時(shí)間：2023-10-08 10:25:07
導(dǎo)語(yǔ)：在生命的根源的撰寫(xiě)旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
生命產(chǎn)生，就在做一個(gè)離心運(yùn)動(dòng)，有一個(gè)離心力，在將生命推向現(xiàn)實(shí)的世界。生命就如同從心靈中心產(chǎn)生的水珠，然后不斷的甩向現(xiàn)實(shí)。
生命，追逐物質(zhì)、追求名利。而這種外在追求，就是在越來(lái)越遠(yuǎn)離心靈中心，是離心運(yùn)動(dòng)的具體表現(xiàn)。在追逐的過(guò)程中，離心靈中心越來(lái)越遠(yuǎn)。這就如同人的探索離開(kāi)始的家園越來(lái)越遠(yuǎn)。
但是生命并不能夠脫離心靈的線。生命就如同風(fēng)箏，無(wú)論走出多遠(yuǎn)，始終都有心靈的線牽著。
生命的離心運(yùn)動(dòng)不是別的因素產(chǎn)生的，是心靈中心本身產(chǎn)生的。心靈中心就如同噴泉，將水珠噴出來(lái)。這就是生命的原動(dòng)力，就是激發(fā)生命，向外在世界探索的力量，給生命外在運(yùn)動(dòng)的能量。
一個(gè)生命就如同一個(gè)水珠，從噴泉中產(chǎn)生并被噴涌出來(lái)，和涌流一起，向外涌動(dòng)。所以生命，就是在做一種離心運(yùn)動(dòng)。
生命來(lái)到這個(gè)世界，因?yàn)檫h(yuǎn)離了心靈，會(huì)忘記了愛(ài)的意義，而把物質(zhì)看做是全部。所以這種遠(yuǎn)離，就有可能使生命背離心靈本身。然而一旦生命背離心靈，就會(huì)失去生命的根源能量，失去愛(ài)的力量，失去生命的意義。
我們?cè)谙蚴澜缜斑M(jìn)，也是在向心靈靠近，這兩個(gè)過(guò)程是在一起的。尋找根源，和離心運(yùn)動(dòng)，都是同時(shí)具有的。人同時(shí)在做這兩種努力，這并不矛盾，雙方的力量是獨(dú)立運(yùn)行的。
外在物質(zhì)的追求，和內(nèi)在心靈的探求，是可以同時(shí)進(jìn)行的。向心靈靠近，最終抵達(dá)了心靈，是人們一直的愿望。
生命，要向心靈靠近，就必須克服離心力的作用。一個(gè)隨流水流動(dòng)的水滴，要克服這股洪流的作用，這是相當(dāng)困難的。人們通常用靜修來(lái)達(dá)到這種目的，停止外向的運(yùn)動(dòng)?；蛘咄ㄟ^(guò)行善來(lái)達(dá)到這個(gè)目的，用一種行為來(lái)對(duì)抗另一種行為。
但是，在一定的程度，人就無(wú)法繼續(xù)向心靈靠近了。因?yàn)樵谛撵`的涌流的沖擊力中本身就存在著巨大的阻力。即一滴隨洪流向下傾瀉的水珠，要克服阻力向上回溯，這無(wú)疑是一個(gè)巨大的困難。
卸掉離心力，還不夠，還要克服阻力，向心靈前進(jìn)，靠近。那些生命的魚(yú)兒，順?biāo)?，尋找大海，而?dāng)它們長(zhǎng)大的時(shí)候，又會(huì)向源頭回溯，尋找生命的根源，繼續(xù)繁衍生息的過(guò)程。
當(dāng)離心力和向心的力達(dá)到平衡的時(shí)候，生命就在做一種切心的運(yùn)動(dòng)。這個(gè)就如同一個(gè)圍繞繩子的一端做圓周運(yùn)動(dòng)的珠子。通常，生命就出在這樣的一種平衡狀態(tài)中，外在物質(zhì)上的相對(duì)知足，內(nèi)在意識(shí)的本性自然，從而達(dá)到一種相對(duì)穩(wěn)定的生活狀態(tài)。這就如同在土地表面漫流的水，自由自在。
此處，我們面對(duì)的是一個(gè)貨真價(jià)實(shí)的解釋學(xué)循環(huán)：一方面，是生產(chǎn)（即人類(lèi)有意識(shí)的生命活動(dòng)）使人成為一種類(lèi)存在；但另一方面，人類(lèi)之所以能夠成為生產(chǎn)者，又恰好是因?yàn)樗邆漕?lèi)屬能力。這一循環(huán)既不是自相矛盾，也不是理論缺陷，相反，其中蘊(yùn)含著馬克思思考里的一個(gè)關(guān)鍵時(shí)刻。馬克思自己也意識(shí)到了實(shí)踐與“類(lèi)生活”（ Gattungsleben）之間的相互依存關(guān)系：他寫(xiě)道“勞動(dòng)的客體是類(lèi)生活的客體化”，而“異化的勞動(dòng)，因其剝奪了人類(lèi)生產(chǎn)的客體，也就奪走了人的類(lèi)生活，奪走了其實(shí)際的類(lèi)屬客體性（Gattungsgegenst？ndlichkeit）”。
因此，實(shí)踐與類(lèi)生活在同一個(gè)循環(huán)里彼此從屬，互為起源和基礎(chǔ)。正因?yàn)轳R克思在他的思想中徹徹底底地體驗(yàn)了這一循環(huán)，他才能跟費(fèi)爾巴哈的“直觀唯物主義”（anschauende Materialismus）保持距離，把“感性”當(dāng)作實(shí)踐活動(dòng)來(lái)理解。也就是說(shuō)，這一循環(huán)思想正是馬克思思想的根源性體驗(yàn)。那么，類(lèi)（Gattung）到底是什么意思？人是一種“類(lèi)存在”（Gattungswesen）究竟意味著什么？
Gattung通常被翻譯成“類(lèi)”或“種”，兩個(gè)詞都來(lái)自自然科學(xué)領(lǐng)域，在日常生活中也常見(jiàn)。但Gattung的意思絕不僅僅是“自然物種”：馬克思稱正是“類(lèi)存在”這一特質(zhì)將人跟動(dòng)物區(qū)分開(kāi)，并把“類(lèi)存在”直接跟實(shí)踐，跟人類(lèi)特有的有意識(shí)的生命活動(dòng)（而非動(dòng)物的生命活動(dòng)）聯(lián)系到一起。如果只有人類(lèi)才是“類(lèi)存在”，只有人類(lèi)才具備類(lèi)屬能力，那么“類(lèi)”這個(gè)詞肯定具有比一般自然科學(xué)用語(yǔ)更深層的含義。如果不考慮它在西方哲學(xué)思想內(nèi)部的位置和作用，我們就無(wú)法真正理解其獨(dú)特的回響。
亞里士多德在《形而上學(xué)》第五卷中幾乎用了一整卷的篇幅來(lái)解釋幾個(gè)名詞。他把類(lèi)（γ？νο？）定義為“連續(xù)的生成”（γ？νεσι？συνεχ？？）。因此――他補(bǔ)充道――“只要人類(lèi)存在”的意思就是“只要人類(lèi)還在連續(xù)地生成”。γ？νεσι？ συνεχ？？一般被翻譯為“連續(xù)的生成”（continuous generation），但想讓這一翻譯成立，我們必須從更廣泛的意義上將“生成”理解為“誕生”（origin），而且“連續(xù)”也不只是“緊湊、無(wú)間斷”之意，而應(yīng)根據(jù)其詞源，將其解釋為“維持統(tǒng)一的（συν？χει）”，“并立? 結(jié)合的（con-tinens）”。γ？νεσι？ συνεχ？？的意思就是：在存在層面上維持統(tǒng)一性的誕生?！邦?lèi)”則是從屬其中的個(gè)體（無(wú)論從“維持保有統(tǒng)一性”的能動(dòng)意義上說(shuō)，還是從“持續(xù)保有自身之統(tǒng)一性”的反身意義上講）誕生的根源性大陸（con-tinente originale）。
因此，人具備類(lèi)屬能力，是一種“類(lèi)存在”――這句話的意思就是：對(duì)人而言，存在一種根源性的大陸，一條基本原則。在這條原則之下，作為個(gè)體的人不會(huì)覺(jué)得其他個(gè)體與自身是疏離的，相反，“類(lèi)”在每個(gè)個(gè)體身上都直接并必然地存在，在此意義上，該原則使人成為“人”。這就是為什么馬克思可以說(shuō)“人是一種類(lèi)存在……因?yàn)樗男袆?dòng)對(duì)待現(xiàn)存的、活生生的類(lèi)就像對(duì)待自身一樣”，而“說(shuō)人與其類(lèi)屬存在之間產(chǎn)生了疏離，也就等于說(shuō)每個(gè)人與其他人之間產(chǎn)生了疏離或每個(gè)人與人類(lèi)存在本身產(chǎn)生了疏離?！?/p>
從上文可以看出，馬克思不是從自然物種的角度，即與個(gè)體差異無(wú)直接關(guān)系的共同自然特征角度來(lái)理解“類(lèi)”（genus）這個(gè)詞的。為類(lèi)存在這一人類(lèi)特性奠定基礎(chǔ)的并不是自然科學(xué)內(nèi)涵，而是實(shí)踐，是自由的、有意識(shí)的活動(dòng)。馬克思更多是從“連續(xù)的生成”（γ？νεσι？ συνεχ？？）所具備的能動(dòng)意義上，即從誕生（γ？νεσι？）的根本性原理上來(lái)理解“類(lèi)”的概念。該原理在所有個(gè)體和行為中建立起人類(lèi)存在的基礎(chǔ)，從而使人成為彼此間保持統(tǒng)合的普遍性存在。
為了弄清楚馬克思為什么啟用“類(lèi)”這個(gè)詞以及具備類(lèi)屬能力這一對(duì)人類(lèi)特性的定義為何在馬克思思想發(fā)展過(guò)程中占據(jù)了極為關(guān)鍵的地位，我們有必要回顧一下黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中對(duì)“類(lèi)”的定義。
當(dāng)黑格爾談及“類(lèi)”在有機(jī)自然中的價(jià)值及其與具體個(gè)體性之間的關(guān)系時(shí)，他說(shuō)道單個(gè)的生命體并不同時(shí)也是具有一般性的個(gè)體：有機(jī)生命的普遍性是純粹偶然的。他還用了一段演繹推論作比：“兩個(gè)極端，一邊是一般性或作為類(lèi)屬的普遍生命，而……另一邊則是作為一般性個(gè)體的普遍生命，”但作為中間項(xiàng)的具體的個(gè)體只要未能將上述兩個(gè)極端包含在自身當(dāng)中，就無(wú)法在兩者之間進(jìn)行斡旋調(diào)解，從而也就稱不上真正的中間項(xiàng)。因此，黑格爾寫(xiě)道，與人類(lèi)意識(shí)不同，“有機(jī)自然沒(méi)有歷史；有機(jī)自然是從普遍生命直接落入個(gè)別存在。”
統(tǒng)合黑格爾哲學(xué)系統(tǒng)的根源性力量解體后，“類(lèi)屬”與“個(gè)體”、“人的概念”與“人的肉身”之間和解問(wèn)題就成為年輕的黑格爾派和黑格爾左派思考的核心。他們之所以會(huì)對(duì)個(gè)體與類(lèi)屬的調(diào)解特別關(guān)心，是因?yàn)樵谝粋€(gè)具體的基礎(chǔ)平臺(tái)上重構(gòu)人的普遍性也就等于同時(shí)解決了精神與自然、作為自然存在的人與作為歷史存在的人之間的統(tǒng)一問(wèn)題。
莫澤斯? 赫斯（Moses Hess）1845年發(fā)表的一份小冊(cè)子在德國(guó)社會(huì)主義圈子里引起了很大反響。莫澤斯在文中描述了“最近的哲學(xué)家”（施蒂納[Max Stirner]和鮑威爾[Bruno Bauer]）在調(diào)解黑格爾演繹推論里對(duì)立兩項(xiàng)上所做的努力（和失?。?。引文如下：
“沒(méi)有人會(huì)主張熟知太陽(yáng)系的天文學(xué)家跟太陽(yáng)系是一回事。然而，按照最近德國(guó)哲學(xué)家們的說(shuō)法，一個(gè)人如果掌握了自然和歷史的知識(shí)，他就應(yīng)該是‘類(lèi)’（Gattung），是‘全體’。布希的雜志上寫(xiě)著，每個(gè)人都是國(guó)家，是全人類(lèi)?！總€(gè)人都是類(lèi)，是整體，是全人類(lèi)，是一切。’哲學(xué)家尤利烏斯最近這樣寫(xiě)道?！鐐€(gè)體是自然整體一樣，他也是類(lèi)屬全體。’施蒂納如是說(shuō)?！?/p>
“自從基督教存在以來(lái)，人們就一直試圖消除父親與兒子、神與人、‘人的概念’與‘人的肉身’之間的差別。但正如新教并未能通過(guò)打壓可見(jiàn)的教會(huì)實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)一樣……最近的哲學(xué)家盡管消滅了不可見(jiàn)的教會(huì)，卻反過(guò)來(lái)把‘絕對(duì)精神’、‘自我意識(shí)’和‘類(lèi)存在’推上了天堂的位置。”1
馬克思在《費(fèi)爾巴哈提綱》第六條里對(duì)費(fèi)爾巴哈的批評(píng)正是他沒(méi)能成功地調(diào)解感性個(gè)體與普遍性之間的關(guān)系。費(fèi)爾巴哈將存在單純地理解為“類(lèi)”（加了引號(hào)的Gattung），即“自然地連接起多個(gè)個(gè)體的沉默的內(nèi)在普遍性（als innere， stumme， die vielen Individuen natürlich verbindende Allgemeinheit）”。對(duì)于馬克思而言，作為能動(dòng)的根本原理，即在生成（γ？νεσι？）意義上（而非作為不活動(dòng)的物質(zhì)普遍性）構(gòu)成人類(lèi)類(lèi)屬的中間項(xiàng)，是實(shí)踐，是具有生產(chǎn)性的人類(lèi)活動(dòng)。從這個(gè)意義上講，實(shí)踐構(gòu)成了人的類(lèi)屬。也就是說(shuō)，在實(shí)踐中進(jìn)行的生產(chǎn)同時(shí)也是人的“自我生產(chǎn)”。換言之，正是這種永遠(yuǎn)活動(dòng)并在場(chǎng)的生成（γ？νεσι？）行為在類(lèi)屬中構(gòu)成并包含了人類(lèi)，同時(shí)建立起了人與自然，以及作為自然存在的人（man as natural being）與作為人的自然存在的人（man as human natural being）之間統(tǒng)一的基礎(chǔ)。
既然生成行為本身是人類(lèi)的本質(zhì)性起源，那么在其生產(chǎn)行為中的人類(lèi)就突然進(jìn)入了一個(gè)用任何自然科學(xué)年表都無(wú)法進(jìn)入的維度。同時(shí)從神（最初的造物主）和自然（人與動(dòng)物一樣同屬其中，卻完全獨(dú)立于人類(lèi)存在的一切）手里解放出來(lái)的人如今在生產(chǎn)行為當(dāng)中，將其自身樹(shù)立成了人的起源與本質(zhì)。2因此，我們可以說(shuō)，上述生成行為也是歷史的起源和基礎(chǔ)。此處的歷史是指人類(lèi)本質(zhì)（對(duì)于人類(lèi)而言）成為自然以及自然成為人類(lèi)的過(guò)程。這樣一來(lái)，歷史，作為人的類(lèi)屬和自我生產(chǎn)，便廢止了“人類(lèi)歷史以前的自然，除了最近才剛剛成形的澳大利亞環(huán)礁以外，自然已經(jīng)不復(fù)存在，”而且通過(guò)強(qiáng)調(diào)與自然的差異，歷史將其自身定義為了“真正的人類(lèi)自然史”。又因?yàn)闅v史與社會(huì)是同義詞，馬克思便可以做如下論斷：所謂社會(huì)（其生成行為是實(shí)踐），就是“人與自然本質(zhì)上統(tǒng)一的實(shí)現(xiàn)，是自然真正的復(fù)活，是人類(lèi)達(dá)成的自然主義以及自然達(dá)成的人道主義?！币舱?yàn)轳R克思是從這種根源性的原初層面上考察生產(chǎn)，并將生產(chǎn)的異化體驗(yàn)為人類(lèi)歷史上的首要事件，他對(duì)實(shí)踐的定義才能到達(dá)人類(lèi)命運(yùn)的某個(gè)本質(zhì)性的地平線（即人類(lèi)存在在大地上的位置乃是生產(chǎn)性質(zhì)的）。然而，盡管馬克思把實(shí)踐放在了人的根源性維度上，但他對(duì)生產(chǎn)本質(zhì)的思考并未超出現(xiàn)代形而上學(xué)的覆蓋范圍。如果我們問(wèn)他是什么賦予實(shí)踐和人類(lèi)生產(chǎn)以類(lèi)屬能力，使其能夠成為人的根源性大陸，或者換句話說(shuō)，是什么特征使實(shí)踐有別于其他動(dòng)物的生命活動(dòng)，馬克思給出的答案就會(huì)讓我們回到有關(guān)意志的形而上學(xué)。該形而上學(xué)起源于亞里士多德對(duì)實(shí)踐（praxis）的定義，即：意志（？ρεξι？）與實(shí)踐理性（νο？？ πρακτικ？？）。
馬克思把實(shí)踐跟其他動(dòng)物的生命活動(dòng)相比較后得出的定義是：“人將其生命活動(dòng)本身作為其自身意志和意識(shí)的客體”，同時(shí)“自由的、有意識(shí)的活動(dòng)是人類(lèi)的類(lèi)屬特征?！睂?duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，意識(shí)是一種派生特征（“意識(shí)從一開(kāi)始就是一種社會(huì)產(chǎn)物），而意志的根源性本質(zhì)卻在于作為自然存在、作為生命體的人。亞里士多德說(shuō)，人是被賦予了邏各斯（λ？γο？）的理性動(dòng)物（ζ？ον λ？γον？χων）。這個(gè)定義中必然包含著對(duì)生命體（ζ？ον）的解釋。亞里士多德對(duì)生命體（即有生命的人）本質(zhì)特征的定義是意志，其中包含三層意思：欲求、欲望和意念。同樣，馬克思把人定義為“人的自然存在（human natural being）”也暗示著類(lèi)似的解釋?zhuān)矗鹤鳛樽匀淮嬖冢鳛樯w的人。
作為自然存在的人，在馬克思看來(lái)，其基本特征是沖動(dòng)（T r i e b）和激情（Leidenschaft）?！白鳛橛猩淖匀淮嬖?，人被部分賦予了自然力（natürliche Kr？fien）和生命力（Lebenskr？ften），也就是說(shuō)，人是活動(dòng)的（t？tiges）自然存在；而這些力量在他身上以性情和能力，以各種沖動(dòng)（Triebe）的形態(tài)存在?！保弧耙虼?，作為感性客體存在的人是被動(dòng)的（leidendes），又因?yàn)樗惺艿搅诉@種痛苦（Leiden），他也是充滿激情的（leidenschaftliches）存在。激情，是積極指向自身客體的人類(lèi)最為本質(zhì)性的力量。”
實(shí)踐的意識(shí)特征在《德意志意識(shí)形態(tài)》中退居到派生特征的次要地位，被理解為實(shí)踐意識(shí)或與周?chē)行原h(huán)境的直接關(guān)系。這時(shí)，被定義為沖動(dòng)和激情的意志就成為實(shí)踐唯一的本源性特征。人類(lèi)的生產(chǎn)活動(dòng)說(shuō)到底就是生命力，是沖動(dòng)、劇烈的張力和激情。如此一來(lái)，實(shí)踐的本質(zhì)，作為人性和歷史存在的人的類(lèi)屬特征就退回到作為自然存在的人這一自然科學(xué)式的內(nèi)涵當(dāng)中。有生命的“人”，進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)的生命體，其根源性本質(zhì)就是意志。人類(lèi)生產(chǎn)就是實(shí)踐?！叭似毡榈厣a(chǎn)?！?
注釋?zhuān)?/p>
1. 莫澤斯?赫斯，《最后的哲學(xué)家》（達(dá)姆施塔特：Leste，1845），pp. 1 2。
[關(guān)鍵詞]動(dòng)物小說(shuō)；葉廣芩；生態(tài)倫理思想
一、生命的悸顫：動(dòng)物的“高貴與莊嚴(yán)”
葉廣芩動(dòng)物小說(shuō)是一種綠色的，并自始至終都貫穿著“敬畏生命”這一生態(tài)倫理思想的文學(xué)。她的創(chuàng)作告別了人類(lèi)中心主義，把對(duì)人以外生命存在的關(guān)注從俯視變?yōu)槠揭暋！独匣⒋蟾！沸≌f(shuō)集摒棄了動(dòng)物工具論和資源論的傳統(tǒng)思維模式，完全從生命的角度抒寫(xiě)動(dòng)物的“高貴與莊嚴(yán)”，自然而然的流露出對(duì)生命的敬畏。她在后記《所羅門(mén)王的指環(huán)》中說(shuō)到：“能感受到快樂(lè)和痛苦的不僅僅是人，動(dòng)物也同樣，它們的生命是極有靈性的，有它們自己的高貴和莊嚴(yán)，我們應(yīng)該給予理解和尊重?！比~廣芩的動(dòng)物小說(shuō)，以悲壯的力量警醒現(xiàn)實(shí)，凸顯生命的平等與敬畏感。
由于長(zhǎng)期的“人類(lèi)中心主義”影響，人類(lèi)總是擺著一副居高臨下的姿態(tài)來(lái)對(duì)待動(dòng)物，結(jié)果招致動(dòng)物竭力的報(bào)復(fù)和反抗。葉廣芩正是通過(guò)描寫(xiě)動(dòng)物面對(duì)人的欺凌和掠殺的堅(jiān)決反抗，體現(xiàn)動(dòng)物的高貴與莊嚴(yán)。《黑魚(yú)千歲》中，作者用一種“玉石俱焚”的方式，講述著黑魚(yú)復(fù)仇的故事。以捕殺野生動(dòng)物為樂(lè)趣的儒殺死了一條擱淺在淺水洼的黑魚(yú)，又想尋找并殺死另一條黑魚(yú)，黑魚(yú)裝死誘騙儒，并憑借著頑強(qiáng)的生命意志，最終與儒同歸于盡。《猴子村長(zhǎng)》中，猴群被抓后，毋寧死也不愿失去自由。槍口下的母猴在給小猴喂完奶并將小猴安置好后，含淚掩面從容不迫的面對(duì)死亡。一種母愛(ài)的光輝，讓人為之動(dòng)容?？梢?jiàn)，動(dòng)物也具有靈性。也同樣有情有愛(ài)，有堅(jiān)守有尊嚴(yán)。這些高貴的品質(zhì)是值得尊重的。
二、拷問(wèn)人性，揭示危機(jī)根源
有論者認(rèn)為，生態(tài)危機(jī)的深層根源實(shí)際上是人性的危機(jī)。自然界的自律功能足以讓淺層的生態(tài)破壞得到調(diào)節(jié)，而生存在自然界中的動(dòng)植物，也因適應(yīng)自然規(guī)律，形成了自有的生存智慧。所以說(shuō)，每一種生命的存在都有其存在的價(jià)值。然而自文藝復(fù)興后，一方面長(zhǎng)期壓抑的人性得到解放，人的主觀能動(dòng)性得到最大限度的發(fā)揮，另一方面“祛魅”的思想導(dǎo)致人類(lèi)對(duì)自然失去敬畏之心，以至于人類(lèi)從此便以萬(wàn)物主宰者的身份進(jìn)駐自然，影響自然。人類(lèi)的破壞程度已經(jīng)造成了自然的不堪重負(fù)。而這一切，歸根結(jié)底就是人類(lèi)貪婪追逐各種欲望所致。面對(duì)自己賴以生存的地球一天天的衰弱，作家們以其特有的文學(xué)創(chuàng)作敏感，通過(guò)揭示人類(lèi)對(duì)其他生命毀滅的不齒行為來(lái)控訴現(xiàn)代人性的迷失，以其喚醒社會(huì)良知。在葉廣芩的作品中，強(qiáng)烈的表現(xiàn)出對(duì)人性的批判?！独匣⒋蟾！分v述了秦嶺最后一只華南虎被殺的過(guò)程，凸顯了人與自然的矛盾。隨著生態(tài)環(huán)境的破壞，生存空間的不斷縮減，人與野生動(dòng)物的交集越來(lái)越大。人作為特殊的物種存在，理應(yīng)盡可能的維持自然界的生態(tài)平衡，然而面對(duì)華南虎的死，村民不僅不會(huì)因?yàn)橐粋€(gè)高貴的物種將在地球上永遠(yuǎn)消失而感到虛空和悲傷，更不會(huì)意識(shí)到自己的行為卑劣而感到懊悔?！豆沸苁缇辍分袑?duì)人性的批判更是淋漓盡致。一只黑熊自從被帶到人類(lèi)社會(huì)后，便開(kāi)始了它悲慘的一生。這只曾帶給人們歡笑如今卻年老體弱的黑熊最終的命運(yùn)竟是落入它喜愛(ài)的人類(lèi)之口。“人的嘴，是萬(wàn)惡之源。人的嘴，是動(dòng)物的墳?zāi)??！比祟?lèi)的吃欲就是許多野生動(dòng)物悲慘命運(yùn)的根源。同樣，在《黑魚(yú)千歲》中的“儒”殺黑魚(yú)只是為了滿足他獵殺野生動(dòng)物的，《長(zhǎng)蟲(chóng)二顫》中的老佘捕殺蛇就是為了滿足人類(lèi)的吃欲和金錢(qián)欲。其實(shí)，人有物質(zhì)追求并沒(méi)有錯(cuò)，但如果把物質(zhì)追求作為價(jià)值尺度就是錯(cuò)誤的。一味的追求物質(zhì)，最終會(huì)使人天性中柔軟、美好的部分消耗殆盡，在利益與欲望的驅(qū)使下犯下不可彌補(bǔ)的錯(cuò)誤。所以，挽救日益惡化的生態(tài)環(huán)境，尋找生態(tài)危機(jī)的深層根源，不僅要改變現(xiàn)代人對(duì)待自然的態(tài)度，更需要現(xiàn)代人能在工業(yè)文明和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的大環(huán)境下樹(shù)立生態(tài)整體主義的人生觀、價(jià)值觀；不僅要注重物質(zhì)的改善，更要注重精神的完善。
三、“生態(tài)人”的塑造
事實(shí)價(jià)值觀，指元倫理學(xué)中的自然主義。其根本的命題是從事實(shí)引出價(jià)值的本源、價(jià)值的根據(jù)，它不僅把價(jià)值與事實(shí)等同起來(lái)，而且要根據(jù)事實(shí)解答價(jià)值問(wèn)題。［5］“根據(jù)自然主義，倫理的言明在一切關(guān)于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的言明上并沒(méi)有減少其內(nèi)容，因而能翻譯成后者?！保?］用事實(shí)的言明代替?zhèn)惱淼摹r(jià)值的言明，以此給出價(jià)值生成的根據(jù)，乃是所有自然主義倫理學(xué)的理想。將倫理學(xué)“科學(xué)化”，以科學(xué)的態(tài)度對(duì)待倫理學(xué)中的價(jià)值問(wèn)題，以科學(xué)知識(shí)論建立邏輯價(jià)值論，從而在最終意義上遺棄價(jià)值論的言說(shuō)，成為現(xiàn)代分析倫理學(xué)的目標(biāo)。
英國(guó)倫理學(xué)家穆?tīng)枺谄洹秱惱韺W(xué)原理》中把善的性質(zhì)比作黃色的性質(zhì)。人能夠用認(rèn)識(shí)黃色的方法說(shuō)明善。［7］不過(guò)，20世紀(jì)上半葉關(guān)于顏色的研究表明，黃色是光的一種客觀特性，依靠顏色的色澤度、光亮度和飽和度，可以對(duì)之加以具體的解明。但怎樣以此闡釋善的性質(zhì)呢?
由于不可能從事實(shí)性的言明中推出價(jià)值性的言明，邏輯實(shí)證主義者只有提出價(jià)值情緒說(shuō)，以此為價(jià)值論的開(kāi)啟給出回避的理由。A·J·艾耶爾在《語(yǔ)言·真理·邏輯》中說(shuō)：“在命題中倫理符號(hào)所表達(dá)的并沒(méi)有在其命題的事實(shí)性內(nèi)容上增加任何東西?！保?］關(guān)于倫理上的善惡陳述如同發(fā)音的語(yǔ)調(diào)和句子的感嘆號(hào)，這不會(huì)為文章的意義帶來(lái)什么新的東西，只對(duì)表現(xiàn)說(shuō)話人的感情有作用。
企圖從事實(shí)引出價(jià)值的事實(shí)價(jià)值觀的結(jié)局，必然是價(jià)值情緒說(shuō)。因?yàn)槭聦?shí)不是價(jià)值，情緒也不是一種現(xiàn)成性的事實(shí)。把價(jià)值同人的情緒聯(lián)系起來(lái)，用人的情緒給出價(jià)值的根據(jù)在終極意義上是不可能的。在情緒和價(jià)值之間，不存在必然的相關(guān)性。何況，情緒本不可能加以經(jīng)驗(yàn)性的言說(shuō)，以不可言說(shuō)的情緒去言說(shuō)價(jià)值，暴露出自然主義者最初抱著的價(jià)值不可言說(shuō)的信念。
事實(shí)價(jià)值觀集中體現(xiàn)在倫理學(xué)中，這源于倫理學(xué)始終沒(méi)有將價(jià)值同倫理的善相區(qū)別?！皟r(jià)值一般是在與道德的關(guān)聯(lián)中被當(dāng)作問(wèn)題提出，甚至將道德價(jià)值認(rèn)定為最重要的決定性價(jià)值?！保?］現(xiàn)代分析哲學(xué)家們，繼承這種對(duì)價(jià)值和善不加分別的傳統(tǒng)，誤以為關(guān)于善的觀念的分析就能代替對(duì)價(jià)值本身的分析。其結(jié)果當(dāng)然是無(wú)的放矢。價(jià)值不是倫理的善，斯多葛派哲學(xué)家如是區(qū)別。按照我們前面關(guān)于價(jià)值一詞的語(yǔ)義分析，價(jià)值是物的有用性；物的有用性來(lái)自物的差別性，物的差別性由人的差別性指向力或人規(guī)定差別性的能力給與。這在根本上同邏輯相關(guān)而不是與倫理的道德相關(guān)。價(jià)值之所以是價(jià)值，因?yàn)樗皇鞘聦?shí)，因?yàn)樗聦?shí)存在終極的差別。事實(shí)價(jià)值觀，表達(dá)的是一種關(guān)于世界的事實(shí)性言說(shuō)信仰，而且是一種沒(méi)有終極根據(jù)的信仰。認(rèn)定天地陰陽(yáng)氣之類(lèi)的事實(shí)性在者，這不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的價(jià)值，不可能開(kāi)啟作為意識(shí)生命而存在的人、作為精神生命與他人共在的人、作為文化生命向終極者同在的人。
事實(shí)價(jià)值觀內(nèi)含如下的信仰：“從事實(shí)導(dǎo)出價(jià)值、從陳述性的東西引出規(guī)范性的東西”［10］在邏輯上是可能的。這種可能性的前提為：事實(shí)與價(jià)值的同一性和以事實(shí)代替價(jià)值的合理性，從而抹去關(guān)于世界的價(jià)值性言說(shuō)，即人關(guān)于世界的差別性言說(shuō)。具體地說(shuō)，這種抹去的工作開(kāi)端于物和人的差別處，進(jìn)而將事實(shí)價(jià)值化、物人化。
在價(jià)值論上，事實(shí)價(jià)值觀構(gòu)成邏輯虛無(wú)主義的根源一。
根據(jù)事實(shí)價(jià)值觀，邏輯虛無(wú)主義，相信世界只由事實(shí)性在者構(gòu)成而不由人的主體活動(dòng)生成，相信沒(méi)有關(guān)于世界的邏輯性言說(shuō)和差別性言說(shuō)。不僅世界中的物與人沒(méi)有差別，而且物的差別就是人的差別。一切價(jià)值論在邏輯虛無(wú)主義者看來(lái)毫無(wú)意義。人關(guān)于物質(zhì)自然的在、自然生命的生長(zhǎng)、肉體生命的生存的差別性規(guī)定，在邏輯上不存在終極的根據(jù)。由上帝承諾的終極差別，對(duì)于物質(zhì)界、植物界、動(dòng)物界甚至整個(gè)人類(lèi)無(wú)效。這樣，邏輯虛無(wú)主義的展開(kāi)方式為物的人化。它包括物質(zhì)的人化、生命的人化、肉體的人化。
廣義的物概念，指物質(zhì)自然、自然生命、肉體生命，這也是事實(shí)一詞的真正涵義。廣義的價(jià)值概念，喚起的是作為價(jià)值給與者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事實(shí)的價(jià)值化，目的是為了以物的差別性代替人的差別性。所謂事實(shí)與價(jià)值不分，實(shí)質(zhì)上是物與人無(wú)差別，人這個(gè)差別性的存在者喪失給與差別性的能力。
物的人化觀念，把物的事實(shí)性之在理解為人的價(jià)值性存在，進(jìn)而以物質(zhì)的物性、植物的生長(zhǎng)性、動(dòng)物的生存性規(guī)定人性。在人的心理邏輯和物理邏輯、生理邏輯、生命邏輯之間沒(méi)有根本的差別，并且，是后三種邏輯相的規(guī)定性規(guī)定著人的心理邏輯相的內(nèi)容。動(dòng)物的生存延續(xù)本能、植物的生長(zhǎng)本能、物質(zhì)的在的本性，就是人的人性的全部?jī)?nèi)涵。
作為邏輯虛無(wú)主義的一種展開(kāi)方式，物的人化和作為的一種展開(kāi)方式的人的物化，僅僅在出發(fā)點(diǎn)上有差別。前者以物性為人性，后者以人性為物性。由于物的人化必然通過(guò)人的物化來(lái)實(shí)現(xiàn)，所以，邏輯虛無(wú)主義與在言說(shuō)內(nèi)容上出現(xiàn)了相同的地方。［11］不過(guò)，兩者發(fā)生的根據(jù)卻不同。物的人化，根據(jù)物與人無(wú)差別的信念即邏輯虛無(wú)主義；人的物化，依憑人的過(guò)去時(shí)間觀即。
二事實(shí)價(jià)值觀的非價(jià)值性
法哲學(xué)家拉德布爾夫，屬于新康德派成員，在其《法哲學(xué)》中說(shuō)：“當(dāng)為命題只能由其他當(dāng)為命題給出基礎(chǔ)使之得以立證。正因?yàn)槿绱?，終極的當(dāng)為命題是不可能證實(shí)的，如同公理一樣不能證明只能確信。所以，和終極的當(dāng)為命題關(guān)聯(lián)的、相對(duì)立的主張，即相對(duì)立的價(jià)值觀與世界觀在相互爭(zhēng)論、對(duì)抗的時(shí)候，人們用科學(xué)的一義性來(lái)解決它們，這在先是不可能的?？茖W(xué)考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但無(wú)能教人應(yīng)干什么?！保?2］這里，拉德布爾夫不僅指出科學(xué)對(duì)于價(jià)值問(wèn)題在邏輯上的有限性，而且認(rèn)為價(jià)值論中的“當(dāng)為命題”同“終極的當(dāng)為命題”相關(guān)，是終極的當(dāng)為命題給出一切個(gè)別的價(jià)值觀的立證基礎(chǔ)。
科學(xué)告訴人物質(zhì)界、植物界、動(dòng)物界是什么，它無(wú)法為此提供更多的為什么的解釋。它甚至對(duì)于人是什么這個(gè)事實(shí)性命題只能做出非本質(zhì)的描述。因?yàn)?，人是什么，在根本上不屬于事?shí)性命題而屬于價(jià)值性命題。
事實(shí)價(jià)值觀這種價(jià)值論上的科學(xué)主義形式，在面對(duì)價(jià)值問(wèn)題時(shí)同樣有拉德布爾夫所說(shuō)的有限性。事實(shí)作為事實(shí)本身，因?yàn)樗皇莾r(jià)值，更不可能充當(dāng)價(jià)值的根據(jù)。事實(shí)在事實(shí)上的事實(shí)性，即它的有限性。有限性的事實(shí)，不可能成為與終極差別(“終極的當(dāng)為命題”)相關(guān)聯(lián)的價(jià)值根據(jù)的設(shè)定者。在另一方面，當(dāng)我們言說(shuō)物的價(jià)值的時(shí)候，實(shí)質(zhì)上是言說(shuō)此物在相對(duì)于被言說(shuō)前的又一種功用或又一種差別。這種差別，喚起人的注意。不過(guò)，人關(guān)于物的差別的意識(shí)，卻取自于他相應(yīng)的差別意識(shí)力，是人的差別指向力言說(shuō)出物的差別、物的價(jià)值。
人的差別指向力，根源于人的差別性存在。人的差別性存在，由終極差別給與。只有終極差別關(guān)于人的存在的差別性承諾，才使同在者全體相互差別。在此，價(jià)值的根據(jù)在人的差別指向力，在邏輯上由終極差別設(shè)定。價(jià)值的根源，顯然不在事實(shí)上，相反，是價(jià)值本有的差別性決定著事實(shí)的事實(shí)性。
一個(gè)事實(shí)與另一個(gè)事實(shí)的差別，其根據(jù)在于差別的規(guī)定性。因?yàn)?，事?shí)給與事實(shí)的，只能是又一個(gè)有限的事實(shí)。事實(shí)的個(gè)別性作為事實(shí)的共性，來(lái)自于終極差別通過(guò)人的差別指向力即人的邏輯能力的承諾。終極差別在邏輯上，使一個(gè)事實(shí)差別于另一個(gè)事實(shí)。
事實(shí)價(jià)值觀這種偽真價(jià)值觀本身的成立，建立在事實(shí)與價(jià)值的差別基礎(chǔ)上。從事實(shí)引出價(jià)值，以事實(shí)規(guī)定價(jià)值，其最低條件在于事實(shí)與價(jià)值的差別。否則，事實(shí)怎樣去承諾價(jià)值呢?而把事實(shí)和價(jià)值區(qū)別開(kāi)來(lái)的恰恰是價(jià)值。價(jià)值本來(lái)意味著差別。價(jià)值在邏輯上先于事實(shí)。它既把自身同事實(shí)分別，又給與事實(shí)之間以差別。事實(shí)之間的差別，和事實(shí)與價(jià)值的差別，無(wú)不背靠著價(jià)值。這在本源論上可以稱為事實(shí)的價(jià)值性。
還有，事實(shí)在事實(shí)價(jià)值觀中，即使能夠給與以價(jià)值什么，其所給與的至多也不過(guò)是事實(shí)性的事實(shí)，而不可能是價(jià)值性的價(jià)值。事實(shí)無(wú)力像價(jià)值那樣充當(dāng)差別性的承諾者。
三肉體價(jià)值觀
事實(shí)價(jià)值觀，是人關(guān)于外在世界的偽真價(jià)值觀，它對(duì)象化在人身上則為肉體價(jià)值觀。
肉體價(jià)值觀首先將肉體與價(jià)值的差別抹去，再用肉體的生存性來(lái)規(guī)定價(jià)值的內(nèi)涵，從肉體的生存中引出價(jià)值的根源、價(jià)值的根據(jù)。人作為肉體的在、它的生長(zhǎng)、生存是人的意識(shí)的中心和人與他人共在的目的，同時(shí)是人這個(gè)同在者全體向上帝同在的基本意向。
按照肉體價(jià)值觀，肉體的差別性是人的價(jià)值差別性的給與者。人與人在價(jià)值上的差別，自始至終是肉體生存者之間的差別。肉體這個(gè)事實(shí)性在者——人的身體，是人的價(jià)值根據(jù)的所在。人作為人就在此誕生、成長(zhǎng)、終結(jié)。為了生命的自我保存，每個(gè)人都有相應(yīng)的自然權(quán)利，“就是每一個(gè)人按照自己所愿意的方式運(yùn)用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”［13］這里的人的“天性”，無(wú)非是人作為肉體生存者的生存。它和動(dòng)物這種肉體生存者在根本上沒(méi)有區(qū)別，甚至可以等同于植物的自然生命的生長(zhǎng)。另一個(gè)唯物論者拉美特利，在其《人是機(jī)器》書(shū)中指出：我們尊重他人的錢(qián)包和生命，是為了保全自己的財(cái)產(chǎn)、名譽(yù)和我們的身體。［14］個(gè)人的身體的自我保存，構(gòu)成人生的全部主題。人和人的差別，只不過(guò)是肉體生命體間的差別，但在肉體價(jià)值觀看來(lái)，這是人和人在價(jià)值上的差別。
肉體價(jià)值觀以肉體的生存規(guī)定人的價(jià)值存在，使之成為邏輯虛無(wú)主義的根源二。依照我們關(guān)于邏輯的語(yǔ)義闡釋?zhuān)壿嫵兄Z價(jià)值的差別性以終極性，它為肉體和價(jià)值的終級(jí)差別設(shè)定邊界。邏輯虛無(wú)主義，在肉體價(jià)值觀中表現(xiàn)為肉體與價(jià)值的終極邊界的消失，或者說(shuō)是抹去兩者的差別。邊界消失后的肉體，在肉體價(jià)值觀中充當(dāng)價(jià)值的給與者和承諾者。肉體生存化為價(jià)值的根據(jù)。
由于價(jià)值同終極差別的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，由于終極差別是自在永在的上帝和人作為承受者的差別，那么，肉體價(jià)值化的結(jié)局自然是人的上帝化。人“將像上帝一樣，認(rèn)識(shí)善惡”［15］，充當(dāng)善與惡差別的判斷者。肉體在人的價(jià)值存在中、在肉體價(jià)值觀中的功能，根本上是承諾者的功能，類(lèi)似于終極差別的給與機(jī)能。終極差別的給與，表現(xiàn)為上帝在下的言成肉身的努力。不過(guò)，對(duì)于肉體價(jià)值觀而言，上帝不過(guò)是一個(gè)同人一樣的肉體生命體。
肉體價(jià)值化這種人把自己上帝化的方式，通過(guò)人的意識(shí)生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展開(kāi)。人的意識(shí)、精神、文化在事實(shí)性上的三位和在以肉體生存為目的的一體，即上帝的三位一體，人性即上帝性。此種現(xiàn)象發(fā)生的原因在于：肉體價(jià)值化對(duì)于肉體與價(jià)值的差別的終極根據(jù)的取消，耶穌基督在以肉體為價(jià)值本源的肉體價(jià)值觀中被取消。他的靈生及受死后的復(fù)活，由于沒(méi)有圣靈的根據(jù)只有肉體的根據(jù)，因而是一種無(wú)根據(jù)的根據(jù)。無(wú)根據(jù)的耶穌基督，在肉體價(jià)值觀中沒(méi)有存在的必然性。這正好是肉體價(jià)值化所盼望的結(jié)果。
肉體價(jià)值化為人的存在本質(zhì)，價(jià)值化為意識(shí)生命、精神生命、文化生命的本質(zhì)。這樣，人的上帝化所帶來(lái)的，必然是人的肉體的上帝化，因?yàn)槿说牟顒e性存在由其肉體生存所規(guī)定。肉體的無(wú)差別本身，導(dǎo)致意識(shí)生命、精神生命、文化生命的無(wú)差別。它的事實(shí)性，使其在上帝化中代替了意識(shí)生命、精神生命、文化生命的生成性。這樣，意識(shí)所意識(shí)到的，除了同樣的肉體事實(shí)性外將不會(huì)有差別，精神的創(chuàng)造淪為一種事實(shí)向另一種事實(shí)的轉(zhuǎn)換活動(dòng)。至于文化生命這種人自覺(jué)自己的心靈的產(chǎn)物，也降格為一個(gè)事實(shí)性在者。
“如果人是他自己的上帝，那么，他就能為所欲為而對(duì)審判無(wú)所畏懼?！麘?yīng)當(dāng)崇拜和侍俸他自己而不是創(chuàng)造者”，［16］不是承諾終極差別和價(jià)值的上帝本身。人在自己的上帝化中已經(jīng)登上了上帝的寶座，代替上帝給與自己的生存以終極合法性。人在肉體生存中作為事實(shí)性在者的無(wú)差別性，使其對(duì)自己在肉體價(jià)值化的行為中的差別承諾成為空洞的承諾。肉體因人的上帝化，而墮落為肉體自身的價(jià)值根據(jù)和生存邊界。人順從肉體的欲望，行各樣污穢的事，“裝滿了各樣不義、邪惡、貪婪、墮落，滿心是嫉妒、兇殺、爭(zhēng)競(jìng)、詭詐、惡念；又是讒言的、誹謗的、憎神的、不遜的、傲慢的、自夸的；他們還是捏造惡事的人、背逆父母的人，是無(wú)知、無(wú)信、無(wú)情、無(wú)慈悲的人?！保?7］保羅在此列舉的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉體的價(jià)值化的信仰。只要不信上帝在三位一體的承諾中所承諾的人與上帝的終極差別，在邏輯上，人就無(wú)法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉體及靈魂所行的一切過(guò)犯便找到了最終的合法依據(jù)。
因?yàn)椋怏w的價(jià)值化和人的上帝化所帶給意識(shí)生命、精神生命、文化生命是同一事實(shí)性的規(guī)定——人的肉體生存性的規(guī)定，人在價(jià)值論的意義上被創(chuàng)造為一個(gè)虛無(wú)性的在者，他的精神活動(dòng)將圍繞生存的事實(shí)而展開(kāi)，他的文化最多不過(guò)顯現(xiàn)為關(guān)于肉體如何生存的非價(jià)值性理念體系?？傊?，肉體生存占領(lǐng)了人的全部意識(shí)空間、精神家園和文化傳統(tǒng)。人在價(jià)值論上的存在樣式——意識(shí)、精神、文化——只是肉體生存的不同表達(dá)。所以，邏輯虛無(wú)主義，實(shí)質(zhì)上以價(jià)值的虛無(wú)化為特點(diǎn)，其說(shuō)到底是在為肉體生存主義辯護(hù)。
四肉體價(jià)值觀的非價(jià)值性
肉體價(jià)值觀是這樣一種偽真價(jià)值觀：基于對(duì)肉體和價(jià)值的同一性信仰，而且是價(jià)值向著肉體同一而非肉體向著價(jià)值同一的信仰，肉體成為價(jià)值根據(jù)、價(jià)值本源的承諾者；全部?jī)r(jià)值觀念——意識(shí)、精神、文化——的規(guī)定性無(wú)不以肉體生存的事實(shí)性為內(nèi)容；人在價(jià)值論上，僅僅被當(dāng)作肉體生存者。他的一切生成性活動(dòng)的目的，指向肉體生命的生存本身，不是把人創(chuàng)造為一個(gè)獨(dú)立的存在者。
肉體價(jià)值觀，通過(guò)肉體的價(jià)值化、人的上帝化來(lái)實(shí)踐其偽真的價(jià)值理想。說(shuō)它是偽真的，因?yàn)樗皇潜菊娴模皇莾r(jià)值根據(jù)的終極承諾者，更不是價(jià)值本源的給與者。由肉體價(jià)值觀所帶來(lái)的事實(shí)上相互差別的世界，實(shí)質(zhì)上是一個(gè)在價(jià)值論上毫無(wú)差別的世界，因?yàn)槿怏w價(jià)值觀通過(guò)肉體承諾給價(jià)值的只是作為事實(shí)性在者的肉體。在肉體價(jià)值觀所生成的世界圖景中，肉體的生存，既是中心又是邊緣，既為目的又為手段。
價(jià)值本來(lái)代表邏輯承諾的差別，或者是人通過(guò)邏輯承諾的差別。價(jià)值概念，內(nèi)在地要求差別性而不是同一性的規(guī)定性。一個(gè)對(duì)象和其它對(duì)象如果沒(méi)有差別，它就談不上什么價(jià)值；一個(gè)對(duì)象如果無(wú)能喚起人的差別性意識(shí)，它也沒(méi)有價(jià)值根源。價(jià)值這個(gè)概念，一方面同對(duì)象的差別性相關(guān)，但更重要的是同人的差別指向力相關(guān)。是人主觀的差別指向力，賦予一個(gè)對(duì)象以獨(dú)特的價(jià)值。不過(guò)，人的差別指向力又建立在什么基礎(chǔ)上呢?
在談?wù)撨壿嬤@個(gè)概念時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)：邏輯內(nèi)含有終極差別的涵義，還一般地討論了終極差別與價(jià)值的相關(guān)性。［18］按照我們前面的言說(shuō)，只有終極差別才是一切價(jià)值所喚起的差別性相的終極承諾者。由上帝借著三位一體的承諾所建立起來(lái)的人與上帝的終極差別，即邏輯的內(nèi)在規(guī)定性。人作為終極差別的承受者，因此具有了差別指向力或賦予對(duì)象以價(jià)值的能力。
但是，肉體價(jià)值觀，從抹去肉體與價(jià)值的差別開(kāi)始，通過(guò)肉體的生存性規(guī)定人的價(jià)值和差別指向力，以此企圖實(shí)現(xiàn)對(duì)人的意識(shí)世界、精神世界、文化世界的差別性的規(guī)定。其結(jié)果，在根本上不僅沒(méi)有給與它們以差別，反而是以肉體的生存性把它們統(tǒng)一為同一性的肉體世界。人的生成性世界，墮落為以肉體的生存性為內(nèi)核的現(xiàn)成性世界。人在這種現(xiàn)成性的事實(shí)性規(guī)定中，喪失了自己作為與物的差別和作為一個(gè)類(lèi)與植物、動(dòng)物的差別。其中，動(dòng)物的肉體生存性，一躍成為人的人性。
此外，肉體價(jià)值觀這種偽真價(jià)值觀，因不可能在價(jià)值論上承諾價(jià)值與肉體本身的根本差別，其承諾本身實(shí)際上與價(jià)值沒(méi)有關(guān)系。價(jià)值承諾的差別性，在肉體價(jià)值觀中的不可能性，使肉體價(jià)值觀關(guān)于價(jià)值的偽真承諾在終極意義上和價(jià)值無(wú)涉。和價(jià)值不相關(guān)的肉體價(jià)值觀，當(dāng)然同差別也不相關(guān)，因而無(wú)關(guān)于終極差別。也可以說(shuō)，肉體價(jià)值觀，僅僅承諾了一個(gè)在終極意義上無(wú)差別的世界(包括對(duì)人自身的承諾)，一個(gè)以肉體生存為主體的無(wú)價(jià)值世界。所以，肉體價(jià)值觀，是非價(jià)值性的偽真價(jià)值觀。
另一方面，人和人肉體上的相互差別，根源于給與差別的價(jià)值本身。人與人之間在肉體上的生理同一性能夠顯明出差別，只是因?yàn)楦魅怂晨康膬r(jià)值的差別性。各人按照自己對(duì)終極差別的信念向他人言說(shuō)出自己的個(gè)體性，即他在人類(lèi)中的終極差別性。俗話說(shuō)，相隨心變，在價(jià)值邏輯論中即肉體的差別取決于它所依托的價(jià)值的差別。肉體自身，并不能給出人和人的差別性，盡管有人在生理上有缺陷，但那造我們的那一位從來(lái)沒(méi)有承諾過(guò)在肉體上何為人的完全的形象；相反，他要求我們追求的是一種價(jià)值上的完全和他的身量，滿有他的信仰。肉體，不但不能給與價(jià)值以差別，而且自身的差別還得自于價(jià)值承諾的差別。人的言說(shuō)與書(shū)寫(xiě)，不過(guò)是這種差別承諾的表達(dá)方式。
注釋?zhuān)?/p>
［1］巖波講座卷9《哲學(xué)·價(jià)值》，111頁(yè)，細(xì)谷貞雄文“價(jià)值與主體”，巖波書(shū)店，1971年。
［2］同上，27頁(yè)，山下正男文“價(jià)值研究的歷史”。
［3］同上，轉(zhuǎn)引自213頁(yè)，此段為韋伯關(guān)于價(jià)值的定義。
［4］同上，293、353頁(yè)。參看上山春平“價(jià)值研究的課題”一文；尼采將價(jià)值同道德相關(guān)聯(lián)起來(lái)闡釋?zhuān)⒃谏鼉r(jià)值邏輯與生理價(jià)值邏輯兩個(gè)層面上展開(kāi)全部?jī)r(jià)值邏輯圖景，這一方面帶來(lái)了價(jià)值與個(gè)別價(jià)值邏輯相的混亂，另一方面致使各種個(gè)別價(jià)值邏輯相之間的界線模糊。由于作為至高價(jià)值根源的生存意志在生命世界(植物界、動(dòng)物界、人物界)中的有限性，由于人借助成長(zhǎng)為超人的神化和由此而來(lái)的與神圣世界的分隔，尼采必然陷入虛無(wú)主義的相對(duì)價(jià)值論。他在《權(quán)力意志》258節(jié)中說(shuō)：“我的主要學(xué)說(shuō)是：沒(méi)有任何道德現(xiàn)象，有的只是關(guān)于現(xiàn)象的道德解釋。這種解釋本身的根源在道德之外”(214頁(yè)，倫敦，1924年)。這個(gè)之外的根源，就是以生存意志為核心的權(quán)力意志，解釋者的生命和生存意志。尼采關(guān)于道德價(jià)值與生理學(xué)價(jià)值的相關(guān)性問(wèn)題，參看日本學(xué)者原佑的論文“價(jià)值的轉(zhuǎn)換——尼采”一文(巖波講座卷9《哲學(xué)·價(jià)值》，134—139頁(yè)，巖波書(shū)店，1971年。
［5］巖波講座卷9《哲學(xué)·價(jià)值》，11頁(yè)，山下正男文“價(jià)值研究的歷史”，巖波書(shū)店，1971年。
［6］同上，87頁(yè)。碧海純一文“事實(shí)與價(jià)值”。
［7］同上，48頁(yè)。山下正男文“價(jià)值研究的歷史”。
［8］同上，轉(zhuǎn)引自95頁(yè)。關(guān)于價(jià)值情緒說(shuō)，碧海純一在其論文“事實(shí)與價(jià)值”中有較詳盡的討論，參看從89—99頁(yè)。
［9］同上，134頁(yè)。
［10］同上，257頁(yè)。關(guān)于事實(shí)價(jià)值觀在邏輯上的不可能性問(wèn)題，參看同書(shū)中粟田賢三“與價(jià)值問(wèn)題”一文。
［11］虛無(wú)主義與過(guò)去時(shí)間觀的關(guān)系，我將在另外的文章中作詳細(xì)的討論。
［12］轉(zhuǎn)引自巖波講座9卷《哲學(xué)·價(jià)值》，43頁(yè)，山下正男文“價(jià)值研究的歷史”，巖波書(shū)店，1971年。
［13］霍布斯：《利維坦》，97頁(yè)，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書(shū)館，1985年。
［14］《西方哲學(xué)原著選讀》下卷，118頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，1982年。
［15］《創(chuàng)世紀(jì)》3：5。新國(guó)際版(NIV)，密歇根，1984年。
［16］WarrenW·Wiersbe，《要公義》，23—24頁(yè)，伊利諾伊，1977年。
［17］《羅馬書(shū)》1：24—31。譯文參考和合本《圣經(jīng)》，據(jù)新國(guó)際版(NIV)和日本圣經(jīng)協(xié)會(huì)1900年日文版《圣經(jīng)》有部分改動(dòng)。
［18］邏輯與價(jià)值的內(nèi)在相關(guān)性，我將在另外的文章中作詳細(xì)的討論。
內(nèi)容提要：價(jià)值論是關(guān)于價(jià)值的本源、價(jià)值的根據(jù)、價(jià)值的展開(kāi)方式的理論。在關(guān)于價(jià)值論的思想史上，由于沒(méi)有把價(jià)值論的探究植根于邏輯論，沒(méi)有追溯價(jià)值的終極根據(jù)，出現(xiàn)了以事實(shí)、肉體(人的存在所背靠的事實(shí))為價(jià)值本源的理論。前者稱作事實(shí)價(jià)值觀，后者為肉體價(jià)值觀。
落花般的去了——
母親！
我的故枝！
明年春日的我又回來(lái)，
到我生命的根源
參天凌云的你時(shí)，
你還記得這一陣微微的芬芳么？
她凝然……含淚的望著我，
無(wú)語(yǔ)——無(wú)語(yǔ)。
母親！
致詞如此，
累你凄楚——
萬(wàn)全之愛(ài)無(wú)別離，
關(guān)鍵詞：視覺(jué)藝術(shù)；抽象；藝術(shù)意志；移情沖動(dòng)；抽象沖動(dòng)
近代西方心理學(xué)發(fā)展所取得的成果為人類(lèi)更充分地認(rèn)識(shí)自身、了解心理——生理活動(dòng)的特點(diǎn)和規(guī)律提供了幫助，也促使一些藝術(shù)家、美學(xué)家從新的視角尋找視覺(jué)藝術(shù)美的規(guī)律。西方最早用心理學(xué)的方法研究抽象形式美問(wèn)題的大約是17世紀(jì)的英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義者，例如英國(guó)畫(huà)家荷加茲，他認(rèn)為“蛇形線”之所以最美就在于引導(dǎo)視覺(jué)去追逐無(wú)限的多樣性。
英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義者所開(kāi)創(chuàng)的心理學(xué)研究方法為后來(lái)谷魯斯、立普斯、里格爾包括沃林格的內(nèi)省的心理學(xué)研究作了鋪墊。谷魯斯認(rèn)為藝術(shù)創(chuàng)造和欣賞與人類(lèi)的游戲活動(dòng)一樣，都是“自由的活動(dòng)”，但是在審美活動(dòng)中，這種“自由的活動(dòng)”表現(xiàn)為一種“內(nèi)摹仿”。他指出凡是知覺(jué)都以摹仿為基礎(chǔ)，例如眼睛看見(jiàn)圓形就摹仿它作圓周運(yùn)動(dòng)，但這種摹仿基本上還是屬于一種外摹仿，審美的摹仿應(yīng)是一種“內(nèi)摹仿”，即內(nèi)在心靈的運(yùn)動(dòng)。對(duì)稱或勻衡等某種形式特征適于我們對(duì)稱均衡的身體，而引起內(nèi)在感官的摹仿，從而產(chǎn)生審美的愉悅。例如一個(gè)人看跑馬，這時(shí)真正的摹仿不能實(shí)現(xiàn)，所以他只能心領(lǐng)神會(huì)地摹仿馬的跑動(dòng)，享受這種內(nèi)摹仿的愉快，這就是一種最簡(jiǎn)單、最基本、最純粹的審美欣賞。谷魯斯的“內(nèi)模仿”說(shuō)不僅要依賴主體的知覺(jué)運(yùn)動(dòng)，還要依賴主體的記憶和經(jīng)驗(yàn)，大體遵循著“由物及我”的過(guò)程。和谷魯斯不
同，立普斯認(rèn)為審美的摹仿是一種移情作用的摹仿．
它不同于“出于意志的摹仿”，而應(yīng)是一種擺脫了利害關(guān)系、功利因素的無(wú)意識(shí)的純粹的審美關(guān)照，應(yīng)該把器官感覺(jué)從審美關(guān)照中加以排除。移情說(shuō)在闡述審美愉悅產(chǎn)生的根源時(shí)并沒(méi)有強(qiáng)調(diào)來(lái)自客觀外物的審美屬性，而是強(qiáng)調(diào)來(lái)自審美主體的內(nèi)在情感，即一種令人愉悅的“同情感”，強(qiáng)調(diào)欣賞者在感知到的形式上灌注生命，而進(jìn)入一種物我同一的境界。例如對(duì)道芮式石柱的欣賞，石柱支撐著重壓，但卻依然顯示出向上升騰的感覺(jué)，依然給人一個(gè)縱直聳立的形象，原因在于審美主體把自己的情感和生命、愿望和經(jīng)歷都“移注”到它上面，我們?nèi)祟?lèi)不正像這石柱一樣承受過(guò)重壓卻也不屈不撓嗎?對(duì)道芮式石柱的欣賞，并非是對(duì)對(duì)象本身的欣賞，“而是對(duì)于一個(gè)自我的欣賞”。?和谷魯斯強(qiáng)調(diào)“由物及我”的“內(nèi)摹仿”說(shuō)不同，立普斯的“移情說(shuō)”摒棄器官感覺(jué)、強(qiáng)調(diào)“由我及物”，他對(duì)于欣賞活動(dòng)中主體意志與情感的強(qiáng)調(diào)，為后來(lái)德國(guó)的一位藝術(shù)史學(xué)家沃林洛論證抽象原則在藝術(shù)中賴以存在的心理依據(jù)提供了參照。
沃林格在《抽象與移情》(1908年)一書(shū)中指出移情美學(xué)只有和與它對(duì)應(yīng)的另一個(gè)要素——抽象沖動(dòng)相結(jié)合，才能成為包羅萬(wàn)象的美學(xué)體系，否則像古代東方藝術(shù)、晚期羅馬藝術(shù)、早期基督教藝術(shù)和拜占庭藝術(shù)等都不能得到解釋?zhuān)岢隽伺c立普斯的“移情說(shuō)”相對(duì)的另一種思想，這種思想不是從人的移情沖動(dòng)出發(fā)，而是從人的抽象沖動(dòng)出發(fā)。他指出移情沖動(dòng)是在自然形態(tài)的有機(jī)美中獲得滿足，而抽象沖動(dòng)則是“在非生命的無(wú)機(jī)的美中，在結(jié)晶質(zhì)的美中獲得滿足”。
沃林格深入考察了里格爾的“藝術(shù)意志”與抽象沖動(dòng)的關(guān)系，里格爾的“藝術(shù)意志”是解釋抽象幾何風(fēng)格產(chǎn)生根源的重要觀點(diǎn)，畢業(yè)論文他反對(duì)當(dāng)時(shí)流行的將幾何風(fēng)格的產(chǎn)生歸結(jié)為編織技術(shù)之附產(chǎn)品的唯技術(shù)論說(shuō)法，指出幾何風(fēng)格這一人類(lèi)最早期的藝術(shù)創(chuàng)作的原動(dòng)力不在于技術(shù)，而在于精神，在于某種“藝術(shù)意志”。這種由人類(lèi)精神生發(fā)出來(lái)追求外在形式?jīng)_動(dòng)的“藝術(shù)意志”是人的一種極其根本的欲求，不依附其他任何事物，在御寒編織物發(fā)明之前就已經(jīng)存在了。這種欲望正是原始人將單純實(shí)用的把手雕刻成馴鹿形體的內(nèi)在力量，也是裝飾藝術(shù)產(chǎn)生的根本原因。里格爾用“藝術(shù)意志”解釋抽象幾何風(fēng)格乃至人類(lèi)藝術(shù)發(fā)生的思路，對(duì)于當(dāng)時(shí)與后來(lái)起到過(guò)積極的影響。
里格爾“藝術(shù)意志”的概念在沃林格《抽象與移情》一書(shū)中得到了新的發(fā)揮。沃林格在深入考察了里格爾的“藝術(shù)意志”與抽象沖動(dòng)的聯(lián)系之后，把“絕對(duì)藝術(shù)意志”看作是一切藝術(shù)創(chuàng)作活動(dòng)的潛在的內(nèi)在要求和最初契機(jī)，然而長(zhǎng)時(shí)期以來(lái)，人們注意的只是藝術(shù)意志的有機(jī)傾向，即從自然形態(tài)有生命的有機(jī)美當(dāng)中獲得滿足，這種滿足表現(xiàn)為一種移情沖動(dòng)。例如古希臘和文藝復(fù)興時(shí)期的藝術(shù)，就是移情沖動(dòng)的充分體現(xiàn)，那些自然主義樣式的雕塑和繪畫(huà)，以充滿有機(jī)美的線條和形式呈現(xiàn)生命的律動(dòng)感。
這種對(duì)自然生命的有機(jī)美的贊美和愉悅源于“絕對(duì)藝術(shù)意志”中的移情沖動(dòng)。沃林格爾認(rèn)為除移情沖動(dòng)之外，還應(yīng)該有一種更原始、更內(nèi)在的沖動(dòng)，即抽象沖動(dòng)，它造就了人類(lèi)抽象的造型能力，在原始藝術(shù)和東方民族的藝術(shù)中表現(xiàn)得非常明顯。從心理根源的角度看，抽象沖動(dòng)植根于和移情沖動(dòng)完全不同的“世界感”：對(duì)空間的一種極大的恐懼，這種對(duì)空間的恐懼感本身也就被視為藝術(shù)創(chuàng)造的根源所在。在原始民族和東方民族那里，缺乏像古希臘那樣的和大自然的親和關(guān)系，自然界呈現(xiàn)在他們面前的是混沌神秘的復(fù)雜現(xiàn)象，他們直覺(jué)到世界的廣闊繁復(fù)和自身的孤立，由此而產(chǎn)生了強(qiáng)烈的恐懼心理。面對(duì)變幻不定的外在世界，原始人萌發(fā)出一種巨大的安定需要，于是將外在世界的單個(gè)事物從其變化無(wú)常的虛假的偶然性中抽取出來(lái)，并用近乎抽象的形式使之永恒，通過(guò)這種方式，他們便在現(xiàn)象的流逝中尋到了安息之所。
由對(duì)世界的混沌直覺(jué)和對(duì)空間的恐懼心理所萌發(fā)的抽象沖動(dòng)是導(dǎo)致藝術(shù)上的抽象形式的心理根源，也是藝術(shù)創(chuàng)造活動(dòng)最深刻的內(nèi)在動(dòng)因。這種空間恐懼感在藝術(shù)創(chuàng)作上即表現(xiàn)為用平面抑制空間，碩士論文從混沌的感性世界中抽取出單個(gè)形象，割斷它們與空間中其它事物的聯(lián)系。沃林格認(rèn)為，對(duì)抽象原則來(lái)說(shuō)，最大的敵人是空間，空間使人處于塵世的關(guān)聯(lián)中，無(wú)法給人一種安定的意識(shí)。當(dāng)然這并不意味著以抽象沖動(dòng)為主的視覺(jué)藝術(shù)創(chuàng)造不能表現(xiàn)三維空間，而是指原始藝術(shù)中存在著的將對(duì)象的三維深度關(guān)系轉(zhuǎn)化為二維平面關(guān)系的普遍傾向。原始藝術(shù)在對(duì)空間感進(jìn)行抑制的同時(shí)也抑制具象的物體，代之以結(jié)晶質(zhì)的幾何線形，從而具有某種永恒的特點(diǎn)。
例如古代的金字塔，“巨大平面感和幾何性消除了自然中有機(jī)生命的一切形式，達(dá)到一種高度的純抽象境地，當(dāng)人們站在金字塔的無(wú)論哪一個(gè)面，它都以相同的巨大平面抑制空間，使心靈在純凈中獲得一種安息。古代藝術(shù)中抑制對(duì)空間的表現(xiàn)成為抽象沖動(dòng)的一個(gè)普遍要求，一種最終的渴望。”還有許多原始雕塑作品也體現(xiàn)出原始人對(duì)空間感的抑制，力圖用一種高度抽象的無(wú)機(jī)形式祛除心中的恐懼和不快。沃林格的“抽象沖動(dòng)”被用來(lái)解釋藝術(shù)創(chuàng)造深刻的心理根源，它萌發(fā)于原始人混沌的直覺(jué)當(dāng)中，不是理性介入的產(chǎn)物，而純粹是直覺(jué)的產(chǎn)物、是未受玷污的內(nèi)心的本能傾向。
沃林格關(guān)于“藝術(shù)意志”和“抽象原則”的分析非常之精彩，《抽象與移情》一經(jīng)出版，即成為20世紀(jì)抽象藝術(shù)思潮乃至整個(gè)西方現(xiàn)代派運(yùn)動(dòng)的綱領(lǐng)性文獻(xiàn)，為它們的藝術(shù)實(shí)踐提供了一種解釋模式。只要人類(lèi)內(nèi)心深處還存在著某種恐懼與騷動(dòng)，抽象沖動(dòng)就不可避免地存在。在現(xiàn)代社會(huì)中，伴隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和工業(yè)文明的發(fā)達(dá)，以及人對(duì)自然認(rèn)識(shí)程度的提高，一些神秘的、復(fù)雜的現(xiàn)象被解釋?zhuān)既藢?duì)自然的恐懼心理在現(xiàn)代人這里得到削弱，但是同時(shí)，另一種新的恐懼感卻產(chǎn)生了，人口增長(zhǎng)、環(huán)境污染、工業(yè)社會(huì)對(duì)人的異化等一系列問(wèn)題構(gòu)成對(duì)現(xiàn)代人類(lèi)的新的威脅，造成現(xiàn)代人心理的巨大的恐懼與不安，從而造就了一種新的抽象沖動(dòng)。20世紀(jì)整個(gè)西方視覺(jué)藝術(shù)的抽象性格似乎與這種新的抽象沖動(dòng)聯(lián)系緊密，在西方現(xiàn)代派藝術(shù)中，許多藝術(shù)家在抽象形式中求得心理的平衡和慰藉、以逃避工業(yè)化時(shí)代巨大的恐懼感?？梢哉f(shuō)，只要人類(lèi)世界存在，恐懼、焦慮、不安的世界感就會(huì)存在，抽象沖動(dòng)就不可避免。為了克服某種心理恐懼，抑制心理失衡與不安，藝術(shù)家就會(huì)不斷地破壞感性形象的視覺(jué)完善，追求抽象變形的形式語(yǔ)言。
參考文獻(xiàn)
科學(xué)追求普遍性。對(duì)于每一個(gè)發(fā)現(xiàn)的規(guī)律，我們都試圖擴(kuò)展應(yīng)用到相關(guān)領(lǐng)域。
一個(gè)有趣的例子是，能促使心血管擴(kuò)張的一氧化氮藥物意外地成為了治療陽(yáng)痿的偉哥，最近又發(fā)現(xiàn)它具有改善糖尿病癥狀或者消化功能的療效。當(dāng)代醫(yī)學(xué)對(duì)于高血壓、糖尿病、心臟病、癌癥、老年癡呆等多種疾病根源的研究，逐漸找到普遍深層次的原因――慢性炎癥，為這些折磨現(xiàn)代人的普遍疾病的預(yù)防找到了一把通用的金鑰匙。
當(dāng)代人類(lèi)的知識(shí)體系像大爆炸誕生的宇宙般快速膨脹，與此同時(shí)，人們像愛(ài)因斯坦追求統(tǒng)一場(chǎng)一樣，對(duì)于膨脹的知識(shí)，清理瘦身，簡(jiǎn)明構(gòu)建，通過(guò)探求規(guī)律的普遍性來(lái)把握真理。
財(cái)富增長(zhǎng)的定量評(píng)價(jià)適合所有創(chuàng)造和享用財(cái)富的經(jīng)濟(jì)體和組織，那么，還可以再做更大范圍的推廣嗎？
科學(xué)需要這種探索。
對(duì)于生命力，我們可以用“活力”來(lái)度量。打開(kāi)詞典，“活力”的定義就是“旺盛的生命力”。從量化可操作的角度，我們可以將活力界定為：生命及其組織適應(yīng)環(huán)境的成長(zhǎng)能力。這一界定可以反映生命的兩大基本特點(diǎn)。
一個(gè)特點(diǎn)是著名物理學(xué)家薛定鄂所定義的“生命是一個(gè)遠(yuǎn)離熱平衡的系統(tǒng)”。熱平衡的世界是沒(méi)有任何生命的、死寂的世界。只有在能量的梯度中利用能量形成一種遠(yuǎn)離平衡的狀態(tài)，才能夠形成奇妙的生命。生命的成長(zhǎng)過(guò)程體現(xiàn)為遠(yuǎn)離平衡的過(guò)程。成長(zhǎng)是生命的本質(zhì)，是生命和非生命的分水嶺。成長(zhǎng)的量化表達(dá)就是增長(zhǎng)。
生命另一個(gè)基本特點(diǎn)是生理學(xué)家亨德森和坎農(nóng)提出的“內(nèi)穩(wěn)態(tài)特征”。也就是說(shuō)，在內(nèi)外環(huán)境變化中，生命具有調(diào)節(jié)自身保持穩(wěn)定的適應(yīng)力。
生命的這兩個(gè)特點(diǎn)的綜合，從量化的角度就體現(xiàn)為生命的增長(zhǎng)與穩(wěn)定。于是，我們從生命的本質(zhì)中將“增長(zhǎng)”和“增長(zhǎng)的穩(wěn)定”提煉出來(lái)，作為評(píng)價(jià)生命力即活力評(píng)價(jià)的指標(biāo)體系：
活力=α增長(zhǎng)率+β增長(zhǎng)率的穩(wěn)定性
我們看到，活力評(píng)價(jià)的公式和財(cái)富增長(zhǎng)評(píng)價(jià)的公式，完全同構(gòu)，活力評(píng)價(jià)可以評(píng)價(jià)財(cái)富增長(zhǎng)（如圖）。
43.全面落實(shí)企業(yè)安全生產(chǎn)主體責(zé)任
44.安全文化建設(shè)是實(shí)現(xiàn)企業(yè)本質(zhì)安全的必由之路
45.安全生產(chǎn)人為本 科學(xué)管理防為先
46.忽視安全吃苦頭 違章操作栽跟頭
47.人人參與安全 時(shí)時(shí)消除隱患
48.條條規(guī)章血淚成 人人必須嚴(yán)執(zhí)行
49.麻痹是事故的前奏 僥幸是災(zāi)難的根源
50.安全意識(shí)多一寸 事故隱患少十分
51.生產(chǎn)守規(guī)章 事故不難防
52.晴帶雨傘飽帶糧 事故未出先預(yù)防
53.上有老下有小 出了事故不得了
54.安全是員工的生命線
55.加強(qiáng)隱患排查 保障安全生產(chǎn)
56.安全生產(chǎn)要牢記 別拿生命當(dāng)兒戲
57.安全天天講 生產(chǎn)日日升
58.事故趁“虛”而入 災(zāi)難見(jiàn)“縫”插針
59.犧牲安全搞生產(chǎn) 出了事故全傻眼
60.安全隱患不除 事故危機(jī)四伏
61.安全是幸福的源泉 違章是事故的根源
62.安全生產(chǎn)幸福常伴 違規(guī)蠻干災(zāi)禍不斷
63.規(guī)范作業(yè)保安全 心存僥幸悔終身
64.牢記操作規(guī)程 切莫疏忽大意
65.在崗一分鐘 安全六十秒
66.事故失于一時(shí)疏 安全得于眾人扶
67.生產(chǎn)守規(guī)程 安全有保證
68.生產(chǎn)再忙 安全不忘
69.安全是生命的保障 違章是事故的溫床
70.安全生產(chǎn)利人利己 違章操作害己害人
71.安全如弓 不拉就松
72.生命離不開(kāi)水源 生產(chǎn)離不開(kāi)安全
73.操作規(guī)程記心中 安全生產(chǎn)有準(zhǔn)繩
74.安全別僥幸 麻痹要人命
75.我的崗位我負(fù)責(zé) 我的安全我盡責(zé)
76.以安全生產(chǎn)之槳 撐企業(yè)發(fā)展之舟
77.安全是企業(yè)發(fā)展的基石
78.安全不離口 規(guī)章不離手
79.操作規(guī)程時(shí)刻不忘 隱患險(xiǎn)情絲毫不放
80.生產(chǎn)一定要安全 否則發(fā)展是空談
81.排除小隱患 消滅大災(zāi)難
82.生產(chǎn)可以停 安全不能等
83.保安全千日不足 出事故一日有余
84.小螻蟻毀大堤壩 小隱患釀大事故
85.生產(chǎn)作業(yè)前 首先想安全
86.愛(ài)妻愛(ài)子愛(ài)家庭 不講安全等于零
87.安全在于管理 管理在于責(zé)任 責(zé)任在于落實(shí)
88.治理隱患 防范事故
89.把安全帶上崗 把幸福帶回家
90.身邊隱患大家糾 安全生產(chǎn)眾人管
91.安全生產(chǎn)年年講 月月講 天天講 常講常新
92.安全一萬(wàn)天 事故一瞬間
93.安全在于心細(xì) 事故出于大意
94.安全警鐘常鳴 幸福伴君長(zhǎng)行
95.事故在瞬間發(fā)生 安全從點(diǎn)滴做起
96.安全制度管人 安全文化育人
97.零違章 零傷害 零事故
98.安全生產(chǎn)眾人挑 人人肩上有指標(biāo)
當(dāng)念身中四大，各自有名，都無(wú)我者，我既都無(wú)，其如幻耳。
佛說(shuō)：放過(guò)他人為慈，放過(guò)自己為悲。
當(dāng)遵慈仁，普惠恩及群生，視天下群生身命，若己身命。