時(shí)間：2023-03-22 17:35:13
導(dǎo)語：在西方近代哲學(xué)論文的撰寫旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
休謨的主要哲學(xué)著作包括《人性論》，《人性論》第一卷改寫而成的《人類理智研究》，《人性論》第三卷改寫而成的《道德原則研究》和《人性論》第二卷改寫而成的《論情感》，以及《<人性論>概要》和宗教哲學(xué)方面的《宗教的自然史》和《自然宗教對話錄》等。其中，《人性論》是目前較為公認(rèn)的休謨最重要的哲學(xué)代表作，也是西方哲學(xué)史上的一部經(jīng)典。
黑格爾述評休謨哲學(xué)、介紹休謨著作時(shí)提到了兩部著作。第一部著作就是休謨的大部頭專著《人性論》。但黑格爾概述休謨哲學(xué)時(shí)沒有從《人性論》引用一句話，而是引用布勒寫的《近代哲學(xué)史》和鄧尼曼寫的《哲學(xué)史綱要》。如果黑格爾讀過《人性論》，那么即便他反對其中的觀點(diǎn)和論證，在談休謨哲學(xué)內(nèi)容時(shí)也應(yīng)該會引用《人性論》中的原文。所以，我們可以做出一個(gè)大膽但似乎并不太冒險(xiǎn)的判斷—黑格爾述評休謨哲學(xué)時(shí)沒讀過休謨《人性論》。同時(shí)，我們似乎還可以再做出一個(gè)類似的判斷—黑格爾了解休謨哲學(xué)主要是通過他所引用的布勒的《近代哲學(xué)史》和鄧尼曼的《哲學(xué)史綱要》。
黑格爾述評休謨哲學(xué)介紹休謨著作時(shí)，除了上面說過的《人性論》，還有一部《關(guān)于若干題目的試論和論著》。黑格爾介紹時(shí)說這本書的“第一卷包括《道德，政治和文學(xué)方面的試論》。而實(shí)際上1742年休謨出版的是《道德和政治論文集》(或譯為《道德和政治方面的試論》)。在休謨的理解中，“道德學(xué)和批評學(xué)研究人類的品味(tastes)和情操(sentiment) "，而“政治學(xué)研究結(jié)合在社會里且相互依賴的人”。基于對“道德學(xué)”和“政治學(xué)”異于常人的理解，休謨把他的4篇哲學(xué)史論文與論及品味與情操的短文，加上政治方面論及政府的第一原理等主題的文章一股腦兒編人了他1741和1742年分兩卷出版的《道德和政治論文集》中。這本“論文集”1748年再版時(shí)內(nèi)容雖有刪增修訂，但題目未變。直到1753到1756年出版《關(guān)于若干題目的試論和論著》時(shí)，休謨才為了更好地適應(yīng)大眾對書籍內(nèi)容范圍的理解，把《道德和政治論文集》改成《道德，政治和文學(xué)方面的試論》。所以，黑格爾介述他所知道的這部休謨著作時(shí)在時(shí)間或書名上是出了差錯(cuò)的。雖然存在黑格爾讀過休謨這部分原著而對原著標(biāo)示的出版信息記憶有誤的可能性，但似乎更可能的情況是黑格爾參考引用的二手資料誤導(dǎo)了他。
黑格爾對休謨哲學(xué)著作介紹的文字中僅提了上述《人性論》和《關(guān)于若干題目的試論和論著》，而且很可能沒有讀過《人性論》。至于休謨的《道德原則研究》、《論情感》，以及《宗教的自然史》和《自然宗教對話錄》等，黑格爾似乎根本不知道。當(dāng)然，簡要概述《人性論》的《<人性論>概要》是黑格爾去世之后的1938年才重新被發(fā)現(xiàn)并確定是休謨著作的，黑格爾就更不可能讀過了?；谏鲜龇治觯覀兛梢宰龀鲆粋€(gè)風(fēng)險(xiǎn)較小的推斷，即黑格爾介述休謨哲學(xué)的內(nèi)容時(shí)，自己沒讀過休謨的《人性論》《道德原則研究》《論情感》《宗教的自然史》和《自然宗教對話錄》等主要哲學(xué)著作。至于黑格爾是否讀過《人類理智研究》，不能確定，但總體上他不夠了解休謨哲學(xué)是確定的。黑格爾自己不了解休謨哲學(xué)，所以述評休謨哲學(xué)時(shí)也就不得不依賴和借助二手資料了。
關(guān)鍵詞：現(xiàn)代新儒家；中國文化；文化主張；人文主義；科學(xué)主義
中圖分類號：G120 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-2851（2011）09-0-02
有不同的文化就有交流，歷史上文化交流一直是豐富多彩的，在全球化時(shí)代，文化交流更成為人類活動的一大風(fēng)景。不同文化進(jìn)行交流中必然產(chǎn)生一定的碰撞或磨擦。文化比較研究就成為一門科學(xué)或?qū)W問。中西文化是兩種不同類型的文化，中國文化是東方文化的代表，西方文化以美國為代表。我們了解西方文化、認(rèn)知東方文化與西方文化的差異，以有助于我們的吸收與發(fā)展。
一、人文主義與科學(xué)主義
中西文化比較，可以以各種基點(diǎn)出發(fā)論其異同，但“論文化必重觀其大，且必視其所以相較者以為言，否則，無文化精神之異同可論?！盵1]從總體精神上相較而言，中國文化是人文的，而西方文化則是科學(xué)的。在這里，人文和科學(xué)都取其廣義，人文取藝術(shù)、道德倫理，科學(xué)則概指科學(xué)、法律。人文與科學(xué)的差別就是中西文化差別的根本所在。當(dāng)然這并不否認(rèn)中國人文文化中含有科學(xué)性，西方科學(xué)文化中含有人文性?！八囆g(shù)的精神是借著具體的意象，傳神活現(xiàn)，畫龍點(diǎn)睛地表達(dá)一己的感受或價(jià)值判斷，目的是價(jià)值的欣賞和創(chuàng)造?！薄翱茖W(xué)的精神是借著抽象的符號，利用分析的和實(shí)證的方法從而對事物做理智的了解，目的在尋求真理?！敝形魑幕竦牟町惪梢酝ㄟ^哲學(xué)、科學(xué)、藝術(shù)、倫理表現(xiàn)出來。
二、中國文化與西方文化的差異
（一）中西哲學(xué)的不同
西方哲學(xué)的研究對象也在于求知事物之理，但這事物之理為事物存有之理而非事物生存之道，因此西方哲學(xué)的研究對象為追求物之理、求知真理。然而西方哲學(xué)大多研究抽象的本體論如德謨克利特的原子說……康德的絕對觀念等等。當(dāng)然也要承認(rèn)西方存在主義注重人的精神的一面，但影響較小，不占主導(dǎo)地位。
而且中國哲學(xué)的研究不用分析研究方法，而常用文學(xué)家的方法。文學(xué)家的目的在于求文章之美，多用比喻、鋪排，所以中國的文化中修辭學(xué)和章法學(xué)很發(fā)達(dá)，而邏輯學(xué)、實(shí)證方法則欠發(fā)達(dá)。而西方哲學(xué)所用的方法則多用科學(xué)家的方法，界定概念，分析實(shí)證。因而歸納法、演繹法等科學(xué)方法較發(fā)達(dá)如圣多瑪斯在他的神學(xué)集成里，對于每一個(gè)問題都有嚴(yán)密的界定，前后一律。
總之，中國哲學(xué)是人生哲學(xué)，人文哲學(xué)，注重實(shí)際人生，這一點(diǎn)在儒家哲學(xué)有鮮明體現(xiàn)。而西方哲學(xué)則在于形上學(xué)、認(rèn)識論，相較于中國哲學(xué)，和實(shí)際生活不相關(guān)聯(lián)。概而言之中國哲學(xué)表現(xiàn)的多是人文精神，西方哲學(xué)表現(xiàn)的多是科學(xué)精神。
（二）中國文化的藝術(shù)性與西方文化的科學(xué)性
中國傳統(tǒng)的價(jià)值觀念疏于科學(xué)知識。與西方相比，中國古代幾乎沒有自然科學(xué)。中國歷史上雖有不少科學(xué)的發(fā)明，但未形成像西方那樣有意組成系統(tǒng)并且大規(guī)模推進(jìn)的科學(xué)研究工作。中國的天文學(xué)、數(shù)學(xué)、醫(yī)學(xué)都停留在直觀水平上，且服務(wù)于實(shí)用的目；但又不是應(yīng)用于生產(chǎn)實(shí)踐，而是應(yīng)用于占卜和迷信活動，如指南針成了風(fēng)水先生最好的工具就是明證。但從另一方面講，中國之科學(xué)則富于藝術(shù)精神。中國固有科學(xué)中的醫(yī)學(xué)，其診斷之法有望聞問切，而把脈尤為最重要。醫(yī)生之號脈，乃是以其生命之振動與病人的生命發(fā)生共感作用之一直覺的診斷法。此法實(shí)類似于藝術(shù)之移情活動。又如中國名揚(yáng)四方的拳術(shù)，實(shí)是一種體育學(xué)；但是中國之拳術(shù)運(yùn)動，多曲線運(yùn)動，其回互往復(fù)、周旋進(jìn)退，實(shí)近乎舞蹈藝術(shù)，如太極拳等。又如中國古代歷法，逐漸與音律學(xué)之學(xué)合一，故稱為律歷。古所謂以十二律之管測氣候之變化，即是以音樂之眼光觀察宇宙之運(yùn)行。中國動植物之學(xué)，成欣賞花鳥之學(xué)，亦源于此。中國政治經(jīng)濟(jì)法律之學(xué)，古皆統(tǒng)于治術(shù)名辭之下。治術(shù)之本，如制度之立，根于道德原理；而治術(shù)之運(yùn)用，所謂默觀風(fēng)氣，體合物情，見幾而作，動合無形。皆一種善于移情于物，與物俱往，游刃于虛之藝術(shù)精神中
西方以幸福主義、個(gè)人主義為價(jià)值目標(biāo)，這需要科學(xué)技術(shù)來保證，所以西方人重視知識，推崇理性，弘揚(yáng)科學(xué)，熱愛真理。在《我們對于西洋近代文明的態(tài)度》中說：“西洋近代文明的精神的第一特色是科學(xué)?？茖W(xué)的根本精神在于求真理。”古希臘文化是西方文化的源頭。古希臘文化有二精神：一為阿波羅精神，一為狄俄尼索斯精神，兩者共同構(gòu)成了希臘科學(xué)的根源。前者是米利塔學(xué)派及德謨克利特派自然哲學(xué)的源頭；后者則是畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的數(shù)理哲學(xué)的源頭，這一派尤其促進(jìn)了幾何學(xué)的發(fā)展。整個(gè)西方一直有科學(xué)的傳統(tǒng)。很重理性的希臘人有“愛智”的訓(xùn)誡，甚至把以知性活動求得真理認(rèn)定為最高幸福。斯多葛派以理性發(fā)現(xiàn)自然律之普遍性，用之于政治社會，遂有自然法觀念，后世遂有羅馬法；法律亦成了西方社會傳統(tǒng)。近代西方培根又提出了“科學(xué)就是力量”的響亮口號。而另一方面，如果說中國傳統(tǒng)科學(xué)充滿了藝術(shù)精神，那么西方的藝術(shù)則充滿了科學(xué)精神。如西洋畫重貌似，重明暗，重遠(yuǎn)近之景觀，所會物象，形界分明，如可握持，幾乎科學(xué)家觀測實(shí)物之精神。文學(xué)中多寫實(shí)主義、自然主義，對現(xiàn)實(shí)做詳盡、細(xì)密刻畫，其根本精神為科學(xué)的。
（三）中國重倫理教化（秩序），西方重法律約束（秩序）
以自給自足的血緣關(guān)系為基礎(chǔ)建立起來的中國宗法社會，以家族擴(kuò)大為國家，形成家國同構(gòu)的局面。血統(tǒng)聯(lián)盟構(gòu)成生活制度的基礎(chǔ)，而血統(tǒng)聯(lián)盟得以運(yùn)轉(zhuǎn)不是依靠法律制度，而是依靠以血親意識為主體的禮俗習(xí)慣。在家族性的社會結(jié)構(gòu)中，人與人之間的關(guān)系被一根情感的鏈子連接著，治理這樣的社會最好是經(jīng)由教化。梁漱溟說：“中國社會秩序靠禮俗，不像西洋之靠法律?？糠烧?，是在權(quán)利義務(wù)清清楚楚，互不相擾。靠禮俗者，卻只是要厚風(fēng)俗。在民風(fēng)醇厚之中，自然彼此好好相處。”所以古代中國，中國文化主要探討自己行為的規(guī)范，而非對自然的了解，重視的是善的問題，而非真的問題，是人倫的問題而非自然的問題。道德學(xué)是顯學(xué)，其他學(xué)科大都以其為起點(diǎn)和歸宿。哲學(xué)、心理學(xué)，本與倫理學(xué)有密切之關(guān)系。我國學(xué)者僅以是為倫理學(xué)之前提。其他曰為政以德，曰孝治天下，是政治學(xué)范圍于倫理也；曰國民修其孝弟忠信，可使制梃以撻堅(jiān)甲利兵軍學(xué)范圍于倫理也；攻擊異教，恒以無父無君為辭，是宗教范圍于倫理；評定詩古文辭，恒以載道述德眷懷君父為優(yōu)點(diǎn)，是美學(xué)亦范圍于倫理也。我國倫理學(xué)之范圍，其廣如此，則論理學(xué)宜若為我國惟一發(fā)達(dá)之學(xué)術(shù)矣?！?/p>
西方文化以個(gè)人為本位、個(gè)人主義為基點(diǎn)，以幸福主義為目標(biāo)。但個(gè)人主義、幸福主義沒有監(jiān)督和制約就可能走向極端。為保證社會整體價(jià)值目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，西方選擇了法律。西方一直有法律的傳統(tǒng)，西方傳統(tǒng)認(rèn)為社會是經(jīng)由自然法、契約自由組合而成的?！读_馬法》、“社會契約論”等等極大影響了西方社會。只有在法治原則的規(guī)范下，個(gè)人奮斗求得的幸福才是合理的，在西方社會，一切都受法律控制，靠法律調(diào)節(jié)，依法律辦事。法律具有絕對的權(quán)威，政治權(quán)利也被納入到法律的監(jiān)控之下。在西方，民告官是很正常的，即使是總統(tǒng)也得遵守法律。近代西方更是自覺地把接受法律的懲罰當(dāng)成犯人自由意志的必然要求。
四、中國文化的出路
中國文化的總體精神是人文主義的，西方文化的總體精神是科學(xué)主義的。但國家要發(fā)展，社會要進(jìn)步，西方文化不能僅只依靠科學(xué)與法律來維持和發(fā)展；中國文化也不能僅只因循舊的藝術(shù)與道德之路來成長。中國社會要發(fā)展，中國文化也要發(fā)展。那么傳統(tǒng)中國文化的出路在那里呢？現(xiàn)代化是中國的必由之途，也是中國文化的必然出路。
（一）現(xiàn)代新儒家的文化主張
現(xiàn)代新儒家在中國文化現(xiàn)代化的問題上，關(guān)于文化建設(shè)問題的基本主張是“以人文價(jià)值統(tǒng)御科學(xué)成果”，無論中國或外國的文化建設(shè)概莫能外?，F(xiàn)代新儒家一般將文化分為物質(zhì)文化、制度文化、精神文化三個(gè)層面，并承認(rèn)這三個(gè)層面對于人類生活各有其意義。他們認(rèn)真對中西文化坐了對比和研究?？吹搅私詠砦鞣缴鐣l(fā)展了科學(xué)技術(shù)，在征服自然方面取得了相當(dāng)?shù)臐M足；同時(shí)也注意到西方文化“科學(xué)與人文之間的不平衡”，即西方在發(fā)展科學(xué)的同時(shí)，卻忽視了人的精神價(jià)值，忽視了人對于價(jià)值理想的追求，從而導(dǎo)致了人文精神的失落，或這說“道德的迷失”，“形上的迷失”。他們認(rèn)為西方社會自然環(huán)境的破壞、人際關(guān)系的緊張、犯罪率的上升、精神危機(jī)的出現(xiàn)等所謂“西方之自毀”，都和科學(xué)與人文的不平衡發(fā)展有關(guān)。總之“今日最嚴(yán)重的一個(gè)問題既是科學(xué)與人文之間的不平衡”，要解決這個(gè)問題就必須“以人文價(jià)值統(tǒng)御科學(xué)的成果”他們認(rèn)為“中國文化是在非宗教世界中，惟一強(qiáng)調(diào)人本身修養(yǎng)的文化”，而這一點(diǎn)主要是傳統(tǒng)儒學(xué)對于人的道德修養(yǎng)的強(qiáng)調(diào)決定的。因此，現(xiàn)代新儒家認(rèn)為，使“儒家式的人文主義”――以道德為本位的人文主義──在現(xiàn)代社會生活中作為價(jià)值準(zhǔn)則而發(fā)揮作用，就能夠避免科學(xué)與人文不平衡的危機(jī)。
現(xiàn)代新儒家的文化主張對我們很有借鑒意義，在今天也很有現(xiàn)實(shí)意義。但“現(xiàn)代化不能從內(nèi)圣之學(xué)方面去講”。由于他們在內(nèi)圣與新外王之間過分注重內(nèi)圣，注重精神文化的價(jià)值，強(qiáng)調(diào)幾乎完全遵守傳統(tǒng)儒家的成德之教，修身養(yǎng)性，塑造人格，實(shí)現(xiàn)其道德價(jià)值；并把傳統(tǒng)“內(nèi)圣學(xué)”升華到了超越時(shí)代，超越社會形態(tài)的“恒常之道”、“恒常之理”。這不僅從理論上看是不符合歷史主義的原則；而且在實(shí)踐中，當(dāng)民族文化因深刻的社會矛盾而出現(xiàn)危機(jī)時(shí)，當(dāng)它與同時(shí)代的先進(jìn)文化形態(tài)相比在物質(zhì)層面與制度層面一十分落后時(shí)，宣揚(yáng)精神層面的作用，無疑是行不通的。況且由于認(rèn)為中國文化“圓而神”，他們主張的“返本開新”的深層本質(zhì)實(shí)是“由中國文化精神之圓中，化出方來”。主張返本開新即是回歸到儒家的道統(tǒng)，以“道統(tǒng)”、“政統(tǒng)”為前提開出科學(xué)與民主之新，勢不可行?，F(xiàn)代新儒家所主張的新外王如何開出成了極難落實(shí)的問題。
（二）中國文化的出路
中國的文化出路在何方？毫無疑問，從廣義的總體文化精神上說，中國文化要實(shí)現(xiàn)由人文主義單向發(fā)展轉(zhuǎn)化為人文主義與科學(xué)主義的雙響平衡發(fā)展，在現(xiàn)當(dāng)代尤其要強(qiáng)調(diào)科學(xué)主義的發(fā)展。從狹義的文化既觀念文化的角度來看，當(dāng)代中國文化要實(shí)現(xiàn)由傳統(tǒng)倫理精神向現(xiàn)代民主精神、法治精神的轉(zhuǎn)向。具體來講：
1、由于中國文化的弊病在于缺少“知性”，所以首先要大力倡導(dǎo)科學(xué)精神，重視發(fā)展科學(xué)技術(shù)，普及科學(xué)知識；同時(shí)要繼續(xù)高揚(yáng)現(xiàn)代人文精神，提倡人文關(guān)懷，重視人文學(xué)科的建設(shè)。但決不能使當(dāng)代中國文化分裂為科學(xué)主義與人文主義兩極。
2、既要大力發(fā)展經(jīng)濟(jì)建設(shè)，又要強(qiáng)調(diào)政治體制改革。中國文化的“政道”不足，就要學(xué)習(xí)西方民主政治的優(yōu)點(diǎn)，促使中國制度文化的發(fā)展。只有這樣，經(jīng)濟(jì)建設(shè)與政治體制改革才會協(xié)調(diào)發(fā)展，中國文化才會正常發(fā)展。
3、要重視法制建設(shè)，倡導(dǎo)法的精神，培養(yǎng)法權(quán)人格；又要強(qiáng)調(diào)道德建設(shè)，提倡道德意識，培養(yǎng)道德實(shí)踐主體?！巴缴撇蛔阋詾檎?，徒法不足以自行?！痹阼T造法權(quán)人格的同時(shí)鑄造道德實(shí)踐主體，以保持文化精神的生態(tài)平衡。
4、既要接受外來文化中蘊(yùn)涵的普世性價(jià)值，用以推進(jìn)現(xiàn)代化事業(yè)；又要繼承中國傳統(tǒng)文化中富有智慧和價(jià)值的因素，從而對現(xiàn)代化的理念作出必要的修正?？傊蚤_放的心態(tài)，自覺地把全球化蘊(yùn)涵的普遍性與中國文化包含的特殊性有機(jī)統(tǒng)一起來。
參考文獻(xiàn)：
史景遷的著作解讀
伴隨著史景遷翻譯作品的出現(xiàn),在普通知識分子或?qū)I(yè)學(xué)者之中,就產(chǎn)生了一批評論者。下面就自己所看到的一些具有代表性的評論陳述如下:對于奠定史景遷中國學(xué)研究道路根基的第一部學(xué)術(shù)專著《曹寅與康熙:一個(gè)皇室寵臣的生涯揭秘》的評論:張慧的《史景遷的曹寅研究》從“紅學(xué)”乃至“曹學(xué)”的視角出發(fā),探究此書的寫作緣由、構(gòu)思與結(jié)構(gòu)及正文指涉等。[1]其賞心悅目之處就在于將史景遷的歷史書寫與小說名著《紅樓夢》聯(lián)系,這無論是對歷史研究還是對紅學(xué)研究來說,都可以說是一個(gè)新的角度。對于初版于1974年,獲得1975年克里斯托弗圖書獎的《中國皇帝:康熙自畫像》的評論:馬策的《讀〈中國皇帝:康熙自畫像〉》認(rèn)為事件細(xì)節(jié)描寫和人物心理描寫的推演在史景遷的想象中貫穿始終,突出地強(qiáng)調(diào)了“想象”在史景遷治史中的重要性;[2]王淼的《教科書之外的康熙》認(rèn)為史景遷在試圖使西方讀者走進(jìn)康熙的帝國世界的同時(shí)帶有一定的主觀性,但重要的是此書確立了史景遷的個(gè)人文體風(fēng)格,把“把學(xué)術(shù)提升到美的范疇”,且展示出了當(dāng)時(shí)的歷史細(xì)節(jié)和社會境況。[3]馬、王都在一定程度上肯定且贊揚(yáng)了史景遷對康熙的自傳體的寫作手法。對于從小處著眼,透視社會大環(huán)境的,具有底層社會史性質(zhì)的《王氏之死:大歷史背后的小人物命運(yùn)》的評論:郭琳波的《變與不變:史景遷〈王氏之死〉中的中國形象》通過《王氏之死》透析出了史景遷史學(xué)研究的“求變”與“不變”的原則,即由聚焦于大事件、大人物的主流傾向開始向關(guān)注中國封建社會最底層小人物的悲劇命運(yùn)的“求變”及作為西方人固有的文化心理和意識形態(tài)的“不變”原則,而從“不變”的原則論述中我們可以看出郭對史氏及其對此書持有比較尖銳的批判;[4]李寶祥的《史景遷和蒲松齡的“緣識”———以〈王氏之死〉為中心》從蒲松齡生活的年代、蒲松齡的身份及其對故事的癡迷幾個(gè)點(diǎn)來講述蒲松齡是如何進(jìn)入史的研究視野,并介紹了《聊齋志異》在該書中的運(yùn)用和體現(xiàn),且從后現(xiàn)代主義的視角對史景遷和蒲松齡的“緣識”進(jìn)行了解讀,可以說此文比較詳細(xì)地論證了史氏對《聊齋志異》這一材料的引用;[5]李冠杰的《史景遷著:王氏之死》認(rèn)為此書的兩大創(chuàng)新在于:合理想象、移情入境及“蒙太奇”手法的運(yùn)用,但此文的異樣之處在于指出了史氏此著中數(shù)字的計(jì)算、小說材料、律法等引用的不合邏輯性或不合現(xiàn)實(shí)性;[6]邢天添的《太過真實(shí)的歷史》認(rèn)為本書以平淡且透著哀傷的語言,現(xiàn)實(shí)與浪漫穿插使用的筆法,真實(shí)地再現(xiàn)了王氏的命運(yùn)乃至中國古代婦女的命運(yùn),強(qiáng)調(diào)了它的歷史記實(shí)性;[7]樂顏的《〈王氏之死〉:以蒙太奇的方法講述歷史》認(rèn)為本書最寶貴的地方是:史景遷從小人物的故事和普通縣城的視角去勾勒歷史,且用獨(dú)到的手法即蒙太奇的手法賦予了郯城以及王氏生命,肯定了史氏的異樣眼光和獨(dú)到寫法;[8]周祖文的《〈王氏之死〉的小人物敘事與史實(shí)差錯(cuò)》認(rèn)為本書是小人物敘事的經(jīng)典之作,敘事對象的拓寬、史料上的突破、研究方法上的多學(xué)科視角為其三大特色,不足在于對一些史實(shí)及相關(guān)制度的把握不準(zhǔn),可以說是贊揚(yáng)中點(diǎn)出了缺陷;[9]鄭實(shí)的《傳達(dá)歷史生命的熱量》認(rèn)為史景遷以郯城縣志、官紳筆記、蒲松齡小說為支柱,復(fù)原了王氏生活的那個(gè)社會,是從史料運(yùn)用的角度肯定了史氏在歷史生命熱量傳達(dá)中的貢獻(xiàn);[10]王家范的《小人物命運(yùn)背后的大歷史———讀〈王氏之死〉》認(rèn)為此書較少“理論”的說教、具有深刻耐味的“戲劇性”,且史景遷具有透析穿心的史眼,在一定程度上肯定了史氏的史學(xué)功底。
對于已成為美國近代中國史的標(biāo)準(zhǔn)教科書的《追尋現(xiàn)代中國》的評論:蔡松林的《史景遷與張玉法之異同———從中國近代史研究談起》談到了史景遷這本書的框架及其對中國近代史的分法,并將其與徐中約的《中國近代史》和張玉法的《中國近代現(xiàn)代史》進(jìn)行了對比研究,[12]可以說此文為我們將史氏的近代中國史與其他漢學(xué)家或國內(nèi)學(xué)者的近代中國史進(jìn)行比較研究開了一個(gè)很好的先例;云也退的《外國學(xué)者〈追尋現(xiàn)代中國〉》認(rèn)為史景遷的“追尋”體現(xiàn)出了一種比較文化的視角,即不時(shí)引用西方人眼中的中國形象,關(guān)注中國人對西方人的反應(yīng)。[13]對于以在中國清代被廣泛傳播的《大義覺迷錄》為藍(lán)本的《皇帝與秀才:皇權(quán)游戲中的人文悲劇》的評論:陳意新的《史景遷著〈文字叛逆〉》認(rèn)為這部引人入勝的偵探小說在詳實(shí)的資料基礎(chǔ)之上敘述了一出怎樣荒謬的悲劇并揭示了清代皇權(quán)國家的運(yùn)作過程,陳的荒謬論分析可謂出奇制勝;[14]戴軼塵的《文化認(rèn)同問題———史景遷視野中的清朝文字獄》則是從文字獄角度對本著進(jìn)行了點(diǎn)評。[15]對于獲得1983年美國藝術(shù)與科學(xué)研究院哈羅德紀(jì)念獎的《天安門:知識分子與中國革命》的評論:黃學(xué)軍的《游魂無處歸———讀史景遷〈天安門〉》認(rèn)為史景遷抓住中國知識分子以天下為己任的堅(jiān)定信念與執(zhí)著追求的品質(zhì),試圖將天安門與中國知識分子的命運(yùn)相結(jié)合,來折射中國革命的進(jìn)程,承認(rèn)了史景遷敘說故事的能力、寫作此書的目的,但其對史氏的批評(如潛意識的中國偏見、未能深入中國文化與歷史的深層)似乎更能引起筆者的關(guān)注;[16]侯杰、姜海龍的《上演政治活劇的大舞臺》通過對史氏此著中知識分子的瑣碎生活的描寫、以主線人物的人生為時(shí)段劃分的標(biāo)志及眾多文學(xué)作品的采用等方面的分析,體現(xiàn)出了史氏的寫作特色和史料特色。[17]對于在史景遷眼中偉大且遙遠(yuǎn)的文化的觀測的《大汗之國———西方眼中的中國》的評論:孫明的《史景遷的中國想象〈大汗之國〉》認(rèn)為此書不僅可以豐富我們的知識,還能從另外一個(gè)角度審視我們的祖先及我們自己,但其僅僅是對史氏此書的簡單介紹;[18]譚旭虎的《想象中國:被建構(gòu)的形象———解析史景遷的〈大汗之國〉》肯定了史氏文本的選擇,分析了西方對于中國“他性”建構(gòu)模式的特點(diǎn),提出了我們應(yīng)持有怎樣的文化應(yīng)對心態(tài)的問題,認(rèn)為此書是史氏對中西文化的相遇交互態(tài)度從悲觀轉(zhuǎn)變到樂觀的代表。[19]可以說,此文比較細(xì)致地從歷史文化的語境下對史氏此著進(jìn)行了分析。經(jīng)過自己淺顯地梳理可以看出,對于《王氏之死》的看法和論述相對來說比較多,而其它專著的解讀則較少。對于獲得1996年美國中國研究協(xié)會最佳著作獎的,集作者近三十年來中國研究之精華的《中國縱橫》;對于借助底層小人物的奇遇經(jīng)歷,以透析早期中西歷史及文化沖突的《胡若望的困惑之旅》;對于試圖走進(jìn)洪秀全的多層世界的《“天國之子”和他的世俗王朝:洪秀全與》;對于借助于以在中國傳教并被皇帝所允許的第一個(gè)安葬在中國的外國人的利瑪竇的傳教經(jīng)歷為主軸,探討各宗教之間的相互關(guān)系,進(jìn)而研究中國民間風(fēng)俗和傳統(tǒng)文化的《利瑪竇的記憶之宮》;對于以恢宏的筆觸詳述了西方各國爭相改變中國的史實(shí)的《改變中國》及新近出版的《前朝夢憶》等翻譯過來的著作,筆者還未見到相對來說比較具有針對性的學(xué)術(shù)性的評論文章。
史景遷的專題研究
對于史景遷專題研究的綜述,筆者試圖從專業(yè)和非專業(yè)或者說是學(xué)術(shù)和非學(xué)術(shù)的角度進(jìn)行總結(jié)。大體概括為以下幾點(diǎn):(一)專著研究在國內(nèi),目前筆者僅看到了2007年6月由上海書店出版社出版的王海龍著的《遭遇史景遷》。該書僅僅是用通俗簡潔的語言介紹了史景遷的治學(xué)背景及其所遭受到的學(xué)界非議,史景遷的文筆、歷史觀,其它思潮或?qū)W科對史景遷的影響及史景遷的主要作品等,[20]但并未就某一具體問題對史氏進(jìn)行系統(tǒng)性地深入地研究。(二)學(xué)位論文截止筆者寫這篇綜述的時(shí)候,已經(jīng)出版的與史景遷研究有關(guān)的專題性學(xué)位論文有:2009年華東師范大學(xué)譚旭虎的博士學(xué)位論文《看與被看———史景遷的中國圖景研究》,本文認(rèn)為史景遷的中國研究涵蓋范圍包括:對于傳統(tǒng)中國(主要集中于明清)的考察,對近現(xiàn)代中國的追尋,對中西文化相遇、交互過程的細(xì)致觀測,以及對于當(dāng)代中國時(shí)政的關(guān)注評論等四個(gè)層面,并以此建立分析框架,進(jìn)行比較文化理論與文化認(rèn)知視野下的闡釋解讀,可以說,此文是譚旭虎以史景遷的近乎所有專著為線索,進(jìn)行的對史景遷中國研究比較全面的剖析;[21](P1)2012年首都師范大學(xué)張晶的碩士學(xué)位論文《史景遷在〈天安門〉中對近代中國的書寫》以史景遷獨(dú)特的文學(xué)化歷史書寫為中心,以作品《天安門》為研究對象,從知識分子的選擇、歷史敘事手法和天安門的多重含義三個(gè)方面進(jìn)行解讀,考察他是如何在歷史書寫中對文學(xué)因素進(jìn)行巧妙化用的,進(jìn)而探究他對中國近代史所持的觀點(diǎn),此文雖主要是從文學(xué)的角度對史氏此著作進(jìn)行的專門研究,但仍不免夾雜著從史學(xué)的角度進(jìn)行的分析,體現(xiàn)了“文史一家”的傳統(tǒng);[22](Pⅰ)2009年華中師范大學(xué)何吉龍的碩士學(xué)位論文《史景遷的中國研究》,這篇碩士論文從三個(gè)層面對史景遷進(jìn)行了梳理:其一,將史景遷關(guān)于中國歷史的具體研究成果歸納為人物研究、社會研究、政治研究、跨文化交流研究等四個(gè)方面,其二,從選材、敘述手法、戲說與史景遷著史等三個(gè)方面對史景遷獨(dú)特的敘述風(fēng)格進(jìn)行分析,其三,詳細(xì)分析了史景遷的史官及其在史官指導(dǎo)下的治史方法,[23](PⅠ)可見此文是對史氏研究內(nèi)容、敘述風(fēng)格、治史方法系統(tǒng)論述的比較全面的代表;2011年江西師范大學(xué)李琛的碩士學(xué)位論文《史景遷史學(xué)思想研究》以歷史本體論、方法論與認(rèn)識論為切入點(diǎn),將史景遷的史學(xué)思想歸納為:本體論上的人本主義傾向、方法論上的以史為文的寫實(shí)風(fēng)格、認(rèn)識論上的重視史學(xué)社會功能的特點(diǎn),[24](PⅠ)在歷史哲學(xué)的語境中比較系統(tǒng)、全面的對史氏的史學(xué)思想進(jìn)行了剖析為李的出奇之處。(三)學(xué)術(shù)文章2012年2月15日發(fā)表于《中國社會科學(xué)報(bào)》的譚旭虎的《多元的文化背景與傳統(tǒng)承繼———史景遷的中國研究》論及了史氏的研究范疇、研究特色,其創(chuàng)新之處在于注意到了歐美中三種文化傳統(tǒng)在史景遷身上的融合與體現(xiàn);[25]刊于《史學(xué)月刊》2009年第1期上的朱政惠的《史景遷史學(xué)探要》比較細(xì)致地論及了史景遷的著史特點(diǎn)、史學(xué)見識、中國研究觀及學(xué)術(shù)前沿意識;[26]刊于《文化月刊》2009年第3期上的葛曉愛的《漢學(xué)家史景遷的秘方》認(rèn)為史景遷講述中國故事的秘法即:在世界版圖中觀察發(fā)生在中國的事的視角及“大處著眼、小處著手”的技巧,葛曉愛說這是史景遷給予中國出版業(yè)的啟示,其實(shí)不限于此;[27]刊于《史學(xué)理論研究》2007年第4期的馬金生的《試論史景遷的著史風(fēng)格》較好地歸納了史氏的著史特征并分析了其形成這一風(fēng)格的原因;[28]刊于《國外社會科學(xué)》2007年第5期的馬金生的《美國漢學(xué)家史景遷的治史觀———美國史學(xué)界對史景遷著史風(fēng)格的不同認(rèn)知》探討了美國史學(xué)界針對史景遷的不同著作對史景遷著史風(fēng)格的認(rèn)知及評價(jià),并歸為兩類:得到肯定的史學(xué)的藝術(shù)性及有所抨擊的史學(xué)的科學(xué)性;朱、馬的這三篇文章可以說是從史學(xué)角度對史氏進(jìn)行研究的精華體現(xiàn)。[29](四)訪回憶錄刊于《讀書》1997年第6期的馬敏的《耶魯怪杰史
關(guān)鍵詞：；實(shí)用主義哲學(xué)；思想；形成
中圖分類號：B26文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1005-5312（2012）15-0247-03
實(shí)用主義（pragmatism）是一種注重實(shí)用與實(shí)效、崇尚實(shí)行與經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值哲學(xué)，它主張凡能產(chǎn)生實(shí)際效果的思想都是真實(shí)的——除非它和經(jīng)驗(yàn)相抵觸。杜威的實(shí)用主義哲學(xué)是以主張實(shí)證、實(shí)用、樂利為特征的，它體現(xiàn)了一種輕虛文、尚實(shí)用、重進(jìn)步的現(xiàn)代美國精神和價(jià)值觀。作為價(jià)值論和目的論，實(shí)用主義的實(shí)用理性精神無論在形式和實(shí)質(zhì)上都與明清以來的中國“實(shí)學(xué)”意向有許多契合之處，并通過本人在中國得到廣泛傳播。
一、中國傳統(tǒng)哲學(xué)對實(shí)用主義哲學(xué)思想形成的影響
（一）尊崇“經(jīng)世致用”的哲學(xué)思想
治中國哲學(xué)史，采用了“經(jīng)學(xué)”（實(shí)學(xué)）與“哲學(xué)”（玄學(xué)）二分的方法，他認(rèn)為“經(jīng)學(xué)與哲學(xué)，合則兩傷，分之則兩受其益”，從而揚(yáng)經(jīng)學(xué)抑哲學(xué)，崇實(shí)學(xué)反玄學(xué)，鮮明地表露了他以實(shí)用主義方法詮釋中國哲學(xué)史的意向及其深含內(nèi)藏的儒學(xué)情結(jié)。
顧炎武和顏李學(xué)派都是近代“經(jīng)世致用”學(xué)的先驅(qū)者，“顏元、李塨的學(xué)派提倡‘正德，利用，厚生’，也是傾向樂利主義的”。對顏李學(xué)派給予了極高評價(jià)，并冕予他們中國“實(shí)用主義哲學(xué)家”代表的桂冠。他認(rèn)為自宋至明的哲學(xué)發(fā)展史中，其間除出了陳亮、葉適幾個(gè)人之外，實(shí)際上只是一部與禪宗爭玄競妙的歷史，直至清代，“顏元大膽地指出他們說的太精了，太空了；他要從粗淺的藝學(xué)制度下手，從可以實(shí)證的實(shí)跡下手”?！邦佋鲝堃环N很徹底的實(shí)用主義”，因?yàn)椤八约阂呀?jīng)過離亂的慘痛，從經(jīng)驗(yàn)里體會出宋明儒者的無用”，“清初的實(shí)用主義趨勢，用顏李學(xué)派作代表”。而最推崇的一代大師戴震恰是顏李學(xué)派的南方傳人：“戴氏注重‘生養(yǎng)之道’，主張‘無私而無欲’，與顏李學(xué)派似有淵源的關(guān)系?！钡牵髡甬吘挂彩莻€(gè)愛談天地本體、自然之氣的“玄學(xué)家”，不得不把他從眾多的理學(xué)家們中間“二分”出來，贊揚(yáng)戴震的哲學(xué)與他們不同，“從歷史上看，（戴震的哲學(xué)）可說是宋明理學(xué)的根本革命，也可以說是新理學(xué)的建設(shè)，——哲學(xué)的中觀”。
還堅(jiān)持“學(xué)以致用”的治學(xué)思想，而且在他看來,實(shí)用主義把實(shí)用與否作為檢驗(yàn)一種理論的最終標(biāo)準(zhǔn),“注重實(shí)際的效果”,注重思想的應(yīng)用,其本身就是一種可以應(yīng)用的思想,是一種能應(yīng)“吾國之急需”的起死神丹。
（二）堅(jiān)持“懷疑論”哲學(xué)思想
“大膽的假設(shè)”也即“大膽的懷疑”，由于把這種存疑的方法系統(tǒng)化了，因此又叫“懷疑論”。曾說他受到赫胥黎“懷疑論”的影響，這是事實(shí)，然而對他影響最深刻的還是中國儒家的“懷疑論”?！皯岩烧摗痹谥袊寮抑芯哂杏凭玫膫鹘y(tǒng)，認(rèn)為它源于孔子，成于漢代王充和宋代的朱熹、歐陽修、馬端臨，至清代“懷疑論”已成顯學(xué)。早在接受進(jìn)化論和實(shí)用主義學(xué)說之前，中國式的“懷疑論”已經(jīng)在他頭腦中牢牢確立了。
作為當(dāng)代中國疑古學(xué)派開山祖師的，對漢、宋儒者的懷疑精神早已心儀有之。他稱頌王充是“第一個(gè)反抗?jié)h朝國教”的“大運(yùn)動”的“最偉大的代表”；他贊揚(yáng)朱熹“真正受了孔子的‘蘇格拉底傳統(tǒng)’的影響”。他認(rèn)為這種“科學(xué)的傳統(tǒng)，冷靜而嚴(yán)格的探索的傳統(tǒng)，大膽的懷疑與小心的求證傳統(tǒng)”，就是中國儒家“偉大的科學(xué)精神與方法的傳統(tǒng)”。尤其是近八百年來“新儒學(xué)”的傳統(tǒng)，他本人研究中國典籍的“新精神和新方法”也正是在這個(gè)傳統(tǒng)前提下“漸漸發(fā)展起來”的。
（三）對“程朱理學(xué)”的新解
在看來，程朱理學(xué)中的“玄學(xué)”部分，恰是佛道影響的痕跡，而理學(xué)中的實(shí)用理性和科學(xué)方法才是真正孔孟的精神。他將理學(xué)二分的目的，就是要將玄學(xué)的“雜絆”從儒學(xué)的“真精神”中剔除出去，這項(xiàng)工作戴震不僅早就做了，而且在批判舊理學(xué)的同時(shí)建立了自己的“新理學(xué)”?！靶吕韺W(xué)”的特征就是從“實(shí)證的實(shí)跡上下手”。由此可見，完全淡化了戴震“氣一元論”的本體論和認(rèn)識論趨向，而把其“反玄學(xué)”的啟蒙精神單獨(dú)二分出來給以極高度的評價(jià)，認(rèn)為惟此才能昭顯儒家的科學(xué)精神。另外，就是褒揚(yáng)清朝的考據(jù)學(xué)。
那么，載震的“新哲學(xué)”與前此的“舊哲學(xué)”的根本區(qū)別在哪里呢？同樣采取了“二分法”的回答，認(rèn)為主要區(qū)別有兩點(diǎn)：后者談虛理，而前者講實(shí)用；后者主靜、敬，而前者主動，主習(xí)事，主事功。這兩大區(qū)別正是杜威的實(shí)用主義與“形而上學(xué)”的區(qū)別，在中國的宋明儒學(xué)中，也就是“實(shí)學(xué)”與“玄學(xué)”的區(qū)別。通過對傳統(tǒng)哲學(xué)“二分”的解構(gòu)，堅(jiān)定地認(rèn)為“玄學(xué)”是釋道的傳統(tǒng)，“實(shí)學(xué)”是孔孟儒家的傳統(tǒng)，這是他得以在中國的實(shí)用主義（實(shí)學(xué)思潮）與西方的實(shí)證主義（科學(xué)主義）之間相互詮釋而使杜威的實(shí)用主義達(dá)到一種中國化改鑄的方法論前提。
如上所述，不難看出，的實(shí)用主義哲學(xué)思想來源于傳統(tǒng)的中國哲學(xué)。在師從杜威之前，中國傳統(tǒng)的實(shí)用主義思想已經(jīng)在他的身上打下了深深的烙印。
二、西方實(shí)用主義對哲學(xué)思想形成的影響
（一）實(shí)用主義思想及其表現(xiàn)
早年留學(xué)到美國,使他能較早地接觸到實(shí)用主義。而這種理論與他自己“學(xué)以致用”的治學(xué)主張也是不謀而合。正由于這些原因,師從杜威學(xué)習(xí)實(shí)用主義,從此杜威成為給他思想影響最大的人之一,他說:“我的思想受兩個(gè)人的影響最大:一個(gè)是赫胥黎,一個(gè)是杜威先生?！磐壬涛以鯓铀枷?教我處處顧到當(dāng)前的問題,教我把一切學(xué)說理想都看作待證的假設(shè),教我處處顧到思想的結(jié)果?！苯邮芰藢?shí)用主義思想,將它介紹到中國,作為實(shí)用主義在中國最重要的代表人物,他始終堅(jiān)持躬行并宣傳實(shí)用主義學(xué)說,正如他自己所說:“實(shí)驗(yàn)主義成了我的生活和思想的一個(gè)向?qū)?成了我自己的哲學(xué)基礎(chǔ)?！?/p>
（二）對西方實(shí)用主義的詮釋
實(shí)用主義——有時(shí)也把它譯成“實(shí)驗(yàn)主義”和“實(shí)效主義”，其實(shí)在英文中都只是pragmatism這個(gè)詞。然而不同的翻譯使其派生了漢語意義上差異。長期以來，人們認(rèn)為是在不加區(qū)別地使用這幾個(gè)同源異譯的術(shù)語，實(shí)際上，變換使用這些翻譯名詞的做法顯然有其特殊的用意。在講到“經(jīng)世致用”——目的和價(jià)值時(shí)，大多使用“實(shí)用主義”這個(gè)詞；在講到“窮理格物”——行為和方法時(shí)，大多使用“實(shí)驗(yàn)主義”這個(gè)詞。很清楚，“實(shí)用”突出了實(shí)用主義的目的論和價(jià)值論，而“實(shí)驗(yàn)”則突出了實(shí)用主義的方法論?！皩?shí)驗(yàn)主義”作為一種方法，在那里用十個(gè)字一言以蔽之——“大膽的假設(shè)，小心的求證”。
論文摘要：人文主義是近代在歐洲興起的一種思潮，也是一種哲學(xué)理論和一種世界觀。人文主義以人，尤其是個(gè)人的興趣、價(jià)值觀和尊嚴(yán)作為出發(fā)點(diǎn)。對人文主義來說，人與人之間的容忍、無暴力和思想自由是人與人之間相處最重要的原則。很多人認(rèn)識人文主義是在歐洲文藝復(fù)興時(shí)期才出現(xiàn)的，否認(rèn)中國有人文主義的傳統(tǒng)，對于這種看法，本人持不同的看法，下文將闡述我的觀點(diǎn)。
人文主義這個(gè)概念一般認(rèn)為是在19世紀(jì)的歐洲開始出現(xiàn)的，中國學(xué)者在翻譯英文Humanism時(shí)把它譯成“人文主義”。長期以來，當(dāng)人們講到人文主義的時(shí)候，一般總是把它看作歐洲文藝復(fù)興時(shí)期產(chǎn)生的，在當(dāng)時(shí)來講，它成為一個(gè)主要思想流派或思想體系，主要是在文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作中發(fā)揮了重要作用。其主要內(nèi)容為崇高“真善美”、鞭撻“假丑惡”，以及以人權(quán)反對神權(quán)，以現(xiàn)世生活和現(xiàn)世的幸福反對來世說教和禁欲主義，以科學(xué)、理性的精神反對蒙昧主義和封建迷信等等。
人文主義一詞最早在公元前150年產(chǎn)生于羅馬，出自西庇阿斯(Suipios)家族。當(dāng)時(shí)人文主義是作為希臘文明的繼承者的口號，相對而言，這個(gè)新帝國的文明不如古希臘文明那樣精致和高級，所以提出這個(gè)口號與野蠻或野性相對立，以告別野蠻人的行為方式，表示教化的理性。
人文主義是人的一種生活觀、理想觀、價(jià)值觀，是人的一種高尚的精神境界，它在任何時(shí)候都是人們應(yīng)當(dāng)努力去實(shí)踐和追求的，因此它是永恒的。人文主義這個(gè)概念是在19世紀(jì)歐洲文藝復(fù)興時(shí)期正式提出來的，它是指貫穿于資產(chǎn)階級文化中的一種基本的價(jià)值理想和哲學(xué)觀念，即資產(chǎn)階級的人性論和人道主義。它強(qiáng)調(diào)以人為“主體”和中心，要求尊重人的本質(zhì)、人的利益、人的需求以及人的多種創(chuàng)造和發(fā)展的可能性。人文主義作為一種思潮，其主流是新興的資產(chǎn)階級和市民階級反封建、反中世紀(jì)神學(xué)和禁欲主義的。
談到中國人文主義問題，很多人持否定的態(tài)度，認(rèn)為人文主義這種意識是歐洲文藝復(fù)興時(shí)期才興起的，人文主義這個(gè)概念也是在十九世紀(jì)的歐洲才開始出現(xiàn)的，到了近代才慢慢為人們所接受，認(rèn)為中國歷史上不曾出現(xiàn)過人文主義這種思想意識，只是到了近代慢慢學(xué)習(xí)西方的各種思想意識，才出現(xiàn)人文主義這種思潮的。我覺得這種觀點(diǎn)值得商榷。
中國人文主義之有無的問題，在某種意義上可以說是一個(gè)關(guān)于人文主義的定義問題。我認(rèn)為，人文主義作為一種思潮的命名，它指的僅是十四至士六世紀(jì)歐洲的文藝復(fù)興運(yùn)動，但作為一種人的自我意識，一種以人為中心的世界觀，認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)在此岸世界中認(rèn)識、肯定和實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值，它在所有人類的歷史上都源遠(yuǎn)流長。文藝復(fù)興運(yùn)動中的人文主義，不過是西方古代人文主義在漫長的中世紀(jì)之后的一個(gè)必然發(fā)展，這個(gè)運(yùn)動之所以以復(fù)興文藝為名和因此著名，并不全在于某些倡導(dǎo)者提出的口號，而在于它確有一個(gè)古代人文主義的歷史基礎(chǔ)。人權(quán)、自由、平等和博愛等口號，是人文主義發(fā)展到一定階段上所應(yīng)有的總結(jié)，而并非人文主義在所有一切階段上所必有的標(biāo)志。一一因此，不應(yīng)懷疑中國古代人文主義的存在，正如我們之不懷疑中國古代唯物主義、唯心主義或辯證法、形而上學(xué)的存在一祥。更何況中國文化本是一個(gè)多元的系統(tǒng)，我們早就應(yīng)從多角度去認(rèn)識它。
人文主義并非西方人的獨(dú)有，早在幾千年前的古代中國就已產(chǎn)生并發(fā)揮出了重大的作用。只不過東西方人文主義在內(nèi)涵上有很大的差別而已。造成這種不同的原因一方面是因?yàn)闁|方的人文主義誕生太早，早熟性決定了它對“人”缺乏深刻的認(rèn)識；而西方的人文主義則誕生得較晚，它是在漫長歲月中逐步認(rèn)識到了“人”的，具有成熟性。另一方面則是由于中國人文主義與西方人文主義反對的“神”有不同特點(diǎn)。古文獻(xiàn)體現(xiàn)出我們的“天帝”是與人合一的人格化的至上神，它通過造化監(jiān)視人的行為，決定著國家的興盛，實(shí)際上是統(tǒng)治階級的根本意志和長遠(yuǎn)利益的神格化。而西方人眼中的“上帝”是完全與人分隔的超越一切的人格神，它只通過“言說”的方式來創(chuàng)造與統(tǒng)治世界。
中國并不是不存在人文主義，中國的人文主義甚至比西方人文主義出現(xiàn)的時(shí)間更早些，只是由于人文主義這個(gè)概念是由西方首先提出的，對于人文主義的概念和內(nèi)容的界定也是由西方人作出的，在人文主義方面，西方已經(jīng)掌握著話語權(quán)。由于中西在很多方面，尤其在傳統(tǒng)文化方面存在著巨大的差異，導(dǎo)致中國的人文主義尤其是古典人文主義和西方人文主義無論在形式和內(nèi)容上存在著一定的不同之處，但二者在體現(xiàn)全人類人文精神方面應(yīng)該是一致的。下面我將粗略地談一下中國人文主義及中西人文主義的比較。
“人文主義”一詞是從西方輾轉(zhuǎn)翻譯到中國來的。中國本來有“人文”一詞，最早見于《周易》?！吨芤住べS·彖》曰：“賁，亨。柔來而文剛，故亨。……剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下。”
中國人文主義產(chǎn)生于世界文明軸心時(shí)代的中國，是中國社會乃至整個(gè)東方社會由亂而治的理論指導(dǎo)。大約在公元前二十多個(gè)世紀(jì)，即《尚書》記載的堯舜時(shí)代，中國社會進(jìn)入原始社會末期。堯、舜、禹是在黃河流域先后相繼的三個(gè)部落聯(lián)盟首領(lǐng)。由“堯”而“舜”而“禹”，“黎民”都是部落聯(lián)盟首領(lǐng)（“帝”）的服務(wù)對象，部落聯(lián)盟首領(lǐng)（“帝”）都以“黎民於變時(shí)雍”（眾民贊美善道，時(shí)世雍和太平）為大治天下的標(biāo)準(zhǔn)。在中國歷史與社會的演進(jìn)中，有關(guān)“民為邦本”思想的道德論說，在“人道”與“天道”交互影響中不斷積淀，逐步形主義思潮，在中國社會大轉(zhuǎn)型的春秋時(shí)期勃然興起。
春秋時(shí)期，新興地主階級登上歷史舞臺，一些先進(jìn)的思想家、政治家，他們在總結(jié)和借鑒堯舜時(shí)代以及夏、商、周所提出的“民惟邦本”的道德論說的基礎(chǔ)上，又提出了有關(guān)人文主義思想的新的道德論說。孔子在這些“道德論說”的基礎(chǔ)上，建立了以“克己”、“愛人”、“力行”為基本內(nèi)容的“仁學(xué)”，而成為中國人文主義思想的集大成者。
中國人文主義，雖興起于中國社會大轉(zhuǎn)型的春秋時(shí)期，但作為中國人文主義核心內(nèi)容的“民惟邦本”思想，卻早在堯舜時(shí)代就已經(jīng)產(chǎn)生。《尚書·夏書·五子之歌》載:“皇祖有訓(xùn)：‘民可近，不可下。民惟邦本，本固邦寧?！薄拔遄印保膯⒅?，太康之弟?！段遄又琛罚宋遄印笆龃笥碇湟宰鞲琛！薄盎首妗保浮按笥怼?。“皇祖有訓(xùn)”，即大禹有訓(xùn)?！懊窨山豢上隆?，是“大禹”對后人的訓(xùn)戒。“大禹”訓(xùn)誡其后人，對“民”要親近，不能疏遠(yuǎn)。“民惟邦本，本固邦寧”，民乃邦國之根本，作為邦國之根本的“民”安定了，時(shí)世才能雍和太平。
春秋時(shí)期，周內(nèi)史叔興所闡述的“忠、仁、信、義”是處理周天子與諸侯國之間關(guān)系的道德準(zhǔn)則；晉范文子所闡述的“仁、信、忠、敏”是處理諸侯國與諸侯國之間關(guān)系的道德準(zhǔn)則。這些考慮周天子與諸侯國以及諸侯國與諸侯國之間的關(guān)系時(shí)所闡述的“仁、忠、信、義、敏”等都為孔子仁學(xué)所接受。特別是“仁”，孔子認(rèn)為“仁”是人文主義者的道德規(guī)范，是人文主義者一切行為的基礎(chǔ)?？鬃踊卮稹鞍Ч珕栒睍r(shí)強(qiáng)調(diào)，“為政在于得人，取人以身，修道以仁。仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所以生也。禮者，政之本也。是以君子不可以不修身，思修身不可以不事親，思事親不可以不知人，思知人不可以不不知天。天下之達(dá)道有五，其所行之者三，曰君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友也，五者天下之達(dá)道；智、仁、勇，三者天下之達(dá)德也，所行之者一也?！笨鬃铀^具有“仁”德的人，就是中國人文主義者，就是“修身”、“事親”、“知人”、“知天”的君子；他們熱愛生活，關(guān)心他人，積極入世；他們“知其所止”，“為人君，止于仁；為人臣，止于敬：為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信?！?/p>
說中國傳統(tǒng)中沒有人文精神，是從西方人文主義概念出發(fā)的。事實(shí)上中國傳統(tǒng)文化始終強(qiáng)調(diào)人是宇宙萬物的中心，所謂人“為萬物之靈”，“贊天地之化育”;強(qiáng)調(diào)文化的基本功能在于對人的道德教化，即所謂的“道德人本主義”;強(qiáng)調(diào)在一定的關(guān)系中考察人，有鮮明的倫理特征。這些都突出了中國文化的人本主義特征。
人文主義不僅是中國傳統(tǒng)文化的特征，而且成為中國傳統(tǒng)文化的基本精神之一。中國文化的核心和主導(dǎo)部分是中國哲學(xué)，而中國哲學(xué)的核心部分則是人生論，以人生和人心為觀照;天人關(guān)系中，強(qiáng)調(diào)天道服從、服務(wù)于人道;人神關(guān)系經(jīng)歷了由人神一體、人神分化到人的地位漸漸提升，而神的地位逐漸服從于人的中心的歷程，人道抑制神道，神道始終不得抬頭。
參考文獻(xiàn)
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關(guān)鍵詞：合法性 方法論 格義 言說方式 “中國哲學(xué)”
要目：
一、破題：合法性蘊(yùn)含的方法論問題
二、方法、格義與言說方式
三、合法性問題的三種發(fā)問方式和中國究竟有沒有哲學(xué)
作者按：本文不是對此次會議進(jìn)行全面述評，而是采擷其中與自己的思考旨趣密切關(guān)聯(lián)的一些文章進(jìn)行述評。
一、破題：合法性蘊(yùn)含的方法論問題
2005年5月3日至5日，香港中文大學(xué)哲學(xué)系舉辦了一次學(xué)術(shù)會議，主題是“西方的詮釋，中國的回應(yīng)”，副標(biāo)題是“中國哲學(xué)方法論之反思與探索”。
吹毛求疵，正標(biāo)題有一些問題?！拔鞣降脑忈尅迸c“中國的回應(yīng)”有歧義。
西方指什么？a、西方人。b、用西方的方法。若是a，“西方人的詮釋”該作何理解？似乎只能理解為西方人對什么對象進(jìn)行何種方式的解釋（除了引用原文，本文使用解釋而不使用詮釋）。什么對象呢？顯然不是對西方哲學(xué)（西方人解釋西方哲學(xué)與我們有什么關(guān)系呢），而是對中國的東西進(jìn)行解釋。這個(gè)東西是什么？就五四之際以來的命名，是“中國哲學(xué)”，在五四以前，則是“道學(xué)”。這里使用道學(xué)一詞。那么，對道學(xué)進(jìn)行什么解釋呢？就已知的歷史事實(shí)來看，是（或者主要是）以西方哲學(xué)為方法對道學(xué)進(jìn)行解釋。那么，這個(gè)意義上的“西方的詮釋”就是：西方人用西方哲學(xué)方法解釋道學(xué)。若是b，那么，這里缺席的是主體：誰用西方的方法？答曰：應(yīng)該是中國人。那么這個(gè)意義上的“西方的詮釋”就是：中國人用西方哲學(xué)的方法解釋道學(xué)。因此，不論主體是誰，“西方的詮釋”都具有如此內(nèi)涵：用西方哲學(xué)的方法解釋道學(xué)；者：西方哲學(xué)作為方法解釋道學(xué)。
“中國的回應(yīng)”又當(dāng)作何理解呢？主體肯定是中國人。中國人如何回應(yīng)呢？我們知道，五四之際以來的“中國哲學(xué)”都是以哲學(xué)作為方法解釋道學(xué)。
因此，問題是：誰回應(yīng)誰？用什么回應(yīng)什么？如何回應(yīng)？
中國人回應(yīng)西方人嗎？似乎不是。因?yàn)槲鞣饺舜蠖嗾J(rèn)為道學(xué)或者“中國哲學(xué)”不是哲學(xué)，由此而否決了這個(gè)問題，并否決了上述的西方指西方人（a）這一種可能。
用什么回應(yīng)什么呢？用道學(xué)回應(yīng)哲學(xué)嗎？大概是的。因?yàn)榻詠碓谧穯栔袊氖r(shí)，最終得出一種結(jié)論：西方強(qiáng)大是因?yàn)槲鞣接幸哉軐W(xué)為核心的學(xué)術(shù)體系。[①]中國人不甘落后，你有我也有。所以，就用道學(xué)回應(yīng)哲學(xué)。
如何回應(yīng)呢？由于道學(xué)與哲學(xué)有巨大不同。為了彌補(bǔ)二者之間的巨大差異或者裂縫，就以哲學(xué)為方法解釋道學(xué)，說道學(xué)的什么就是哲學(xué)的什么，由此產(chǎn)生格義，并形成“中a是西b”的言說方式。在目的上，這是欲圖通過重新解釋來提升中國文化的品位，實(shí)現(xiàn)文化的先進(jìn)化。
因此，就會議的主題看，“回應(yīng)”一詞落空了。因?yàn)椤拔鞣降脑忈尅笔且哉軐W(xué)為方法解釋道學(xué)，“中國的回應(yīng)”還是以哲學(xué)為方法解釋道學(xué)。這豈非以火救火，以水救水？【當(dāng)然，這里可能有例外，就是以毒攻毒。不過，以毒攻毒的兩種毒通常并不是一回事?！恳虼耍龢?biāo)題的兩個(gè)短語實(shí)際上是重復(fù)了。至少可以說，正標(biāo)題是有歧義的。這說明策劃者對問題的思考不夠嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)密。
副標(biāo)題沒有什么歧義。但是，“中國哲學(xué)方法論之反思與探索”這個(gè)說法已經(jīng)把一個(gè)東西設(shè)置為了前提，就是“中國哲學(xué)”。這種反思已經(jīng)承認(rèn)了有“中國哲學(xué)”或者中國有哲學(xué)。但是，歷史實(shí)際情況是，哲學(xué)是十九世紀(jì)末轉(zhuǎn)道日本引進(jìn)的西方概念。用它來重新命名道學(xué)，具有諸多困難，并引起反思和爭論——這就是“中國哲學(xué)”合法性問題。
討論合法性問題，顯然需要追問：“中國哲學(xué)”的本質(zhì)是什么？答曰：如果承認(rèn)方法與對象這一對概念，那么，“中國哲學(xué)”是道學(xué)與哲學(xué)的合成品。我們可以發(fā)現(xiàn)：道學(xué)和哲學(xué)都是方法與對象的一體，自己是自己的對象，自己是自己的方法，因此二者都不存在一個(gè)在它之外的對象或方法。但是，“中國哲學(xué)”則不同。在“中國哲學(xué)”中，哲學(xué)僅僅是方法，而道學(xué)僅僅是對象，方法與對象是分離的。這是“中國哲學(xué)”與二者的重大區(qū)別。因此，在方法與對象的角度，可以區(qū)分出道學(xué)、（西方）哲學(xué)和“中國哲學(xué)”三個(gè)概念。
反思方法論，意味著“中國哲學(xué)”在方法上出了問題。這就需要明白，“中國哲學(xué)”的方法是什么？其次，方法出了什么問題？再次，如何療救？
從方法與對象這一角度能否揭示“中國哲學(xué)”的本質(zhì)？答曰：能夠。因?yàn)椤爸袊軐W(xué)”似乎只有這個(gè)特征，即：以哲學(xué)為方法，以道學(xué)為對象；或者：用哲學(xué)解釋道學(xué)。（具體表述的差異，并不重要，不過，后者更簡潔。）我實(shí)在找不出“中國哲學(xué)”還有其他什么特征。既然如此，合法性問題就聚焦在這個(gè)問題：用哲學(xué)解釋道學(xué)，是否合法？因此，合法性問題立馬轉(zhuǎn)換為一個(gè)方法論問題。
二、方法、格義與言說方式
何謂方法？《辭源》有三解：1、量度方形之法?！赌印ぬ熘局小罚骸爸形峋卣?，謂之方，不中吾矩者，謂之不方。是以方與不方，皆可得而知之。此其故何？則方法明也。”2、辦法。韓愈《韓昌黎集》卷二一《送水陸運(yùn)使韓侍御歸所治序》：“而又為奔走經(jīng)營，相原隰之宜，指授方法?！?、方術(shù)，法術(shù)。張籍《張司業(yè)集》卷四《書懷》詩：“別從仙客求方法，時(shí)到僧家問苦空?！惫沤駶h語的方法，意思差不多。方法是我們的日常用語（或者說“生存語言”）。方法、辦法、方式，在這里都作為等義詞使用。
在言說境域中，方法是一個(gè)結(jié)構(gòu)（或可成為言說結(jié)構(gòu)、語言結(jié)構(gòu)）。方法一詞蘊(yùn)涵了幾個(gè)相關(guān)的詞語：主體（人）、對象、對象的當(dāng)前狀態(tài)、對象的目的狀態(tài)。當(dāng)前狀態(tài)也就是現(xiàn)實(shí)狀態(tài)，目的狀態(tài)也就是未來狀態(tài)或者預(yù)期狀態(tài)。方法是什么呢？方法就是（主體）使對象從當(dāng)前狀態(tài)變成目的狀態(tài)。方法是在分殊處說的，具體地說，是在功用上講的。方法一詞不但已經(jīng)蘊(yùn)涵了上述幾個(gè)相關(guān)的詞語，并且表達(dá)了主體的某種完整的活動。因此，方法不僅是一個(gè)結(jié)構(gòu)，而且是一個(gè)整體性的結(jié)構(gòu)。同時(shí)，方法是一個(gè)過程，是主體的活動過程。在理一處講，方法乃是主體如何活動。如果用問題方式來表示，方法回答的是“如何做？”之發(fā)問。
在漢語中，表達(dá)方法（如何活動）這個(gè)意思的詞語有很多：手段、途徑、道（“以其道得之”）、路（正路、邪路），等等。在“使對象從當(dāng)前狀態(tài)變成目的狀態(tài)”這個(gè)意義上，這些詞語的意思都是一樣的。
在英語中，表達(dá)方法的詞語有：method，way。方法論一詞則是methodology。通常，人們使用way一詞表達(dá)方法的意思。way，不僅有方法、方式、手段的意思，還有道路等等許多意思。way的道路和方法兩種意思之間也是關(guān)聯(lián)的，其關(guān)聯(lián)處也在于二者都是“使對象從當(dāng)前狀態(tài)變成目的狀態(tài)”。
方法不是一種外在于事物的東西。某物成為“某”物，必須在方法之下才可能成為某物。否則，某物什么也不是。黑格爾說，“方法并不是外在的形式，而是內(nèi)容的靈魂和概念”，方法是理念的“全體的展開”。[②]這表達(dá)了方法的重要性和整體性。但是，這個(gè)觀念須建基于方法是人的活動這一更基礎(chǔ)的觀念。
“中國哲學(xué)”以哲學(xué)解釋道學(xué)的方法，有人將之命名為“漢話胡說”、“以西解中”、“反向格義”、“失語”。這幾者的意思在文本解釋上，都是指喪失了自我解釋能力。我自己覺得，“自他觀之”也許是一種更能嶄露其本質(zhì)的命名，更能嶄露方法中蘊(yùn)涵的主體性。[③]“自他觀之”蘊(yùn)涵了格義。
格義會以一定的語言形式（言說方式）表現(xiàn)出來。那么，格義之方法表現(xiàn)為怎么樣的言說方式呢？這是會議沒有怎么涉及的。就佛學(xué)東漸中的格義看，其基本的言說方式是佛教的a是中國的b（簡作佛a是中b）。此即傳統(tǒng)所言之格義。劉笑敢稱之為順向格義，林安梧就稱之為格義。但是，西學(xué)東漸的格義方向卻相反，其言說方式是中國的a是西方的b（簡作中a是西b）。劉笑敢稱之為反向格義，林安梧稱之為逆格義。
反向格義究竟有什么困境？這里借助林安梧舉的例子來說明問題。（我對此例的使用與林安梧不太一樣，但也不矛盾。）中國人吃飯用筷子，西方人用叉子。按照“中國哲學(xué)”的格義方式，我們應(yīng)該說“筷子是叉子”。這顯然非?；闹嚒５覀冋f“筷子和叉子都是餐具”則是正確的。下面，我們把幾組中西概念作一對比。
序號
概念
a 判斷
b 判斷
1
筷子、叉子
筷子是叉子
筷子和叉子都是餐具
2
道、本質(zhì)
道是本質(zhì)
道和本質(zhì)都是（？）
3
孔子、蘇格拉底
孔子是蘇格拉底
孔子和蘇格拉底都是（？）
4
道學(xué)、哲學(xué)
道學(xué)是哲學(xué)
道學(xué)和哲學(xué)都是（？）
第1組的a判斷明顯是錯(cuò)誤的，b判斷卻是正確的。b判斷為什么正確？因?yàn)椴途哌@一概念是具體的餐具的共相（或者超越者）。
那么，第2、3、4三組各自的兩個(gè)判斷是否正確呢？如果按照“筷子是叉子”，則第2、3、4三組的a判斷都是錯(cuò)誤的。不過，這樣說預(yù)設(shè)了一個(gè)前提，即四組概念是同質(zhì)的。但實(shí)際上很難說三組概念是同質(zhì)的。三組概念之間是類比關(guān)系或者類比邏輯。不過，就四組八個(gè)判斷而言，每一個(gè)判斷都是根據(jù)類比邏輯作出的。[④]
這里不管四組概念是否可以類比。第2、3、4兩組的b判斷需要一個(gè)什么共相才可能成立呢？并且，這個(gè)共相必須是能夠統(tǒng)攝并只能統(tǒng)攝兩個(gè)概念的臨近的共相。我完全無法為第2組之b判斷找到這么一個(gè)共相。第3組之b，若說孔子和蘇格拉底都是哲學(xué)家，這將陷入循環(huán)論證，因?yàn)橹袊袥]有哲學(xué)尚待證明，孔子是哲學(xué)家也就尚待證明。若說孔子和蘇格拉底都是圣人，恐怕將引發(fā)西方有沒有圣人（或者道學(xué)）的問題。[⑤]第4組之b，若說道學(xué)和哲學(xué)都是學(xué)術(shù)，失之寬泛，沒有意思。因此，我認(rèn)為，不能分別為第2、3、4組中的兩個(gè)概念找到一個(gè)準(zhǔn)確的共相。
第2、3、4組的a判斷又如何才能正確呢？我也不知道。若說賓詞是主詞的共相，這如何可能呢？叉子怎么是筷子的共相？本質(zhì)怎么是道的共相？[⑥]等等。所以，問題就被逼問成了困境。
能否把四個(gè)a判斷的主詞和賓詞倒置呢？如果能，則意味著：怎么說都行，順向格義和反向格義都行。[⑦]那么，“中國哲學(xué)”的方法和言說方式就意味著有更大的可能性，而不僅僅是今天的反向格義。如果不能，為什么呢？
由此我們可以說，雖然目前還不至于說反向格義完全錯(cuò)了，但它的確存在著困境。這個(gè)困境究竟是什么，可以進(jìn)一步討論，并努力擺脫這個(gè)困境。
因此，“中國哲學(xué)”合法性問題不僅轉(zhuǎn)換成方法論問題，而且進(jìn)一步從方法論問題轉(zhuǎn)換成格義或者言說方式的問題，即：“中a是西b”這種言說方式（格義）是否合理？部分參會論文圍繞著這個(gè)問題作了不少有益的反思和探索。
在會議的第二節(jié)（即第二場，5月3日下午），陳昭瑛發(fā)表了論文《當(dāng)代儒學(xué)中的荀子學(xué)：西方觀點(diǎn)的詮釋及其局限》。陳昭瑛認(rèn)為，當(dāng)代儒學(xué)興起于西風(fēng)東漸、傳統(tǒng)式微的現(xiàn)代情境。大多數(shù)當(dāng)代儒學(xué)人物就或多或少、或有意或無意地使用西方的觀念研究儒學(xué)和傳統(tǒng)文化。陳昭瑛以唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀為例說明了這一點(diǎn)。譬如，對于牟宗三對荀子的解釋，陳昭瑛說，牟宗三對荀子不只是誤解，而是曲解，甚至為了牽就其曲解，而主張改動荀子的原文，可謂極盡曲解之能事。陳昭瑛引用了大量的文獻(xiàn)來證明。她認(rèn)為，牟宗三之所以對荀子有如此誤解乃至曲解，是由于兩個(gè)原因。一是以康德的先驗(yàn)思路為標(biāo)準(zhǔn)批評荀子，這一點(diǎn)尤其重要；二是以心性論為標(biāo)準(zhǔn)批評荀子，將之排出儒學(xué)的正宗。
針對陳昭瑛，林安梧進(jìn)行了批評，說陳昭瑛誤解了牟宗三。我認(rèn)為，也許陳昭瑛在某些細(xì)節(jié)上并未能很好地理解牟宗三，但是，牟宗三借助康德對荀子的誤讀卻是存在的。因此，我整體上贊同陳昭瑛的看法。
第三節(jié)（5月3日下午），鄭家棟發(fā)表了《“中國哲學(xué)史”寫作與中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代難局》。鄭家棟再次提出了“中國哲學(xué)”合法性問題。鄭家棟說，他提出“中國哲學(xué)”合法性問題，引發(fā)了學(xué)術(shù)界的大討論。在提出問題上，我認(rèn)為鄭家棟功不可沒。但是，我認(rèn)為“中國哲學(xué)”合法性之討論并沒有深入（詳見后文）。鄭家棟這次提交的論文，是合法性問題的延續(xù)。該文指出“中國哲學(xué)”的合法性與“中國哲學(xué)史”的合法性乃是同一個(gè)問題的兩個(gè)方面。他說他的關(guān)注點(diǎn)實(shí)際上在于“中國哲學(xué)”作為一種形成于二十世紀(jì)的話語系統(tǒng)與表述方式是否真正接得上中國傳統(tǒng)思想的歷史脈絡(luò)和精神土壤。也就是說，“中國哲學(xué)”作為一個(gè)學(xué)科，或者一個(gè)范式，或者一種話語方式，是否能夠真正傳承弘揚(yáng)歷史文化。 “哲學(xué)”觀念的引進(jìn)，“中國哲學(xué)史”的寫作，及“中國哲學(xué)（史）”學(xué)科的創(chuàng)制，是一個(gè)重大的歷史事件，沒有哪一個(gè)學(xué)科能夠象它這樣內(nèi)在地、全面而深刻地影響和改變了中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系的思想內(nèi)涵、發(fā)展脈絡(luò)和表述方式。這些變化不僅表現(xiàn)在對經(jīng)史子集的學(xué)術(shù)分野的改變，更有內(nèi)在的思想方法、判準(zhǔn)（標(biāo)準(zhǔn)？）、解釋理路的改變。鄭家棟認(rèn)為，問題的焦點(diǎn)首先在于：現(xiàn)有的“中國哲學(xué)史”寫作中，傳統(tǒng)經(jīng)典差不多完全淪為某種被動的材料，思想架構(gòu)與解釋方法、尺度等等都不再來自典籍自身，而是從外部引進(jìn)的。“中國哲學(xué)史”也就成了某種裁剪歷史文化的方式而非歷史文化的表述方式。
我比較贊同鄭家棟的看法。我認(rèn)為，鄭家棟提出了話語系統(tǒng)和表述方式（即言說方式）的問題，這很重要。不過，他沒有把“中國哲學(xué)”究竟采用了什么表述方式作明確的表述。如果稍加清理，就會發(fā)現(xiàn)“中國哲學(xué)”的表述方式就是格義，亦即“中a是西b”的言說方式。遺憾的是，鄭家棟雖然模糊地意識到了，卻沒有沒有明晰地把合法性問題有效地轉(zhuǎn)換成方法論和言說方式的問題。
針對鄭家棟，林安梧也有批評。他說，“中國哲學(xué)”合法性問題，不應(yīng)在“理”上講，而應(yīng)在“事”上講，即“中國哲學(xué)”如何展開。林安梧的說法頗有道理，但他對鄭家棟的批評卻是無效的。如何展開，也就是如何做，即how to do。這就是方法（論）問題。鄭家棟說的正是方法問題，只不過他沒有把言說方式問題清晰地提出來（從而導(dǎo)致了林安梧的誤解和批評）。因此，二人說的大體是一回事，相互的批評乃是誤解。這從林安梧的論文中也可以看出來。
第七節(jié)（5月4日下午），林安梧發(fā)表了論文《關(guān)于“執(zhí)”與“無執(zhí)”的存有論問題：對比于牟宗三、康德而開啟有關(guān)于“現(xiàn)象”與“物自身”的思考，兼及于中西哲學(xué)會通之“格義”與“逆格義”等方法論的探討》。林安梧首先對格義和逆格義（逆格義跟鄭家棟說的用西方理論解釋中國古典文本，是一個(gè)意思）作了對比。格義是自發(fā)的、本土的，它的主體性在原先的母土上，而逆格義下的格義，則是文化霸權(quán)掌握在別人手上的結(jié)果。因此，我們極易喪失解釋的主體性，甚至削足適履，生出許多假問題。林安梧舉了筷子和叉子的例子來說明問題。以用餐的餐具來說，西餐用的是叉子，中土用筷子。如果以叉子為唯一的餐具，當(dāng)拿起筷子時(shí)，只記得叉子的使法，當(dāng)然生出一種理解，認(rèn)為中國的筷子不如西洋的叉子，進(jìn)一步要去改造筷子，使它變得好使，成為一種新的叉子。【注意，類比雖然不是嚴(yán)格的，但就以西方為標(biāo)準(zhǔn)這個(gè)類比點(diǎn)而言，林安梧的類比具有一定的啟發(fā)意義?！渴獠恢瑢⒖曜右曌鞑孀泳筒粚?，但認(rèn)定了叉子是標(biāo)準(zhǔn)，一定改造筷子，筷子就成為很難使的叉子。其實(shí)，如果反過來，將叉子視作筷子，根本無法使。但是，由于文化霸權(quán)的原因，使我們不能做另一面的思考。然后，林安梧以牟宗三為例，說明牟宗三對于康德學(xué)的解釋、吸收、融攝、批判與轉(zhuǎn)化。他認(rèn)為牟宗三在逆格義中，攝取康德對現(xiàn)象與物自身的超越區(qū)分，將之改造為兩層存有論。他認(rèn)為牟宗三將上帝的超絕性收攝于實(shí)踐之主體，并涵而內(nèi)化之，進(jìn)而論此實(shí)踐之主體之通極于形而上之道體者，而說為“既超越而內(nèi)在”。
牟宗三大量運(yùn)用康德術(shù)語、思維進(jìn)行格義。林安梧對此有意為牟宗三圓潤。其實(shí)，牟宗三的許多做法是難以回避追問的。比如說天道“既超越而內(nèi)在”。牟宗三說，“天高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時(shí)，又內(nèi)在于人而為人的性，這時(shí)天道又是內(nèi)在的（immanent）。因此，我們可以用康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的（transcendent），另一方面又是內(nèi)在的（immanent與transcendent是相反字）。天道既超越又內(nèi)在，此時(shí)可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義?！蹦沧谌部吹搅宋鞣秸軐W(xué)的二元對立思維不符合道學(xué)，試圖調(diào)和二元。但是牟宗三卻是以強(qiáng)加的方式來調(diào)和二元對立。牟宗三不但把原本二元對立的超越與內(nèi)在直接粘貼在一起，認(rèn)為天既是超越的又是超越的的對立面（內(nèi)在的）；還未經(jīng)證明便斷言式地認(rèn)為天道“由超越的遙契發(fā)展為內(nèi)在的遙契是一個(gè)極其自然的進(jìn)程”。[⑧]等等。因此牟宗三等中國學(xué)者對超驗(yàn)的和內(nèi)在的的使用恰恰是對它們的篡改，輕易地抽掉了其根本的立足點(diǎn)——二元對立思維方式，如此得到的概念完全不能說還是西方概念。篡改了西方概念而遭到中西雙方的種種質(zhì)問，費(fèi)力不討好，又何必呢？采用這種方式究竟有什么好處呢？我不知道。
對牟宗三等現(xiàn)代新儒家，我持深深的敬意。我常從牟宗三的著作中讀出一種中華民族處于乖蹇時(shí)運(yùn)下的呼天天不應(yīng)，叫地地不靈的文化悲愴。我深深為之動情。但事實(shí)上，直到今天，歷史－傳統(tǒng)－文化與我們漸行漸遠(yuǎn)。因此，我們必須清醒，我們必須反思：現(xiàn)代新儒家采用的方法，是否一種有效的方法？因?yàn)榫哂辛己玫哪康奈幢鼐湍懿扇∮行У姆椒ǎ幢啬苋〉妙A(yù)期的效果。誠然，我一定會這樣真誠地為牟宗三他們辯護(hù)，他們之所以那樣做，完全是因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)時(shí)世之下，情不得已。但是，后人卻把新儒家的言說方式當(dāng)成理所當(dāng)然，把歧途當(dāng)作正途。今天，如果我們喋喋不休地批評新儒家，其實(shí)并沒有多少意義。如果我們把責(zé)任歸咎新儒家，就跟五四時(shí)期的西化派反古派把中國被西方打敗的責(zé)任歸咎歷史一樣沒有出息。所以，我并不想太多地批判新儒家和攻擊西化派。關(guān)鍵的問題是反求諸己，努力擺脫困境，拿出活生生的作品。
第八節(jié)（5月5日上午），劉笑敢發(fā)表了論文《反向“格義”與中國哲學(xué)研究的尷尬——以老子之道的詮釋為例》。此文詳細(xì)討論了格義的本義、淵源，格義在佛教東漸中的作用，格義在后來的佛教中的消失。關(guān)于佛學(xué)東漸中的順向格義，劉笑敢指出有幾個(gè)值得注意的要點(diǎn)。第一，進(jìn)行格義的人熟悉本土文化。第二，對佛學(xué)也很熟悉。第三，格義（之方法）針對的是熟悉本土文化（中文典籍）但“未善佛理”的門徒，作啟蒙之用，并非佛教教育的基本方法或者慣例，在佛教傳播史上只有短暫的作用。第四，格義的關(guān)鍵是用本土的典籍對應(yīng)佛教事數(shù)（如五蘊(yùn)、十二入、四諦等），側(cè)重于重要概念和術(shù)語的解釋（即佛a是中b的言說方式）。第五，格義是用熟悉的經(jīng)典和概念解釋不熟悉的思想理論概念。與這五點(diǎn)相比，今天的許多學(xué)者進(jìn)行反向格義時(shí)，在第一、二點(diǎn)上（即中西學(xué)的修養(yǎng)）不如古人。在第三點(diǎn)上，今天的反向格義被普遍化，并未得到深入反思。在第四點(diǎn)上，反向格義是以西方哲學(xué)的概念體系以及理論框架來研究分析中國本土的經(jīng)典和思想（即中a是西b的言說方式）。在第五點(diǎn)上，反向格義卻是以陌生的東西解釋熟悉的東西（這就意味著，不能通過反向格義對中國人本土文化的啟蒙教育）。接著，劉笑敢提出了反向格義中存在的問題：為什么研究中國哲學(xué)一定要有西方哲學(xué)的訓(xùn)練？為什么反向格義會成為中國哲學(xué)的普遍性作法？反向格義是否會干擾對中國哲學(xué)思想潮流本身的原原本本的了解？反向格義與傳統(tǒng)的歷史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)的進(jìn)路是什么關(guān)系？如果反向格義是因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)在理論水平和表現(xiàn)形態(tài)上高于中國哲學(xué)（還應(yīng)該追問：“西方哲學(xué)是先進(jìn)的”的觀念是如何形成的），那么，反向格義是否可以、或者應(yīng)該如何將西方哲學(xué)的高超之處反映在對中國哲學(xué)的研究之中？反向格義有哪些不同的方法和進(jìn)路？是否所有運(yùn)用西方哲學(xué)理論研究中國哲學(xué)的作品都具有同等的哲學(xué)意義或者學(xué)術(shù)價(jià)值？如果不是，如何判斷不同作品的得失與優(yōu)劣？是否可以嘗試提出若干標(biāo)準(zhǔn)？接下來，劉笑敢分析了古今兩種格義的不同。然后，他分別以有意識形態(tài)干擾和沒有意識形態(tài)的干擾兩種情況下對老子的道的解釋為例，來說明反向格義之困境。最后，劉笑敢指出，反向格義似乎是一個(gè)怪圈，明知不對、不準(zhǔn)、不切，卻又跳不出來。
此文的詳細(xì)分析的確揭示了反向格義的一些問題，這些問題的關(guān)鍵就是：用哲學(xué)解釋道學(xué)，是否合理？具體說來，用道學(xué)的某些概念、思路與哲學(xué)作類比，其中使用的方法是類比推理。而類比推理不是一種嚴(yán)格的論證，因此，這種類比最終淪為比附。但是，我認(rèn)為，劉笑敢對反向格義的困境揭示仍然不夠，反向格義存在的問題要嚴(yán)峻得多。[⑨]反向格義不僅僅是一個(gè)文本解釋的問題，其背后至少蘊(yùn)涵著文化自主性（或者主體性）問題。郭齊勇的文章正好討論了這一點(diǎn)。
第九節(jié)（5月5日上午），郭齊勇發(fā)表了論文《“中國哲學(xué)”及其自主性》。文章首先從中國有無哲學(xué)進(jìn)入。郭齊勇認(rèn)為，哲學(xué)是關(guān)于宇宙、社會、人生的本源、生存、發(fā)展及其意義等根本問題的探求。不過，軸心期（雅斯貝爾思的觀念）開始，各大文明形成了自己的哲學(xué)。如果說有“一般哲學(xué)”、“普遍哲學(xué)”，那即是不同族群、不同時(shí)空的哲學(xué)形態(tài)的共同問題或者方法的抽象。人同此心，心同此理，東圣西圣，心同理同。因此，中國有哲學(xué)，“中國哲學(xué)”是千姿百態(tài)的哲學(xué)中的一種。不僅如此，“中國哲學(xué)”還有其優(yōu)長。既然“中國哲學(xué)”作為一種哲學(xué)，與作為另一種哲學(xué)的西方哲學(xué)當(dāng)然就有可以通約、比較之處。郭齊勇認(rèn)為，強(qiáng)調(diào)“中國哲學(xué)”的特色，不是將之作靜態(tài)處理，其本身就是一個(gè)動態(tài)過程。“中國哲學(xué)”的“自己寫”和“寫自己”，絕不是排他的。因?yàn)橛幸粋€(gè)現(xiàn)實(shí)存在的情況，我們今天離開了西方哲學(xué)的觀念和范疇，已不會說話，不能說、寫、講哲學(xué)。（講“中國哲學(xué)”的自主性，是“中國哲學(xué)”學(xué)科創(chuàng)建以來的老問題。牟宗三在此做了大量的工作。）雖然現(xiàn)實(shí)上離不開西方哲學(xué)，但是，要想使“中國哲學(xué)”成為“中國的”“哲學(xué)”，就必須嶄露出他的特征也就是自主性（自主性也許是比主體性更好的表述）。否則，“中國哲學(xué)”就因?yàn)闆]有特征而不能成立，中國文化也恐怕無法具有獨(dú)立性。接下來，郭齊勇從三個(gè)方面論述了“中國哲學(xué)”的自主性。第一，創(chuàng)新日化，生生不已。西方哲學(xué)以實(shí)體主義和機(jī)械主義為主，“中國哲學(xué)”則以非實(shí)體主義和機(jī)體主義為主。尤其是，“中國哲學(xué)”是氣的哲學(xué)而不是原子論的哲學(xué)。氣的哲學(xué)昭示的是連續(xù)性的存在，永恒的變易，不斷地更新，其最大特點(diǎn)是自己創(chuàng)造自己，變動不居，永恒運(yùn)動，大化流行。文章采擷了一些非常經(jīng)典的文獻(xiàn)來證明這一點(diǎn)。第二，相依相待，整體和諧。“中國哲學(xué)”強(qiáng)調(diào)“和”，“和實(shí)生物”。西方哲學(xué)過分強(qiáng)調(diào)排斥法，二分法，過分強(qiáng)調(diào)人類中心主義、主體中心主義。但中國哲學(xué)沒有這些困難，因?yàn)闆]有西方哲學(xué)和宗教的“預(yù)設(shè)”。在中國人的世界里，自然、他人、天道都不是“他者”，而是自身或者自己的一部分或者是與自己有機(jī)聯(lián)系在一起的整體。第三，事實(shí)與價(jià)值的聯(lián)結(jié)，語言與超語言的貫通。在西方，休謨強(qiáng)調(diào)事實(shí)與價(jià)值的二分。在西方認(rèn)識論傳統(tǒng)中，強(qiáng)調(diào)認(rèn)知優(yōu)先，美德即知識，強(qiáng)調(diào)客觀知識、認(rèn)識的客觀性、公允性，提倡價(jià)值中立。但是，中國卻是價(jià)值優(yōu)先，價(jià)值與認(rèn)知不分，確有弊端。郭齊勇認(rèn)為，面對中西的如此差異，應(yīng)該思索：異于西方的“中國哲學(xué)”的這一傳統(tǒng)，有沒有另一種“理性”？有沒有異于西方認(rèn)識論的中國認(rèn)識論？其特點(diǎn)何在？其語言與非語言、超語言有什么關(guān)系？接著，文章簡要論述了《周易》的意象性思維，儒釋道都主張直覺地把握宇宙人生之根據(jù)和全體。儒家的道德直覺、道家的藝術(shù)直覺、佛家的宗教直覺，都把主客體當(dāng)下的冥合的高峰體驗(yàn)推到極至。對本體的“仁”、“誠”、“道”、“無”等，不能依靠語言、概念、邏輯推理、認(rèn)知方法等理性方法來把握，而只能靠感官、直覺、頓悟加以把握（童強(qiáng)的文章對此也有所涉及）。
郭齊勇是在承認(rèn)有“中國哲學(xué)”的基礎(chǔ)上立論的。姑且擱置這個(gè)仍然爭論不休的問題，如果我們能夠找到更少爭論的、更為基礎(chǔ)的公共平臺，展開討論，豈不能回避不少無效的爭論？不管有沒有“中國哲學(xué)”，都不影響這么一個(gè)事實(shí)：中國文化本是獨(dú)立自主的文化。至少在鴉戰(zhàn)以前是這樣。但是，中國文化的自主性在鴉戰(zhàn)尤其是甲午五四之后迅速喪失。自主性的喪失，不是無緣無故的，而且還要通過某種方式才能喪失。這里問題是：中國文化的自主性是如何喪失的呢？這種喪失與五四前后以來的學(xué)術(shù)（不僅僅是“中國哲學(xué)”）言說方式有無關(guān)系呢？有何關(guān)系呢？事實(shí)情況是，甲午五四以來，我們總是自覺或者不自覺、被迫或者情愿地借助西方文化理解自己的歷史－傳統(tǒng)－文化，導(dǎo)致越來越“失語”，即越來越喪失了自己理解－解釋自己的能力，從而有全面喪失民族（文化）主體性的危險(xiǎn)。中國文化有自主性，這毫無問題。但我們今天面臨的問題不是“有”還是“無”自主性，而是：如何嶄露中國文化的獨(dú)立自主？這個(gè)“如何”，也就是方法問題，并最終必須落實(shí)到言說方式上。沒有一種（或者多種）有效的方式，自主性可能會落空。我認(rèn)為，如何嶄露中國文化的獨(dú)立自主這個(gè)問題是本次會議，也是“中國哲學(xué)”界和整個(gè)學(xué)術(shù)界（甚至我們這個(gè)國家）無法繞開的問題。
第十一節(jié)（5月5日下午），童強(qiáng)發(fā)表了論文《道的體驗(yàn)與神秘主義：對史華茲〈古代中國的思想世界〉中“道家之道”的反思》。此文從史華茲說的道家神秘主義“是不可簡約的中國式的，并且完全自成一格”的神秘主義出發(fā)，討論了道家有神秘傾向。這個(gè)問題本身并沒有什么新意。對道的體驗(yàn)和通達(dá)，大體上是不能用語言（或者理性語言）準(zhǔn)確論證或者描述的。這在古人那里似乎根本沒有問題。但是，近代以來，由于民族復(fù)興的實(shí)際需要，國人追求現(xiàn)代化，產(chǎn)生了以科學(xué)、民主、理性為主要鵠的的現(xiàn)代性訴求，并用相應(yīng)的現(xiàn)代性觀念來解釋古典文本，使之合乎現(xiàn)代化要求。出現(xiàn)這種情況，與林安梧說的按照叉子改造筷子的邏輯一樣，都是以西方為標(biāo)準(zhǔn)。在方法論上看，這仍然是用西方觀念解釋中國文本的反向格義的衍生物。童強(qiáng)的論文具有還原的意義，不過，他本人對此并沒有明言。
三、合法性問題的三種發(fā)問方式和中國究竟有沒有哲學(xué)
關(guān)于“中國哲學(xué)”合法性問題，有三種發(fā)問方式：“中國哲學(xué)”是否合法？“中國哲學(xué)”是否正當(dāng)？中國有無哲學(xué)？三種發(fā)問都在發(fā)問之前就預(yù)設(shè)了有一種客觀標(biāo)準(zhǔn)存在?！啊袊軐W(xué)’是否合法？”這種發(fā)問預(yù)設(shè)了標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)的客觀存在。這種發(fā)問的邏輯和“你的行為是否合法？”這種發(fā)問一樣，一定預(yù)設(shè)了法的客觀存在?！啊袊軐W(xué)’是否正當(dāng)？”這種發(fā)問預(yù)設(shè)了正當(dāng)性的客觀存在，正當(dāng)性就是標(biāo)準(zhǔn)，也就是標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)或者哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。這種發(fā)問的邏輯也和“你的行為是否正當(dāng)？”這種發(fā)問一樣。同樣，“中國有無哲學(xué)？”這種發(fā)問也預(yù)設(shè)了標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)的客觀存在。這種發(fā)問的邏輯和“日本有無大熊貓？”這種發(fā)問一樣?！叭毡居袩o大熊貓？”這種發(fā)問，一定在發(fā)問之前預(yù)設(shè)了大熊貓的標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)表現(xiàn)在大熊貓有確定的屬性，確定的屬性通過定義而獲得。然后，根據(jù)已經(jīng)確定的屬性在日本尋找某種動物，若有某種動物符合大熊貓的屬性，則日本有大熊貓；若沒有一種動物符合大熊貓的屬性，則日本沒有大熊貓。是故，三種發(fā)問方式都一定回到一個(gè)前提性問題：哲學(xué)是什么？或者說：哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)是什么？由于三種發(fā)問方式都在發(fā)問之前預(yù)設(shè)了有一種標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)客觀存在，并且都一定會通過“哲學(xué)是什么？”這種發(fā)問方式來明確這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，然后才可能從這個(gè)問題出發(fā)進(jìn)一步討論中國有無哲學(xué)，所以，三種發(fā)問的蘊(yùn)涵的邏輯起點(diǎn)和推理思路是一致的，三個(gè)發(fā)問實(shí)即一種發(fā)問，解決其中任一問題就是解決三個(gè)問題。
我認(rèn)為，從“哲學(xué)是什么”出發(fā)討論合法性問題，永遠(yuǎn)是一筆糊涂帳。這種討論方式的基本思路是這樣的。首先通過對哲學(xué)進(jìn)行定義，獲得哲學(xué)的屬性a、b、c……至于各家各派定義出的屬性是否一致，在這個(gè)思路中毫不重要。第二，以哲學(xué)的屬性為參照，對道學(xué)進(jìn)行分解，獲得道學(xué)的屬性。第三，把哲學(xué)與道學(xué)進(jìn)行比較，準(zhǔn)確地說是類比，若二者之屬性相合，則“中國哲學(xué)”合法，中國有哲學(xué)；若不合，則“中國哲學(xué)”不合法，中國無哲學(xué)。這種思路的三個(gè)環(huán)節(jié)都沒有什么邏輯可言，既無歸納，也無演繹。而在第三環(huán)，則存在一種邏輯：類比推理。但是，類比推理很不可靠。如果按照完全相同的思路，不管哲學(xué)的定義是什么，我們都可以在第二環(huán)和第三環(huán)上得到完全相反的結(jié)論。若設(shè)定哲學(xué)的屬性是a、b、c，那么，我們既可以在道學(xué)中找出與之相同或者相似的屬性，也可以找出與之相反或者不同的屬性。因此這種思路的最終結(jié)果都是糊涂帳。[⑩]
我認(rèn)為，本次會議討論的主要問題與合法性問題在根本上是相同的，即從合法性轉(zhuǎn)換到方法論，再轉(zhuǎn)到格義，并落實(shí)到言說方式。但是，如果僅僅在一般的文本解釋層面討論這些問題，仍然是不夠的。文本（及其解釋）層面的問題是派生的。更根本的問題是：我們?nèi)绾螌Υ龤v史（歷史文本是歷史的派生物）？如何讓歷史在當(dāng)下生活中發(fā)生？如何讓歷史為當(dāng)下生活提供意義？繼而，由“如何”產(chǎn)生文本解釋、言說方式等等問題。[11]
中國有沒有哲學(xué)？有。但是，這個(gè)哲學(xué)不是今天的“中國哲學(xué)”，而是近代以來引進(jìn)的方法與對象一體的西方哲學(xué)，即今天的在中國的西方哲學(xué)專業(yè)。中國有哲學(xué)的時(shí)間很短，大概從嚴(yán)復(fù)開始，其源頭在西方。今天中國有了哲學(xué)，就像古時(shí)有了佛學(xué)一樣。除了早期的格義外，佛學(xué)的方法和對象是一體的。我們引進(jìn)佛學(xué)，并沒有用佛學(xué)解釋道學(xué)，說先秦就有了佛學(xué)，把諸子百家全部說成佛學(xué)家。[12]今天我們說的“中國哲學(xué)”，乃是用哲學(xué)作為方法，向歷史重新回溯、重新解釋而得出的。但是，漢代以后中國有了（印度的）佛學(xué)，近代以后中國有了（西方的）哲學(xué)，這種有，根本不需要回溯——它就是它自身。
附及：另樣的思考
也許中國文化的傳播可以為我們提供一點(diǎn)另樣的思考。儒學(xué)（以及佛學(xué)）傳入朝鮮、日本以前，我們不能說朝鮮、日本有了儒學(xué)。我們只能從儒學(xué)傳入的那個(gè)歷史時(shí)刻開始，說朝鮮、日本有了儒學(xué)。如果用儒學(xué)來回溯朝鮮、日本以前的文化，說他們在儒學(xué)傳入之前就有了儒學(xué)，則是荒謬的。
也許有人會說：哲學(xué)是普遍的，儒學(xué)是特殊的。這種說法極其荒謬。大多數(shù)西方人認(rèn)為哲學(xué)是一種特定的形態(tài)，認(rèn)為它并不具備普遍性，而非西方的一些學(xué)者卻總愛說哲學(xué)是普遍的，把自己國家的學(xué)術(shù)當(dāng)成哲學(xué)這種普遍形式的特殊形式。
其實(shí)，哲學(xué)、儒學(xué)都無所謂是普遍的還是特殊的。[13]在生活或者歷史中的運(yùn)行的普遍是一個(gè)傳播過程。普遍就是普遍化。若哲學(xué)是普遍的，普遍的就是超越時(shí)空的，為什么它要在時(shí)空中經(jīng)歷幾千年才越出西方，被非西方所接受？并且它又是如何進(jìn)入時(shí)空的？這本身就是先驗(yàn)哲學(xué)的理論困境。
在以前的中華文化（圈）的天下里，道學(xué)放之四海而皆準(zhǔn)。
①關(guān)于這個(gè)邏輯，參見鄧曦澤：《近代以來的反古思潮的“反古邏輯”批判》，載中國儒學(xué)網(wǎng)：/07%20xifangzhexue/fanguluoji.htm。
②《小邏輯》§243，§237。關(guān)于方法及其與對象的關(guān)系，以后詳論。
③參見鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國哲學(xué)”言說方式之反思》，載中國儒學(xué)網(wǎng)：/07%20xifangzhexue/ziwo%20zita.htm。該文在注釋中說：“自我觀之”與“自他觀之”這兩個(gè)用語和觀念，直接脫胎于《莊子》。《齊物論》說“自我觀之”?！白浴^之”的說法，多見于《莊子》。此二語間接來源于清末民初鄧實(shí)等人的“羅列古今五洲萬國之學(xué)術(shù)于吾前，以吾為主觀，以他人為客觀，而研究之，而取舍之。軒文軼野，去繡發(fā)瑩，以扶植吾中土之正氣、振發(fā)吾漢種之天聲”的思想。 “自我觀之”比“胡話漢說”更能直截了當(dāng)?shù)卣蔑@民族自性、主體性或本位性，而“自他觀之”比“漢話胡說”更能表現(xiàn)民族自性的喪失。并且，“自我觀之”不僅限于表達(dá)民族文化本位，在體上講，它是對自性（“我”）的確認(rèn)以及彰顯。并請參見該文。
④“中a是西b”這種言說方式是在類比（方法）的基礎(chǔ)上作出的。類比不是一種嚴(yán)格的邏輯，只有在不嚴(yán)格的意義上，才可以說類比是一種邏輯。譬如，“孔子是蘇格拉底”就是一個(gè)類比。馮友蘭說：“（二）孔子的行為，與希臘之‘智者’相仿佛。（三）孔子的行為及其在中國歷史之影響，與蘇格拉底之行為及其在西洋歷史上之影響，相仿佛”（馮友蘭《中國哲學(xué)史》上冊第45頁，華東師范大學(xué)出版社2000年）。這是一種類比。在這里，馮友蘭一定對孔子與智者以及蘇格拉底的活動作為對象進(jìn)行考察，把他們的活動分解為許多具體方面（如此例中的“行為”、“影響”就是對孔子等的具體分解），然后對他們的各方面進(jìn)行比較，認(rèn)為他們某些方面相同或者相似，于是作出孔子是或者象蘇格拉底這樣的結(jié)論。照同樣的方法，我們完全可以羅列對象的不同之處，作出完全相反的直接判斷：中a不是西b。所以，中a是不是西b，孔子是不是蘇格拉底，中國有沒有哲學(xué)，完全可以各執(zhí)一詞。并且，請注意，蘇格拉底本身是與智者派相沖突的，而馮友蘭卻把二者相互沖突的方面統(tǒng)一于孔子一身。
⑤我們看到的翻譯文本，雖然也有把某些西方人當(dāng)作圣人的。但這個(gè)圣人跟道學(xué)的圣人并不一樣。
⑥按照某些格義，道已經(jīng)是共相了。那么，豈非是說本質(zhì)是共相的共相？荒謬。
⑦如果兩種格義方式都行，那么，其中是否有差別？我認(rèn)為有。參見鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國哲學(xué)”言說方式之反思》。
⑧以上兩處引文分別見牟宗三《中國哲學(xué)的特質(zhì)》第21頁，第39頁，上海古籍出版社1997年。
⑨參見鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國哲學(xué)”言說方式之反思》。
⑩參見鄧曦澤：《中國哲學(xué)合法性問題及其背后的國家命運(yùn)》第一章之引論，另見其第二章之五和之六之5。載中國儒學(xué)網(wǎng)：/zhuzuo%20fabu/zhongzhehefaxing/zhongzhehefaxing1.htm。關(guān)于這種思路的迷誤，詳付另文。
[11]比較而言，“自……觀之”是一種更根本的說法，它蘊(yùn)涵了上述問題。這些問題大概可以歸結(jié)為：“我”（既指中華民族也指其成員）在遭遇強(qiáng)勢的西方的情況下，如何生存，如何保存和展開自身？究竟如何理解“中國哲學(xué)”的合法性、方法論、言說方式等的本質(zhì)，的確有待深入。
關(guān)鍵詞：中國文學(xué)；柏格森；生命哲學(xué)；直覺；綿延
亨利·柏格森是20世紀(jì)上半葉法國哲學(xué)界最具影響力的人物，西方現(xiàn)代美學(xué)史上著名的美學(xué)家之一，是現(xiàn)代法國最重要的哲學(xué)家之一，而他的影響也超出了哲學(xué)范疇，影響到文學(xué)、藝術(shù)、宗教等各個(gè)方面。他的生命哲學(xué)理論在五四文學(xué)革命的背景下傳入中國，對中國文學(xué)的理論和創(chuàng)作的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中也發(fā)揮了重要的作用。
一.柏格森的生命哲學(xué)思想
縱觀哲學(xué)的發(fā)展史，20世紀(jì)上半葉法國生命哲學(xué)代表柏格森是諸多生命哲學(xué)研究者中的集大成者，他的哲學(xué)理論以生命哲學(xué)為基，并在“生命沖動”的觀點(diǎn)下相繼提出了直覺和綿延理論。他的生命哲學(xué)觀具有一定的主觀主義色彩，探索世界的本源的同時(shí)提出了認(rèn)識和把握世界本源的方法。他認(rèn)為世界的本源和基礎(chǔ)是“生命沖動”，它是一種不受客觀存在和客觀規(guī)律所制約的“創(chuàng)造意志”，是一種盲目的非理性的永動不息而又不知疲倦的“生命之流”。在生命沖動的觀點(diǎn)下，柏格森還認(rèn)為一切事物都是由生命沖動所激發(fā)。他深受達(dá)爾文一般進(jìn)化論思想的影響，認(rèn)為生命是不斷進(jìn)化的，但進(jìn)化不是生命發(fā)展變化過程中的簡單疊加，亦不是舊的生命為適應(yīng)環(huán)境的需要而向新生命的轉(zhuǎn)化：“生命”是不斷創(chuàng)造變化發(fā)展著的。生物在自然社會中進(jìn)行著殘酷的生存競爭，在生命沖動推動下不斷改變自身適應(yīng)環(huán)境需要。這正好說明了內(nèi)在“生命沖動”造成了各種生物物種的多樣性和變化。他還認(rèn)為，生命是一種“心理的”東西，是主觀的，像意識一樣具有無限的創(chuàng)造力，它不僅創(chuàng)造了有意識的生命形式，而且也創(chuàng)造了無意識的物質(zhì)。有意識的生命沖動推動著萬物進(jìn)化，促使萬物不斷由低級到高級、由簡單到復(fù)雜不斷進(jìn)化。它既是有目的性的，也是一個(gè)連續(xù)不斷的創(chuàng)新過程。雖然受到達(dá)爾文進(jìn)化論的影響，但對達(dá)爾文的進(jìn)化論并不完全贊成。他認(rèn)為生命進(jìn)化不是一條朝著同一方向的線性軌跡，而是向四周飛散，不斷運(yùn)動和變化著。因此，生命的創(chuàng)造具有不可預(yù)測性。(一)直覺直覺是人類的一種意識活動，在科學(xué)認(rèn)識中占有重要地位。柏格森認(rèn)為，直覺是突然頓悟而來，是主觀的。對理智進(jìn)行批判，宣揚(yáng)直覺的重要性是柏格森哲學(xué)的重要內(nèi)容。他認(rèn)為事物的變化發(fā)展是一個(gè)連續(xù)不斷的過程，只靠理智不能完全認(rèn)識它，依靠直覺才能進(jìn)一步把握它。在柏格森看來，直覺是人與生俱來的一種本能，一種對即將發(fā)生的事情的預(yù)知，是人的主觀的行為。人靠理智而生，而沒有理智的動物則依靠本能。直覺的對象是人的深層自我和世間萬物。因此，直覺不是不變的，固定的概念，是一種靈活的形式。所以，柏格森把他倡導(dǎo)的直覺哲學(xué)歸結(jié)為：“這是一個(gè)轉(zhuǎn)移注意力的問題，一方面把注意力從根據(jù)實(shí)際的觀點(diǎn)看使我們感興趣的那部分宇宙轉(zhuǎn)移開，另一方面使注意力轉(zhuǎn)回到不適用于任何實(shí)際目的東西。注意力的這種轉(zhuǎn)換當(dāng)會成為哲學(xué)本身”。他的直覺主要是一種認(rèn)識人自身存在主觀形式，而要達(dá)到直覺，首要的是“心靈必須違背自身，必須平常在思想時(shí)所習(xí)慣的地方，必須不斷修正它所有的范疇”，“進(jìn)行哲學(xué)思維，就是逆轉(zhuǎn)思維活動的習(xí)慣方向”。（二）綿延除直覺理論外，在提出生命沖動的過程中，他還認(rèn)為人的生命就是一種意識的“綿延”，不能分割的整體；“綿延”是一種心理過程，不僅創(chuàng)造意識，也創(chuàng)造生命的形式，因此生物的進(jìn)化過程也就是意識的創(chuàng)造過程。他最初是從時(shí)間方面給綿延下定義的。柏格森認(rèn)為，哲學(xué)上的大多數(shù)錯(cuò)誤的根源在于“一種錯(cuò)覺”，即“把陸續(xù)出現(xiàn)與同時(shí)發(fā)生，把綿延與廣度，把性質(zhì)與數(shù)量，混淆在一起。只有消除這種錯(cuò)覺，把抽象的時(shí)間與具體的綿延分開，才能解決物質(zhì)與精神的關(guān)系，哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系等問題。柏格森認(rèn)為，真正能夠用來表示人的生命的時(shí)間是一種心理的時(shí)間。這種時(shí)間不能用過去，現(xiàn)在和未來衡量，在這種時(shí)間里，不同的剎那匯集在一起，互相貫通，互相滲透。世界不斷綿延的原因就在于過去通過回憶的方式不斷地進(jìn)入現(xiàn)實(shí)世界，每一時(shí)刻不斷更新，產(chǎn)生新的事物，這樣每個(gè)時(shí)刻世界都是完全嶄新的。過去，現(xiàn)在，未來相互滲透，不斷融合成為一個(gè)不可分割的連綿不斷的流，而這就是綿延。因此，宇宙萬物都就具有綿延的性質(zhì)。他說：“人的心靈是一種毫不間斷的，永不停息的意識的川流”。
二.對中國近代文學(xué)理論進(jìn)化的影響
在“五四”文化開放的特定歷史條件下，柏格森哲學(xué)曾吸引了不少的知識分子。1913年到1922年的十年間，它較為系統(tǒng)地傳入中國，對中國文學(xué)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型產(chǎn)生了很大的影響。柏格森哲學(xué)傳入中國有其特定的歷史條件。首先，一戰(zhàn)后，西方哲學(xué)家開始對當(dāng)時(shí)的物質(zhì)文明引起高度的反思，中國知識分子也開始對中西文化進(jìn)行比較理性的對比，使知識分子產(chǎn)生了心理上的認(rèn)同。一戰(zhàn)給人類文明極大的毀滅，戰(zhàn)爭帶來巨大的災(zāi)難，引起西方學(xué)者對資本主義文明的反思，他們認(rèn)為，以“直覺”代替理性才能拯救西方文明的弊病，于是柏格森哲學(xué)產(chǎn)生了。隨著西方文明的涌入，中國早期雜志《東方雜志》，率先介紹了非理性主義的柏格森哲學(xué)，它在中國的傳入是西學(xué)東漸的產(chǎn)物，是西方文化在中國傳播的必然，但更為重要的是其生長的土壤。20世紀(jì)初的中國，幾乎西方各種思潮都在中國得到介紹，然而有些思潮因與傳統(tǒng)文化的結(jié)構(gòu)相距甚遠(yuǎn)，或因與中國人的接受心理不合而曇花一現(xiàn)。柏格森哲學(xué)雖然來源于西方，但柏格森哲學(xué)與傳統(tǒng)儒學(xué)又有相近的地方，它的傳入不但不會破壞儒學(xué)基本內(nèi)容，相反還能增強(qiáng)儒學(xué)的生命力。也正是如此。中國學(xué)者梁漱溟利用柏格森哲學(xué)創(chuàng)立“新儒學(xué)哲學(xué)”。張君勵利用柏格森哲學(xué)創(chuàng)立“人生觀”體系。正是由于文化的相近性，柏格森哲學(xué)易于在中國傳播。五四時(shí)期中國雜志發(fā)表了很多論文，充分地表明中國思想界在有意識地學(xué)習(xí)柏格森哲學(xué)思想。如譯作《如合力》有重點(diǎn)地介紹了柏格森的思想。傳播柏格森哲學(xué)最突出的學(xué)者是李石岑和張東蓀。李石岑把柏格森哲學(xué)與羅素哲學(xué)、杜威哲學(xué)進(jìn)行了對比研究，發(fā)表《柏格森哲學(xué)與實(shí)用主義之異點(diǎn)》等文章，他在擔(dān)任《民鐸》主編時(shí)，把《民鐸》作為宣傳柏格森哲學(xué)思想的主要陣地。1921年12月出版的《民鐸》雜志第3卷第1號，李石岑把它編成“柏格森號”，共刊出18篇文章。他還把介紹和研究柏格森的學(xué)者團(tuán)結(jié)在《民鐸》雜志的周圍，使他們成為宣傳柏格森哲學(xué)思想的中堅(jiān)人物，在推動柏格森哲學(xué)在中國的傳播方面起了重要的作用。張東蓀也是一位傳播柏格森思想的代表人物，主要通過翻譯柏格森的哲學(xué)原著來向中國讀者介紹柏格森哲學(xué)，對后來柏格森著作的翻譯和研究產(chǎn)生過很大影響。在柏格森哲學(xué)傳入中國的過程中，幾位知識分子也發(fā)揮了重要的作用，1916年，早期思想家梁漱溟，他運(yùn)用柏格森的哲學(xué)理論來重新佐證傳統(tǒng)的儒學(xué)思想，建立了新儒學(xué)。杜威在中國宣傳自己學(xué)說時(shí)也涉及到柏格森哲學(xué)，提高了人們對柏格森理論的興趣。杜威介紹道：“柏格森是1859年生的，現(xiàn)在還在巴黎當(dāng)教授，這一年正值達(dá)爾文的《物種由來》出版的一年。他一生的哲學(xué)，就是發(fā)揮進(jìn)化論哲學(xué)的一部分意義。杜威在中國的講演，使更多的青年學(xué)生了解到柏格森的情況，在很大程度上促進(jìn)了柏格森哲學(xué)在中國的傳播。在中國比較全面地介紹柏格森思想體系的，是1919年商務(wù)印書館出版的《近代思想史》一書。其中，柏格森哲學(xué)作了詳細(xì)的介紹。由于商務(wù)印書館在當(dāng)時(shí)中國知識界的聲譽(yù)和影響，這本書的出版無疑加速了柏格森哲學(xué)在中國傳入的步伐?！拔逅摹睍r(shí)期新創(chuàng)辦的一些雜志刊物，也發(fā)表了不少宣傳柏格森哲學(xué)的文章。具代表性的有：《新潮》、《民鐸》、《哲學(xué)雜志》、《改造》等。這些雜志充當(dāng)了傳播柏格森哲學(xué)的媒介，成為宣傳柏格森哲學(xué)的陣地。著名學(xué)者馮友蘭在《新潮》第3卷1期發(fā)表了《柏格森的哲學(xué)方法》，在附記中說：“此文前段有論智識主義的一段，似乎可以對于國內(nèi)研究柏格森的人，多少有點(diǎn)貢獻(xiàn)。”綜上所述，對柏格森哲學(xué)在中國傳入后，文學(xué)開始由人的外部世界的簡單描繪到人的主觀感情的書寫，開始了真正意義上對人的發(fā)現(xiàn)。
三.柏格森的哲學(xué)思想對中國近代文學(xué)創(chuàng)作的影響
論文摘要：傳統(tǒng)華夷之辨形成于春秋戰(zhàn)國時(shí)期，發(fā)展至近代，這個(gè)漫長的過程并不是一成不變的，而是曲折發(fā)展。學(xué)界對于華夷之辨的研究起步早，成果豐，本文擬對學(xué)術(shù)界的主流觀點(diǎn)進(jìn)行梳理，并著重整理對于宋代華夷之辨的探討。
學(xué)術(shù)界對于華夷之辨民族觀的研究起步較早，成果頗豐。雖然少有專著來論述華夷之辨，但是很多論著，比如：顧頡剛、史念海的《中國疆域沿革史》、張厲生《中國之民族思想與民族氣節(jié)》、安介生《歷史民族地理》、田繼周《中國歷代民族政策研究》等，都把華夷之辨民族觀作為十分重要的部分進(jìn)行了論述；至于專門探討華夷之辨的學(xué)術(shù)論文便屢見不鮮了。由于數(shù)量巨大，筆者這里只就華夷之辨的總體發(fā)展脈絡(luò)和宋代華夷之辨的研究這兩個(gè)方面呢進(jìn)行梳理。
一、總體脈絡(luò)研究
對華夷之辨從產(chǎn)生到發(fā)展的總體梳理，學(xué)界有一致認(rèn)同，但是也因角度不同存在一些爭議。張鴻雁，傅兆君在《論傳統(tǒng)夷夏觀的演變及其對近代社會民族觀的影響》①中認(rèn)為周之前，華夷之辨并不嚴(yán)格，是周代的“內(nèi)外服”制催化了華夷之辨觀念的產(chǎn)生。華夷之辨定型于春秋戰(zhàn)國時(shí)代，深化于秦漢時(shí)期，強(qiáng)化于魏晉南北朝，并在隋唐時(shí)期轉(zhuǎn)化。近代，“華夏”已經(jīng)不是專指漢族了，而是指整個(gè)中華民族，傳統(tǒng)．夷夏觀從根本上被否定了。陳琳國《論中國古代民族觀的形成和發(fā)展》乳一文圍繞民族觀的形成、發(fā)展和影響展開，在西周以前，夷夏之辨并不嚴(yán)格，華夏族在春秋時(shí)期形成，夷夏觀也隨之產(chǎn)生。尊夏賤夷、內(nèi)諸夏而外夷狄、以夏變夏是夷夏觀的三個(gè)內(nèi)容。司馬遷在《史記》中擯棄民族偏見對傳統(tǒng)夷夏觀是一種突破，而唐太宗的“四夷一家”的思想為夷夏觀注入新內(nèi)容。五代以后，民族觀發(fā)生了重大變化，其原因在于少數(shù)民族活躍，民族矛盾突出，總體趨勢是民族歧視不斷淡化，平等的進(jìn)步觀念開始產(chǎn)生。彭建英‘提出中國古代民族觀的核心內(nèi)容就是夷夏觀。中國古代傳統(tǒng)夷夏觀在先秦時(shí)期開始逐漸形成，包括了夷夏對立和夷夏一體兩個(gè)基本對立面。五帝時(shí)代就有了“華族”和“夷族”的雛形，夷夏觀開始萌芽，并在三代時(shí)期有了進(jìn)一步發(fā)展，西周時(shí)得以強(qiáng)化。這種強(qiáng)化趨勢一致持續(xù)到魏晉南北朝。直到隋唐時(shí)期?！耙南囊唤y(tǒng)”的思想使得傳統(tǒng)夷夏觀有所淡化。宋、元、明、清時(shí)期夷夏觀因?yàn)槊褡尻P(guān)系的緊張而被強(qiáng)化。直到近代，“夷”的概念發(fā)生本質(zhì)變化，開始成為西方入侵者的代稱，傳統(tǒng)夷夏觀又走向淡化。姜建設(shè)認(rèn)為夷夏之辨伴隨著華夏民族的形成而產(chǎn)生。鋒燾在《艱難的抉擇與融合——淺論“華夷之辨”觀念對中華民族史的負(fù)面影響》。中提出華夷之辨源于先秦時(shí)代產(chǎn)生的“夷”與“夏”的區(qū)分觀念。李大龍?jiān)凇秱鹘y(tǒng)夷夏觀與中國疆域的形成——中國疆域形成理論探討之一》～文中提出夷夏觀是“天下”觀念的重要組成部分，最早在華夏族中誕生，“華夷之辨”和“用夏變夷”是其中兩項(xiàng)重要的內(nèi)容。并對華夷之辨進(jìn)行了概念的解釋。在漢族為主體的王朝中，秦漢時(shí)期以文化區(qū)分民族。到魏晉南北朝時(shí)期轉(zhuǎn)變?yōu)橘F中華、賤夷狄。唐代華夷之辨還是存在的。宋、明兩代不僅繼承了華夷之辨的思想，并且進(jìn)一步加強(qiáng)了民族歧視。邊疆民族所建立的王朝則徹底否定“貴中華，賤夷狄”，謀求“華夏正統(tǒng)”的地位。華夷之辨在清朝遭到最嚴(yán)重的打擊。王保國認(rèn)為春秋戰(zhàn)國時(shí)期中原王朝對華、夷有了明確的文化界定，魏晉時(shí)期是“夷夏之辨”的高峰，宋遼金元對峙時(shí)期的華夷之辨也十分激烈，元朝統(tǒng)治者極力樹立自己的正統(tǒng)地位，明代朱元璋開始稱“華夷一家”，清代則否定民族間的差別與歧視。 二、斷代(宋代)研究
宋代的華夷之辨是學(xué)術(shù)界爭論的焦點(diǎn)之一，主要的分歧在于宋代華夷之辨到底是轉(zhuǎn)嚴(yán)，還是松動的問題。
持華夷之辨轉(zhuǎn)嚴(yán)觀點(diǎn)的有彭建英、李大龍、王保國等；吳懷祺主編的《中國文化通史·兩宋卷》中提到“華夷之辨具有地域和文化兩方面的意義”，并在書中舉南宋永康人陳亮一再上書力主抗金，反對議和為例，其鮮明的政治態(tài)度、價(jià)值觀念和榮辱哲學(xué)，是北宋以來華夷之辨的一種外在表現(xiàn)。
一
中國古代有沒有法學(xué)，這是一個(gè)頗有爭議的問題。
中國、日本和美國等大部分學(xué)者一般都認(rèn)為，中國古代有法學(xué)，而且比較發(fā)達(dá)、完善，如中國近代法學(xué)家沈家本在《法學(xué)盛衰說》一文中，就詳細(xì)論述了中國古代法學(xué)在戰(zhàn)國、秦漢、魏晉、隋唐、宋元以及明清等各個(gè)階段的發(fā)展過程，并得出了“法學(xué)之盛衰，與政之治忽，實(shí)息息相通。然當(dāng)學(xué)之盛也，不能必政之皆盛；而當(dāng)學(xué)之衰也，可決其政之必衰”的著名論斷。①中國現(xiàn)代法制史學(xué)者陳顧遠(yuǎn)也在《中國法制史》一書中指出，戰(zhàn)國時(shí)代是中國古代法學(xué)的最盛時(shí)期，具體表現(xiàn)為“法理探討，戰(zhàn)國為最著”，“律文整理，戰(zhàn)國集其成”等。②此后，中國學(xué)者如張國華、張晉藩、林劍鳴、高恒、武樹臣、俞榮根、周密、王潔卿，日本學(xué)者中田薰、仁井田、滋賀秀三、大庭、八重津洋平、中村茂夫，以及美國學(xué)者藍(lán)德彰（John
D.Langlois Jr.）等，包括中國最權(quán)威的法學(xué)辭書《中國大百科全書·法學(xué)》，都程度不同地表達(dá)了與沈家本和陳顧遠(yuǎn)相近的觀點(diǎn)。
但近年來，也有一些學(xué)者認(rèn)為，中國古代沒有法學(xué)，法學(xué)是西方文化的產(chǎn)物，是至近代才傳入中國的“舶來品”。如梁治平認(rèn)為：“中國古代雖有過律學(xué)的興盛，卻自始便不曾產(chǎn)生何種法學(xué)”。③張中秋進(jìn)一步指出，中國古代只有律學(xué)，而無法學(xué)，因?yàn)椤啊蓪W(xué)’與‘法學(xué)’絕不是一個(gè)簡單的名字之別，也不是一個(gè)無關(guān)緊要的措詞之爭，而是反映了兩種形態(tài)的法律學(xué)術(shù)不僅僅在外延上（這是次要的），尤其是在內(nèi)涵即質(zhì)的規(guī)定性上，存在著根本的區(qū)別。”④區(qū)別在哪里呢？區(qū)別就是法學(xué)以正義為核心，而律學(xué)中則無正義的位置，而“離開了圍繞正義而展開的上述諸問題（即關(guān)于法的本質(zhì)和法的價(jià)值等——引者）探討的法律學(xué)術(shù)，不應(yīng)該稱之為法學(xué)?！雹?/p>
筆者認(rèn)為，這兩種彼此對立的觀點(diǎn)，在一定竟義上都是正確的。對前者而言，中國古代的確存在著法學(xué)，不僅有“法學(xué)”這一術(shù)語，⑥而且在漢、晉、隋、唐，其法學(xué)研究也曾達(dá)到古代世界所少有的繁榮境界，我國七世紀(jì)的著名法典注釋書《唐律疏義》，無論在結(jié)構(gòu)體系的合理性、概念闡述的科學(xué)性、條文注釋的完整性、原則內(nèi)容的系統(tǒng)性等方面，都可以與古代羅馬查士丁尼《國法大全》相媲美。說中國古代沒有法學(xué)，人們很難接受。對后者而言，現(xiàn)代意義上的法學(xué)的確是近代才經(jīng)由日本從西方傳入中國的。⑦中國古代存在的研究法律的學(xué)問，盡管在文字上、邏輯上對法律條文進(jìn)行了詳細(xì)解釋，但它只注重君主和國家的利益，只關(guān)心刑罰的寬與嚴(yán)、肉刑的存與廢、是否允許親屬犯罪后相互容隱、子女可否為父母被殺復(fù)仇、皇帝應(yīng)否大赦，“律”、“令”等法條的具體運(yùn)用，以及禮與刑、法與道的相互關(guān)系等，完全忽視對公民個(gè)人權(quán)利和自由所強(qiáng)調(diào)的公平、正義，以保障公民個(gè)人的權(quán)利和自由為使命是完全不同的東西。因此，也很難說服持這種觀點(diǎn)的學(xué)者接受中國古代存在法學(xué)且比較發(fā)達(dá)的結(jié)論。
那么，問題的癥結(jié)在哪里呢？筆者認(rèn)為，上述兩種觀點(diǎn)，雖然講的都是事實(shí)，但只表達(dá)了對法學(xué)這一社會現(xiàn)象和學(xué)術(shù)領(lǐng)域的一個(gè)側(cè)面的認(rèn)識，只表達(dá)了法學(xué)發(fā)展中的部分真理，因而沒有能夠得出一個(gè)比較完整的概念，說出為大家都能接受的道理。
法學(xué)首先是一個(gè)歷史的概念，它是在不斷發(fā)展變化的。古代羅馬的法學(xué)，與中世紀(jì)西歐以意大利波倫那大學(xué)為核心發(fā)展起來的注釋法學(xué)就不一樣，而中世紀(jì)的注釋法學(xué)與近代資產(chǎn)階級革命以后的法學(xué)也不一樣，二次世界大戰(zhàn)以后，西方的法學(xué)又發(fā)生了重大的變化。因此，將法學(xué)視為一種靜止的狀態(tài)是不符合事實(shí)的。
法學(xué)，也是一個(gè)哲學(xué)的概念，即在歷史上的各種法學(xué)之中，既存在著共同的因素，如講法學(xué)者必有一種指導(dǎo)思想（或法的精神）體現(xiàn)在其中，必然要對法的起源、本質(zhì)、特征以及法與其他社會現(xiàn)象的關(guān)系作出闡述，也必然要對法律條文進(jìn)行注釋，等等。但是，法學(xué)又有各種表現(xiàn)形態(tài)，在世界上，東方的法學(xué)與西方的法學(xué)不同；在西方法學(xué)之中，大陸法學(xué)與英美法學(xué)不一樣；即使在同一個(gè)大陸法學(xué)之內(nèi)，各個(gè)國家的法學(xué)也呈現(xiàn)出各種不同的特點(diǎn)，因而顯得千姿百態(tài)。法學(xué)，就是這樣一個(gè)包含了普遍性和特殊性的哲學(xué)現(xiàn)象。如果不承認(rèn)這一點(diǎn)，我們就不能正確認(rèn)識法學(xué)的本質(zhì)和法學(xué)發(fā)展的客觀規(guī)律。
法學(xué)還是一個(gè)文化的概念，即法學(xué)作為社會文化的一個(gè)層次，作為一門學(xué)術(shù)或?qū)W問，它是可以分為若干層次的，有低級發(fā)展水平的法學(xué)形態(tài)，也有中級、高級發(fā)展水平的法學(xué)形態(tài)。比如，羅馬法學(xué)，盡管在古代世界是最為發(fā)達(dá)、最為完善的法學(xué)形態(tài)，但它與現(xiàn)代法學(xué)相比，又顯得比較簡陋、比較原始，比較落后了。
所以，在沒有對上述問題作出周密的分析之前，就說中國古代有或者沒有法學(xué)，我認(rèn)為是一種片面的、膚淺的認(rèn)識，也無法正確回答大家所要解決的論題。事實(shí)上，無論是從哲學(xué)、歷史，還是文化上看法學(xué)這一社會現(xiàn)象，都遇到它的發(fā)展形態(tài)問題。只有弄清了這個(gè)問題，才能正確回答中國古代有否法學(xué)，以及它與近現(xiàn)代西方法學(xué)有何區(qū)別，各個(gè)形態(tài)的法學(xué)在其發(fā)展過程中有哪些共同的規(guī)律等等深層次問題。
二
按照各種漢語辭典的解釋，所謂形態(tài)，就是指“事物的形狀和表現(xiàn)”。這一解釋，對認(rèn)識動物、植物或其他自然界的物品而言，是完全可以領(lǐng)會和理解的，但用于分析闡述法學(xué)這一學(xué)術(shù)領(lǐng)域，就似乎感到過于抽象和不夠了。為此，讓我們再來看看英文對形態(tài)一詞的解釋，或許能對我們有點(diǎn)啟示。在英文中，關(guān)于形態(tài)，共有四個(gè)詞表示，即form,formation,shape,pattern。除pattern一詞外，其他三個(gè)詞在表示事物的形狀、形態(tài)的同時(shí)，還表示事物的種類、類型、格式、外形、結(jié)構(gòu)、條理、組織、輪廓、方法、慣例、具體表現(xiàn)、各部分的組合、有條理的安排等。其中，“事物的具體表現(xiàn)”、“各部分的組合”和“有條理的安排”等釋義尤為重要。
了解上述英文中關(guān)于形態(tài)一詞的詮釋，對我們分析法學(xué)的形態(tài)具有重要意義。具體言之，我們認(rèn)為，法學(xué)形態(tài)，是指法學(xué)的具體表現(xiàn)形式，或法學(xué)之內(nèi)部結(jié)構(gòu)的組合形式，也就是說，作為一門學(xué)科，一種學(xué)術(shù)，一種社會現(xiàn)象，法學(xué)是由各種要素組合而成。這些要素主要有：經(jīng)濟(jì)其礎(chǔ)，立法基礎(chǔ)，世界觀（指導(dǎo)思想）或理論基礎(chǔ)（法哲學(xué)，即對法的本質(zhì)、價(jià)值、起源、作用、法與其他社會現(xiàn)象的關(guān)系等的研究、闡述），研究內(nèi)容（法律主體、法律關(guān)系、法律規(guī)范等），法的體系，原則，概念術(shù)語，分支學(xué)科和相關(guān)學(xué)科，法學(xué)教育，法學(xué)研究方法，法條注釋。⑧
上述分析，盡管簡單，但已可以使我們得出如下幾點(diǎn)結(jié)論：
第一，在上述各法學(xué)形態(tài)要素中，有些是一般要素，有些則是必備要素，如法學(xué)世界觀（理論基礎(chǔ)、法哲學(xué)）、法條注釋學(xué)、法學(xué)研究作品（著作、論文）等，只有具備了這些必備要素，我們才可以認(rèn)為其已有了法學(xué)，反之，則不存在法學(xué)。至于那些一般要素具備與否，只是表明該國、該地區(qū)的法學(xué)的發(fā)達(dá)和完整程度，而不涉及有否之問題。但這并不是說，一般要素是不重要的，因?yàn)檎怯捎谟羞@些一般要素的差異的存在，才使世界各國的法學(xué)發(fā)展呈現(xiàn)出先進(jìn)與落后、發(fā)達(dá)與簡陋、完整與殘缺等千姿百態(tài)的局面，才奏成一曲豐富多變的動聽的法學(xué)發(fā)展交響樂；