時間：2023-02-21 06:06:23
導(dǎo)語：在思想文化的撰寫旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
當(dāng)四條邊線框定了一個對象的形式和內(nèi)容的同時，就已經(jīng)框定了攝影者的視角、他所要表達(dá)的意義和他的審美取向。照相機(jī)代表了攝影者的眼睛，卻被攝影者用這些線條把看到的變成了他想看到的或是打算看到的視野，因此，照相機(jī)又是攝影者眼睛的聚焦器、選擇器，是一個中介，聯(lián)系起了觀看者和對象；作品（照片）是一個窗口，攝影者推開了這扇窗，讓人們通過它看到了他想讓人們看的。透過這扇窗，我們可以看到照相機(jī)后邊的眼睛是怎樣選擇對象的，他選擇了什么？他為什么這樣選擇？這就是我們在審視攝影作品之前所預(yù)設(shè)的問題，以求得到解答。其實任何藝術(shù)都是這樣，我們并不與作者進(jìn)行直接的交談和對話，一般情況下，我們并不想聽他們講什么，而是通過他們的作品去領(lǐng)悟、感覺、解讀。這也是我們對PK選手及其作品的態(tài)度。
觀念—客觀與主觀：他們都帶著一種搜索捕捉的目光，他們準(zhǔn)備拍攝的對象在理論上其實也都是共同的，只不過他們提供的作品則顯示了極大的不同。從中，可以讀出他們事前為自己這次創(chuàng)作所做的價值預(yù)設(shè)是不同的。這也許與他們各自的創(chuàng)作經(jīng)歷有關(guān)，與他們往常拍攝所設(shè)置的習(xí)慣目標(biāo)不同，所以，這次的拍攝盡管有組織者為他們限定的條件，但是依然無法完全擺脫自己在習(xí)慣目標(biāo)的選擇上的敏感性。這就是他們對攝影創(chuàng)作的理解和目的所在，反映了他們的攝影觀念的差別。吳建斌的社會寫實路線，關(guān)注的是社會民生百態(tài)，因此他的作品中對象都是處在一種自然狀態(tài)下的情感和動作，以及他們與環(huán)境的關(guān)系。這種情態(tài)說明他們都生活在各自的心境和對環(huán)境的反映當(dāng)中，照相機(jī)的存在并沒有影響到他們此時此刻的活動和狀態(tài)。作者把照相機(jī)隱藏得很好。而戴安娜則顯示了對這次創(chuàng)作進(jìn)行了相對成熟的構(gòu)想，那就是對這座文化名山做一種文化的表現(xiàn)。作為一個中國文化的“他者”，她始終處于試圖以中國文化第一人稱的身份卻又不可能完全丟棄異國文化的“他者”視點的矛盾之中，而其作品卻因此蘊(yùn)含了兩種文化視角，可算巧妙的融合。如果說吳建斌的作品盡量保持一種客觀的話，那么戴安娜的作品則更凸顯主觀的把控。
風(fēng)格—再現(xiàn)與表現(xiàn)：經(jīng)典文藝?yán)碚撝羞@是一個被一再討論的問題。一般來說，在形式風(fēng)格上，中國民族藝術(shù)傳統(tǒng)重視后者，而西方傳統(tǒng)則強(qiáng)調(diào)前者。但是在現(xiàn)代，西方的形式創(chuàng)造已達(dá)百年，只是在中國現(xiàn)代化進(jìn)程中才被再發(fā)現(xiàn)，并受到中國藝術(shù)家的追捧。這不是一種“悖論”，而是反映出藝術(shù)觀念向現(xiàn)代性的演進(jìn)。但是在中國，現(xiàn)實主義已成為一種集體無意識，它的規(guī)定性使得中國民族藝術(shù)的表現(xiàn)性傳統(tǒng)中斷，而在現(xiàn)代形式演進(jìn)當(dāng)中，對西方的追趕在攝影領(lǐng)域表現(xiàn)得并不明顯。在這樣一種背景下，兩位作者在創(chuàng)作風(fēng)格上顯示了觀念差異。嚴(yán)格說，戴安娜的作品在形式創(chuàng)造上并不具有典型性。但是在用形式表達(dá)中國文化內(nèi)容方面的努力應(yīng)該說是很有特點的。首先她從觀念出發(fā)，運(yùn)用中國文化元素作為創(chuàng)作的統(tǒng)領(lǐng)，去有意識地捕捉具有意象性的畫面，眼光很為獨(dú)特，表現(xiàn)性強(qiáng)。而吳建斌則依然尊重著本土文化的思維慣性和紀(jì)實再現(xiàn)的原則，重在表現(xiàn)人，現(xiàn)實的人、特殊自然環(huán)境中的人、人的群體性、人與景觀的關(guān)系等等，而且這些人都處在行動中，即使是身體靜止，而目光、情感走向依然都在動作中，具有現(xiàn)場感。他的形式創(chuàng)造不在于將畫面形象抽象化，而在于具象性、穩(wěn)定性和在場性。
關(guān)鍵詞：墨家文化；非攻思想；探析
墨子生活的春秋戰(zhàn)國時期，用一個字概括就是“亂”。那時“有國強(qiáng)者，或并群小以臣諸侯，而弱國或絕祀而滅世”。再加上物質(zhì)生產(chǎn)方式發(fā)生變化，封建地主經(jīng)濟(jì)代替了原來的封建領(lǐng)主經(jīng)濟(jì)，這一切都激發(fā)了大國的野心，他們不惜發(fā)動戰(zhàn)爭去掠奪他國版圖、財富、人口。面對這種局面，他反思現(xiàn)狀，提出非攻。
一、多元思想探析
（一）政治上國家之間平等交往的準(zhǔn)則
從政治層面來看，“非攻”折射出一種國與國之間的平等交往準(zhǔn)則。生活于亂世中的墨子，親眼目睹了各國諸侯為了使自己獲得更多的土地、財富，不斷發(fā)動戰(zhàn)爭，相互殘殺，這一切后果承擔(dān)者卻是人民。為此，他認(rèn)為這一切禍亂產(chǎn)生的根源是不相愛引起的，從兼愛立場出發(fā)，提出“非攻”，反對一切非正義戰(zhàn)爭，國與國之間平等對待，互惠互利。在二十一世紀(jì)的今天，國家之間的沖突與矛盾仍然時有發(fā)生，對此我們?nèi)孕璋l(fā)揚(yáng)國家之間的平等準(zhǔn)則，平等對待，從而共同去尋求雙方更好地發(fā)展，做到共贏。
（二）軍事上積極防御的軍事思想
從軍事層面看，“非攻”蘊(yùn)含著積極的軍事防御思想。即“有備無患”和“全方位防御”。“非攻”本身是一種反戰(zhàn)思想，但他也主張積極備戰(zhàn)。在當(dāng)時那個大國進(jìn)攻小國、強(qiáng)國凌侮弱國的情況下，他指出“備者，國之重也”。如此可見，面對強(qiáng)國的威脅，做好軍事防備是需要從各方面著手的，也就是全方位的防御。不得不說，墨子的“非攻”智慧在當(dāng)時的先進(jìn)之處。時至今日，世界總體局勢趨于穩(wěn)定，但局部沖突不斷，特別是一些小國、弱國，常會遭到來自大國的侵略，這個時候，做好本國的國防工作是很有必要的。
（三）思想上以“兼愛”為理論基礎(chǔ)
從思想層面來看，“非攻”將“兼愛”作為理論基礎(chǔ)。做到非攻的前提是兼愛，如果人與人之間、國與國之間做到兼愛，又怎么會出現(xiàn)猜疑、戰(zhàn)爭。對于小國弱國充滿同情，他希望通過“兼愛”，使人與人之間能相互關(guān)愛，國與國之間平等對待，即只有普遍的愛，才是人類拯救自己的唯一希望。從這個角度來看，當(dāng)時社會因其儒家的周禮而存在著“不平等”的愛，墨子從兼愛立場出發(fā)，呼吁人與人之間無差別的愛，普遍的愛。二者一定程度上保護(hù)了小國，對于減輕人民痛苦、制止戰(zhàn)爭都有著重大作用。
二、“非攻”思想的影響
（一）積極影響
在思想層面，墨子高舉“非攻”這面和平旗幟，反對攻伐戰(zhàn)爭，提倡國與國之間平等共處，為其社會的發(fā)展提供良好的社會壞境，以救人民于水火之中，是他“非攻”思想的閃光點；在政治層面，他敢于從平等觀入手，提出了國與國之間平等交往的準(zhǔn)則，即“視人之國若視其國”，在當(dāng)今社會，和平與發(fā)展已成為時代主題，隨著經(jīng)濟(jì)全球化浪潮的到來，與墨子“非攻”并稱為非暴力論的“兼愛”思想也逐步運(yùn)用到國家問題上來，指導(dǎo)國家間的各項事宜。
（二）局限性
“非攻”思想是墨子結(jié)合當(dāng)時社會現(xiàn)狀和歷史條件而提出來的，不可避免地有其歷史局限性。其一，作為一個小生產(chǎn)者，未從實踐中尋找問題的根源，只是簡單地將當(dāng)時天下大亂、諸侯混戰(zhàn)歸結(jié)于人們的不相愛，帶有一定的唯心主義色彩；其二，是由其所處的階級立場的限制。他所提出的“非攻”只是站在小生產(chǎn)者和人民立場來說，沒有考慮到統(tǒng)治者的利益，也就是說“理論在一個國家的實現(xiàn)程度，取決于理論滿足這個國家的需要程度”。
三、結(jié)語
早在兩千多年前，墨子就給我們做出了榜樣，提出了“非攻”，主張國與國之間平等對待、互惠互利，反對大攻小 、強(qiáng)執(zhí)弱等一系列有助于構(gòu)建國際新秩序的準(zhǔn)則。尤其是對于發(fā)展中國家而言，在經(jīng)濟(jì)、技術(shù)等層面遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于發(fā)達(dá)國家，而主載國際新秩序的卻是以美國為代表的發(fā)達(dá)國家。如美國早在早在二十世紀(jì)末就提出了第三個全球化―“民主與”全球化，但在實際的執(zhí)行中，卻經(jīng)常打著其旗號去干涉別國內(nèi)政，從而為其稱霸全球做準(zhǔn)備。這正應(yīng)了那句“賦予自己的思想以普遍性的形式，把他們描繪成唯一合乎理性的、有普遍意義的思想”。這與墨子所說的以“義”之名去討伐他國是同等的道理。而中國作為最大的發(fā)展中國家，走的是和平崛起的道路，也就是“在不給現(xiàn)有秩序帶來沖擊的情況下實現(xiàn)發(fā)展，希望能找到給臨近各國帶來好處的崛起方式”。中國也會與其他國家團(tuán)結(jié)一致，共同反對影響國際新秩序的行為，并且鍥而不舍地堅持走和平發(fā)展道路，尋求人類的共同發(fā)展，努力創(chuàng)建和平安全的國際環(huán)境。
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關(guān)鍵詞：中原；思想文化；力量；和諧；傳承
1 中原思想文化的形成與發(fā)展
中國古有九州，河南居九州中心，稱為“中州”，簡稱“豫”，但因河南境內(nèi)平原較多，所以稱為“中原”，中原泛指以洛陽、開封一帶為中心的黃河中下游地區(qū)，專指河南省。那么什么是中原思想文化？文化是人類在社會發(fā)展過程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財富和精神財富的總和，中原思想文化則主要是指以精神形態(tài)存在的文化，即關(guān)于世界觀、人生觀、價值觀和方法論的文化。
春秋戰(zhàn)國時期的中原是百家蜂起、諸子爭鳴傳統(tǒng)思想的活躍時期，其中包括儒、道、法、墨家等思想。儒家的創(chuàng)始人孔子，他講說的地域主要是在中原。道家思想的老子，他長期生活在中原地區(qū)而寫下了《道德經(jīng)》。程顥、程頤是河南洛陽人，宋學(xué)的開創(chuàng)者，他們不僅把儒學(xué)推向了一個新的思想高峰，而且成為了宋元明清以來的主流意識形態(tài)。法家思想的主要代表人物韓非子，也是河南人，他提出了以“法”為中心，“法、術(shù)、勢”三者合一的統(tǒng)治思想。漢唐以后，以孔子為代表的儒家學(xué)說和以莊子為代表的道家的儒道互補(bǔ)，加上佛學(xué)的調(diào)適，在宋代最終形成了中華文明的基本意識形態(tài)，這也是在中原地區(qū)完成的，可以說這些與河南都有著很深的淵源。
2 中原思想文化的力量所在
中原思想文化的力量在于深刻、進(jìn)步、傳播、傳承、創(chuàng)新、活化。中原思想文化始終傳達(dá)著自強(qiáng)不息、中庸尚和的生活理念，不僅涵蓋了積極向上進(jìn)取的精神，而且還體現(xiàn)了向往和平、友好相處、和睦和諧的精神境界。
2.1 中原思想文化的力量在于弘揚(yáng)中華民族傳統(tǒng)美德
春秋時期，孔子就提出了“仁”即是“愛人”的道德學(xué)說，主張“仁、禮”。仁，主要體現(xiàn)人道精神，指同情、愛護(hù)、關(guān)心的心態(tài)；禮，則體現(xiàn)禮制精神，是指禮儀、禮貌這樣的規(guī)矩。孔子提倡“殺身成仁”，意思就是說為了維護(hù)“仁”這一道德思想理念，寧愿犧牲自己的性命?！翱思簭?fù)禮為仁”即是講要促使自己的視覺、聽覺、語言、行動都要符合“禮”的規(guī)定。而孔子把“人無忠信，不可立于世”“人而無信，不知其可也”“言必信，行必果”“敬事而信”等作為基本要求來規(guī)范弟子的言行舉止，更是把誠信看作做人行事的出發(fā)點。而“知之為知之，不知為不知，是知也”是說無論一個人的才華有多橫溢，知識有多淵博，總是會有不懂的問題，只有實事求是、虛心求教的態(tài)度，從中學(xué)習(xí)到更多更淵博的知識才是聰明、智慧的選擇。“仁、義、禮、智、信”是儒家提出并歸納的五個最重要的道德要求，五個要素相互關(guān)聯(lián)、相互依存，隨著社會演變和文明的推進(jìn)共同構(gòu)成了中華民族傳統(tǒng)道德大廈的支柱，不僅帶動了整個社會道德體系的發(fā)展，而且推動了整個社會道德水平的提升，它有利于改善人際關(guān)系、改善社會風(fēng)氣、造就優(yōu)良品格、培養(yǎng)民族精神、推動社會進(jìn)步。在社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的今天，中國之所以能夠不斷發(fā)展和進(jìn)步，可以說中原思想文化的力量發(fā)揮了重要的推動作用。
2.2 中原思想文化的力量是促進(jìn)和諧、維護(hù)穩(wěn)定
和合理念是中原思想文化的首要價值，也是中國文化的精髓，老子提出的“知和曰常，知常曰明”；孔子《論語》提出的“禮之用，和為貴”；孟子提出的“天時不如地利，地利不如人和”。中國儒、道、釋的思想中都包含著“和”的內(nèi)容。和合，就是其本身字義，“和”一般情況下指和諧、和平、祥和；“合”一般則是指結(jié)合、合作、融合。
“和合”的最高理想實現(xiàn)是“和諧”，“和諧”是人類從古至今一直追求、崇尚的自然、社會、人際、身心以及文明持中的和諧意識形態(tài)，主要表現(xiàn)在兩個方面：一是“天人合一”，即是指人與自然之間關(guān)系的和睦，它所反映的是世間萬物的普遍規(guī)律，它所強(qiáng)調(diào)的是人與自然（天地萬物）相互之間的統(tǒng)一。二是“中庸”，指人際關(guān)系，即是人與人、人與社會之間關(guān)系的和諧?！昂汀笔枪糯日艿纳叛龊退季S基礎(chǔ)，“和諧”是中華民族數(shù)千年來一直追求的美好理想，政通人和是人們理想的政治心態(tài)和社會生態(tài)。不僅為今天的道德素養(yǎng)以及人與人之間的和諧交流、人與社會的和諧發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，而且找到了一條人與自然和諧發(fā)展的道路，一條生態(tài)與經(jīng)濟(jì)“共贏”的道路。所以在面對錯綜復(fù)雜的國際形勢和發(fā)展問題時，我們只有以文化的力量、擴(kuò)大共識，才能有效應(yīng)對當(dāng)今世界面臨的資源環(huán)境約束、貿(mào)易沖突摩擦等共同難題。所以我們要充分發(fā)揮文化溝通心靈、促進(jìn)和諧的獨(dú)特作用，用文化的力量來理順情緒、化解矛盾，為應(yīng)對挑戰(zhàn)、加快發(fā)展?fàn)I造人心齊、社會安、大局穩(wěn)的良好氛圍。
2.3 中原思想文化的力量在于引領(lǐng)東方文明的進(jìn)程
長期以來，中原思想文化一直引領(lǐng)著東方文明的進(jìn)程，甚至遠(yuǎn)播西方文明，并綻放出瑰麗的文化特色和魅力?！恶R可?波羅游記》對當(dāng)時東方國度和諧思想的贊揚(yáng)至今仍然被人們所稱道。1988年，全球70多位諾貝爾獎獲得者說過：“如果人類想要在21世紀(jì)生存下去，必須回首兩千五百年之前，去學(xué)習(xí)孔子的智慧。”這充分地證明了中原文化在精神境界上所建構(gòu)的文化思想已經(jīng)成為了全人類共有的文明成果。如天下大同的理想文化、天人合一的思想境界、大德曰生的人文情懷，在環(huán)境污染惡化、能源消耗嚴(yán)重、人為災(zāi)難頻繁的今天，不僅是引領(lǐng)人類社會發(fā)展建設(shè)的美好理想，而且對于世界文明的進(jìn)步也具有積極的引領(lǐng)作用。
3 中原思想文化的傳承與活化
文化凝結(jié)歷史，文化連接未來。文化所蘊(yùn)含的豐富思想、深刻哲理、精辟論斷等，都可以不斷地在創(chuàng)新中傳承、在傳承中創(chuàng)新。春秋時期老子（李耳）的《道德經(jīng)》被譽(yù)為萬經(jīng)之王，以“道”解釋了宇宙萬物的演變，其核心思想是“人法地，地法天，天法道，道法自然”，他把人和地、天、道并列，并且認(rèn)為地、天、道、人相互之間存在著普遍的聯(lián)系。與現(xiàn)代社會強(qiáng)調(diào)人與自然之間和諧相處、實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展相一致。我們也可以把《道德經(jīng)》中順應(yīng)自然、效法自然與現(xiàn)代社會主義市場經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展相結(jié)合起來，不僅豐富了管理的內(nèi)涵和發(fā)展思想，而且開辟了社會主義市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展的新天地。
《論語》強(qiáng)調(diào)“仁”“禮”思想，“仁”，是指人與人之間相互關(guān)懷、相互尊重的情感?！岸Y”，即是指建立人際關(guān)系、維護(hù)社會秩序的一種標(biāo)準(zhǔn)和準(zhǔn)則。在現(xiàn)代的生活中，儒家思想已經(jīng)成為了中國人的一種生活方式。例如，看到別人的不幸遭遇，仁者應(yīng)該有惻隱之心，不應(yīng)摻雜功利去計較和考慮，而應(yīng)當(dāng)伸出援手相助。汶川地震中涌現(xiàn)出的英雄人物、感人事跡，每年評選的感動中國，他們的身上都能體現(xiàn)出仁愛的傳統(tǒng)精神和美德，這是儒家思想在現(xiàn)實生活中的傳承與活化。
我們也可以把《論語》中的倫理思想與市場經(jīng)濟(jì)的職業(yè)道德結(jié)合起來，從個人層面的價值準(zhǔn)則逐漸上升到國家層面的價值目標(biāo)，不僅提高了中華民族整體的思想道德水平，更體現(xiàn)了自我控制、自我約束，規(guī)范了社會主義市場經(jīng)濟(jì)的制度和秩序。
4 結(jié)語
中原思想文化博大精深、內(nèi)涵豐富、寓意深遠(yuǎn)，決定了中原思想文化對于中華文明意識形態(tài)的形成，對于中華民族傳統(tǒng)美德的傳承，對于社會主義市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，對于我們今天進(jìn)行道德建設(shè)、人格完善，整個民族素質(zhì)的提升，乃至世界文明的進(jìn)步，都發(fā)揮著獨(dú)特而重要的力量。
參考文獻(xiàn)：
1思想意識與世界的關(guān)系
思想意識與世界的關(guān)系，古人從正反兩個方面認(rèn)識的。古人認(rèn)為：一方面，日月星辰、山河大地、動物植物等等一切現(xiàn)象，都是思想意識所顯現(xiàn)出來的，也就是說沒有思想意識就沒有世界；另一方面，思想意識攝取世界現(xiàn)象成為思想意識的內(nèi)容，沒有世界就沒有思想意識內(nèi)容。古人的這一觀點，與現(xiàn)代人的觀點存在一定的差距。現(xiàn)代人認(rèn)為思想意識是客觀世界的反映，沒有客觀世界就沒有思想意識。這一觀點與古人觀點相比較，現(xiàn)代人的觀點只是古人觀點的一個方面，沒有從正反兩個方面去認(rèn)識。古人的觀點就象左和右、上和下相對存在一樣，思想意識是左，是上，世界是右，是下，思想意識和世界是相對存在的。
2思想意識與世界的起源及其變化
古人從思想意識和世界相對存在這一觀點，解釋了思想意識和世界的起源問題。古人認(rèn)為，在思想意識和世界沒形成以前，是空寂的，沒有你我的相對，沒有左右上下的相對，沒有時間空間的相對，沒有一切一切的相對。當(dāng)想要看，想要聽，想要嗅，想要嘗，想要觸時，就這一個念頭一動，就有了影像，就產(chǎn)生了相對。有了相對，就有了思想意識內(nèi)容，有了內(nèi)容，相對的影像就形成了世界。古人有這樣的描述：萬物生于有，有生于無。無就是空寂，有就是思想意識和世界相對，有了相對，思想意識就有了內(nèi)容，隨著思想意識內(nèi)容的積累和沉淀就顯現(xiàn)出世界的萬事萬物。古人對生命的認(rèn)識和現(xiàn)代人不一樣，現(xiàn)代人認(rèn)為有形象活動的個體是生命，古人則認(rèn)為思想意識是根本，思想意識就是生命。在思想意識和世界形成初期，因為思想意識中的內(nèi)容很少，思想意識處于模糊狀態(tài)，并沒有一定形象，思想意識只是一種存在，所以世界也處于混沌狀態(tài)，日月星辰山河大地不很分明。隨著思想意識攝取內(nèi)容的增加，思想意識有了形象，這就是現(xiàn)代人說的生命（但不一定是現(xiàn)代人的形象）；日月星辰、山河大地也變的清晰，這就是現(xiàn)代人說的世界。思想意識內(nèi)容在變化，所以世界也在變化，思想意識和世界沒有一成不變的。思想意識內(nèi)容變的好，世界就變的好；思想意識內(nèi)容變的壞，世界就變的壞。
3思想意識的多樣性與多維世界
思想意識和世界是相對存在的，有什么樣的思想意識，就有什么樣的世界。在無數(shù)的生命中，每個生命的思想意識都不一樣，但總有相似或相近的，這些思想意識相似或者相近的生命群體，就會顯現(xiàn)出相同的世界。因此古人就有了這樣的諺語：“物以類居，人以群分”，“善一堆惡一群，什么樣的人找什么樣的人”等等。所有這些古人的言說，都指向了一個觀點：思想意識的多樣性顯現(xiàn)出多維的世界。既然還有多維世界存在，我們?yōu)槭裁纯床坏侥?？這就好像有多盞燈光，這盞燈的光和那盞燈的光互相交涉，有的生命生活在這個光中，有的生命生活在那個光中，生活在這個光中的，看不到那個光中的。多維世界也是這樣，這個世界和那個世界互相交涉，但互相不妨礙，這個世界的生命看不到那個世界景象，那個世界的生命看不到這個世界的景象。所以天堂不在天上，地獄不在地下，天堂地獄和我們在一起又不在一起，這話好像矛盾，但卻是古人的重要觀點。古人認(rèn)為，思想意識所顯現(xiàn)的世界大概有這么幾類：（1）在相對世界中以貪婪的思想意識為指導(dǎo)而所做的行為語言，這種行為語言反過來被思想意識所攝取成為思想意識中的內(nèi)容，那么其所顯現(xiàn)的世界是餓鬼界。餓鬼世界景象是一片荒野，在餓鬼界生活的生命很難找到食物用品，感受非常痛苦。（2）在相對世界中以嗔恚的思想意識為指導(dǎo)而所做的行為語言，這種行為語言反過來被思想意識所攝取成為思想意識中的內(nèi)容，那么其所顯現(xiàn)的世界是地獄界。地獄世界的景象是銅墻鐵壁斧鉞鉤叉，在地獄中的生命承受著各種刑具懲罰的痛苦。（3）在相對世界中以慈悲的思想意識為指導(dǎo)而所做的行為語言，這種行為語言反過來被思想意識所攝取成為思想意識中的內(nèi)容，那么其所顯現(xiàn)的世界是天堂界。天堂世界的景象是亭臺樓閣奇花異草，在天堂中的生命過著豐衣足食無憂無慮快樂的生活。向這樣思想意識所顯現(xiàn)的世界還有很多，古人都有很詳細(xì)的描述，這些不是我們研究的中心，在此不一一贅述。
一、思想政治課堂引進(jìn)鄉(xiāng)土文化的現(xiàn)實意義
(一)鄉(xiāng)土文化進(jìn)課堂彰顯人文價值
鄉(xiāng)土文化是指在特定的地理環(huán)境和歷史傳承中形成，具有明顯的地方特色地域文化，它是一定地域范圍內(nèi)的人民在歷史的沿革中創(chuàng)造和發(fā)展的，又必將對這里的人們的行為方式與價值取向產(chǎn)生深刻的影響。筆者的家鄉(xiāng)政和縣早在商周時期先民對政和的開發(fā)就已揭開序幕?！叭Ф嗄甑臍v史長河，大浪淘沙，閃爍著歷史光芒的一處處古跡遺珠，令今人流連感懷。著名理學(xué)家朱熹之父朱松創(chuàng)建的云根書院，入選國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)名單被稱為“中國活化石”的四平戲，融匯著鄉(xiāng)土情感、民族智慧的40多座古廊橋，黃巢營寨的彌漫硝煙，千年寺院的曠古鐘聲，跨越歷史時空悠悠地訴說著這塊土地上發(fā)生的一切過往……無論是以物質(zhì)還是以非物質(zhì)的形式呈現(xiàn)的鄉(xiāng)土文化都包含著豐富的精神文化內(nèi)涵，具有特有的人文價值。因此將其引入課堂，不但可以擴(kuò)展學(xué)生的視野，而且發(fā)生在身邊的事情更能激起學(xué)生的求知欲和鄉(xiāng)土情結(jié)，引起共鳴，促使學(xué)生的健康人格在潛移默化中養(yǎng)成。
(二)鄉(xiāng)土文化進(jìn)課堂體現(xiàn)課改理念
構(gòu)建以生活為基礎(chǔ)，學(xué)科知識為支撐的課程模塊是新課程整合的追求。高中思想政治課程的生活性、實踐性、開放性等特點決定了課程的實施需要有豐富的課程資源作支撐。因此，新課程標(biāo)準(zhǔn)要求思想政治課教師要積極自主開發(fā)課程資源，從地域特點、學(xué)校特點、教師特點、學(xué)生特點出發(fā)，發(fā)揮各自的優(yōu)勢，實現(xiàn)特色開發(fā)，努力使課程資源的開發(fā)呈現(xiàn)出多樣性、豐富性、獨(dú)特性。學(xué)校和政治課教師必須樹立開放的、多元的大課程資源觀，積極開發(fā)和利用校內(nèi)校外各種課程資源，努力為學(xué)生拓寬學(xué)習(xí)途徑，創(chuàng)造實踐條件，增長學(xué)生的創(chuàng)新精神和實踐能力。而發(fā)掘鄉(xiāng)土文化以作為課程資源便是其中最直接、最廣泛、最有說服力的特色教學(xué)資源。立足學(xué)生的生活實踐經(jīng)驗，創(chuàng)造性地利用鄉(xiāng)土文化課程資源于課堂教學(xué)正體現(xiàn)了新課程改革對政治課堂教學(xué)的要求。并且課堂教學(xué)中引進(jìn)鄉(xiāng)土文化，有利于引導(dǎo)學(xué)生去關(guān)注自己的生活，激發(fā)學(xué)生的愛家鄉(xiāng)之情，促使思想政治課德育目標(biāo)的實現(xiàn)。
二、以《文化生活》教學(xué)為例探究鄉(xiāng)土文化在思想政治課中的運(yùn)用價值
1.利用鄉(xiāng)土文化激發(fā)學(xué)習(xí)興趣，提升課堂實效。
孔子曰：“知之者不如好知者，好知者不如樂知者?！薄皹分本褪欠e極情緒色彩的一種意識傾向性，也就是人們所說的“興趣”。在思想政治教學(xué)中，興趣對于激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)動機(jī)，調(diào)動學(xué)習(xí)積極性，提高學(xué)習(xí)效率和思想品德修養(yǎng)的自覺性具有重要的意義。
長期以來，應(yīng)試教育思維的影響下思想政治教學(xué)過于關(guān)注和強(qiáng)調(diào)知識的傳授與灌輸，忽視學(xué)生興趣傾向和心理特點。學(xué)生所學(xué)習(xí)的知識又大多是遠(yuǎn)離自己經(jīng)驗的“書本知識”，這容易讓學(xué)生感覺索然無味，制約了學(xué)生生動活潑地發(fā)展。而鄉(xiāng)土文化是來源于學(xué)生們生長和生活著的地區(qū)，大多數(shù)學(xué)生對故鄉(xiāng)的風(fēng)土人情又有著特殊的感情，因此在教學(xué)中利用鄉(xiāng)土資源，必然會增強(qiáng)課堂的親和力，引起學(xué)生濃厚的興趣，使教學(xué)得以順利進(jìn)行。
高中政治必修三《文化生活》第一節(jié)課，不僅要求學(xué)生了解文化形式的多樣性，通過對不同區(qū)域文化的對比，知道不同區(qū)域文化各具特色等這些基本認(rèn)識，更要通過這節(jié)課的學(xué)習(xí)激發(fā)學(xué)生對文化與生活知識的興趣，增強(qiáng)學(xué)生弘揚(yáng)中華文化的使命感。在課堂教學(xué)過程中我組織學(xué)生活動“城鄉(xiāng)文化大家談”：結(jié)合教材第六頁第一個探究活動中的問題引導(dǎo)學(xué)生暢所欲言，進(jìn)行不同地區(qū)文化特色的對比。在學(xué)生活動發(fā)言的基礎(chǔ)上老師補(bǔ)充強(qiáng)調(diào)，俗語說：“一方水土養(yǎng)一方人”，“十里不同風(fēng)，百里不同俗”。由于不同的區(qū)域有不同的自然環(huán)境，也有不同的文化環(huán)境，不同地域的文化生活帶有典型的地域特征，呈現(xiàn)出不同的地域特色，此時我給學(xué)生引入極具有鄉(xiāng)土色彩，被稱為中國戲曲活化石的政和四平戲介紹：“《辭?！分幸舱J(rèn)為已經(jīng)滅絕的四平戲，奇跡般在閩江源頭的一片古老大山中發(fā)現(xiàn)，并入選第一批‘國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄’。這個被稱為‘中國戲曲活化石’的古老劇種歷經(jīng)數(shù)百年，在漸漸消逝的今天，又慢慢地蘇醒……”運(yùn)用現(xiàn)代多媒體手段，配以恰當(dāng)?shù)奈淖纸榻B，向同學(xué)們徐徐展現(xiàn)出一幅古時政和先民精神生活的生動畫卷。古老而熟悉的戲臺，帶著濃濃鄉(xiāng)土味道而又親切的曲音，彌合了課堂與學(xué)生生活的心理距離，調(diào)動了學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣。
2.利用鄉(xiāng)土文化創(chuàng)境導(dǎo)學(xué)，改變課堂呈現(xiàn)模式。
現(xiàn)行思想政治課程建構(gòu)方式，體現(xiàn)了一種全新的課程觀即要求立足于學(xué)生現(xiàn)實的生活經(jīng)驗，著眼于學(xué)生的發(fā)展需求，把理論觀點的闡述寓于社會生活主題之中，構(gòu)建學(xué)科知識與生活現(xiàn)象、理論邏輯與生活邏輯有機(jī)結(jié)合的課程模塊。這種課程強(qiáng)調(diào)學(xué)生從現(xiàn)有知識經(jīng)驗和生活經(jīng)歷出發(fā)，自主獲取新知識的過程與方法; 這種課程，主張用富有意義的案例材料來呈現(xiàn)問題，提供問題發(fā)生的情境和分析問題的思路，以幫助學(xué)生在解決問題的過程中活化知識。思想政治課堂引入鄉(xiāng)土文化資源，讓生活走進(jìn)課堂，讓課堂飄散著濃濃的鄉(xiāng)土氣息，讓學(xué)生在家鄉(xiāng)悠久的歷史文化傳承中體驗生活、感悟生活，這將帶來課堂教學(xué)模式的改變，也必定提升課堂教學(xué)實效。 另一方面，現(xiàn)行統(tǒng)編教材的普遍適用性與我們國家幅員遼闊，人口眾多，不同地域、不同民族之間的文化差異性之間的矛盾，使得一本教科書不可能完全適合每個地區(qū)的學(xué)生。而這正為鄉(xiāng)土教學(xué)資源價值的體現(xiàn)提供了空間。鄉(xiāng)土文化更貼近學(xué)生的生活，情感上更易使學(xué)生產(chǎn)生共鳴，教師可以恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用鄉(xiāng)土文化創(chuàng)境激趣，引導(dǎo)學(xué)生深入探究，從而優(yōu)化教學(xué)情境，激活學(xué)生思維。
廊橋是政和先民遺留下的文化瑰寶。在政和目前完整地保存著洞宮花橋、后山廊橋、洋后廊橋、赤溪廊橋、楊源廊橋等，大大小小有40多座。20世紀(jì)70年代末，著名橋梁專家茅以升主持編寫《中國古橋技術(shù)史》，專家們在考察中發(fā)現(xiàn)北宋時期盛行于中原的虹橋技術(shù)，原本以為已消失卻在閩浙大地重現(xiàn)。這無異于在閩浙大地上發(fā)掘了一座中國古代科學(xué)技術(shù)的“侏羅紀(jì)公園”，塵封了900多年的虹橋結(jié)構(gòu)重見天日。政和廊橋有一個重要的特色在于橋與廟的緊密結(jié)合，每一座廊橋中基本都設(shè)有神龕供鄉(xiāng)民祭祀。這使廊橋承載了更加深厚的文化。廊橋雖然簡單而又普通，但它猶如一本讀不完的書。它代表一種文化，一種鄉(xiāng)土情感，它又是融匯了民族智慧的載體。在講解“文化”這一大家“熟知并非真知”的抽象的概念時，我改變以往講解概念貫用的做法，不惜發(fā)費(fèi)較多的時間向大家呈現(xiàn)廊橋這一文化現(xiàn)象，通過廊橋這一生動直觀、又能調(diào)起大家興致的資料，和同學(xué)們一起從技術(shù)，歷史、宗教、民俗、藝術(shù)等方面感悟其中豐富的文化內(nèi)涵，最后師生一起歸納出文化的概念。如此一來抽象的概念不再晦澀，嚴(yán)肅的課堂不再刻板，提高了學(xué)生對本課程的學(xué)習(xí)興趣。
3.利用鄉(xiāng)土文化改變學(xué)習(xí)方式，培養(yǎng)學(xué)生綜合能力。
新課堂應(yīng)從過去以教為中心轉(zhuǎn)變?yōu)橐詫W(xué)為中心，引導(dǎo)和幫助學(xué)生提出有意義的問題，促進(jìn)學(xué)生在解決問題的過程中成為學(xué)習(xí)活動的主體。因此，課程改革把改變學(xué)生的學(xué)習(xí)方式放在十分重要的位置，倡導(dǎo)學(xué)生主動參與、樂于探究，注重培養(yǎng)學(xué)生收集、處理、應(yīng)用和評價信息的能力，以及交流、合作、實踐能力。教學(xué)中利用鄉(xiāng)土文化資源，可以為發(fā)展學(xué)生多方面能力提供良好的條件。比如課前教師布置學(xué)生就某個問題，收集相關(guān)的本地材料或事例。在課堂上，教師則組織學(xué)生圍繞鄉(xiāng)土實例中所蘊(yùn)含的某一個突出問題發(fā)表見解，相互啟發(fā)、互相補(bǔ)充，提出各種問題或就問題的解決從不同側(cè)面，自由發(fā)表見解。
政和茶葉生產(chǎn)有著千年的歷史。宋元時期，政和東平一帶曾是“建安北苑貢茶”的主產(chǎn)地之一。政和又是白茶的故鄉(xiāng)，白茶因其特異的品質(zhì)和保健功能獨(dú)具一格，尤以白毫銀針和白牡丹馳名，如今已成為對外宣傳的一張名片。政和工夫，為福建省三大工夫茶之一亦為福建紅茶中最具高山品質(zhì)特色的條型茶。近年，在縣委、縣政府實施的“打響茶品牌，做強(qiáng)茶產(chǎn)業(yè)”戰(zhàn)略的推動與引導(dǎo)下，政和功夫紅茶十年磨一劍，正進(jìn)入一個飛躍期，逐漸做大做強(qiáng)。政和茶產(chǎn)業(yè)發(fā)展的悠久歷史及積淀的深厚茶文化是拓展思想政治課堂不可多得的課程資源。
在學(xué)生學(xué)完的第二單元《文化傳承與創(chuàng)新》之后，我組織學(xué)生開展關(guān)于我縣茶文化的研究性學(xué)習(xí)。我把學(xué)生分成小組，要求學(xué)生通過圖書館查閱、上政和資訊網(wǎng)查詢、社會調(diào)查、采訪等方式對我縣的悠久的茶文化展開研究。研究的問題包括：政和茶發(fā)展的歷史、茶文化傳說故事、茶藝或茶道、關(guān)于茶葉的健康知識、茶文化對社會生活的影響、政和茶產(chǎn)業(yè)發(fā)展現(xiàn)狀、政和茶產(chǎn)業(yè)今后發(fā)展思路等角度，學(xué)生可以任選其中幾個方面開展研究。最后要求以調(diào)查報告、小論文、數(shù)據(jù)報表或是詩歌、對聯(lián)的文學(xué)形式呈現(xiàn)研究結(jié)果。學(xué)生通過這樣的學(xué)習(xí)活動不僅加深了對文化的多樣性與傳播，文化的繼承與發(fā)展，文化創(chuàng)新等問題的認(rèn)識，更加深了對家鄉(xiāng)歷史、地理、人文的認(rèn)識，培養(yǎng)了對家鄉(xiāng)的感情也增強(qiáng)了主動學(xué)習(xí)、合作探究的意識和社會實踐能力。
4.利用鄉(xiāng)土文化喚醒鄉(xiāng)土意識，培養(yǎng)愛國情感，實現(xiàn)三維目標(biāo)。
作為學(xué)科課程，思想政治課是集理論教育、社會認(rèn)識和公民教育于一體的綜合性課程，在學(xué)校德育和學(xué)生人文精神培養(yǎng)中，有著其他學(xué)科無法替代的優(yōu)勢。“文化生活”模塊用先進(jìn)文化、民族精神教育學(xué)生，更加凸顯了本課程特有的德育性質(zhì)和價值。增強(qiáng)德育工作的針對性、實效性和主動性，就要使德育工作真正做到無時不有、無處不在，使各種形式的課程資源都成為德育的重要載體。教學(xué)過程有機(jī)融入鄉(xiāng)土文化資源，如優(yōu)秀古代先賢事跡、秀美的自然人文景觀、古樸的民俗風(fēng)情、悠久的古時遺存、有趣的傳說事故等，努力挖掘其中積極文化內(nèi)涵與精神營養(yǎng)，有助于學(xué)生逐步形成正確的世界觀、人生觀、價值觀，提高人文素養(yǎng)，培養(yǎng)健全人格。
《文化生活》第七課“我們的民族精神”就是要通過對偉大的民族精神的體會，加深對民族精神的理解和認(rèn)同，在價值取向和行為選擇上，自覺堅持愛國主義。對于弘揚(yáng)和培育民族精神這一內(nèi)容，學(xué)生都有一定了解但缺乏高層次的深入思考。課堂上適時引入政和古代先賢的鄉(xiāng)土素材，就能避免老聲重談的平淡，強(qiáng)化學(xué)生的情感體驗，使知識從學(xué)生的生活體驗中來，從學(xué)生的思考探究中來，提高學(xué)生的興趣，培養(yǎng)學(xué)生的各種能力。
課堂上我引用魯迅先生的一段話“我們自古以來，就有埋頭苦干的人，有拼命硬干的人，有為民請命的人，有舍身求法的人……雖是等于為帝王將相作家譜的所謂正史，也往往掩不住他們的光耀，這就是中國的脊梁?！比缓笠龑?dǎo)學(xué)生討論：魯迅所說的“有埋頭苦干的人，有拼命硬干的人，有為民請命的人，有舍身求法的人”，這在家鄉(xiāng)歷史上是否存在這樣的人物?如果存在，請舉例說明，他們的具體事跡如何?學(xué)生在課前查閱、了解的基礎(chǔ)上分組展開討論、發(fā)言：如南山崗下的開拓者葉延一、許延二，兄弟二人于唐大和年間同朝為官。他們清正廉潔、恪盡職守，后因奸人讒害同時被貶，南下福建山區(qū)隱居。做為政和早期的開拓者，他們傳播中原先進(jìn)生產(chǎn)技術(shù)，興建寺廟、傳播宗教文化、注重教育培養(yǎng)人才，為政和民風(fēng)開化做出重要貢獻(xiàn);憂國憂民陳朝老，為人剛直，十分關(guān)心國家的命運(yùn)和前途，曾因多次上書力諫而遭貶。陳朝老回到故鄉(xiāng)，隱居故里著書立說，教育故鄉(xiāng)子弟。他胸懷大局，心懷百姓，做了不少益于國民的事;此外還有忠國殉國吳廷用，賢孝楷模陳文禮，詩人朱松，名宦賢吏陳桓等等。師生在交流這些古圣先賢的事跡之后無不熱血沸騰，激動不已，一方面是為自己生活圣賢故里深感驕傲與自豪，另一方面也為古代先賢身上所具有精神所折服。
愛家鄉(xiāng)是愛祖國的起點，愛祖國的情感是從愛家鄉(xiāng)的情感中萌發(fā)并得以升華的。積極引用鄉(xiāng)土文化資源，可以使學(xué)生在感情上和思想上受到更強(qiáng)的震撼，激發(fā)他們對家鄉(xiāng)的自豪感和責(zé)任感，以喚醒學(xué)生的鄉(xiāng)土情結(jié)，進(jìn)而衍生出對國家、對民族的深厚情感。
[論文摘要]受消費(fèi)主義思潮以及某些陋俗文化觀念的影響，消費(fèi)異化現(xiàn)象正在充斥人們的日常生活。消費(fèi)異化造就了特殊的消費(fèi)文化以及消費(fèi)文化心態(tài)。消費(fèi)異化為畸形、非理性消費(fèi)行為提供了支持，不合理的消費(fèi)文化又助長了消費(fèi)異化的泛濫。解讀消費(fèi)異化與消費(fèi)文化之間的關(guān)系，對倡導(dǎo)推進(jìn)健康向上的消費(fèi)理念有積極意義。同時，開展對屬于陋俗的消費(fèi)文化、理念、行為的批判，有助于人們對消費(fèi)意義的認(rèn)知。全方位認(rèn)知消費(fèi)異化的危害，建立符合國情、健康向上的消費(fèi)文化是抵制消費(fèi)異化的必要手段。
一
一般認(rèn)為，消費(fèi)異化是第二次世界大戰(zhàn)后，西方世界進(jìn)人消費(fèi)時代的伴生物。所謂“消費(fèi)異化”是指消費(fèi)超越了自身的內(nèi)涵，使人的消費(fèi)價值目標(biāo)發(fā)生偏離，導(dǎo)致消費(fèi)觀念和價值取向扭曲，消費(fèi)的原始、本真意義發(fā)生了改變。這種消費(fèi)“在本質(zhì)上是一種‘異化消費(fèi)’。本來意義上的消費(fèi)是對使用價值的消費(fèi)，其目的是對需要的滿足，這是正常消費(fèi)。異化消費(fèi)則是使消費(fèi)與‘需要’、‘使用價值’相背離，過度地去追求不必要的消費(fèi)，造成巨大的浪費(fèi)，這是不合理的消費(fèi)?！叭藗兊南M(fèi)就不再是滿足日常生活需要的一種手段，而成了一種對商品象征意義的符號消費(fèi)，即成了一種異化消費(fèi)。論及消費(fèi)異化及其種種表現(xiàn)，可謂涉及諸多領(lǐng)域，俯拾即是。擇其要者，僅從以下兩個側(cè)面略作說明。
其一，符號化的扭曲與曲解。消費(fèi)或消費(fèi)行為“符號化”是指人們消費(fèi)的目的并非為了滿足于各種消費(fèi)品一般使用價值，而是為了追求具體需求以外的某些符號表征?！叭藗兯M(fèi)的，不是商品的服務(wù)和使用價值，而是它們的符號象征意義?！遍]現(xiàn)代社會，商品(包括各種服務(wù))越來越多地帶有符號意義與特征，符號已成為商品的另外一種價值。然而，符號畢竟不是商品的全部屬性，也不應(yīng)淹沒商品最基本的屬性。一段時間以來，相當(dāng)一部分國人過分看重消費(fèi)品的符號意義，過分追求符號的外延意義，使符號意義發(fā)生扭曲，消費(fèi)行為、觀念發(fā)生了異化。一些人的消費(fèi)目的更多是為了滿足自己的“符號欲望”。其中有腰纏萬貫，一擲千金的富豪大款，也有追逐“時尚”，還談不上富足的工薪族。前者消費(fèi)過程中追求各種名目的名牌、高檔消費(fèi)品，目的是為了昭示自己的富有—消費(fèi)品是其身份、富有的象征、標(biāo)識，并不考慮消費(fèi)品的價值與使用價值是否相符。對于豪華、奢侈的追求徹底消解了消費(fèi)品最基本的屬性。于是，抽什么品牌的香煙，開哪國生產(chǎn)的高檔名車，穿哪個名牌的時裝成為這些人的消費(fèi)追求;于是，為了迎合這部分人的消費(fèi)需求，應(yīng)運(yùn)而生地出現(xiàn)了名目繁多的“天價”消費(fèi)品:“天價年夜飯”、“天價香煙”、“天價豪宅”……。雖然他們只是人群中的少數(shù)或極少數(shù)，但所造成的“負(fù)激勵”效應(yīng)卻是巨大的，催生了另一部分不屬于富豪、大款階層的、對消費(fèi)和商品符號化情有獨(dú)鐘消費(fèi)者。這些人的收人顯然無法和富翁大款相提并論，但對符號化的追求并不示弱:消費(fèi)的目的也是為了顯示身份、地位，照顧“門面”，滿足虛榮心。于是，收人并不豐厚的“白領(lǐng)”吃住高檔，穿用名牌—追求高消費(fèi)，成為生活水平的虛假符號。超前消費(fèi)導(dǎo)致了少數(shù)人“花明天的錢，今天盡情享樂”的消費(fèi)觀念和價值取向。有學(xué)者指出，高消費(fèi)“為消費(fèi)異化提供了溫床”閉。無論在我們這樣的發(fā)展中國家，還是在發(fā)達(dá)國家，這種過度符號化的異化消費(fèi)都是非理性消費(fèi)，應(yīng)當(dāng)予以批判。
消費(fèi)符號化從表面上看似乎是異化了消費(fèi)品的基本功能，是消費(fèi)行為的異化，但實際上是價值觀念的扭曲，產(chǎn)生的各種負(fù)面效應(yīng)—所謂，卜經(jīng)濟(jì)”效應(yīng)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出消費(fèi)領(lǐng)域或經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。其中，消費(fèi)文化的導(dǎo)向作用在今天越來越顯示出強(qiáng)勁的勢頭。整個消費(fèi)過程中，人往往受商品—符號的左右，人與商品的關(guān)系也發(fā)生了異化。針對符號及其消費(fèi)意義的逐步增多，許多時候物品消費(fèi)即是符號消費(fèi)的現(xiàn)實，有學(xué)者指出:“符號消費(fèi)的實質(zhì)在于社會身份的建構(gòu)”。人們購買消費(fèi)品、商品的主要目的并非是為了滿足日常生活需要，而是為了追趕潮流、領(lǐng)略時尚、炫耀財富與富有等等與真正的商品屬性毫不相關(guān)的欲望—“符號欲”。此間，人是否“在場”取決于商品的符號“價值”。因此，“借助商品的符號價值，人們可以解釋為什么商品變成了欲望和著迷的對象，炫耀性消費(fèi)為什么會發(fā)生，為什么有些商品會得到人們的偏愛，而這些問題是商品的使用價值和交換價值所無法解釋的。的確，根據(jù)生產(chǎn)決定消費(fèi)的理論，無法解釋人們對符號消費(fèi)的“執(zhí)著”。也許我們只能從文化的視角進(jìn)行剖析。因為“人的符號活動的實現(xiàn)就是‘文化’、‘文化世界’。據(jù)此，有理由認(rèn)為，消費(fèi)文化的“異化”是根源所在。
其二，浪費(fèi)消費(fèi)。某種意義上講，浪費(fèi)消費(fèi)也屬于消費(fèi)符號化性質(zhì)，與消費(fèi)符號化有所不同的是，浪費(fèi)消費(fèi)不僅是消費(fèi)符號化的另一種表現(xiàn)形式，且凸顯浪費(fèi)特征，形式多種多樣，甚至滲透到大多數(shù)人的日常生活當(dāng)中。所謂浪費(fèi)消費(fèi)顧名思義，消費(fèi)本身即是浪費(fèi)，絲毫不顧及節(jié)約理念的存在。一個比較典型的事例是國人送葬時的花圈開銷。一項統(tǒng)計資料顯示，國人每年為死者送葬燒掉的花圈價值竟然高達(dá)13.3億人民幣!無論出于何種需求目的，滿足什么類型的消費(fèi)需求，每年白白燒掉十幾億元人民幣的紙張，對于一個人均資源非常不富裕的國度來說，都是一種巨大的浪費(fèi)。中國本是一個有著勤儉持家，厲行節(jié)約節(jié)約濃厚傳統(tǒng)的國度，但由于消費(fèi)主義以及某些不良風(fēng)氣的影響，優(yōu)良傳統(tǒng)正在被人淡漠，各種消費(fèi)中的浪費(fèi)達(dá)到了驚人的地步。時下的國人，無論身居窮鄉(xiāng)僻壤，還是大都市市民;無論是大款巨富，還是貧困人群，均對青年人的婚姻開銷表現(xiàn)出非常高的積極性和熱情。從嫁妝購置，到大擺婚宴，場面與鋪張一直呈上漲勢頭。各種花費(fèi)，數(shù)量巨大，其中不乏有無謂的、屬于浪費(fèi)性質(zhì)的支出。當(dāng)下青年人結(jié)婚上的花銷和“大方”的心態(tài)，窮人和富人并無本質(zhì)差異，可謂“富人有一富人的奢侈，窮人有窮人的浪費(fèi)”。人們在分析國人在婚喪上花銷的浪費(fèi)原因時，大多強(qiáng)調(diào)陋俗文化在作祟。陋俗文化、不切實際的攀比之風(fēng)的確助長了消費(fèi)浪費(fèi)風(fēng)氣的蔓延。這些分析有一定的道理，但從更深層次剖析，不難發(fā)現(xiàn)這些浪費(fèi)消費(fèi)也屬于消費(fèi)的異化，背離了消費(fèi)行為、消費(fèi)模式最基本的準(zhǔn)則:合理、正當(dāng)、健康。
涉及國人消費(fèi)行為中的浪費(fèi)問題，除了前面列舉的兩個典型事例外，還可以列舉出許多。盡人皆知的事例可信手拈來:餐桌上的浪費(fèi)、一次性用品的泛濫成災(zāi)、名目繁雜的“豪華包裝”等等。國人每年在餐桌上的浪費(fèi)不舍為天文數(shù)字，“豪華包裝”的資源浪費(fèi)同樣驚人，媒體屢屢予以尖銳批評，依然有禁難止。無疑，這些浪費(fèi)消費(fèi)也屬于消費(fèi)異化，堪稱日常生活消費(fèi)中另一種特殊“符號消費(fèi)”。消費(fèi)異化的大行其道與消費(fèi)主義思潮的涌人有直接關(guān)系。但剖析各種非理性消費(fèi)，又不能簡單地將其歸咎于外來文化的影響。必須承認(rèn)，我們自己原有的某些消費(fèi)陋俗文化的存在，有意無意之中助長了消費(fèi)主義思潮背景下的消費(fèi)異化。顯然，由于消費(fèi)異化種種負(fù)面效應(yīng)，致使消費(fèi)異化成為人們關(guān)注的社會問題。許多情況下，浪費(fèi)消費(fèi)、消費(fèi)異化在現(xiàn)實生活中助長了陋俗文化的蔓延，反之，借助消費(fèi)異化，陋俗文化也得到了大行其道的“有力支持”。兩者可謂“相得益彰”。過分追逐符號化、浪費(fèi)鋪張是消費(fèi)異化的主要內(nèi)容，從不同角度凸顯著非理性消費(fèi)的特征。針對五花八門的浪費(fèi)，有人建議出臺《反浪費(fèi)法》。誠然，依法治理浪費(fèi)有可取之處，但對于消費(fèi)異化、浪費(fèi)消費(fèi)的治理完全“依法辦事”可操作性并不強(qiáng)。因為消費(fèi)畢竟是個人權(quán)利，在權(quán)利本位社會里，抵制消費(fèi)異化主要還應(yīng)來自道德、文化層面的支持。文化不可能徹底改變、扭轉(zhuǎn)消費(fèi)異化，但健康的消費(fèi)文化對于倡導(dǎo)理性消費(fèi)、合理消費(fèi)、適度消費(fèi)、節(jié)約消費(fèi)，自覺抵制消費(fèi)異化必將起到積極作用。
二
關(guān)于消費(fèi)異化、浪費(fèi)消費(fèi)等，學(xué)術(shù)界多有論述，但主要側(cè)重經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)、文化學(xué)等學(xué)科領(lǐng)域。筆者認(rèn)為，應(yīng)側(cè)重文化批判的視角認(rèn)識消費(fèi)異化，以及由此衍生的各種異化現(xiàn)象是必要的。如何營造符合中國國情的消費(fèi)文化和文化氛圍，一直是人們關(guān)注的課題，筆者認(rèn)為應(yīng)側(cè)重如下幾方面:
第一，文化的批判與批判的文化。所謂文化批判，主要指既對各種直接影響人們消費(fèi)心理、價值觀的陋俗文化進(jìn)行批判(并非對整個消費(fèi)文化進(jìn)行批判)，還應(yīng)對伴隨消費(fèi)主義進(jìn)人本土?xí)r挾帶的種種消極的價值觀和消費(fèi)理念予以批判，如與異化消費(fèi)密切相關(guān)的享樂主義、金錢至上等價值觀的批判等。這里所說的批判的文化主要指，建構(gòu)新型消費(fèi)文化過程中，刻意培養(yǎng)消費(fèi)者對本土陋俗文化、外來消極文化認(rèn)知的自覺，使廣大消費(fèi)者能夠理性地消費(fèi)，能夠?qū)οM(fèi)異化有本質(zhì)的認(rèn)識，進(jìn)而強(qiáng)化對消費(fèi)異化的抵抗力。當(dāng)然，批判的目的不僅僅限于顛覆，更重要者在于建構(gòu)。我們確實需要建構(gòu)新型的消費(fèi)文化，一方面通過新型的消費(fèi)文化抵制陋俗文化的侵蝕;另一方面，則通過新型消費(fèi)文化的建構(gòu)，實現(xiàn)文化批判的目標(biāo)。批判消費(fèi)異化，營造健康向上的消費(fèi)文化，首先應(yīng)在理論上對消費(fèi)意義予以認(rèn)知。必須告知國人，什么樣的消費(fèi)理念、行為模式才是合理的、理性的、健康的，才是我們倡導(dǎo)推行的。一般來說，消費(fèi)的第一推動力是需求，即消費(fèi)是由需求決定的。消費(fèi)者消費(fèi)各種消費(fèi)品一方面是為了滿足自己的物質(zhì)需求，另一方面，也是為了滿足某些精神需求。消費(fèi)異化消解了消費(fèi)品的自然屬性、物理屬性，突出、追求的是符號價值，說到底是一種文化的異化。因此，展開對消費(fèi)異化的文化批判是必要的。
第二，關(guān)注消費(fèi)倫理。根據(jù)讓·波德里亞的消費(fèi)理論可知，消費(fèi)具有倫理性，是一種倫理現(xiàn)象。因此，消費(fèi)必須遵守相關(guān)倫理的約束。今天的消費(fèi)倫理應(yīng)側(cè)重兩方面內(nèi)涵:一是弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化中勤儉節(jié)約的理念，并使之成為消費(fèi)理念的重要內(nèi)容;另一方面，勿忘可持續(xù)發(fā)展、代內(nèi)公平和代際公平，積極提倡可持續(xù)消費(fèi)。消費(fèi)理應(yīng)恪守相應(yīng)的倫理準(zhǔn)則種種帶有“透支”性質(zhì)的各種消費(fèi)，既是消費(fèi)的異化，也有違于合理的、適度的消費(fèi)原則?！斑m度消費(fèi)的精髓是節(jié)約。崇尚節(jié)儉的消費(fèi)是自古以來的美德，即使在物質(zhì)生活富足的今天也還是一種美德，仍需大力提倡。我們主張節(jié)約，決不是讓人們?nèi)ミ^‘苦行僧’式的生活，不是反對人們追求更幸福的生活，而是為了避免資源的過度浪費(fèi)，避免造成環(huán)境污染和生態(tài)平衡破壞，使人、社會與自然能夠和諧發(fā)展，而這正是為了使人們更幸福的生活。
針對消費(fèi)異化、符號化，除了應(yīng)當(dāng)大力倡導(dǎo)合理消費(fèi)之外，還應(yīng)經(jīng)常告誡國人，能夠揮灑自如消費(fèi)的只是少數(shù)人，絕大多數(shù)人應(yīng)選擇適度消費(fèi)，“適度消費(fèi)就是在滿足人類生存發(fā)展需要的基礎(chǔ)上，在不降低消費(fèi)水平的前提下，人們的消費(fèi)不超出自然的承載能力與個人生理的承載能力，消費(fèi)水平要適應(yīng)生產(chǎn)力發(fā)展的水平和收人水平，排除多余消費(fèi)和避免超前消費(fèi)。時下某些人的消費(fèi)行為與國家倡導(dǎo)的節(jié)約經(jīng)濟(jì)形成了強(qiáng)烈的反差，也與收人、國情形成了悖論:一方面，我們承認(rèn)自己是發(fā)展中國家;另一方面，對各種高檔奢侈品的消費(fèi)比之發(fā)達(dá)國家并不遜色;一方面存在著生產(chǎn)過剩與消費(fèi)拉動之間的矛盾，另一方面，則是對商品符號和意義的狂熱追求;一方面，我們認(rèn)同資源并不富足的現(xiàn)實，另一方面，消費(fèi)資源消費(fèi)的大手大腳讓發(fā)達(dá)國家“望塵莫及”;所謂消費(fèi)的“個性化”，與我們國家的經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平、居民的平均收人并不相稱……。這些悖論說明了消費(fèi)倫理的缺失(有人稱之為失范)，有必要針對消費(fèi)異化、浪費(fèi)消費(fèi)重塑新型的消費(fèi)倫理觀念。
第三，倡導(dǎo)理性的消費(fèi)價值觀與合理適度的消費(fèi)理念。什么是理性消費(fèi)價值觀?我們認(rèn)為，核心內(nèi)容應(yīng)是適度消費(fèi)，對各種消費(fèi)有一種“量力而行”的自覺，能夠認(rèn)知消費(fèi)品的物的屬性和符號之間的關(guān)系，不為符號所左右，符號不會是消費(fèi)價值的全部。消費(fèi)只是人生存和發(fā)展的手段，而不是目的，必須對消費(fèi)有正確認(rèn)知。物質(zhì)消費(fèi)能夠滿足人們的各種需求，也具備激發(fā)人們向往幸福生活的功能。然而，不健康的消費(fèi)理念往往把正常的消費(fèi)異化為對物質(zhì)、消費(fèi)品占有的無限沖動，并形成了賺更多的錢，購買更多的消費(fèi)品，縱情享樂的循環(huán)圈。這些現(xiàn)象與商品、消費(fèi)的泛化與馬克思所說的“商品拜物教”價值觀念絕無二致。任何形式的消費(fèi)異化，一覽無遺地表現(xiàn)為消費(fèi)者對物質(zhì)財富的極度追求，必然導(dǎo)致物欲泛濫，享樂主義、拜金主義、無止境的物欲追求必然隨之泛濫，各種腐朽、沒落思想均可在此找到滋生的土壤，對人們精神生活的負(fù)面消加作用是巨大的。
消費(fèi)異化對人們生活方式、思維方式產(chǎn)生著深刻的影響，使人們的思想、精神也隨之發(fā)生異化?！叭藗冊谙硎芟M(fèi)所帶來的滿足和快樂的同時，卻淪為了消費(fèi)的奴隸，人們在消費(fèi)中迷失了自我，進(jìn)而導(dǎo)致精神家園的失落”?！百M(fèi)異化使人越來越與自身的本質(zhì)相異，喪失著美好、素樸的‘精神家園’。事實證明，異化消費(fèi)、過度消費(fèi)、把消費(fèi)視為生活終極目的的行為模式并不能夠給人增加幸福感，無法體驗精神生活的神圣與崇高，大多僅僅局限于物欲消費(fèi)的滿足，人淪落為物、享樂的附屬物。主體性在物質(zhì)消費(fèi)、符號消費(fèi)、追逐富足中悄然淪落，滿足各種欲望的多重選擇與精神家園逐步缺失并存，消費(fèi)異化支配下的人勢必缺少精神超越，批判意識無從談起。故此，建構(gòu)新型消費(fèi)理念、消費(fèi)價值觀不僅是對消費(fèi)異化的批判，更有助于人們回歸自己的精神家園。消費(fèi)社會的現(xiàn)實不可回避，批判消費(fèi)異化，建構(gòu)新的消費(fèi)理念、價值觀念則是國人不能繞過的思想歷程。
第四，正確的輿論和媒體導(dǎo)向必不可少。消費(fèi)主義以及消費(fèi)異化的流行，一方面是西方消費(fèi)主義思潮的涌人，另一方面，媒體的導(dǎo)向起到了極大的推動作用?！昂蟋F(xiàn)代消費(fèi)文化”與大眾傳媒結(jié)緣，不斷推出各種感性“情調(diào)”、時尚，使消費(fèi)異化具備了社會化特征。商家通過以現(xiàn)代信息技術(shù)為依托的大眾傳媒，無孔不人地進(jìn)行“狂轟濫炸”式廣告宣傳，喋喋不休地(潛移默化地或公開地)引導(dǎo)人們、鼓勵人們進(jìn)行消費(fèi)，“各種傳媒鋪天蓋地地沖擊和刺激大眾的消費(fèi)欲望，把大量虛假的物質(zhì)需求強(qiáng)加于人?！眻D某些媒體不負(fù)責(zé)任的鼓噪與消費(fèi)主義一起成為消費(fèi)異化的得力“幫兇”，迎合享樂主義的價值觀念，助長了消費(fèi)異化之風(fēng)，消解了健康的消費(fèi)文化。充斥各種媒體的享樂主義、物質(zhì)主義、購物的享樂等內(nèi)容傾向，直接加劇了消費(fèi)異化的勢頭。因此，建構(gòu)健康向上的消費(fèi)文化，媒體、宣傳輿論的正面導(dǎo)向作用不可或缺。消費(fèi)主義濫筋于美國，是社會經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的產(chǎn)物。這種觀念、理念進(jìn)人中國后，應(yīng)當(dāng)審慎考量之處為應(yīng)看其是否符合中國國情。如同政治制度、經(jīng)濟(jì)模式、文化價值觀念等不可以全盤移植西方國家的模式一樣，對待起源西方的消費(fèi)主義我們也應(yīng)謹(jǐn)慎對待，冷靜分析。對此，媒體有著不可推卸的責(zé)任。
【關(guān)鍵詞】道家思想；現(xiàn)代武術(shù)文化；積極影響；局限性
Taoist Ideas from the Perspective of Modern Wushu Culture
PAN Xiao-bo1, Huang Qiang2
(1. Department of PE, The Second Institute of Education of Hubei, Wuhan 430205, Hubei; 2. College of Physical Education, Hubei University, Wuhan 430062, Hubei)
【Abstract】 This paper focuses on the similarities and differences between modern martial art culture and ancient Taoist thoughts, as well as the influence of ancient Taoist thoughts on modern martial art culture. On the one hand, many elements of the ancient Taoist thoughts concerning self-cultivation, longevity, etc. have great and positive effect on modern martial art culture. On the other hand, the inherent limitations in ancient Taoist culture exerted negative effects on modern Martial Arts and weakened certain aspects of modern martial arts.
【Keywords】 Taoism thought， Modern martial art culture，Positive influence, Limitations
在中國漫長的歷史進(jìn)程中，中國傳統(tǒng)文化一直受到道家思想的影響和左右，道家已經(jīng)成為中國歷史文化中極其重要的學(xué)派。以老莊為代表的道家思想博大精深，其崇尚自然、無為而治、返樸歸真的哲學(xué)思想，對中國傳統(tǒng)文化的各個領(lǐng)域乃至東方文化的形成和發(fā)展都產(chǎn)生過重要影響，在武術(shù)文化領(lǐng)域亦是如此，道家思想以其獨(dú)有的文化底蘊(yùn)對我國武術(shù)的發(fā)展做出過積極貢獻(xiàn)，在今天的現(xiàn)代武術(shù)文化中仍發(fā)揮著積極作用，人們試圖利用道家思想中的積極因素來不斷發(fā)展和完善今天的現(xiàn)代武術(shù)文化體系，這也是歷史賦予這一寶貴的中國文化遺產(chǎn)的光榮使命。我們應(yīng)該正視這一寶貴的文化遺產(chǎn)，利用我國特有的道家思想，取其精華、去其糟粕， 使我國現(xiàn)代武術(shù)文化更加積極、健康地發(fā)展。
1道家思想的“尊道而貴德”與現(xiàn)代武術(shù)文化的“武德”
“尊道而貴德”中的“道”指的是道家思想的教義、教理。任何一門自成體系的理論和學(xué)說都有其一系列的對信奉它的人所制訂的章程和守則。在《道德經(jīng)?德篇》中，老子進(jìn)行了詳盡的闡述：“善為士者不武，善戰(zhàn)者不怒，善勝敵者不與，善用人者為天下。是謂不爭之德，是謂用人之力，是謂配天，古之極?！敝袊糯牡兰宜枷胧浅扇顺墒サ臉闼卣軐W(xué)。道家將“德”立于“道”之上、之前，說明道家的創(chuàng)始人老子已經(jīng)充分認(rèn)識到“德”在道家育人方面的地位是十分重要的。
中華武術(shù)深受這種樸素哲學(xué)思想的洗滌和影響，涌現(xiàn)出很多具有高尚“武德”品質(zhì)的豪杰、俠客。自古到今在武林中流傳著“未曾學(xué)藝先學(xué)禮，未曾習(xí)武先習(xí)德”和“師傅領(lǐng)進(jìn)門，修行在個人”等武林名諺。而且很多拳種和文人俠士都著重闡述了“藝”與“德”之間的關(guān)系。萇家拳的《切學(xué)條目》中就明確規(guī)定：“學(xué)拳宜以德行為先，方是正人君，學(xué)拳宜以涵養(yǎng)為本，舉動間要平行靜和，善氣迎人”，并且將其定為萇家拳的門規(guī)和戒律。魯國大夫?qū)O叔豹曰：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此為三不朽。”強(qiáng)調(diào)人的行為必須遵循一定的規(guī)范和準(zhǔn)則。在修業(yè)、學(xué)道和為人處事、待人接物等方面強(qiáng)調(diào)了“德”的重要作用〔1〕。
中華武術(shù)繼承和發(fā)揚(yáng)中國古代道家的思想，將“武德”和“武禮”融為一體。在武術(shù)發(fā)展的歷史長河中，由于受中國道家思想的影響，武德內(nèi)容也有其歷史的局限性。比如：耍英雄、逞好漢、為朋友兩肋插刀的“江湖義氣”，帶有“三綱五?！彼枷氲摹拔◣熋菑摹钡男袨榈?。隨著社會的發(fā)展，時代的進(jìn)步，現(xiàn)代武術(shù)中的“武德”也被賦予了新的涵義，“武德”已不再局限于武術(shù)之中，而是擴(kuò)展到了人們的生產(chǎn)、生活之中，有的還被賦予了更為廣闊的涵義。如國際武術(shù)聯(lián)合會規(guī)定的抱拳禮就是中國傳統(tǒng)的一種武術(shù)禮節(jié)。本著當(dāng)代武術(shù)為和平與友誼服務(wù)的宗旨，抱拳禮被賦予了新的含義：右手握拳寓意尚武；左手掩拳，寓意崇德，以武會友；左掌四指并攏，寓意四海武林團(tuán)結(jié)奮進(jìn)；屈左拇指，寓意虛心求教，永不自大；兩臂屈圓，寓意天下武林是一家〔2〕。今日的習(xí)武者要對我國古代的道家思想進(jìn)行分析，繼承道家思想中合理的成分，批判過時的、不符合現(xiàn)代社會的道家思想，樹立新的武德觀；繼承道家思想中關(guān)于“尊道而貴德”的精華，也要把習(xí)武同發(fā)揚(yáng)祖國燦爛文化、熱愛祖國聯(lián)系起來，培養(yǎng)強(qiáng)烈的民族自豪感，維護(hù)中華民族的尊嚴(yán)，維護(hù)國家和人民的利益，為社會做出更大的貢獻(xiàn)。
2道家思想的“養(yǎng)生學(xué)說”與現(xiàn)代武術(shù)文化的“健身”
養(yǎng)生學(xué)說是道家思想的核心內(nèi)容。道家的生命學(xué)說和養(yǎng)生方法對我國武術(shù)文化的形成和發(fā)展都曾產(chǎn)生過重要影響，特別是它的吐納行氣術(shù)與保健治療功更始以其獨(dú)特的養(yǎng)生價值奠定了道家學(xué)說在中國武術(shù)文化中的特殊地位。在養(yǎng)生學(xué)說的思想指導(dǎo)下，經(jīng)歷了近三千年的發(fā)展演化，道家創(chuàng)造出了豐富多彩的保健養(yǎng)生鍛煉方法，取得了十分顯著的保健強(qiáng)身的效果。道家的鍛煉方法中，按運(yùn)動特點，可分為四大類：以肢體運(yùn)動配合呼吸的導(dǎo)引術(shù)；以調(diào)整呼吸為主的行氣術(shù)；以沉思冥想意識鍛煉為主的存思術(shù)；以及高級修煉功法的內(nèi)丹術(shù)。這些功法內(nèi)容詳實，功效顯著，早在先秦時期就深受人們的喜愛。
道家的“養(yǎng)生學(xué)說”在形成的過程中，也有與其他學(xué)派不同的地方，它認(rèn)為生活在世界上是一件快樂的事，死亡才是痛苦的。因此，道家思想里的“樂生、重生”，鼓勵人們至少要竟其天年，其最高理想是“長生成仙”?！短浇?jīng)》說：“人最善者，莫若常欲樂生，汲汲若渴，后可也”〔3〕。正是由于道家的“樂生、重生”思想，使得人們不斷的完善養(yǎng)生學(xué)說，同時又促使人們?nèi)プ非髮ふ议L生成仙的方法。在道家思想看來，壽命并不是天決定的，而是決定于自己，只要通過自身持之以恒地修煉，就能達(dá)到長壽成仙的境界。正是由于道家思想的存在，才使得部分人群過分追求長生之術(shù)，過分依賴于道家的煉丹術(shù)，導(dǎo)致了人們對自身疾病沒有得到正確認(rèn)識，也使得古代道家信奉者對自身健康形成了錯誤認(rèn)識。
依據(jù)有關(guān)科學(xué)調(diào)查測算，人的自然壽限可達(dá)到130-150歲，要提高人類的自然壽命沒有什么仙丹妙藥，關(guān)鍵在于加強(qiáng)自我保健?，F(xiàn)代醫(yī)學(xué)健康的標(biāo)準(zhǔn)不再是身體沒有疾病的狀態(tài)，我國古代道家思想中的養(yǎng)生學(xué)說強(qiáng)調(diào)身心合修，注重精神和體魄的平衡發(fā)展，宜于塑造心理、生理都健康的人〔4〕?，F(xiàn)代武術(shù)也正是運(yùn)用了古代道家思想中的養(yǎng)生學(xué)說，在練習(xí)的過程中，注重精神與肉體的相互性，使兩者能夠相互依存、相輔相成。在人們在練習(xí)武術(shù)的過程中不但可以獲得健康的體魄，可以養(yǎng)成健全的心理。長期練習(xí)武術(shù)的人心情開朗、情緒穩(wěn)定、富于同情心、樂于助人、不怕挫折。
現(xiàn)代武術(shù)文化在注重健身功效的同時，對我國古代道家思想的“養(yǎng)生學(xué)說”也要注意去偽存真。中國古代道家思想的養(yǎng)生術(shù)有很多財富，但也有一些故弄玄虛的東西，比如：有的人強(qiáng)調(diào)“煉丹”，有的人把五行和八卦與人體簡單、生硬地對照等。我們在將現(xiàn)代武術(shù)的健身功效與道家的養(yǎng)生學(xué)說聯(lián)系的同時，一定要相信科學(xué)技術(shù)，相信現(xiàn)代醫(yī)學(xué)，爭取能夠做到養(yǎng)生、健身與科技同行。
3 道家思想的“神形兼修”與現(xiàn)代武術(shù)文化的“整體和諧觀”
道家對“神形”的認(rèn)識已經(jīng)上升到哲學(xué)的范疇，兩者之間的關(guān)系是精神和物質(zhì)關(guān)系的一種特殊現(xiàn)象?！短浇?jīng)?四行本末訣》說：“今是委氣神人者，乃與元?dú)夂闲胁⒘?，與四時五行共生。凡事人神者，皆受之于天氣，天氣者受之于元?dú)?。神者乘氣而行，故人有氣則有神，有神則有氣，神亡則氣絕，氣亡則神去。故無神亦死，無氣亦死?！币虼?，神與氣是相合的而不是相離的，神氣絕一方，另一方也就不存在了。道家修煉的基本主張是“形神具俱妙，與道合真”〔5〕。道家的主張和追求與中華武術(shù)相關(guān)致密的有內(nèi)丹、導(dǎo)引等。內(nèi)丹術(shù)是源于古代氣功的靜功，主要以人生具有的精、氣、神“三寶”為內(nèi)練的要素，即形神兼修；而導(dǎo)引則更多地通過軀干、四肢的運(yùn)動來增強(qiáng)體質(zhì)。這些都是道家思想中形神兼修的最好體現(xiàn)。
現(xiàn)代武術(shù)既究形體規(guī)范，又求精神傳意。內(nèi)外合一的整體和諧觀是中華武術(shù)的一大特色?，F(xiàn)代武術(shù)視人體身心和諧為真，人際和諧為善，天人和諧為美。個體的身心和諧是武術(shù)最根本的特征。武術(shù)視人體生命為一大系統(tǒng)，心與身是統(tǒng)一的，“心者身之主”而心不離身，“心者身之不軀”而身不離心，將人作為一個整體來看待和鍛煉〔6〕?，F(xiàn)代武術(shù)的整體和諧，實即人心身內(nèi)外的統(tǒng)一，心身內(nèi)外的和諧。所謂內(nèi)，指心、神、意等心志活動和氣息運(yùn)行；外，即手、眼、身、步等形體活動?，F(xiàn)代武術(shù)的整體和諧觀主要是通過武術(shù)功法和技法來體現(xiàn)?！皟?nèi)練精、氣、神，外練筋、骨、皮”是各家各派練功的準(zhǔn)則。如太極拳主張身心合修，要求“以心行氣，以氣運(yùn)身”，形意拳講究“內(nèi)三合、外三合”，少林拳也要求精、力、氣、骨、神內(nèi)外兼修。此外武術(shù)套路在技術(shù)上也要求把內(nèi)在精氣神與外部形體動作緊密結(jié)合，完整一氣，做到“心動形隨”，“形斷意連”，“勢斷氣連”。以“手眼身步法，精神氣力功”八法的變化來鍛煉心身。
以和諧為價值取向的思想，滲透于現(xiàn)代武術(shù)文化體系之中，主要表現(xiàn)于武術(shù)的“身心和諧”、“天人和諧”、“人際和諧”，并貫穿于武術(shù)技法形態(tài)中的動靜、剛?cè)?、虛實、開合等一系列范疇及體現(xiàn)于武術(shù)競技意識上的超越與禮讓，形與神統(tǒng)一等等。這些都充分反映了中華武術(shù)作為一種文化在長期的歷史演進(jìn)中與道家思想的依附關(guān)系，同時逐漸形成了自己的獨(dú)具風(fēng)格的練功方法和運(yùn)動形式。
4 道家思想的“限制論”與現(xiàn)代武術(shù)文化的“競爭論”
道家的思想體系雖然是以“道”為核心，但其最基本的精神卻在“自然”兩字。道家哲學(xué)是一種以自然哲學(xué)為架構(gòu)的、以“自然之道”貫穿始終的思想體系，它的本體論、人生觀、政治哲學(xué)等都無不主張“道法自然”，體現(xiàn)了鮮明的自然主義色彩。道家思想有著返樸歸真、釋放人性的特點，卻絲毫沒有反理性的沖動。從一定社會效果來看，道家思想在限制主義的同時，也限制了必要的感性沖動，這種拒絕冒險、回避競爭的態(tài)度從一定程度上弱化了人的競爭意識〔7〕。
當(dāng)今世界沒有競爭就沒有進(jìn)步，競爭機(jī)制能給人一種危機(jī)感，競爭意識能促進(jìn)人們不斷上進(jìn)。作為現(xiàn)代武術(shù)，更應(yīng)順應(yīng)時代的潮流，力爭在各種競爭中立于不敗之地。武術(shù)競賽要求公平競爭，從競賽規(guī)則到賽場的判罰以至最后成績的認(rèn)定，都體現(xiàn)了法規(guī)的公平性。在公平性面前，就需要武術(shù)練習(xí)者不斷地參與競爭，只有不斷的競爭，才能將對手擊敗，才能在武術(shù)比賽中鶴立雞群，才能將現(xiàn)代武術(shù)文化更加發(fā)揚(yáng)光大。
5 道家思想的“封閉性”與現(xiàn)代武術(shù)文化的“開放性”
道家思想的封閉性特點主要體現(xiàn)在人們的思想往往局限于固定的框架之中，道德規(guī)范、教育模式等灌輸給人們的都是要循規(guī)蹈矩，不可異想天開。而這種封閉性思維方式對于民族傳統(tǒng)體育的傳播、發(fā)展、推陳出新、借鑒外來先進(jìn)經(jīng)驗等，都產(chǎn)生了相當(dāng)大的阻礙作用。我國歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過的傳統(tǒng)體育項目不勝枚舉，僅武術(shù)一項就有一千多種小項目（包括拳、械），而現(xiàn)在流失的已有一半以上。許多民族傳統(tǒng)體育品種雖然流傳下來，但多數(shù)是通過口傳身授，使得傳播的范圍受到極大的制約。這就反映了我們長期缺乏對經(jīng)驗的總結(jié)、提煉，使之上升到理論高度方面的不足。
作為中國寶貴文化遺產(chǎn)的武術(shù)，在由古代武術(shù)發(fā)展至現(xiàn)代武術(shù)的過程，也是武術(shù)向廣大人民群眾甚至海內(nèi)外人士逐漸開放的過程。據(jù)不完全統(tǒng)計，目前已有七八十個國家和地區(qū)開展武術(shù)運(yùn)動，出現(xiàn)了一股“武術(shù)熱”、“功夫熱”，從而推動了一些國家體育運(yùn)動的開展。中國武術(shù)在東南亞各國和香港、澳門、臺灣等地區(qū)很流行。新加坡、馬來西亞、印尼等國至今仍保留著精武體育會。在每年舉行的東南亞武術(shù)邀請賽上表演的拳術(shù)，除流行的五祖拳外，還有泰拳、緬甸拳、本扎(印尼拳)等，都是吸收了中國武術(shù)技法而發(fā)展起來的一些拳種〔8〕。
隨著許多國家和地方出現(xiàn)的“武術(shù)熱”，世界上武術(shù)團(tuán)體如雨后春筍紛紛成立，1985年，在一些國家武術(shù)組織的共同倡議下，先后成立了亞洲武術(shù)聯(lián)合會、國際武術(shù)聯(lián)盟和南美洲武術(shù)聯(lián)合會，這些都是現(xiàn)代武術(shù)開放性的結(jié)果。在武術(shù)蓬勃發(fā)展的今天，我們要打破古代道家思想的封閉觀念，要敢于對世界開放，在對外開放的過程中也必將推動現(xiàn)代武術(shù)向廣度和深度發(fā)展。
6 道家思想的“消極等待”與現(xiàn)代武術(shù)文化的“創(chuàng)新拼搏”
東方文化總是置身于“寧靜以致遠(yuǎn)”，以“不變應(yīng)萬變”的古老民族文化中，長期以來，道家思想受到中國知識分子的推崇和贊賞。但是，道家思想在一定程度上特別是對民族傳統(tǒng)體育事業(yè)而言，是一種弱者的思想，其一向思索的“以弱勝強(qiáng)”、“以柔克剛”的思想潛伏著巨大的危機(jī)。道家思想追求的是一種消極等待、順隨自然、“天人合一”的精神境界。然而這種寄托是道家思想的一大優(yōu)點，也是道家思想的最大缺點，長此以往，必將造成創(chuàng)新拼搏意識的缺失。
中國武術(shù)的發(fā)展經(jīng)歷了漫長的發(fā)展過程，武術(shù)的每一次發(fā)展都是一種創(chuàng)新，創(chuàng)新一直是推動武術(shù)向前發(fā)展的無限動力。武術(shù)的產(chǎn)生可以追溯到人類茹毛飲血的年代，原始的狩獵生活使得人們?yōu)榱擞邢薜氖澄锒鴷r常展開生存斗爭，人們由此便與武術(shù)結(jié)下了不解之緣?，F(xiàn)代武術(shù)中各種拳種、流派林立，不同風(fēng)格的拳術(shù)、器械都得到了空前的發(fā)展，并伴隨著中國文化與世界文化接軌的過程，現(xiàn)代武術(shù)也逐漸走向國際化的進(jìn)程，這些都是現(xiàn)代武術(shù)文化中創(chuàng)新拼搏的結(jié)果〔9〕。沒有創(chuàng)新拼搏，就沒有現(xiàn)代武術(shù)文化的今天，在現(xiàn)代武術(shù)文化國際化的進(jìn)程中，我們要敢于批判古代道家思想的“消極等待”意識，要不斷創(chuàng)新、不斷拼搏，只有這樣才能將現(xiàn)代武術(shù)文化發(fā)揚(yáng)光大。
7 結(jié)論與建議
道家思想及其人生哲學(xué)是一個思維開闊、意境廣闊的理論體系，它追求的是一種“乘物以游心”的理想人生境界，用淡泊名利、平安樂道的人生態(tài)度保持自己的人格獨(dú)立，用積極樂觀的心態(tài)、倡導(dǎo)和平和自由的心理狀態(tài)來對待世間萬物，在和自然平等對話、交流中達(dá)到強(qiáng)身健體的目的，這對現(xiàn)代武術(shù)文化有著積極深遠(yuǎn)的影響。但道家思想對于現(xiàn)代武術(shù)文化的消極影響也不容忽視，特別是對民族心理的影響更是如此。在現(xiàn)代武術(shù)文化蓬勃發(fā)展的今天，我們應(yīng)該去其糟粕，取其精華，積極發(fā)揮道家思想在現(xiàn)代武術(shù)文化中的積極影響，使其向著積極、健康的方向發(fā)展，將現(xiàn)代武術(shù)文化逐漸推向世界的每一個角落。
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關(guān)鍵詞:歌劇;宗教;信仰;自我精神
一、歌劇與宗教形成、表現(xiàn)形式及其影響
歌劇的起源最早可追溯到古希臘時期的悲劇,悲劇藝術(shù)形式是歌劇藝術(shù)產(chǎn)生的根源。最早形成于1600年左右意大利的佛羅倫薩, 1597年意大利作曲家佩里以主調(diào)音樂為織體寫了一部太陽神阿波羅初戀故事的抒情音樂戲劇《達(dá)芙妮》,1600年,又與作曲家尤里奧、卡奇尼合創(chuàng)了一部音樂戲劇《優(yōu)麗狄茜》,是西方音樂史上至今發(fā)現(xiàn)現(xiàn)存最早的歌劇,從此歌劇一直非常盛行。歌劇作為一門綜合性的舞臺藝術(shù),它以自己的方式接受、反映、引領(lǐng)社會政治,經(jīng)濟(jì),宗教、社會生活。其表現(xiàn)形式多種多樣:如17、18世紀(jì)有意大利的正歌劇、法國的抒情歌劇、英國假面劇、意大利的諧歌劇等等;19世紀(jì)有法國大歌劇、意大利的喜歌劇、德國的輕歌劇等等。歌劇多在歌劇院里進(jìn)行演出,其舞臺布置之華麗,給觀眾以視覺上的沖擊,心靈的洗滌凈化,思想的震撼以及使觀眾在欣賞歌劇中產(chǎn)生美感。
宗教的起始可以追溯到人類的遠(yuǎn)古時代,由于當(dāng)時的人類對自然現(xiàn)象不能解釋,而社會生活又急需解釋諸如風(fēng)雨雷電,生老病死現(xiàn)象產(chǎn)生的原因,人類求生存求幸福的本能催生了宗教,產(chǎn)生了,宗教文化。宗教文化是人類文化領(lǐng)域中的重要組成部分,在人類文化歷史長河中起著至關(guān)重要的作用,“宗教”一詞,源于“Religion”意為廣泛,主要意指對神道的信仰。宗教包括宗教心理學(xué)、宗教人類學(xué)、宗教歷史學(xué)、宗教社會學(xué)、其本質(zhì)以三個中心為基準(zhǔn):分別是以的對象(神或神性物)為中心;以的主體(人)為中心;以的環(huán)境(社會)為中心。宗教文化至始至終都影響著人類社會文化和政治,甚至在相當(dāng)長的時間段里,主宰人們的精神世界,控制著社會政治經(jīng)濟(jì)教育和文化的發(fā)展。在人們的日常生活中無時無刻不顯現(xiàn)著宗教思想和文化的身影。歌劇作為人類文化精神的一種表現(xiàn)形式,在其形成和發(fā)展中,宗教滲透和影響了歌劇的曲式創(chuàng)作、內(nèi)容、形式、音樂及其歌劇的主題思想。有些歌劇甚至直接以宗教教理為主題思想,以宗教音樂歌曲為主題歌曲來創(chuàng)作歌劇。本文試以莫扎特的歌劇《魔笛》為例,以藝術(shù)、宗教、哲學(xué)等視角探析宗教思想和文化對整部歌劇的影響,以及歌劇中個人自我精神追求中表現(xiàn)的特點。
二、歌劇《魔笛》作品中的宗教思想及
通過分析歌劇《魔笛》的主題思想,作品中蘊(yùn)含有更深層次的理念即在其作品中的宗教思想和文化、信仰,體現(xiàn)了人的自我精神的本質(zhì)追求。宗教思想和文化是精神層面的,同樣是指一種意識形態(tài)、一種精神的體現(xiàn)、是對上帝(神)的一種崇高精神追求。歸根結(jié)底是一種個人自我精神最高境界的追求。歌劇《魔笛》是以童話的形式來創(chuàng)作的,以神圣的愛情為主題,此作品的音樂將神秘、圣潔的宗教色彩和明朗、歡快的世俗色彩巧妙地結(jié)合在一起,十分動聽。全劇圍繞著男主人公塔米諾,為了愛在經(jīng)歷了總總考驗,最終贏得夜后的女兒帕米娜,以圓滿的愛情大團(tuán)圓為結(jié)局。劇中有一支象征著可以戰(zhàn)勝一切邪惡的“魔笛”貫穿于整部歌劇的劇情之中。此“魔笛”的象征意義不僅是能夠演奏出美妙的聲音,而且是驅(qū)除邪惡的武器,“魔笛”是一種精神外化呈現(xiàn)的形式。這支“魔笛”(精神)被賦予了神奇的力量,此力量可以破除愛情考驗中的種種磨難,可以說是“神靈”庇護(hù)的化身。
歌劇《魔笛》分為序曲、第一幕,第二幕。以“魔笛”的出現(xiàn)為線索?？v觀整部歌劇劇情發(fā)展,“魔笛”具有超人的智慧,能量和意志,具有宗教教義,教理和宗教感情,具有無所不能的魔力,具有無所不在的超能力,“魔笛”是物化了的神,具體化了的宗教教具?！澳У选钡谝淮纬霈F(xiàn)是在第一幕,塔米諾在看了夜后女兒的照片之后產(chǎn)生了愛慕之情,夜后的三名侍女給了塔米諾一支魔笛,讓他去營救夜后的女兒?！澳У选?第二次出現(xiàn)是在第十五場,場景轉(zhuǎn)為充滿神圣氣氛的森林中,林深處有所寺院,其三門的名稱分別是:《智慧寺院》《理性寺院》《本性寺院》。從寺院的名稱中看出“智慧、理性、本性”,體現(xiàn)了宗教思想和文化。在宗教中“智慧”代表至高無上的思維力量;理性是宗教中所講的人在任何事物面前要時時刻刻保持自己清醒的頭腦才能夠分辨事物真?zhèn)?“本性”則是宗教中指人的自然屬性。宗教作為整體,不是單純的存在于個人的頭腦之中的主觀觀念,它同時也是客觀存在的社會事實,是與社會結(jié)構(gòu)相結(jié)合的現(xiàn)實的社會力量。在第十五場中塔米諾吹奏笛子,許多動物都跑過來聽笛聲,笛聲一停動物們就散去,此場景中 “魔笛”美妙的聲音象征著一種美好神奇的力量?！吧衿娴牧α俊痹谧诮趟枷牒臀幕畜w現(xiàn)了超自然、超空間、超宇宙的非物質(zhì)能量?！澳У选甭曇舻摹懊馈辈粌H來自于魔笛本身,還來自于吹奏人塔米諾的內(nèi)心精神,笛聲表現(xiàn)出了“博愛”的宗教感情?！安邸痹谧诮趟枷牒臀幕小皭邸笔钦麄€宗教的核心體現(xiàn)。
在第十九場中塔米諾和帕米娜的第一次見面,緊緊擁抱在一起。薩拉斯特羅引導(dǎo)塔米諾和帕帕蓋諾走進(jìn)考驗的殿堂。薩拉斯特羅告訴祭司們,“塔米諾希望接受神靈對他的考驗,他是一位具有堅貞意志和沉默美德的人,一向富有善性。而且又有俄賽里斯和伊希斯神的保佑,所以還是滿足了他的愿望吧!”在這個場景中我們通過大祭司、神廟、神靈、神靈考驗的出現(xiàn),可以看到歌劇場景、人物及情節(jié)帶有濃重的宗教色彩?！吧瘛笔呛统绨莸膶ο?是超自然的力量,只有通過“神”這個對象來無形的規(guī)定自己的言語行為,才能得到帕米娜。而這一自身的顯示,屬于精神外化的形式。人精神的最高境界是“自我意識”,人的“自我意識”在所有的事物面前占著主導(dǎo)地位?！白晕乙庾R”就是精神的本質(zhì)。這次是以“沉默”為考驗,塔米諾取得了這次考驗的勝利。接下來是更加危險的考驗,祭司們讓塔米諾繼續(xù)保持“沉默”。
“在第二幕的第七場到第十二場主要講述的是夜后給自己的女兒一把短劍,命令她殺死大祭司薩羅斯特羅。帕米娜因此陷入沉思,認(rèn)為決不能殺死薩羅斯特羅。在十二場中,帕米娜希望薩拉斯特羅能豁勉其母親的的罪惡,薩拉斯特羅安慰帕米娜,唱了一首詠嘆調(diào),這是一首莊嚴(yán)的、有名的薩拉斯特羅的詠嘆調(diào)。歌詞為“在這神圣的殿堂里,沒有復(fù)仇的人,凡是來到這里的人都懂得,要把愛別人做為自己的義務(wù)”。歌詞內(nèi)容與宗教思想和文化息息相關(guān)。在這里體現(xiàn)了是以人為中心的。在宗教思想和文化中宣揚(yáng)的“博愛”、“寬恕”的美德。這種“博愛”是人類自我意識精神追求的最高境界。
“魔笛”第三次出現(xiàn)是在歌劇的十七場。塔米諾再次吹起笛子,帕米娜出現(xiàn)了,帕米娜向塔米諾問話時,塔米諾卻一言不發(fā),塔米諾正在接受著神靈對其考驗繼續(xù)保持沉默,堅貞的意志力就是自己戰(zhàn)勝自己。在這部歌劇的第二十八場中,這次考驗更加艱險:兩座大巖石,一座瀑布?？陕犚娹Z隆隆的咆哮聲;另有一座燃燒著熊熊的烈火。塔米諾穿著輕便的服裝,光著腳。有兩個黑色的武裝的男人給塔米諾念了金字塔上的銘文。兩名男子唱出“你帶著苦難在這條道路上奔馳,領(lǐng)受著火、水、空氣、和大地的洗禮。如果你能克服對死亡的恐懼,就能從人世升入天堂。到那時,伊希斯的奇跡,就會徹底清洗你的罪惡的身軀”。塔米諾勇敢的做出了回答。就在要出發(fā)時,帕米娜呼喚著他,他們再次相擁。二人相互呼喚著:“我的塔米諾!啊!我多么幸福!”“我的帕米娜!啊!多么幸福!靠著愛和魔笛的力量,在恐怖的道路上,經(jīng)受了一切考驗。塔米諾吹著笛子他們共同走進(jìn)了火、水之中。當(dāng)門開時,他們看到了金壁輝煌寺院的路,考驗結(jié)束,最終他們戰(zhàn)勝了艱難險阻。擁有著堅定的信念和對愛的精神追求,走上了通向光明的幸福之路。
歌劇《魔笛》作品中的劇情發(fā)展無不與宗教思想和文化有著密切聯(lián)系。時時刻刻的體現(xiàn)著一個人應(yīng)該具有的精神本質(zhì),“善良、博愛、自由、平等”。
三、宗教思想和文化在這部歌劇的藝術(shù)表現(xiàn)中所體現(xiàn)的意義
《魔笛》是一部多元化的歌劇,融匯了多個國家所特有的音樂形式和戲劇表現(xiàn)手法。尤其是作品創(chuàng)作中體現(xiàn)的宗教色彩更為明顯。從音樂的角度來看:如祭司的合唱,旋律深沉、濃重、具有神秘的色彩,給觀眾們一種莊嚴(yán)、崇高的肅穆感;大祭司薩拉斯特羅的詠嘆調(diào)《在這圣神的殿堂里》,男低音寬廣的慢板唱出了莊嚴(yán)肅穆的主題,明朗的大調(diào)色彩和音調(diào)所呈現(xiàn)的內(nèi)在力度,顯示出光明力量的神圣和不可戰(zhàn)勝。從歌劇的人物角度來看,夜后象征黑暗勢力;薩拉斯特羅象征著光明,夜后和大祭司薩拉斯特羅矛盾沖突中宗教思想也展現(xiàn)的淋漓盡致,薩拉斯特羅用自己的博愛、善良、寬容精神感化了夜后,體現(xiàn)了宗教中 “博愛、善良、人性”的宗教思想;又如“三名神女”,“三名引路仙童”,“大祭司薩拉斯特羅”等都是宗教人物?！叭边@個數(shù)字在宗教中代表的“天(神)、地、人”,縱觀整部歌劇的人物編排上多有“三”這個數(shù)字,屬于宗教習(xí)慣。從歌劇劇情發(fā)展的角度來看,宗教思想一直貫穿始終。從開始的三名神女救了塔米諾到贈于“魔笛”,再到大祭司薩拉斯特羅救夜后的女兒,在救助的過程中又經(jīng)歷了神靈設(shè)立的重重考驗,最終塔米諾和帕米娜成了圣教徒。整部歌劇反映了對自由、平等、博愛的追求,并且為之進(jìn)行艱苦斗爭,歌頌了“光明必將戰(zhàn)勝黑暗”的思想,更妙的是配上了典型的新教贊歌式的音樂,更加顯示了宗教文化中莊嚴(yán)、肅穆感。從歌劇的舞臺場景的角度看:寺院的名稱是宗教教理的語言;歌劇終場設(shè)置的舞臺展現(xiàn)了宗教的“天(神)、地、人”寓意。信仰是一種意識的體現(xiàn),它是個人對神的敬仰和崇拜,以神的思想要求自己的思想。例如《魔笛》中塔米諾對愛情的執(zhí)著追求,不怕任何的艱難險阻,在這種堅定的意志力和勇氣之下,此精神一直支撐著他走向幸福。從歌劇《魔笛》的創(chuàng)作背景看:這部歌劇產(chǎn)生于十八世紀(jì),這個時期是德國啟蒙運(yùn)動的發(fā)展階段,當(dāng)時最為流行的思想是:“人性、善良、天賦人權(quán)、自由、平等和博愛”,莫扎特受時代影響創(chuàng)作了《魔笛》,《魔笛》具有時代的宗教痕跡。宗教思想和文化宣揚(yáng)博大永恒的愛,讓那些受苦受難的人在心靈上得以安慰,使人們忘記痛苦保持一顆平常的心,積極向善的心對待自己周邊的事物,給了人一種極大的精神依托。在宗教中沒有仇恨,沒有罪惡,只有愛。宗教思想和文化對歌劇的創(chuàng)造和發(fā)展起到了積極的作用,對整部歌劇賦予了更高層次的思想內(nèi)涵,使人們不僅欣賞到了華麗的歌劇,而且在思想上得到了升華。
四、結(jié)語
通過對歌劇《魔笛》的分析,我們可以發(fā)現(xiàn)宗教思想和文化對歌劇主題思想、藝術(shù)表現(xiàn)形式等方面的重大影響。歌劇是藝術(shù)的一種表現(xiàn)形式,也是人的文化精神追求。宗教思想和文化與歌劇,兩者看似獨(dú)立的存在,實際上相互影響、相互作用。因為歌劇雖是一種在舞臺上的表演形式,又是表現(xiàn)作者自身創(chuàng)作思想的重要表達(dá)方式,也是作者精神追求的一種表現(xiàn)形式。整部歌劇主題思想和宗教思想、宗教文化、其實就是自我意識的體現(xiàn),“魔笛”就是自我意識抽象化的外在表現(xiàn)實體,代表了“精神、博愛、善良、人性”等宗教思想理念。宗教思想和文化有其社會功能性,它代表的是一種政體,是國家控制民眾思想的一種政治手段。我們從藝術(shù)文化的角度來看,宗教思想和文化在這里起到了積極的一面,但極力宣揚(yáng)神靈至上的問題還有待于思考。
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[關(guān)鍵詞]《雙節(jié)堂庸訓(xùn)》；思想文化；研究
[作者簡介]周 t（1981―），男，貴州師范學(xué)院馬列主義教學(xué)部講師，碩士，研究方向為理論與思想政治教育。（貴州貴陽 550018）
一、《雙節(jié)堂庸訓(xùn)》簡介
《雙節(jié)堂庸訓(xùn)》的作者是汪輝祖（1730―1807），字煥曾，號龍莊居士，浙江蕭山瓜瀝人，清代政學(xué)兩界的名幕、良吏。據(jù)史料記載，汪輝祖早年家境貧困，父早亡，為養(yǎng)生母和繼母，嘗盡生活的艱辛。汪輝祖早年e業(yè)不順，多次應(yīng)試未中，隨后入幕僚為紹興師爺。由于好學(xué)上進(jìn)，精明干練，博覽群書，后于乾隆四十年（1775）中進(jìn)士，曾任湖南寧遠(yuǎn)知縣、道州牧等官職。乾隆五十六年（1791），任道州牧后因足疾辭官回鄉(xiāng)，退養(yǎng)在蕭山蘇家潭。
《雙節(jié)堂庸訓(xùn)》屬于汪氏家譜家訓(xùn)文化的重要組成部分，主要記載了汪氏族人的家族教育思想。從《自序》來看，《雙節(jié)堂庸訓(xùn)》的產(chǎn)生時間為乾隆五十九年（1796年）正月癸卯。另外，《自序》中亦表明，汪氏家族中的家譜家訓(xùn)之作并非其全部獨(dú)創(chuàng)，而是在學(xué)習(xí)與思考《顏氏家訓(xùn)》、《袁氏世范》的基礎(chǔ)之上，根據(jù)自身的特殊人生經(jīng)歷、總結(jié)人世滄桑以及汪氏家族的實際情況而進(jìn)行的創(chuàng)作。汪輝祖創(chuàng)作《雙節(jié)堂庸訓(xùn)》，其根本目的在于教育汪氏族人乃至世人踐行正確的正心、修身、齊家、處世和教育之道。
二、《雙節(jié)堂庸訓(xùn)》主要思想內(nèi)容
《雙節(jié)堂庸訓(xùn)》屬于汪氏家族家訓(xùn)思想文化的經(jīng)典之作，內(nèi)容博大精深，思想深刻且貼近現(xiàn)實生活，是不可多得的個人正心、修身、齊家、教育和為人處事的重要寶典。從內(nèi)容上看，該家訓(xùn)分為“述先、律己、治家、應(yīng)世、蕃后、述師、述友”6篇，共219條，囊括正心修身、律己治學(xué)、為人處世、教育子女等內(nèi)容，融合儒家“修身”、“齊家”、“治國”以及生活諺語，以積極探索和踐行正確的家族與家庭教育之道，其中，最值得學(xué)習(xí)與踐行的是“律己、治家、應(yīng)世、蕃后”四卷中的教育思想。
（一）“律己”卷?！奥杉骸本碇饕撌隽⒅九c做人的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)做人先要立志，才會有定力，才會經(jīng)得起困難與挫折，才會經(jīng)得起財與色的考驗，從而臨終時才不會感嘆虛度人生。
（二）“治家”卷?！爸渭揖怼敝饕撌鲎鹄蠍塾字溃瑢τ诟改?，強(qiáng)調(diào)順是孝的前提與基礎(chǔ)；對于整個家庭而言，強(qiáng)調(diào)父母要勤儉持家；對于子女的教育，強(qiáng)調(diào)父母要做子女的示范與榜樣的同時，還應(yīng)該因材施教，不搞“一刀切”。
（三）“應(yīng)世”卷?！皯?yīng)世卷”主要論述個人為人處世之道，強(qiáng)調(diào)不欺負(fù)弱小、誠心待人、謹(jǐn)慎處世、吃虧謙讓，明辨善惡、以鄰為伴，和睦相處。
（四）“蕃后”卷?！稗缶怼钡乃枷胱顬樨S富和龐大，主要論述養(yǎng)育后代，要存心利物，即教育子孫知物力之艱難，知用財之道，勿游手好閑。還強(qiáng)調(diào)多讀書，學(xué)以致用，練就治生之本領(lǐng)。
三、《雙節(jié)堂庸訓(xùn)》的特點
《雙節(jié)堂庸訓(xùn)》作為汪氏家族家訓(xùn)文化，在內(nèi)容與形式上均體現(xiàn)出自身的特點，集中表現(xiàn)在以下四個方面：
一是內(nèi)容上的博大精深?！峨p節(jié)堂庸訓(xùn)》覆蓋了正心、修身、齊家、交往等教育思想，甚至就某一方面來說，也具有非常豐富的內(nèi)容，是中國傳統(tǒng)優(yōu)秀儒家文化與汪氏家族家訓(xùn)文化互動融合的產(chǎn)物。
二是形式上的集成表現(xiàn)手法。在形式上，《雙節(jié)堂庸訓(xùn)》綜合運(yùn)用了古代漢語和白話文相結(jié)合的形式，兼具古文和現(xiàn)代文的特點。另外，在表現(xiàn)手法上，是傳統(tǒng)理論與敘事相結(jié)合的手法。
三是理論性與實操性的有機(jī)統(tǒng)一。從《雙節(jié)堂庸訓(xùn)》的內(nèi)容上來看，不但有豐富的理論內(nèi)涵，更具有實際操作性，對于個人如何正心、修身、齊家和處世，兼具有較強(qiáng)的理論與實踐指導(dǎo)意義。
四是針對性與實用性的統(tǒng)一。在該家訓(xùn)中，針對的是生活中容易出現(xiàn)的問題及其解決問題的辦法，因而具有較強(qiáng)的針對性與實用性。如在“守身”方面，強(qiáng)調(diào)“財色兩關(guān)尤當(dāng)著力”，在當(dāng)下現(xiàn)實生活中仍然具有很強(qiáng)的針對性與實用性。
四、《雙節(jié)堂庸訓(xùn)》的辯證思想
《雙節(jié)堂庸訓(xùn)》博大精深，充滿豐富的辯證思想，現(xiàn)以“律己”卷為例，展現(xiàn)其豐富且有指導(dǎo)性的辯證思想。
一是處理立志與成事的關(guān)系。在談到立志與成事時，首先強(qiáng)調(diào)立志，同時要有堅忍不拔的意志，即“做人先立志”、“須耐困境”、“做事要有恒”等，強(qiáng)調(diào)了過程與目標(biāo)的統(tǒng)一，是“有志者事竟成”的思想，強(qiáng)調(diào)遠(yuǎn)大目標(biāo)與堅定信仰的統(tǒng)一。
二是處理整體與部分的關(guān)系。處理整體與部分的關(guān)系，在“律己”卷中主要體現(xiàn)為“貴慎小節(jié)”的細(xì)節(jié)決定成敗思想。汪輝祖在“律己”卷中論述細(xì)節(jié)時指出，“著新衣者，恐有污染，時時愛護(hù)；一經(jīng)垢玷，便不甚惜；至于浣亦留痕，則聽其敝矣。儒者，凜凜清操，無敢試以不肖之事。稍不自謹(jǐn)，輒為人所持，其勢必至于逾閑敗檢。故自愛之士，不可有一毫自玷，當(dāng)于小節(jié)先加嚴(yán)慎?！奔磸?qiáng)調(diào)個人修身當(dāng)嚴(yán)格要求，并從小事和細(xì)節(jié)上做起，否則將會影響個人修身齊家之整體。
三是處理名（虛）與實的關(guān)系?！奥杉骸本碚J(rèn)為，“造物忌名，非實至名歸之名，乃聲聞過情之名也。盛名所歸，不但其實難副，兼恐其后難繼。幸而得名，兢兢業(yè)業(yè)，求即于無過，自為鬼神呵護(hù)；若以名自炫，必有物焉敗之。驗往征今，若合符節(jié)?！奔磸?qiáng)調(diào)個人在修身處事過程中要嚴(yán)格要求自己，否則名過于實或名不副實，均是為人處世之大忌。