籠統(tǒng)的概念，而是特指現(xiàn)實(shí)的人的思想與行為。
三、思想政治教育邏輯起點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)人的思想和行為
思想政治教育學(xué)和其他任何一門學(xué)科一樣，其范疇體系必然有一個(gè)符合客觀實(shí)際的邏輯起點(diǎn)?？茖W(xué)的邏輯起點(diǎn)必須符合以下四個(gè)基本條件：第一，要看該范疇是不是該學(xué)科中最常見，最簡單，最抽象的范疇；第二，要看該范疇是不是與該學(xué)科的研究對(duì)象相互規(guī)定；第三，要看該范疇是否是該學(xué)科研究領(lǐng)域一切矛盾的“胚芽”，是不是該事物全部發(fā)展的雛形；第四，該范疇作為邏輯起點(diǎn)是不是同時(shí)也是歷史的起點(diǎn)。[18]據(jù)此，思想政治教育的邏輯起點(diǎn)，只能是現(xiàn)實(shí)人的思想與行為這對(duì)基本范疇。
第一，現(xiàn)實(shí)人的思想與行為是思想政治教育學(xué)中最常見、最簡單、最抽象的范疇。邏輯起點(diǎn)必須是理論體系中最簡單、最基本的概念。在任何理論體系中，大量紛繁復(fù)雜的具體問題最終都要簡化為基本問題，因而只有回答基本問題的關(guān)鍵概念才真正符合這點(diǎn)要求。思想政治教育的基本問題或者說基本任務(wù)就是 “社會(huì)或社會(huì)群體用一定的思想觀念、政治觀點(diǎn)、道德規(guī)范，對(duì)其成員施加有目的、有計(jì)劃、有組織的影響，使他們形成符合一定社會(huì)或一定階級(jí)所需要的思想品德的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)”[20]。歸根結(jié)底，實(shí)際上就是要改變?nèi)爽F(xiàn)實(shí)的思想與行為，使之符合統(tǒng)治階級(jí)的要求。
第二，現(xiàn)實(shí)人的思想與行為同思想政治教育學(xué)的研究對(duì)象相互規(guī)定。思想政治教育學(xué)的研究對(duì)象有其特殊性，這種特殊性表現(xiàn)在對(duì)思想政治教育領(lǐng)域中的特有矛盾的研究?；\統(tǒng)地講，心理學(xué)、醫(yī)學(xué)、教育學(xué)、人類學(xué)都以人為研究對(duì)象。而思想政治教育只研究人的一個(gè)特殊領(lǐng)域，即人的思想觀念、政治觀點(diǎn)和道德觀念等方面，這在人完成其社會(huì)化的過程中具有非常重要的作用。思想政治教育領(lǐng)域的特殊矛盾即一定的社會(huì)發(fā)展要求同人們實(shí)際的思想品德水平之間的矛盾，解決這一矛盾是其他學(xué)科所難以承擔(dān)的。而要解決這個(gè)特殊矛盾就要研究人的思想政治品德形成發(fā)展的規(guī)律和對(duì)人進(jìn)行思想政治教育的規(guī)律，這兩個(gè)規(guī)律就是思想政治教育的研究對(duì)象。要對(duì)人們進(jìn)行思想政治教育，使人的思想政治品德符合社會(huì)要求，就要研究現(xiàn)實(shí)人的思想與行為這對(duì)范疇。另一方面，這對(duì)范疇又規(guī)定了思想政治教育的研究對(duì)象和任務(wù)。只有深入研究現(xiàn)實(shí)的人的思想與行為，使思想政治教育更加深入人性，在二者之間形成契合，思想政治教育才能取得好的效果，也才能更根本地把握兩個(gè)規(guī)律。
第三，現(xiàn)實(shí)人的思想與行為固有的內(nèi)在矛盾，蘊(yùn)藏著以后思想政治教育發(fā)展過程中一切矛盾的萌芽?，F(xiàn)實(shí)人的思想與行為這對(duì)基本范疇，以“胚芽”的潛在形式內(nèi)在地隱含著所有后繼規(guī)定的內(nèi)容，一切后來的東西都可以而且必須從中合理地、有序地演化出來，因此它一定是整個(gè)范疇體系得以進(jìn)展下去、賴以建立起來的客觀根據(jù)和實(shí)在基礎(chǔ)，它“不以任何東西為中介，也沒有根據(jù)；不如說它本身倒應(yīng)當(dāng)是全部科學(xué)的根據(jù)”。
第四，現(xiàn)實(shí)人的思想與行為同時(shí)也是思想政治教育形成和發(fā)展的歷史起點(diǎn)。歷史和邏輯的統(tǒng)一，理論地再現(xiàn)歷史，這是構(gòu)建學(xué)科理論結(jié)構(gòu)體系的基本原則，也是我們確立思想政治教育邏輯起點(diǎn)要遵循的一個(gè)根本原則。列寧認(rèn)為：“在為階級(jí)矛盾所分裂的社會(huì)中，任何時(shí)候也不能有非階級(jí)的或超階級(jí)的思想體系?！盵21]馬克斯·韋伯認(rèn)為：“任何統(tǒng)治都企圖喚起并維持對(duì)它的合法性的信仰?！盵22]無論哪個(gè)國家，也無論哪個(gè)統(tǒng)治階級(jí)都離不開其思想統(tǒng)治。統(tǒng)治階級(jí)必然會(huì)以本階級(jí)的政治價(jià)值觀為中心，設(shè)法對(duì)整個(gè)社會(huì)進(jìn)行文化意識(shí)整合和行為定向，通過各種方式將他們的思想觀念提升為主導(dǎo)性的意識(shí)形態(tài)，培養(yǎng)公民意識(shí)，形成政治認(rèn)同，以達(dá)到維護(hù)統(tǒng)治、降低治理成本的目的。所以，從發(fā)生學(xué)的角度看，思想政治教育起源于現(xiàn)實(shí)的人的思想與行為的辯證統(tǒng)一。
第五，從思想政治教育概念本身出發(fā)，現(xiàn)實(shí)人的思想和行為是思想政治教育的實(shí)際指向。思想政治教育是社會(huì)或者社會(huì)群體用一定的思想觀念、政治觀點(diǎn)、道德規(guī)范，對(duì)其成員施加有目的、有計(jì)劃、有組織的影響，使他們符合一定社會(huì)所要求的思想品德的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。首先從概念分析指向現(xiàn)實(shí)的人；其次具體的人要具體分析，個(gè)人在不同時(shí)期思想行為不同，以現(xiàn)實(shí)人的思想和行為作為思想政治教育的邏輯起點(diǎn)可以避免“一刀切”。
教育過程是個(gè)體思想品德社會(huì)化和社會(huì)思想品德個(gè)性化相統(tǒng)一的過程，即既包含內(nèi)化的過程，也包括外化的過程。思想政治教育過程的基本矛盾是教育者所掌握的一定社會(huì)的思想品德要求與受教育者思想品德水平之間的矛盾。思想必須通過行為來體現(xiàn)，因而思想和行為缺一不可?，F(xiàn)實(shí)人的思想與行為是思想政治教育存在和發(fā)展的依據(jù)，是思想政治教育領(lǐng)域中的“原始的基本的關(guān)系”。由此我認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)人的思想與行為作為思想政治教育的邏輯起點(diǎn)更為合適。
參考文獻(xiàn)
[1] 陳平水，溫海燕.高等教育經(jīng)濟(jì)學(xué)邏輯起點(diǎn)探析[J].山西大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2008（2）：78-82.
[2] 王洪才.論高等教育學(xué)的邏輯起點(diǎn)[J].江蘇高教，1997（2）：9-12.
[3] 周倩.高等教育學(xué)理論體系邏輯起點(diǎn)的規(guī)范問題[J].南陽師范學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2005（2）：85-87.
[4] 馬克思恩格斯全集（第四十六卷）（上）[M].北京：人民出版社，1979：42
[5] 列寧.哲學(xué)筆記（第一版）[M].北京：人民出版社，1956：163-164.
[6][7] 馬克思恩格斯選集（第二卷）[M].北京：人民出版社，1995：43，20.
[8] 馬克思恩格斯全集（第二十三卷）[M].北京：人民出版社，1979：12.
[9] 雷小麗.初探思想政治教育學(xué)的邏輯起點(diǎn)——人的本質(zhì)[J].辦公室業(yè)務(wù)，2012（6）：11-12.
[10][19] 劉瑞平.思想政治教育的邏輯起點(diǎn)[N].光明日?qǐng)?bào)，2006-10-16.
[11] 徐志遠(yuǎn).思想與行為：思想政治教育學(xué)的邏輯起點(diǎn)[J].中國青年政治學(xué)院學(xué)報(bào)，2004（2）：41-46.
[12] 趙勇，王金情.思想政治教育的邏輯起點(diǎn)新探[J].思想政治教育研究，2010（5）：44-46.
[13] 袁曉妹，王天恩.人性自由：思想政治教育的邏輯起點(diǎn)[J].南通大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2011（5）：98-103.
[14] 秦在東.思想政治教育學(xué)理論結(jié)構(gòu)探究[J].華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版），2012（1）：99-105.
[15][18] 馬克思恩格斯選集（第一卷）[M].北京：人民出版社，1995：60.
[16] 徐國民.論馬克思理論的邏輯起點(diǎn)與出發(fā)點(diǎn)[J].求實(shí)，2007（4）：4-7.
[17] 馬克思恩格斯全集（第四十二卷）[M].北京：人民出版社，1979：31.
[20] 張耀燦，鄭永廷，劉書林，等.現(xiàn)代思想政治教育學(xué)[M].北京：人民出版社，2001：14.
思想政治教育是哲學(xué)發(fā)揮作用的“陣地”。堅(jiān)持思想政治教育的應(yīng)有哲學(xué)取向，有助于尊重受教育者的個(gè)性發(fā)展，能夠?yàn)樯鐣?huì)主義現(xiàn)代化事業(yè)發(fā)展提供強(qiáng)大智力支撐和人才保障，也是解決當(dāng)前思想政治教育現(xiàn)實(shí)問題的迫切需要。
1、有助于尊重受教育者的個(gè)性發(fā)展
采取靈活多變的形式對(duì)人進(jìn)行道德的教化，鼓勵(lì)個(gè)性解放，促進(jìn)人的自由發(fā)展，順應(yīng)人的本性要求,促進(jìn)人的和諧發(fā)展，促進(jìn)人的完整發(fā)展，才能實(shí)現(xiàn)思想政治教育的價(jià)值,從而培養(yǎng)真正的社會(huì)人、全面人，實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展。
2、能夠?yàn)樯鐣?huì)主義現(xiàn)代化事業(yè)發(fā)展提供強(qiáng)大的智力支撐和人才保障
從哲學(xué)的視角對(duì)思想政治教育的體系進(jìn)行反思和考量，是提高思想政治教育活動(dòng)實(shí)效的有效舉措，也是思想政治教育的科學(xué)化、專業(yè)化發(fā)展的內(nèi)在要求，也是現(xiàn)代思想政治教育發(fā)展的題中之義，對(duì)更好推進(jìn)思想政治教育具有重要的作用，能為社會(huì)主義事業(yè)的順利進(jìn)行提供了思想保障和智力支援。
3、解決當(dāng)前思想政治教育現(xiàn)實(shí)問題的迫切需要
近年來，隨著國家對(duì)思想政治教育的重視，我國的思想政治教育的發(fā)展取得論文長足和發(fā)展。但在實(shí)際的教育活動(dòng)中，還在一些問題，諸如思想政治教育公信力不高、忽視受教者的利益、個(gè)性等問題，思想政治教育缺乏說服力和感染力，思想政治理論教育與現(xiàn)實(shí)脫節(jié)現(xiàn)象。因此，思想政治教育在科學(xué)的方法論和世界觀指導(dǎo)下，從哲學(xué)的視域?qū)λ枷胝谓逃齼r(jià)值取向進(jìn)行抽象、概括和總結(jié)，對(duì)提升思想政治教育的說服力和感染力、解決理論教育與現(xiàn)實(shí)教育脫節(jié)等問題具有重要的意義。
二、思想政治教育的基本哲學(xué)內(nèi)容體系
思想政治教育具有豐厚的哲學(xué)底蘊(yùn)，有著自身嚴(yán)密的一套邏輯體系，主要包括思想政治教育的本體論規(guī)定、認(rèn)識(shí)論構(gòu)成和方法論形態(tài)三個(gè)方面，他們共同構(gòu)成了思想政治教育的哲學(xué)內(nèi)容體系。
1、思想政治教育的本體論
對(duì)思想政治教育本體論的研究，是有關(guān)思想政治教育存在根基問題的哲學(xué)研究，解答思想政治教育“何以存在”，從而揭明“人的存在與發(fā)展”是思想政治教育的本體之維，是其存在的現(xiàn)實(shí)根基，能夠使思想政治教育真正建立在人學(xué)立場之上，深刻把握二者之間的內(nèi)在聯(lián)系。思想政治教育的主體具有廣泛性，具有自覺性、先進(jìn)性、創(chuàng)造性、開放性的特點(diǎn),在思想教育過程具有決策與實(shí)施功能、說理與管理的功能、言教與身教的功能、輸出與反饋的功能等。思想政治教育是一項(xiàng)實(shí)踐活動(dòng)，其主體構(gòu)成、外部環(huán)境、方法結(jié)構(gòu)等等都必須立足于現(xiàn)實(shí)這一基礎(chǔ)之上。思想政治教育的主體和客體的關(guān)系是相互對(duì)立又統(tǒng)一的，在一定的條件下可以相互轉(zhuǎn)化，它貫穿于整個(gè)思想政治教育過程，決定著思想政治教育的根本性質(zhì)和目的，建立良好的主客體之間的關(guān)系，最終實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)關(guān)系、實(shí)踐關(guān)系和價(jià)值關(guān)系相融一致，對(duì)達(dá)到思想政治教育效果最大化具有重要意義。
2、思想政治教育的認(rèn)識(shí)論構(gòu)成
認(rèn)識(shí)論是科學(xué)的世界觀和方法論。思想政治教育的主要功用在于道德教化和政治引導(dǎo)，加強(qiáng)思想政治教育有助于人們形成科學(xué)的世界觀和方法論。世界觀是思想政治教育的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，是社會(huì)意識(shí)和對(duì)社會(huì)存在的反映，其基本問題是意識(shí)和物質(zhì)、思維和存在的關(guān)系問。世界觀、人生觀和價(jià)值觀相互作用、相互影響，通過對(duì)“社會(huì)人”的世界觀教育、人生觀教育、價(jià)值觀教育和政治價(jià)值觀的教育，實(shí)現(xiàn)思想政治教育之目的。道德觀是人們對(duì)自身，對(duì)他人，對(duì)世界所處關(guān)系的系統(tǒng)認(rèn)識(shí)和看法，道德觀是人類道德思想發(fā)展的最高成果，是人類思想文化史上各種進(jìn)步道德觀的升華；社會(huì)主義榮辱觀是對(duì)道德觀的精辟概括。
3、思想政治教育的方法論形態(tài)
思想政治教育的主要任務(wù)是“育人”，即對(duì)人思想道德素質(zhì)和政治素質(zhì)的塑造。透過提升人們的思想文化素質(zhì)，改進(jìn)人們的思維模式和方法，更新人們的思維觀念，通過說理使教育對(duì)象理解、接受并認(rèn)同道理,進(jìn)而轉(zhuǎn)化為相應(yīng)的實(shí)踐活動(dòng)。方法在人們認(rèn)識(shí)和改造世界的過程中，連接著主體和客體，起著重要的作用。思想政治教育的方法論主要包括以下幾種方式：灌輸式與啟發(fā)誘導(dǎo)式相并舉方法。灌輸理論是思想政治工作的根本原則,而不是具體的方法。灌輸理論是理論的重要組成部分，意識(shí)形態(tài)的灌輸就是思想政治教育的本質(zhì)。灌輸在加強(qiáng)思想政治教育的過程中發(fā)揮了重要作用。啟發(fā)誘導(dǎo)誘導(dǎo)式方法，重視教育對(duì)象主體性,實(shí)現(xiàn)了思想政治教育主客體的有效良性互動(dòng)。作為思想政治教育的重要對(duì)偶范疇，就必須實(shí)現(xiàn)灌輸和啟發(fā)的有機(jī)融合，才能取長補(bǔ)短,獲得思想政治教育的最大效果。層次分類與循序漸進(jìn)相結(jié)合方法。在開展思想政治教育的活動(dòng)中，要對(duì)不同層次類別人員的采取不同的教育方法，同時(shí)還要求有所側(cè)重。層次分類法,是指注重從不同層面上開展思想政治教育，受教育者身心發(fā)展的不同階段出發(fā),根據(jù)社會(huì)群體的不同,開展普通民眾教育與社會(huì)精英教育，區(qū)分層次、分類施教,建立不同教育對(duì)象既相區(qū)別、又相聯(lián)系的思想政治教育新格局。特殊與一般相統(tǒng)一方法。唯物辯證法告訴我們，矛盾普遍性與特殊性辨證二者是辨證統(tǒng)一的關(guān)系，不可分割的，相互聯(lián)結(jié)；在不同的場合可以相互轉(zhuǎn)化。思想政治教育的特殊教育方法是指對(duì)一個(gè)人或者較少一部人進(jìn)行單獨(dú)教育，需要采取個(gè)別教育的方式,分別加以解決問題。思想政治教育的一般教育方法，主要是進(jìn)行有共性的問題進(jìn)行教育。在思想政治教育活動(dòng)中，要堅(jiān)持一般教育方法和特殊教育方法相結(jié)合，才能更好做好思想政治教育工作。
三、結(jié)語