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一、中國哲學的本來面相及其近代以來的際遇
中華民族是擁有悠久哲學思維傳統(tǒng)、高明哲學思想智慧和豐富哲學理論資源的偉大民族。有學者曾經通過梳理八卦、五行、陰陽、太極觀念的發(fā)生與形成過程，并抉發(fā)這些觀念的哲學內涵，認定“從傳說為伏羲始創(chuàng)而至遲在公元前11世紀便已形成的八卦觀念，到同樣于公元前11世紀便已形成而可追溯到公元前21世紀甚至更早的五行觀念，再到公元前8世紀早期便已成熟的陰陽觀念，乃至公元前4至3世紀出現(xiàn)的太極觀念，所有這些都表明，中華民族是一個具有悠久而一貫的哲學思維傳統(tǒng)的偉大民族。中國古代哲學思想的發(fā)生，非但不落后于世界上其他的古老民族，而且甚至早于其他古老民族。通過對中國古代哲學思想起源的梳理，可以斷言，那種認為‘中國無哲學’的論點，完全是傲慢的偏見或無知的臆說”①。
不過，中國雖然擁有悠久、高明、豐富的哲學思想和理論，但直到19世紀末葉都沒有“哲學”這一名稱，當然也就沒有專門的哲學學科。中國古代可以被歸入現(xiàn)代所謂“哲學”范疇的關于宇宙、人生、社會、歷史之根本問題的論說，都渾融于經子之學乃至史學和文學之中。中國古代學術的這種特點，當與中華民族傳統(tǒng)思維方式相關，我們的先人在面對當下問題時，并不僅僅局限于這些問題本身，而是往往從根本處、總體上以及歷史傳承中設思，窮原竟委，比類屬義，從而貞定思想立場，這樣，他們的認識成果就不免具有渾融的特點了。反映中華民族傳統(tǒng)思維方式的中國古代學術特點自有其價值所在，僅從它積累了堪稱世界上最為博大精深、宏富賅備的學術文化資源這一端即可證明。只是在近代西方憑借富強優(yōu)勢而逐步獲得全球文化主導話語權之后，中國古代學術相對于西方分類學術標準才日益顯得不合時宜，學術分類也就成為時代的要求。于是，隨著19世紀末維新人物將日本學者西周借用漢字對譯西語philosophy所新創(chuàng)的“哲學”一詞引入中國，中國古代哲學思想理論便逐漸被從渾融的學術資源中提取到專門的哲學范疇，中國哲學也就開始了學科化的歷程。
從有實無名到名實俱備，從渾融到專門，從學科體制中的附庸蔚為大國，亦即從古代形態(tài)到現(xiàn)代形態(tài)，中國哲學的這一轉變至今業(yè)已經過百年發(fā)展。一般人對于這一過程不知其詳，往往以為現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學振古如茲；而業(yè)內人士對于這一過程則頗多爭論。堅持中國學術根源性的人士認為，以西方哲學的框架和結構來切割中國傳統(tǒng)思想資源，造成了中國傳統(tǒng)思想資源內在神氣的喪失；以西化的現(xiàn)代語言來表述中國傳統(tǒng)觀念（所謂“漢話胡說”），又造成了中國學術的“失語”，由此質疑中國哲學現(xiàn)代轉化的必要性。而執(zhí)守西方哲學標準的人士則認為，所謂“中國哲學”在內容上缺乏哲學的某些根本要素（如沒有絕對抽象的Being），在形式上不過是對西方哲學的模仿，因而否認“中國哲學的合法性”①。這兩種觀點大相徑庭，但在拒斥現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學這一點上卻是一致的。在這種背景下，田文軍教授近年來圍繞“中國哲學史學史研究”課題撰寫的一組論文，便顯得頗具學術價值和現(xiàn)實意義。
二、中國哲學（史）現(xiàn)代轉化的實績
田文軍教授關于“中國哲學史學史研究”的論文主要有《馮友蘭與中國哲學史學》（《學術月刊》1999年第4期；收入其著《珞珈思存錄》，中華書局2009年版）、《謝無量與中國哲學史》（《江海學刊》2007年第5期；收入《珞珈思存錄》）、《張岱年與中國哲學問題史研究》（《周易研究》2009年第6期）、《陳黻宸與中國哲學史》（《武漢大學學報（人文科學版）》2010年第1期）、《王國維與中國哲學史》（《人文雜志》2011年第5期）、《蕭萐父先生與現(xiàn)代中國哲學史學》（《多元范式下的明清思想研究》，北京：三聯(lián)書店2011年版）等。這些論文展示了百年來幾代學者在中國哲學以及由中國哲學的承傳發(fā)展所構成的中國哲學史的現(xiàn)代轉化方面所取得的實績，勾稽出他們在進行中國哲學（史）現(xiàn)代轉化的實踐中所形成的具有中國哲學史學意義的思想認識，指出了他們在理論和實踐方面的貢獻與局限，肯定了中國哲學（史）的哲學性質及其現(xiàn)代轉化的必要性與合理性。
關于中國哲學（史）現(xiàn)代轉化的實績，首先表現(xiàn)在中國哲學（史）學科的建立，對此做出突出貢獻的當推王國維。《王國維與中國哲學史》一文第一節(jié)拈出王氏《哲學辨惑》（1903）、《論哲學家與美術家之天職》（1905）、《論近年之學術界》（1905）、《奏定經學科大學文學科大學章程書后》（1906）4篇文章，闡發(fā)了王氏關于“哲學非有害之學”、“哲學非無益之學”、“中國現(xiàn)時研究哲學之必要”、“哲學為中國固有之學”、“研究西洋哲學之必要”以及“近世教育變遷之次第，無不本于哲學的思想之影響者”等觀點，陳述了王氏對于“今則大學分科，不列哲學，士夫談論，動詆異端，國家以政治上之騷動，而疑西洋之思想皆釀亂之麴蘗；小民以宗教上之嫌忌，而視歐美之學術皆兩約之懸談”這類現(xiàn)象的批評，表彰了王氏對張之洞等朝廷重臣將哲學排斥于大學教育和現(xiàn)代學術門類之外這種不當做法的批駁，以及針鋒相對提出的包括“中國哲學史”在內的大學哲學學科課程設想。盡管作為布衣書生的王國維并沒有也不可能直接促成中國哲學（史）學科在當時的體制內得以確立，但是，“王國維早年給予哲學的關注與熱情，對于后來哲學在現(xiàn)代中國學術建設中獨立發(fā)展的影響，卻少有與他同時代的學者所能比擬。同時，在現(xiàn)代中國學術領域，哲學學科的確立，當是中國哲學史學科得以形成的基礎與前提，而王國維對于哲學的推崇與辨析，對于確立這樣的基礎與前提，也可以說是居功甚偉”②。即是說，中國哲學（史）學科在民國初年最終得以確立，王國維功莫大焉。
中國哲學（史）學科的建立，當然要求相應的教材和學術成果建設，百年來在這一方面也取得了豐碩的實績。王國維由于學術志趣的轉移，未能完成系統(tǒng)的中國哲學史著作，但在傾心哲學的數(shù)年間，他仍在先秦哲學、宋代哲學、清代哲學以及中國哲學范疇研究等領域留下了諸多“轉移一時之風氣，而示來者以軌則”①的精彩篇章，其犖犖大者有《孔子之學說》、《子思之學說》、《孟子之學說》、《孟子之倫理思想一斑》、《荀子之學說》、《老子之學說》、《列子之學說》、《墨子之學說》、《周秦諸子之名學》、《周濂溪之哲學說》、《國朝漢學派戴阮二家之哲學說》、《論性》、《釋理》、《原命》等。而陳黻宸、謝無量、馮友蘭、張岱年、蕭萐父則都編撰了中國哲學史著作。陳著作為北京大學哲學門中國哲學史課程講義，部分稿成于1916年，內容起自遠古伏羲，但甫及殷周之際便因作者于1917年溘逝而中止，成為一項未竟的事業(yè)。因此，謝無量出版于1916年、內容肇自遠古而收束于清代的《中國哲學史》，便成為“中國現(xiàn)代學術史上第一部以中國哲學史命名的學術著作”，“中國哲學史由古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)轉型時期的開山之作”②。爾后馮友蘭于1934年出版兩卷本《中國哲學史》、于1948年出版英文《中國哲學簡史》、于1962－1964年出版兩卷本《中國哲學史新編》、于1982－1990年陸續(xù)出版七卷本《中國哲學史新編》，張岱年于1937年寫成、至1958年出版《中國哲學大綱》，蕭萐父于1982年主編出版兩卷本《中國哲學史》，踵事增華，為中國哲學（史）學科奠定了愈益厚實的基礎。實際上，田教授的系列論文還述及出版于1919年的《中國哲學史大綱》（卷上）③，鐘泰出版于1929年的《中國哲學史》④，侯外廬于1963年出齊的五卷六冊《中國思想通史》⑤，并提到章太炎、梁啟超、劉師培、郭沫若、錢穆、范壽康、蕭公權、唐君毅、牟宗三、馮契等在中國哲學史或相關領域的研撰工作。所有這些足以證明百年來中國哲學史教材和學術成果建設的豐碩實績⑥。
寬泛地說，專門的中國哲學（史）學科的成立以及中國哲學史著作的構撰，即已意味著中國哲學實現(xiàn)了從古代形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的轉化。但在嚴格意義上，中國哲學（史）的現(xiàn)代轉化必須先之以參與者的觀念轉變，否則，專門的中國哲學（史）學科和中國哲學史著作可能徒具現(xiàn)代形式。例如，“《中國哲學史》成書之后，陳黻宸具體論釋自己的中國哲學史研究方法時曾說：‘不佞上觀于《莊子》道術方術之辯，而下參諸太史公《六家要旨》與劉氏父子《七略》之義，輯成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣！’這種論述表明，他的中國哲學史研究方法，仍在司馬談、劉向、劉歆父子的學術研究方法范圍之內?！鋵τ谖鞣綄W術的了解實際上還十分膚淺?！@使得他還沒有可能從現(xiàn)代哲學史學科的角度確定中國哲學史所應當探討的問題的范圍和內容”，正因此，陳黻宸的中國哲學史研究成果體現(xiàn)出“早期形態(tài)”和“不成熟性”⑦。同樣，從謝無量的《中國哲學史》中，“我們雖可以看到他從辭源、意蘊、內容等方面對西方哲學有所論述，認定哲學有別于科學，但也可以發(fā)現(xiàn)他并未真正依照現(xiàn)代學科觀念，嚴格地從學科類別的角度理解哲學，這使得他認定中國的儒學、道學以及印度的佛學即等于西方的哲學……在儒學、道學、理學、佛學中，既包含屬于哲學的內容，也包含許多非哲學的，或說可以歸屬于其它學科門類的內容。謝無量將哲學等同于儒學、道學、理學、佛學，表明他對于哲學的理解尚停留于對哲學表層特征的把握，未能真正理解哲學的學科內涵與本質特征”。因此，“在某種意義上說，這樣的中國哲學史著作，雖具備形式的系統(tǒng)，但也只能停留于形式的系統(tǒng)而已，不可能在建立起形式的系統(tǒng)的基礎上，再建構起實質的系統(tǒng)”⑧。陳、謝二氏中國哲學史著作的局限性，實質上是觀念滯后的反映，因此，他們雖然都有中國哲學史著作，卻并沒有真正實現(xiàn)中國哲學（史）的現(xiàn)代轉化。當然，作為中國哲學（史）研究起步階段的成果，他們的著作具有篳路藍縷之功，他們關于中國哲學（史）研究的思考和論說，也為中國哲學史學史留下了值得重視的素材，這些都是不可抹煞的貢獻。
關于中國哲學（史）的現(xiàn)代轉化，馮友蘭、張岱年、蕭萐父都進行了更加深入的思考，觀念上有了更加深刻的新變。他們的思考主要集中在哲學（包括中國哲學和中國哲學史）的特定研究對象及其特殊研究方法，亦即哲學（包括中國哲學和中國哲學史）應該研究什么和如何進行研究的問題?！榜T友蘭把哲學理解為‘對于認識的認識’，認為‘哲學是人類精神的反思’，這種反思涉及到自然、社會、個人，也涉及到這三個方面之間的相互關系。這三個方面以及其間相互關系的問題，是人類精神反思的對象，也就是哲學的對象。這種理解使馮友蘭認同西方的哲學觀念，將歷史上形成的宇宙論、人生論、知識論或所謂形上學、價值論、方法論都看作哲學所應包含的內容?？隙ㄕ軐W作為一種歷史的發(fā)展的理論形態(tài)，其內容的表現(xiàn)形式會有許多差別；但就中西哲學發(fā)展的歷史和現(xiàn)狀來看，其內容仍不外這幾個部分”?；趯φ軐W的這種理解，馮友蘭確定了區(qū)別于傳統(tǒng)學術的中國哲學（史）研究對象，又通過相應的古籍辨?zhèn)巍⑹妨先∩?、語義分析、脈絡清理、認識深化、中西融會等方法，“寫出具有現(xiàn)代學術性質的完整的中國哲學史著作”①。張岱年“在綜觀西方哲學家哲學觀念的基礎上，認定‘哲學是研討宇宙人生之究竟原理及認識此種原理的方法之學問’。正是這樣的哲學觀念，使他在總體上將中國哲學問題區(qū)別為‘宇宙論’、‘人生論’、‘致知論’，并具體在‘宇宙論’中探討‘本根論’、‘大化論’，在‘人生論’中探討‘天人關系論’、‘人性論’‘人生理想論’、‘人生問題論’，在‘致知論’中探討‘知論’、‘方法論’，勾畫出了中國哲學問題史的基本線索與理論框架”。針對厘定的中國哲學問題，張岱年采取分析、比較、概括、源流、融貫等方法，完成了《中國哲學大綱》這樣一部體例上別具一格、既參照西方哲學觀念又特別突出中國哲學特點、“將中國哲人所討論的主要哲學問題選出，而分別敘述其源流發(fā)展，以顯出中國哲學之整個的條理系統(tǒng)”的中國哲學史著作②。蕭萐父以為指導，著眼于哲學史既屬于一般歷史學科、又具有哲學的特殊性這種特點，在把握歷史學和哲學研究對象的基礎上，將哲學史的研究對象規(guī)定為“哲學認識的矛盾發(fā)展史”，肯定哲學史研究的僅是“既區(qū)別于宗教、藝術、道德，又區(qū)別于各門科學而專屬于哲學的‘一般認識’的歷史”，進而確定中國哲學史的特定研究任務是“揭示出這些哲學的本質矛盾在中國哲學發(fā)展中的表現(xiàn)形態(tài)和歷史特點，揭示出矛盾的普遍性與特殊性的具體聯(lián)結”，這就“厘清了哲學史與社會學史、政治學史、法學史、倫理學史、美學史、教育學史等專門學科史的界線，比以往的哲學史研究成果，更加真實地展現(xiàn)了中國哲學發(fā)展的歷史實際”③。為了達成研究任務，蕭萐父對哲學史研究方法作了系統(tǒng)的探討，“在他看來，哲學史研究方法本身應當是一個包含多層面內容的理論系統(tǒng)，這種方法理論系統(tǒng)，涉及到哲學史研究對象的理解、確立，哲學史史料的考訂、選擇，哲學理論的比較、鑒別，哲學思潮演變的歷史考察，哲學家歷史貢獻的分析、評斷等。因此，在實際的哲學史研究中，構成哲學史方法系統(tǒng)的任何一個環(huán)節(jié)，對于哲學史研究的指導作用都不宜忽略”，而由于哲學史這門學科既屬于史學又屬于哲學，所以蕭萐父強調“就哲學史這個特殊領域來說，歷史和邏輯的統(tǒng)一，是一個具有特別重要意義的指導原則和方法”④。正是在厘清研究對象并確定研究方法的基礎上，蕭萐父主編的兩卷本《中國哲學史》成為“20世紀80年代最具范式性質的中國哲學史研究成果之一”，“構成了中國哲學史學科建設中的一個重要環(huán)節(jié)”⑤。
三、中國哲學（史）現(xiàn)代轉化的合理性與必要性
通過展示百年來中國哲學（史）現(xiàn)代轉化的實績，并呈現(xiàn)在這一過程中幾代學者形成的具有中國哲學史學意義的思想認識及其理論和實踐上的貢獻與局限，田文軍教授建構了中國哲學史學史的基本框架，理出了其中的主要脈絡，取得了可觀的學術成就。這一工作對于把握現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學（史）的既有面相及其未來取徑，以及中國哲學史學史研究的進一步開展，都具有不容忽視的意義。猶有進者，田教授的工作實際上回應了對于中國哲學（史）的哲學性質及其現(xiàn)代轉化的合理性與必要性的疑問。從他的文章中可見，百年來幾代學者在中國哲學（史）領域的研探創(chuàng)構，是在愈益清晰地領會西方哲學實質的前提下進行的，他們參照西方哲學，從“渾融一體，原無區(qū)分”的中國學術資源中爬搜剔抉的關于本體論、宇宙論、人性論、認識論等方面的思想資料，無疑具有與西方哲學相同的哲學性質，所以王國維說“哲學為中國固有之學”。誠然，在中國哲學思想資料中并無西方哲學的那些概念和范疇，但這正如西方哲學的概念和范疇只是表現(xiàn)其哲學個性一樣，中國哲學思想資料中沒有西方哲學的概念和范疇而擁有自己的一套概念和范疇，也正體現(xiàn)了中國哲學的個性，正是有見于此，張岱年“主張對于中國哲學問題的歸納應對于中國哲學的‘原來面目無所虧損’”，因而他在《中國哲學大綱》中“沒有一般性的套用本體之類西方哲學術語，而是以‘本根’、‘大化’之類的傳統(tǒng)概念解析有關宇宙論的問題。講到知識論問題時，也未直接運用知識論之類的術語，而是以‘致知論’來概述中國哲學中涉及到的知識論問題，對其他中國哲學問題的總結也是如此”①；由此還可聯(lián)想到馮友蘭以理、氣、太極、無極、道體、大全來架構其本體論哲學，金岳霖一定要用“道”來命名其哲學體系的本體范疇，這種突出哲學個性的做法絲毫不影響他們的哲學之為哲學。
肯定了中國哲學的哲學性質，則所謂“中國哲學的合法性”問題就只是一個純形式的問題了。中國古代沒有“哲學”一名，當然也就沒有形式化的哲學?，F(xiàn)代形態(tài)的中國哲學之具備專門的體系結構形式，確實拜西方哲學之賜，因此要說現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學在形式上模仿了西方哲學，也是無可否認的事實。但深入追究現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學之所以在形式上模仿西方哲學，可以發(fā)現(xiàn)其根本原因在于近代西方文化憑借富強優(yōu)勢而獲得世界文化主導話語權之后，儼然成為對于非西方文化的帶有強制性的衡斷標準———所有非西方文化要么按照西方文化進行現(xiàn)代轉化，要么不免作為前現(xiàn)代孑遺而喪失發(fā)展乃至存在的權利。在這種時代條件下，數(shù)千年來一直自足的中國文化和學術按照西方分類標準進行轉化，從而中國哲學形成專門體系，無論是不得已而為之還是心悅誠服地仿效，都不存在不合法的問題，相反對于西方文化來說恰恰應該是合于其目的的。如果將現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學在形式上模仿西方哲學指為“不合法”，那就無異于某個強人單方面制定了普遍的游戲規(guī)則，卻又禁止他人運用這種規(guī)則參與游戲，此非霸道邏輯而何？
如果說，否認“中國哲學合法性”的人士不允許中國哲學在形式上模仿西方哲學，那么質疑中國哲學現(xiàn)代轉化必要性的人士則拒絕這種模仿，其理由已如前述，其中蘊含的則是強烈的民族文化自尊感，這是可以同情的。但是，缺乏必要的形式畢竟是學術的缺失，陳黻宸將這種缺失與民族的先進與落后聯(lián)系起來，認為“東西方的一些優(yōu)秀民族之所以‘強且智’，一個重要原因，就在于他們‘人各有學，學各有科，一理之存，源流畢貫，一事之具，顛末必詳?！袊膶W術文化落后則因其有‘學’無‘科’”②。張岱年則認為，體系化的形式并不會斵喪中國哲學的神氣，反而可以彰顯中國哲學的精義，“因為，‘中國哲學實本有其內在的條理’，給中國哲學以形式的系統(tǒng)，‘實乃是“因其固然”，依其原來隱含的分理，而加以解析，并非強加割裂’”③。無論如何，在西方學術形式事實上成為普世性的知識格套的現(xiàn)代世界，一切古老的地方知識如果不按照這一格套進行轉化，便不免由于沒有公共性的表現(xiàn)方式而自外于主流社會，因自小門戶而歸于湮滅；唯有通過西方學術形式的“格義”，古老的地方知識才可能發(fā)揚光大④。中國哲學自不例外。不過又當看到，西方學術形式作為普世性的知識格套，只是歷史過程中的歷史現(xiàn)象，必然在歷史中被揚棄。杜維明曾經對他以西方學術形式“格義”中國傳統(tǒng)思想資源的工作做過一個比況，他說：
關鍵詞：亨利·柏格森 邊緣化 人文意義
亨利·柏格森（1859-1941），19世紀末20世紀初法國著名哲學家，其代表作《創(chuàng)造進化論》曾以其“豐富而生機勃勃的思想及其卓越的表現(xiàn)技巧”獲得1927年諾貝爾文學獎。在法國，柏格森已經進入了由柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾、斯賓諾莎、康德、黑格爾等大思想家組成的行列，成為當代西方思想研究領域最活躍的思潮之一。那么，柏格森哲學在當今國內學術界有著怎樣的地位，它于昔日的紅極一時又相距多遠？
一.研究現(xiàn)狀
從時間的角度看，柏格森在國內的研究大概可分為以下四個時期：20世紀40年代之前、20世紀40年代至80年代、20世紀80年代到世紀末以及新世紀的前十年。本文主要側重于第四個階段的研究分析。
自上世紀80年代西方哲學、美學、文學思潮成為中國學界的熱點，柏格森哲學重拾記憶，以新的形象返回中國。進入21世紀，國內柏格森研究迎來新的氣象：不僅期刊文章數(shù)量大增，柏氏著作不斷重版重譯，相關論著也明顯增加。
1.1期刊研究
與前一時期相比，新時期有關柏格森研究的論文從質量到數(shù)量都有了大幅度提升，內容涉及柏格森思想的形而上學、美學、宗教與道德等方面。除了深入探討綿延、直覺、生命等概念外，有學者從不同角度出發(fā)試圖重新認識和評價柏格森，其中《柏格森的科學哲學思想》與《柏格森：哲學作為嚴格的科學》探討了柏格森哲學與科學的關系；《心與身的交匯—柏格森“二元論”及其實質》討論了柏格森的二元論與傳統(tǒng)二元論的區(qū)別；《悖謬乃哲學的姿態(tài)——對柏格森的重新解讀》從哲學的悖謬精神解讀柏格森。不少學者還展開了柏格森思想與中國哲學、美學與文學之間的比較研究。《試論禪宗與柏格森的直覺思維》、《莊子與柏格森的生命本真之思：道與綿延》、《直覺與詩意表達：品味柏格森與莊子之哲學語言》、《從與柏格森的角度論生存的本質》等論文展開的是柏格森與中國傳統(tǒng)哲學的比較，《柏格森哲學對時間觀的影響》、《論柏格森對現(xiàn)代新儒學的影響》、《從柏格森看郭沫若生命詩學的理論淵源》、《中國現(xiàn)代美學建構中的柏格森資源》、《柏格森與中國現(xiàn)代哲學》等鋪開的是柏格森在對現(xiàn)當代中國學術界的震動和回聲。
1.2著作重譯
早在上世紀20、30年代，柏格森的主要基本著作都有了中譯本：1919年張東蓀譯《創(chuàng)化論》、1921年楊正宇譯《形而上學導言》、1922年張東蓀譯《物質與記憶》、1923年胡國鈺譯《心力》、1927年潘梓年譯《時間與自由意志》、1933年翻譯《論滑稽的意義》等。由于各方面原因，這時期的譯本大多都是從英譯文轉譯而來。
自80年代以來尤其是21世紀的前十年，隨著研究的進一步深入，有關柏氏著作的翻譯工作全面展開，以上著作都出現(xiàn)了新譯本，其中《創(chuàng)造進化論》甚至有了五個不同譯本，其影響由此可見一斑。與前期不同的是，新譯本大部分從法文本直接翻譯而來，譯者也多是哲學和柏格森研究方面的專家，因此譯本質量較以前有大幅度增加。此外，還出現(xiàn)了兩部國外柏格森研究專著的翻譯：拉·科拉柯夫斯基的《柏格森》和德勒茲的《柏格森主義》（中譯本名為《康德與柏格森解讀》），它們?yōu)檫M一步系統(tǒng)理解和研究柏格森提供了條件。
1.3專著研究
這一時期柏格森研究的最大成就在于以下幾部論著的出版：尚新建《重新發(fā)現(xiàn)直覺主義——柏格森哲學新探》（2000）、吳先伍《現(xiàn)代性的追求與批判——柏格森與近代中國哲學》（2005）、王禮平《差異與綿延——柏格森哲學及其當代命運》（2007）等。
《重新發(fā)現(xiàn)直覺主義——柏格森哲學新探》是國內較早集中探討柏格森著作的重量級研究成果，對于此后的柏格森研究有著重要的參考價值。論著一方面沿著柏氏思想自身的發(fā)展解讀著作，同時又將其置身于西方哲學史的大背景中，既能展開柏格森與不同時期哲學家的比較，又能引入當時國外最新、最具權威的柏格森研究成果。
《現(xiàn)代性的追求與批判——柏格森與近代中國哲學》一書展開的是橫向影響性比較研究。它首先從厘定現(xiàn)代性的概念入手，將柏格森定位于現(xiàn)代性內部的批評者，完成柏格森與西方近代思想史的銜接，為進一步理解柏格森思想打下基礎；該研究著重論述了近代中國在構建現(xiàn)代性的過程中對柏格森思想的吸收和借鑒。針對新時期國內柏格森哲學研究中出現(xiàn)的一些問題和不足，該論著有著清晰的認識，并提出一些有建設性的意見和建議。
《差異與綿延——柏格森哲學及其當代命運》一書文獻豐富，緊跟國際前沿，提出不少新穎的學術觀點，代表了新世紀柏格森研究的新氣象。該研究最具創(chuàng)新之處在于它大膽打亂了柏格森著作的先后順序，以綿延本體論為中心，重新組織柏格森思想中的諸多核心概念，突破了以時間和體系來規(guī)范柏格森主義的窠臼，體現(xiàn)了柏氏所倡導的開放與創(chuàng)造精神。
二.現(xiàn)狀分析
近年來，法國哲學盡管成為國內學術界的研究熱點，柏格森研究較之以前也有所加強，但總體而言，無論在西方哲學史、還是在外國文學及文藝學研究領域，柏格森仍基本處于邊緣地帶。
2.1邊緣化現(xiàn)象
柏格森研究的邊緣地位主要體現(xiàn)在以下幾個方面：
第一，柏格森在教科書中的缺失。除了在哲學史教材中的短暫提及，我們在時下最流行的美學史、文學理論和文藝理論教程中鮮見柏格森的影子。
第二，柏格森著作中譯本的缺憾。到目前為止，柏格森的四本主要著作《論意識的直接材料》、《物質與記憶》、《創(chuàng)造進化論》、《道德與宗教的兩個來源》都有了中譯本，其中《創(chuàng)造進化論》甚至有了五個譯本。就譯本而言，首先值得肯定的是，它們?yōu)閲鴥鹊陌馗裆芯刻峁┝司薮蟮谋憷瑫r，無論是來自英譯本還是法文原著，在細節(jié)方面它們都還存在著不少值得商榷的地方。除了這四本主要著作外，柏格森還有大量重要的論文、演講稿和課堂講義。從《差異與綿延—柏格森哲學及其當代命運》一書中可以看出，這些資料對于理解柏格森思想的發(fā)展演變至關重要。而目前這些重要的柏格森遺作在國內尚沒有中譯本，成為研究工作進一步展開的屏障。
第三，柏格森研究成果的翻譯工作尚未展開。如前所述，在國外尤其是法國，柏格森思想研究已取得了長足進步，出現(xiàn)了一批卓有成效的研究成果。由于對柏格森在哲學史上定位的不同，國內外的柏格森研究出現(xiàn)了一定反差，這一反差也體現(xiàn)在對研究成果的借鑒之上。相對于柏格森的著作而言，其研究成果的譯介工作在國內更加滯后?，F(xiàn)今為止，只出現(xiàn)了兩本柏格森研究專著的翻譯：拉·科拉柯夫斯基的《柏格森》和德勒茲的《柏格森主義》（中譯本名為《康德與柏格森解讀》），而其中第二本完全是仰仗了德勒茲的大名，原本是出于研究德勒茲而非柏格森的需要。
2.2原因分析
近年來，國外的柏格森哲學研究風起云涌，涉及其哲學史地位、本體論與方法論、與德國古典哲學、現(xiàn)象學、科學、以及道德和宗教的關系研究等諸多領域。柏格森研究成為了當代西方思想領域最活躍的思潮之一。但在國內，柏格森仍基本處于邊緣地帶。國內外研究熱點的這一反差引起了筆者的思考：在國內眾多西方或新或古的思潮涌動中，柏格森為什么仍然被遺忘？
一.非破壞性。縱觀中西方思想史，最具顛覆性和破壞性的思潮往往更能吸引目光。與后現(xiàn)代思想家對傳統(tǒng)的全盤拆解和徹底解構不同，柏格森屬于建構性的學者，他既批判理念哲學中存在的永恒靜止，又不放棄對存在的終極追問；既覺察到了近代科學發(fā)展的理性之弊病，又積極將科學取得的最新成果用于形而上學的構建。他站立在世紀的交叉口，一手擁握對傳統(tǒng)的記憶，致力于尋求對存在、真理和絕對的終極認識，一手指向自由的未來，對常識、語言、科學和理性的功用提出質疑。他雖然沒有像尼采那樣公開提出“重估一切價值”的標劃性口號，卻實實在在地從事著重估價值的工作。這是一位溫和而又犀利的學者，他不像并后現(xiàn)代的思想家們一樣不惜將一切拆解為廢墟而后快。在拆解和批判歷史與傳統(tǒng)的同時，他又通過記憶理論將它們不斷地融入到現(xiàn)在：柏格森在努力地進行著新的建構。筆者認為，正是這種建構性的調和遮掩了柏格森思想犀利而尖銳的刀鋒，使其失去了一部分應有的關注。
二.非功利性。就其哲學思想的結果而論，非功利性是導致柏格森在國內學術界被忽略和遺忘的另一重要原因。與柏格森相比，后現(xiàn)代的思想家們經常站在現(xiàn)代性的對立面，從現(xiàn)實社會的某一個或某一些問題入手，通過思想領域內的沉思和探討，企圖找到這樣或那樣的解決方案。與現(xiàn)實生活的密切聯(lián)系使得后現(xiàn)代思想家們或多或少地戴上了功用性的標簽，同時也獲得了更多的目光。而柏格森的思考則是哲學領域內的思辨，他從意識的直接經驗材料出發(fā)，將實在定義為變動不居的現(xiàn)實變化；他拆解傳統(tǒng)理念哲學，批判機械論和進化論思想，反思近代科學，將它們對靜止性和空間性的偏愛歸因于人類注重功利的思維天性；他認為針對行動的智能分析只能認識靜止僵死的事物，只有流動的直覺才可以深入事物內部，認識真正的運動和變化。以時間的思維而不是空間的思維、以直覺的方法而不是純理性的方法來看待宇宙人生的范式體現(xiàn)了柏格森重變化、輕靜止，重多樣、輕同一，重精神、輕功用的思想實質。在講究效率、追求功用、注重現(xiàn)實意義的當下，柏格森研究在國內的邊緣化具有一定的時代必然性。
三.研究缺憾
在相關領域的邊緣地位使得目前國內的柏格森思想研究在整體上仍存在諸多不足，主要表現(xiàn)為以下幾個方面：一、鮮有從西方思想發(fā)展史的宏觀角度闡釋柏格森。柏格森思想是在對西方傳統(tǒng)理念哲學批判的基礎上建立起來的。從古希臘愛利亞學派的芝諾詭辯一直到近代的康德哲學，柏格森思想縱貫整個西方哲學發(fā)展史。不遵循西方哲學的發(fā)展脈絡，就無法從根基處把握柏格森。二、缺乏對柏格森哲學所產生的時代背景的認識。將柏氏思想從其時代背景中剝離出來進行純哲學的分析是自新世紀以來有關研究的主要表現(xiàn)。這種研究雖然帶來了柏氏思想解讀在某一領域的入木三分，卻忽視了其根本的出發(fā)點，無法認清柏格森哲學的根本任務。三、在柏格森思想研究過程中缺乏追問的人文精神。目前國內的研究者大多都是從闡釋者的角度來解釋柏格森的思想，從國外已有的研究成果中吸取相關內容，尚缺少對其哲學前提的追問和反思。因此，國內研究大多是國外研究的重復或闡釋，很難出現(xiàn)創(chuàng)新性的研究成果。
21世紀頭十年國內柏格森研究取得了長足發(fā)展。但由于柏氏思想本身的非破壞性和非功利性，它在國內的邊緣化地位有一定的時代必然。盡管還存在著這樣或那樣的缺憾，我們要感謝那些柏格森思想的研究者們，他們提供了多角度、多層面、多領域的柏格森主義解讀。沒有他們的研究成果、沒有他們的先行鋪墊，就沒有對現(xiàn)存柏格森思想解讀誤區(qū)的思考，也沒有對柏格森思想較為準確的理解，更不可能出現(xiàn)未來更為精準的解讀和研究。
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Creative Achievement of Aesthetic Culture Study
―Introduction and Criticism to Aesthetic Existence
ZHONG Cheng-xiang
傅守祥博士的新著《審美化生存――消費時代大眾文化的審美想象與哲學批判》(中國傳媒大學出版社,2008年版)出版了,這是進入新世紀以來審美文化研究領域很有實力的一項創(chuàng)新性成果。
這部專著起始于他的博士論文《歡樂詩學》,是他師從浙江大學T岱先生攻讀文藝美學博士學位,凝聚四年心血鑄就的,論文在盲審以及答辯時頗受好評;之后,他又進入中國傳媒大學藝術學博士后流動站,把形而上的學理思辯與形而下的現(xiàn)實審美文化思潮的演進緊密結合,潛心深鉆細研,再費兩載功夫,于博士學位論文的基礎上進而完成了題為《審美文化與審美范式研究》的博士后工作報告。守祥博士也因這項連續(xù)性研究而獲得了中國博士后科學基金一等資助金項目和國家社會科學基金一般項目的立項資助,出版時定名為《審美化生存》。
我作為他的博士后合作導師,有幸先睹為快,不僅深受啟發(fā),而且感慨萬端。在物欲橫流、世風浮躁,學術規(guī)范也受到猛烈沖擊的當下,能如守祥者一方面以學子之孜孜求學態(tài)度,排除干擾,甘于清貧,坐冷板凳,做真學問,另一方面又懷赤子之滿腔熱忱,憂患天下,關注人類圣潔的精神家園的堅守,真是難能可貴,令吾輩肅然起敬。我衷心地祝愿他終生堅守住黨和人民培養(yǎng)的知識分子的這種神圣職責、人格良知和學術操守,再接再厲,奮進不止,更加自覺、更加主動地為推動社會主義文化大發(fā)展大繁榮添磚加瓦、貢獻微力。
守祥的這篇學理性、現(xiàn)實性極強的研究著作,我最稱道的是有思想、有見解,其思維的銳敏和見地的獨到,構成它基本的學術品格。面對世紀之交經濟全球化和中國特色市場經濟的強勢,尤其是現(xiàn)代化電子技術普及引發(fā)的信息革命,人類社會生產力迅猛發(fā)展的同時,人文生態(tài)環(huán)境也遭到一定程度的破壞。多少專家學者和志士仁人都對此密切關注甚至憂慮重重。守祥作為知識分子的后起之秀,直面這種嚴峻現(xiàn)實,以深邃的理論眼光旗幟鮮明地指出這種受制于市場邏輯的大眾審美文化“加劇了急功近利的價值取向,延留了主客二分的精神困惑,消解了人文價值與審美意識的傳統(tǒng)影響”。他主張進行一場“審美觀念的探險”,目標是建設“新的美學范式與審美理念”――
研究資本與技術對大眾文化發(fā)展的深層影響,透析“藝術終結”與“哲學終結”的內在背景,確認日常生活審美化的轉型意義與普遍價值尤其是對當代文化生態(tài)平衡的長遠影響,調整視角從傳統(tǒng)的形而上學范式轉入新型的社會行為學范式、從哲學縱向超越的思維轉入重視橫向超越的想象、從封閉的本質論詩學走向開放的體驗論詩學,剖析大眾文化審美理念的文化美學、身體美學表現(xiàn)及其歡樂詩學構造,辨析審美泛化的形而下之輕與審美現(xiàn)代性的人性解放之重,以天人相通的感性想象和灌注價值理性的審美批判制衡技術理性與市場邏輯引導的輕薄與狂囂。
這段話,概念疊加,內蘊厚重,可以看作是守祥從事“大眾文化審美研究與哲學批判”的宗旨。其間的思想鋒芒和學理色彩,令我想起了前輩著名學者張岱年先生生前與熊十力先生對話的一句名言,十力先生深沉嘆曰:“我想今后人們都不會思想了?！贝苏Z力透萬鈞,啟人深思,在某種程度上已為今之現(xiàn)實證實,不幸而言中。但,有守祥們在,中國優(yōu)秀知識分子的社會責任感和憂患之思便能代代相傳,足可告慰前輩哲人的在天之靈!
守祥之所以能在這部論著中出思想、出創(chuàng)見,在我看來,是以他的哲學修養(yǎng)和思維品格為堅實基礎的。時下藝術學學界,空前活躍,成就斐然,問題也不少。而諸多問題,追本尋源,恐怕根子都出在藝術哲學層面的思維方式的片面性上。同志當年就曾精辟指出過我們民族存在的這種思維方式上的痼疾:“形而上學猖獗?！痹趯θ遮叾鄻踊⑹浪谆乃囆g創(chuàng)作實踐和藝術現(xiàn)象的抽象概括、分析研究中,那種缺乏藝術哲學層面的宏觀審美價值的準確判斷的大智慧、卻津津樂道于形式層面細枝末節(jié)的小聰明的論著,時有所見。理性思維的失之毫厘,往往導致藝術創(chuàng)作實踐的謬以千里。此類教訓,極為深刻。守祥在他的同輩青年學者中,頗具哲學思維優(yōu)勢。這當然與他先攻讀哲學博士學位、后研究藝術學審美文化的特殊的學術經歷有關,與他師從哲學家、美學家葉秀山、徐岱先生有關。他分析當代大眾審美文化和審美范式,在思維方法上既注重一分為二,執(zhí)其兩端,又辨證權衡,分析利弊,取法乎中,最終做出入理入情的和諧判斷。譬如,一方面,他大膽肯定了當代大眾審美文化在“從傳統(tǒng)的神性體悟到現(xiàn)代的世俗消費、從經典的藝術美到當下的體驗的變遷過程中”具有的積極因素(一是“克服大眾的認同焦慮、充實大眾的文化生活、帶來現(xiàn)代社會可能的審美解放尤其是感性的視覺革命”,二是“結束文化的長期禁錮及顛覆大一統(tǒng)的文化格局、實現(xiàn)政治祛魅、轉向市場邏輯為核心理念的世俗化”,三是“為哲學的‘橫向’轉向――從重思維轉向重想象、從縱向超越到橫向超越――提供了新的文本佐證和文化實驗場”);另一方面,他又尖銳批判了當代大眾審美文化已經出現(xiàn)的低俗化傾向等消極因素,認為“成熟的大眾文化文本應該是既注重日常生活的感情體驗又不放棄價值理性緯度的意義追求,既渴望審美愉悅的歡樂解放又不舍棄神性緯度的精神提升”,“失卻了審美精神與人文理想制衡的文化權利是可怕的,文化陷入經濟單邊主義和商業(yè)實用主義是危險的”,必須靠“在對當代人的生存活動的解讀中強化美學介入現(xiàn)實的力量和提升人的精神境界”來防止可能產生的“非人化與物化”傾向。這見地,即文化“化”人、藝術“養(yǎng)”心,靠文化把人的素質“化”高,靠藝術把人的境界“養(yǎng)”高?？扛咚刭|、高境界的人去促進社會經濟的全面、協(xié)調、可持續(xù)發(fā)展。此乃科學發(fā)展觀的題中應有之義也。
關鍵詞：；實用主義哲學；思想；形成
中圖分類號：B26文獻標識碼：A文章編號：1005-5312（2012）15-0247-03
實用主義（pragmatism）是一種注重實用與實效、崇尚實行與經驗的價值哲學，它主張凡能產生實際效果的思想都是真實的——除非它和經驗相抵觸。杜威的實用主義哲學是以主張實證、實用、樂利為特征的，它體現(xiàn)了一種輕虛文、尚實用、重進步的現(xiàn)代美國精神和價值觀。作為價值論和目的論，實用主義的實用理性精神無論在形式和實質上都與明清以來的中國“實學”意向有許多契合之處，并通過本人在中國得到廣泛傳播。
一、中國傳統(tǒng)哲學對實用主義哲學思想形成的影響
（一）尊崇“經世致用”的哲學思想
治中國哲學史，采用了“經學”（實學）與“哲學”（玄學）二分的方法，他認為“經學與哲學，合則兩傷，分之則兩受其益”，從而揚經學抑哲學，崇實學反玄學，鮮明地表露了他以實用主義方法詮釋中國哲學史的意向及其深含內藏的儒學情結。
顧炎武和顏李學派都是近代“經世致用”學的先驅者，“顏元、李塨的學派提倡‘正德，利用，厚生’，也是傾向樂利主義的”。對顏李學派給予了極高評價，并冕予他們中國“實用主義哲學家”代表的桂冠。他認為自宋至明的哲學發(fā)展史中，其間除出了陳亮、葉適幾個人之外，實際上只是一部與禪宗爭玄競妙的歷史，直至清代，“顏元大膽地指出他們說的太精了，太空了；他要從粗淺的藝學制度下手，從可以實證的實跡下手”。“顏元主張一種很徹底的實用主義”，因為“他自己已經過離亂的慘痛，從經驗里體會出宋明儒者的無用”，“清初的實用主義趨勢，用顏李學派作代表”。而最推崇的一代大師戴震恰是顏李學派的南方傳人：“戴氏注重‘生養(yǎng)之道’，主張‘無私而無欲’，與顏李學派似有淵源的關系?！钡?，戴震畢竟也是個愛談天地本體、自然之氣的“玄學家”，不得不把他從眾多的理學家們中間“二分”出來，贊揚戴震的哲學與他們不同，“從歷史上看，（戴震的哲學）可說是宋明理學的根本革命，也可以說是新理學的建設，——哲學的中觀”。
還堅持“學以致用”的治學思想，而且在他看來,實用主義把實用與否作為檢驗一種理論的最終標準,“注重實際的效果”,注重思想的應用,其本身就是一種可以應用的思想,是一種能應“吾國之急需”的起死神丹。
（二）堅持“懷疑論”哲學思想
“大膽的假設”也即“大膽的懷疑”，由于把這種存疑的方法系統(tǒng)化了，因此又叫“懷疑論”。曾說他受到赫胥黎“懷疑論”的影響，這是事實，然而對他影響最深刻的還是中國儒家的“懷疑論”?！皯岩烧摗痹谥袊寮抑芯哂杏凭玫膫鹘y(tǒng)，認為它源于孔子，成于漢代王充和宋代的朱熹、歐陽修、馬端臨，至清代“懷疑論”已成顯學。早在接受進化論和實用主義學說之前，中國式的“懷疑論”已經在他頭腦中牢牢確立了。
作為當代中國疑古學派開山祖師的，對漢、宋儒者的懷疑精神早已心儀有之。他稱頌王充是“第一個反抗?jié)h朝國教”的“大運動”的“最偉大的代表”；他贊揚朱熹“真正受了孔子的‘蘇格拉底傳統(tǒng)’的影響”。他認為這種“科學的傳統(tǒng)，冷靜而嚴格的探索的傳統(tǒng)，大膽的懷疑與小心的求證傳統(tǒng)”，就是中國儒家“偉大的科學精神與方法的傳統(tǒng)”。尤其是近八百年來“新儒學”的傳統(tǒng)，他本人研究中國典籍的“新精神和新方法”也正是在這個傳統(tǒng)前提下“漸漸發(fā)展起來”的。
（三）對“程朱理學”的新解
在看來，程朱理學中的“玄學”部分，恰是佛道影響的痕跡，而理學中的實用理性和科學方法才是真正孔孟的精神。他將理學二分的目的，就是要將玄學的“雜絆”從儒學的“真精神”中剔除出去，這項工作戴震不僅早就做了，而且在批判舊理學的同時建立了自己的“新理學”。“新理學”的特征就是從“實證的實跡上下手”。由此可見，完全淡化了戴震“氣一元論”的本體論和認識論趨向，而把其“反玄學”的啟蒙精神單獨二分出來給以極高度的評價，認為惟此才能昭顯儒家的科學精神。另外，就是褒揚清朝的考據(jù)學。
那么，載震的“新哲學”與前此的“舊哲學”的根本區(qū)別在哪里呢？同樣采取了“二分法”的回答，認為主要區(qū)別有兩點：后者談虛理，而前者講實用；后者主靜、敬，而前者主動，主習事，主事功。這兩大區(qū)別正是杜威的實用主義與“形而上學”的區(qū)別，在中國的宋明儒學中，也就是“實學”與“玄學”的區(qū)別。通過對傳統(tǒng)哲學“二分”的解構，堅定地認為“玄學”是釋道的傳統(tǒng)，“實學”是孔孟儒家的傳統(tǒng)，這是他得以在中國的實用主義（實學思潮）與西方的實證主義（科學主義）之間相互詮釋而使杜威的實用主義達到一種中國化改鑄的方法論前提。
如上所述，不難看出，的實用主義哲學思想來源于傳統(tǒng)的中國哲學。在師從杜威之前，中國傳統(tǒng)的實用主義思想已經在他的身上打下了深深的烙印。
二、西方實用主義對哲學思想形成的影響
（一）實用主義思想及其表現(xiàn)
早年留學到美國,使他能較早地接觸到實用主義。而這種理論與他自己“學以致用”的治學主張也是不謀而合。正由于這些原因,師從杜威學習實用主義,從此杜威成為給他思想影響最大的人之一,他說:“我的思想受兩個人的影響最大:一個是赫胥黎,一個是杜威先生?！磐壬涛以鯓铀枷?教我處處顧到當前的問題,教我把一切學說理想都看作待證的假設,教我處處顧到思想的結果?！苯邮芰藢嵱弥髁x思想,將它介紹到中國,作為實用主義在中國最重要的代表人物,他始終堅持躬行并宣傳實用主義學說,正如他自己所說:“實驗主義成了我的生活和思想的一個向導,成了我自己的哲學基礎?！?/p>
（二）對西方實用主義的詮釋
實用主義——有時也把它譯成“實驗主義”和“實效主義”，其實在英文中都只是pragmatism這個詞。然而不同的翻譯使其派生了漢語意義上差異。長期以來，人們認為是在不加區(qū)別地使用這幾個同源異譯的術語，實際上，變換使用這些翻譯名詞的做法顯然有其特殊的用意。在講到“經世致用”——目的和價值時，大多使用“實用主義”這個詞；在講到“窮理格物”——行為和方法時，大多使用“實驗主義”這個詞。很清楚，“實用”突出了實用主義的目的論和價值論，而“實驗”則突出了實用主義的方法論?！皩嶒炛髁x”作為一種方法，在那里用十個字一言以蔽之——“大膽的假設，小心的求證”。
論文關鍵詞:傳統(tǒng)哲學;生態(tài)倫理;和諧思想
論文摘要:我國傳統(tǒng)生態(tài)哲學思想和現(xiàn)代生態(tài)倫理追求具有內在一致性。挖掘和梳理我國傳統(tǒng)哲學中的生態(tài)倫理思想，這對當代生態(tài)科學的理論升華及其在實踐中的應用，豐富我國的生態(tài)文明內涵以及正確處理人與自然、人與人和諧相處有著重要的現(xiàn)實意義。
我國傳統(tǒng)哲學中體現(xiàn)的樸素的生態(tài)思想和農業(yè)生產實踐的成果，堪稱人類農業(yè)文明時代生態(tài)倫理傳統(tǒng)的典型，與西方近代主客二分、天人對立的思想相比，中國的傳統(tǒng)哲學中的生態(tài)倫理思想比較適用我們當今這個復雜世界的真實情況，也有利于人類正確翅拐寸待自然，從而有益于人類的生存和發(fā)展。其中蘊含的與“真善美”相統(tǒng)一思想能夠補充西方科學理性的不足。認真挖掘其中蘊含著的樸素的生態(tài)倫理觀這對當代生態(tài)科學的研究及其在實踐中的應用有著重要的現(xiàn)實意義。
1、萬物平等的生態(tài)價值現(xiàn)
中國哲學在自然萬物面前，始終月洋手一種博大的胸懷，具有一種寬容仁厚之心。始終認為自然萬物和我們人類一樣，也具有存在的合理勝，因此，它們的存在和個性也是應該得到尊重的，自然萬物乃是平等的伙伴?！墩撜Z》說孔子:“子等勺而不綱，弋不射宿?！币馑际钦f，孔于咋勺魚，不用大網(wǎng);打獵，不射還巢和棲息在樹上的鳥。這體現(xiàn)了孔子對弱小動物的一種尊重和仁愛。在儒家傳統(tǒng)中，始終是以孔子所代表的這種仁愛之心去對待萬物。宋代的張載說:“民吾同胞，物吾與也?！奔?，他人都是我的親兄弟，天地萬物都是我們的同類、同伴。北宋的程頗說:“人與天地一物也?！薄叭收咭蕴斓厝f物為一體?！薄叭收邷喨慌c萬物同體?！笨梢?，中國于拿琉哲學始終是以平等的態(tài)度對待萬物，人類是自然萬物中的普恿一分子，而不是雄踞大自然之上的主宰者。尤其是注子卜山書，這種對自然萬物的平等意識不僅十分明確，而且十分豐富?！肚f子》指出:萬物在本質是一樣的、平等的，沒有差別的，大小、彼此、美丑、是非、生死等等莫不如此?！耙缘烙^之，何足貴賤”(《莊子秋水》)，以大來說，大海不可謂不大也，但在天地之間，它又難以稱之為大了;中國不可謂不大也，但在海內，就好象“梯米之在大倉”一樣，難以稱之為大了。莊子說:“因其所大而大之，則萬物莫不大;因其所小而小之，則萬物莫不小?！泵恳粋€東西都比它小的東西大，也都比它大的東西小。所以一切東西都是大的，也都是小的，“天下莫大于秋毫之末，而大山為小;莫壽于子，而彭祖為夭。”從為主可看出，莊子的相對論中蘊含著極為可貴的萬物平等意識。莊子這樣尊重萬物的存在和個性的平等思想在后世也有很強烈的回響。明代呂坤說:“山峙川流，鳥啼花落，風清月白，自是各造其天，各得其分。我亦然，彼此無干涉也”(呂坤《語》)。自然萬物不僅是我們的同類，而且是我們的朋友與知己，因為在本質上與我們是同等的，我們必須尊重其天性。翹首云天，俯瞰山川，時而星垂云闊，月涌江流，時而魚出燕斜，鬼嘯猿啼。整個自然界就這樣展現(xiàn)在人類的眼前，或壯采偉麗，眩人心目，或幽美奇致，動人清性。大自然不僅是我們的衣食父母，而且對于培養(yǎng)我們的審美心胸，對于培養(yǎng)我們的高尚情懷，對于鑄造我們健康人格周淇有一種不可替代的珍貴價值。這種強烈的生態(tài)意識，這種濃郁的自然情懷，是中國傳統(tǒng)文化中非常有價值的精神資源。我們相信，這種寶貴的精神資源，不僅將繼續(xù)嘉惠中華民族，而且必將融人世界文明潮流，成為整個人類謀求進步、和平、發(fā)展的不朽智慧。
論文題目：現(xiàn)代語境下自覺消解類人學本質的第一人??論施蒂納哲學及其重要價值
研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語境中第一個自覺地消解形而上學的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學中，施蒂納被貶為一個小丑式的淺薄理論家，雖然國內目前有個別學者深刻地認識到了施蒂納的重要意義并作了簡要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對施蒂納的代表作的理論特色及其思想對費爾巴哈、馬克思等當時各種哲學的巨大影響進行闡述分析以及對其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當代后現(xiàn)代思想的理論相似性進行淺要發(fā)掘。
研究計劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內容與理論邏輯，同時參照早年和現(xiàn)有學者對施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究)，然后進一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質思想的當世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。
章節(jié)目錄
一.施蒂納其人及其代表作介紹
(1) 施蒂納其人及其所處的歷史環(huán)境。
(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
(3) 施蒂納的理論觀點及對其分析。
二. 論施蒂納的當世影響與沖擊
(1) 施蒂納思想對當時各種哲學(重點是費爾巴哈哲學)的批判。
(2) 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。
三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。
1. 施蒂納與克爾凱郭爾
2. 施蒂納與尼采
3. 施蒂納與阿多諾
4. 施蒂納與后現(xiàn)代思想
四.結論
主要參考文獻：
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張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版
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道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉向》，南大出版社2002年版
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尼采《論道德的譜系》商務館1992年版
尼采《權力意志》商務館98年版
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梯利《西方哲學史》商務館2000年版
趙敦華《西方現(xiàn)代哲學新編》北大出版社2001年版
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譚培文《唯物主義如何可能成為社會主義哲學基礎的歷史唯物主義》，《華中理工大學學報·社會科學版》
論文摘要：中國是一個文明古國，在幾千年的發(fā)展中，形成了其獨特的審美觀念和習慣。而在一百多年來這種中國特有的審美觀念和西方文化的融合中，則出現(xiàn)了現(xiàn)代中國審美觀。
一、前言
審美觀，簡單地來說就是人們對美的看法和觀點。其實這個概念是從哲學體系中分出的一個美學概念，指的是人們對客觀事物的審美意識，是人們在社會實踐中逐步積累起來的審美情感、認識和能力的總和。
二、審美觀的產生
審美這一活動的產生包括兩個方面，其一是人類的審美是如何產生的，其二是個人的審美是如何產生的。從人類誕生之初，人們對審美這一活動就已經有了一些淺薄的意識。但是人類最早的審美活動并不是像現(xiàn)在這樣主要體現(xiàn)在藝術活動中，而是體現(xiàn)在生產勞動中。從某種意義上來講，生產勞動是審美的母親，最早的美與美感都孕育在生產勞動中。
但是，事物是變化發(fā)展的。同樣，人們的審美標準也不是一成不變的。不同的時代有不同時代的審美標準與審美價值取向。就算是同一個人，在不同時期對同一件事物的審美觀點也是不同的，這就是審美觀的時代性。
三、審美觀的形成
那么中國普遍的審美觀是怎樣發(fā)展、形成的呢？中國傳統(tǒng)哲學和美學中有一個重要的特征，就是建立在很強的歸納性分析的基礎之上。黑格爾在評價《周易》時說：“那些圖形的意義是極抽象的范疇，是最純粹的理智規(guī)定?！焙茱@然“純粹的抽象”正是大信息量的具體容納，它拋棄了許多具體事物的形式外殼，而留其本質。我們祖先最早所認識的“象”，原本是“道”的物化形式，這個道，以依稀朦朧的物象為形式，可以說，自“象”誕生起就具有一種高度抽象從哲學層面上是要高于對事物的模仿的?；蛟S在漫長的文明史中，這種高起點的哲學和美學的抽象是經過了長時間的積淀才形成的。但是，從我們現(xiàn)在可以了解到的情況看，可以認為中國傳統(tǒng)美學自從發(fā)端就占據(jù)了一個較高的哲學立場。不同的思想理論，導致了不同的好惡標準，也就形成了不同的審美觀。根據(jù)整個世界的地域來區(qū)分的話，可以分為東方和西方兩種觀點；而根據(jù)時代變遷則可分為傳統(tǒng)和現(xiàn)代。在16世紀和19世紀，西方社會分別產生了文藝復興和工業(yè)革命。人們的精神世界和生活環(huán)境發(fā)生了重大的變化，從而孕育出現(xiàn)代文明，同時也產生了新的審美觀。隨著時代和國際形勢的變遷，中西方文明的碰撞，最早產生于西方的“現(xiàn)代審美觀”也對中國社會造成了很大的影響。在中國傳統(tǒng)文化的漫長的積累形成的過程中，道家美學“真”、“味”等帶有強烈民族心理的審美命題同時也在穩(wěn)定地影響著傳統(tǒng)建筑的形式，道家美學，對于純粹的藝術發(fā)展無疑有著極為重要的推動作用，道家?guī)煼ㄓ谔斓兀橄笥谧匀坏拿缹W觀確實為藝術審美明確了方法?！比∥镉^象” 的抽象方法需要對藝術表達方式反復推敲，這種對抽象的追尋，也是所有藝術向著更高層次發(fā)展所必須經歷的階段。
一個民族文化總是與這一民族的心理、民族性格以及風俗、思維方法和倫理觀念等方面密切相關的。作為倫理性的文化體系，中國人把人視為主體，以物相輔助，認為“人為萬物之靈”，“天有四時，地有其材，人有其智”，這表明中國文化系統(tǒng)中，重視人與物的關系，在對自然物的攝取和創(chuàng)造中，又找到社會意義，使造物的真、美與善統(tǒng)一起來。完美的民藝品都成為真、善、美的統(tǒng)一體。
四、中華特色的審美觀
華夏文化是一個多民族、多地域、多種文化思想融合的一只大的文化體系，正是這個特點，決定了華夏文化的民族特色，也決定了我國傳統(tǒng)審美意識的民族特色。它的多元結構，形成多樣化的審美觀念和審美心態(tài)，在這種文化的長期熏陶下形成的審美趣味，自然也是多樣的。而其特定的歷史和民族的內容，在我國美學史上，表現(xiàn)出華夏民族所特有的文化意識和美學內涵。這一切，只有深入到深層的文化背景中才能得到解釋。我國數(shù)千年傳統(tǒng)文化史上，儒、道、佛三家，既是各自獨立門戶，有不同的學說，但又不斷互相融合，，成為中華文化的主干。華夏文化，就其主要特征而言，可以說是人文主義的，或者說是人本主義的。當然我們這里借用人文主義、人本主義這些詞語，是為了表述其以人為中心這一本質特征。至于其具體的內涵則與西方的人文主義、人本主義有很大差異。人是社會的人，他不同于一般的動物，孟子說：“人之所以異于禽獸，幾希！”人也是動物，但不同于禽獸，這本質的區(qū)別就在于人的社會性，“是一切社會關系的總和”。人不是抽象的概念，也不是孤立的個體，人的本質是他的社會性。荀子也看到了這一點，所以他說：“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也?！比壕褪巧鐣w，任何個人都在一定社會集體中生活，受社會集體的制約。無論是“天命”論者，還是“性命”論者，立足點都是以人為本，最終還是為了解決“人事”。在華夏民族形成的漫長過程中，形成了一種深沉的強烈的國家民族意識，這是一種特有的民族感情和具有特定內容的國家觀念，是長期歷史發(fā)展的產物，是特定的國家民族所固有的一種根深蒂固的感情，是一種集體無意識。作為華夏文化傳統(tǒng)中的國家民族意識，含有許多封建糟粕，諸如封建忠孝觀念、大國沙文主義和狹隘民族主義等等。但是，這并不排除其中也有許多積極的思想精神因素和優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)，諸如愛國主義精神、為國為民獻身的精神等等。幾千年來，這些精神使得中華民族屹立于世界民族之林，使得古老的中國在世界史上曾處于文明先導的地位。這就是華夏文化的精華，也是我國古代審美意識的主要內容。 轉貼于
參考文獻
[論文關鍵詞]哲學;社會批判;西方;個人;社會
西方的理論思路可以概括為“以小搏大、避實就虛、虛實結合”。“以小搏大”指的是持西方觀點的哲學家以個人身份來喚起整個社會對他們理論的關注，并試圖以此方式影響整個社會，使個人真正與社會有言語的對話，個人用自己真誠的、發(fā)自肺腑的對社會的關心來喚起社會整體行為一致的回應，個人希望能夠以自己作為燃料，點燃整個社會一致向上升、向前進的熱情之火。“避實就虛”是指在西方觀點影響下的哲學家們避開能給現(xiàn)實帶來破壞力的各種行動，在理論上、口頭上、文字上、大腦里對資本主義社會進行批判。這種社會批判會激發(fā)社會各派各家在理論觀點上的對峙，但不會使理論的對抗轉化為行動上的破壞。“虛實結合”是指盡管西方只是一種社會批判理論，但由于西方激烈批判現(xiàn)實，因此社會各派政治運動也大多認為自己就是按照這種社會批判理論去行動的，學生運動、工人運動和其他的社會革命派都想以西方的號召力來達到他們自己的目的。
西方的發(fā)展路程體現(xiàn)了西方社會由信神向不信神轉化的過程，這個神就是指概念的運動，即西方哲學傳統(tǒng)的思維運動。原本西方學者認為社會成員會相互促進、彼此思想上聯(lián)動，共同主導社會思潮指向一致的統(tǒng)一觀念的歸宿、目的地，他們希望借助概念的運動來糾正社會全體居民的觀念，但是，這種以最高的概念來統(tǒng)一社會思潮的做法后來被不信神的社會運動所代替，這一運動把概念的生成只是看成名稱的制造，沒有意義或者說沒有語詞特定的指稱來構造語詞的整體意義。這樣，任何社會概念先是具體為某個名稱，然后這個名稱被看做是語言游戲的一個環(huán)節(jié)，它們都處在社會名稱泛濫、概念流動的潮流中，淤積于社會潮流運動之深層的東西只是學者們的思維痕跡。于是，西方學者們應社會之需轉而承擔起整理社會思維的工作?；顫姷?、好動的、機敏的社會觀念經過西方學者的思維的整理，成為一種枯燥的、簡單的綱要，這種思維綱要卻是西方學者奉獻給社會的最好禮物，思維綱要的給出是傾注西方學者心血的一件事，用情感去整理活潑的、好動的、機敏的社會思維必然會使社會思維只剩下思維綱要，思維綱要是學者們(指西方學者們，下同)的情感加上學者們的邏輯共同運作的結果。
活潑的社會思維愿意奉獻給西方學者說明現(xiàn)代社會思維已經有了開放的姿態(tài)，社會思維面對自然界、面對世界已經有了對話的渠道，而這個對話渠道真是不容易獲得，因為這個渠道的存在表明社會思維已經張眼看世界，社會思維的“眼”的存在則表明社會思維在觀察自然界的時候角度更多樣了，觀察者的地位更加平等了，因為社會思維的“眼”遍布社會的每一個隨意的區(qū)域，這也就形成了觀察世界的多角度。學者們有所準備地接受了社會思維的重托，承擔對社會思維的整理工作。社會思維的復雜性、活潑性到最后只剩下一個思維框架，同時這個思維框架卻是社會當時最需要的，社會需要一個能夠讓自己瀏覽自己歷史的目錄，社會的歷史發(fā)展就是一本書，這本書的作者就是社會自己，但社會從中選拔出的具體的學者們則是社會歷史發(fā)展這本書的目錄的編寫者及歸納總結的人。
西方學者不辭辛苦地為社會思維整理出思維軌跡、思維綱要的做法，總體上是一種固定模式，這種模式被不斷地隨著歷史時間的展開往后傳，隨著關心社會整體利益的人的增多，西方研究社會的模式也被傳開了。社會發(fā)展已經能夠大范圍、大容量地固定某一種社會所選中的思維模式，社會往它所選中的思維模式中所灌注的、凝固這種思維的添加劑就是社會本身的存在方式。社會本身韻存在方式滲透到西方的思維模式中，經過學者們思維的整理，社會發(fā)展線索開始明晰了。盡管社會本身還在繼續(xù)全面地、遼闊地、各方面齊頭并進地發(fā)展著，但其中反映這種發(fā)展概況的社會存在方式已經被社會批判理論提取出來。
西方學者以犧牲自己的哲學思維的方式進入社會批判領域，學者們的哲學天賦表現(xiàn)只是瞬間的，他們一旦進入社會批判理論之中，則完全沉浸到推動社會向前進的思潮中，而不是停留在思維的原點，等待從此出發(fā)上升自己到思維的抽象之處。學者們的這種做法體現(xiàn)了他們不重視自己作為人的基本權利，而把自己當作一個與社會同呼吸、共命運的存在物，這種存在物沒有自己的生命，只有與社會一起跳動的脈搏特征?，F(xiàn)代社會需要用這樣的存在物來克服社會的物化、商品化傾向。
西方從哲學走向社會批判，其中有哲學與社會批判理論的區(qū)別，也有哲學與社會批判理論的一致。哲學的靈性迸發(fā)體現(xiàn)了西方學者作為個人的存在價值，哲學向社會批判理論的轉化體現(xiàn)了西方學者與社會同步發(fā)展，將自己奉獻給社會的做法，而社會批判理論的提出則體現(xiàn)了西方學者完全社會化的想法。他們所說的完全社會化，就是物化每一個人，而每個人經過物化則消除了自己的個人成就，被當作社會機械中的一部分完全服從社會整體中各部分的機械運作。西方學者的自我犧牲精神滲透到社會生活領域中，會導致社會成員平民化，社會成員思想分散化、個別化，其結果是社會形成有序的、簡單的生活節(jié)奏。
關鍵詞：教學方法改革；西方哲學；通識教育
中圖分類號：G642.0 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2014）36-0268-03
一、研究背景與改革目標
2010年9月，在貴州大學教務處的安排指導下，貴州大學人文學院選擇“西方哲學通論”作為教學方法改革試點的實驗課程，我們?yōu)榇嘶ㄙM數(shù)年時間開展了積極研究和努力探索。
貴州大學人文學院“西方哲學通論”課程的前身是為哲學系本科專業(yè)開設的“西方哲學史”課程。從2009年秋季學期開始，貴州大學人文學院開始實施新的教學方案，其中相關措施有：取消原“西方哲學史”課程，而代之以“西方哲學通論”課程，同時新課程的適用對象從原哲學本科專業(yè)擴展至人文學院的中文、歷史、新聞、哲學等各專業(yè)。
為落實和實現(xiàn)這一新的課程定位和課程任務，就必須進行教學方法改革，必須不折不扣地、真正做到哲學教學工作的深入淺出，以便讓人文學院的哲學專業(yè)和非哲學專業(yè)的學生都能真正參與到哲學教學活動中來，從中受到真正的哲學教育，為各自的各專業(yè)知識的進一步學習打下良好基礎。這當然就為相應的課程教材和課程教學方法提出了更高要求，并且要對相關教改實踐的經驗和教訓進行認真總結與研究，以期不僅推動這門課程的教學實踐，更能輻射其他相關文科課程。而且，高校哲學課程的特殊性恰恰在于內容與方法的不可分離性：方法內在于內容中，內容又提升和鞏固著方法，哲學內容（哲學問題）本就是對哲學方法的凝練和反思。所以，本課題雖然是教學方法改革研究，但卻必須對授課教材做出改革和更新，否則就無法真正展開我們的教學方法改革。我們因而用三年左右時間編寫和出版了體現(xiàn)本課題研究宗旨的新的哲學通論課教材并按照此教材施行了新一輪的教學實踐，以觀察教學方法改革的實際效果。
二、“西方哲學通論”教學方法改革的具體措施
考慮到“西方哲學通論”作為哲學課程的特殊性，我們具體的教改實踐是按照以下幾個環(huán)節(jié)來展開的。
（一）結合本課程所展開的教學方法改革與教學指導思想改革的關系研究
“西方哲學通論”的教學方法改革依據(jù)于本科階段哲學教育教學指導思想的改革?！拔鞣秸軐W通論”這門新課程的出現(xiàn)本身就是教學方法改革的一個產物，而其中所滲透的改革精神首先是高等學校教學指導思想的改革。之所以要將這門西方哲學課程從哲學專業(yè)提升至學院各專業(yè)必修的平臺課，原因主要有以下兩點。
首先，實現(xiàn)從專業(yè)教育到通識教育的轉向。就文史哲各專業(yè)的具體情形而言，讓這些專業(yè)的本科學生接受普遍的哲學教育有利于其本專業(yè)學識的深化和鞏固，而且是大學人文素質教育的應有方案。
其次，設立“西方哲學通論”并不意味著削弱原有的哲學專業(yè)教育的職責和使命。在具體教學實踐中，我們并不因為這門課的平臺課程性質就降低這門課程的難度和深度，我們將為哲學專業(yè)學生以及有志于在哲學領域進一步深造的其他專業(yè)學生提供良好奠基并為進一步研究預留接口。
（二）結合本課程所展開的教學方法改革與教學內容改革的關系研究
設立“西方哲學通論”這門新課程來取代和提升原有課程設置，并且為了實現(xiàn)上述雙重教學目標，我們就必然要進行教學內容的改革。就具體問題而言，我們改變了原有教學內容史論比例?！拔鞣秸軐W通論”無疑仍是要以講授西方哲學史為載體，當我們的教學內容將更加突出“論”的因素，也就是說，我們把西方哲學的主要問題、主要方法、主要歷史脈絡向學生“論述”清楚。這樣的話，這門課程才避免成為一個純粹史料、純粹知識的堆砌物與拼湊物；也只有在史論結合的基礎上把問題講清楚，才能真正讓各專業(yè)學生有所收獲。
所有教育的真正困難之處不是把“什么”講清楚，不是讓學生記住“知識”，而是要讓學生弄清“如何”，讓學生看清研究對象究竟是“如何發(fā)生”的，這才是教育的真正目標與歸宿。所謂“授人以魚，不如授人以漁”，正是此理，這樣才能真正對學生的進一步學習有真正的推動作用。那么，我們的教改實踐從自身而來具有這樣兩個特點。
1.我們改變了原有過度側重知識和史料的哲學史教學。具體教改實踐中我們突出了“論”的因素，更加側重對哲學之“如何”的問題的論述和講解。
2.我們并未完全丟掉知識的傳授。否則這門課程的性質就將發(fā)生變化而不再適合本科教學。因此我們必須堅持史論結合，而且要側重后者。
那么，我們的教學方法改革就必須先要做到教學內容的改革，由于目前國內的各種相關教材大都是側重史料的哲學史傳統(tǒng)教材，為了我們的具體教改實踐的需要，我們用三年時間編寫和出版了一部適合本課程需求的“西方哲學通論”教材。
（三）教學方法改革與教學主導性改革的關系研究
“教學主導性改革”又可細分為對“教師的主導地位”與“學生的主體地位”的關系研究問題。我們認為這二者之間存在一個“教學主導性的適宜轉交”的問題，因此這兩個問題被我們設置為一個問題來加以探討。
興趣是最好的老師。一切教學方法改革都最終是為了激發(fā)和持續(xù)激勵學生的學習興趣。但我們究竟如何來激發(fā)學生的學習興趣呢？經過討論，我們的對策是：在對教學內容進行深入改革的基礎上，我們采取了一些必要措施來改革我們的教學方法，以期推動我們的教學改革實踐。
傳統(tǒng)的哲學教育方法是教師占據(jù)絕對主導地位，以單純的教師講授為主要形式。我們已經逐漸認識到，這種教學模式盡管有可取之處，但其弊端也是不可忽視的。這種教學方法的最大弊端是難以充分調動學生的學習興趣。
在我們看來，要真正激發(fā)學生的學習興趣，這根本地意味著要把主導權適當?shù)剞D交給學生。因為只有有了主導權，或至少有了對主導權的經驗或追求，一個人才能對學習有真正的和持久的興趣。那么，具體到教學實踐問題上，我們就有必要改變原有教學模式和教學方法，讓學生有積極的參與意識和主導意識。我們所采取的改革措施有如下幾點。
1.按照學號秩序安排學生擔當“五分鐘的教師”，即每節(jié)課開始留出十分鐘，讓做好準備的學生充當五分鐘的教師，在講臺上對全班學生講解他所理解的某個哲學問題，然后有五分鐘的時間供其他學生對該學生提問，最后教師對整個環(huán)節(jié)給予點評。這個方法我們實施了很長時間，學生反響良好，充分調動了學生思考哲學問題的積極性。
2.將全班按一定人數(shù)分成若干小組，每月展開一場哲學專題的探討活動，每個小組提供對該專題的研討報告，各自安排代表上臺發(fā)言。小組之間相互點評、打分。
3.教師在講授課程時要堅持兩個原則：（1）教學主導權的轉交只是適當?shù)剞D交，教師必須掌握最終的決定權，否則教學秩序和教學進程都會受到干擾，最終損害的是教學質量。（2）教學活動的重心要放在對學生領悟力的鍛煉和提升上。只有堅持這兩個原則并充分展開教學實踐，我們才能有最堅實的把握來真正調動學生的積極性，最終激發(fā)其興趣和提升其哲學素養(yǎng)。
（四）教學方法改革與考試方法改革的關系研究
在“西方哲學通論”課程的教學實踐中，我們發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)的考試方法――期末考試成績決定最終成績，的確有較大弊端。因為這容易使得學生在課程學習時過度注重對知識的記憶和儲備，而忘卻了哲學學習的根本要義。首先要去理解、領悟義理，絕非只是去記憶知識。我們在教學內容和教學方法的改革實踐中當然可以反復向學生強調指出哲學學習的特點，但為了在形式上能予以體現(xiàn)和保障這種指導精神，對考試方法和考試形式進行改革的確是有積極意義的，因此我們說教學方法改革也需要考試方法的改革。
我們具體的措施如下。
1.增加平時成績的考察和鑒定，將平時成績按一定系數(shù)納入最終成績。平時成績的考察形式主要有課程論文、課程發(fā)言、小組報告等。人數(shù)較少的班級適當提升平時成績系數(shù)，創(chuàng)新實驗班可以考慮將平時成績占總成績的系數(shù)提升至60%。
2.改革期末試卷題目結構和內容，對試卷題目的難度和深度要有切實把握，既能滿足檢驗學生知識性學習的一般要求，又能考察學生思辨性領悟的學習效果，即學生自主思考的能力。這一要求的實現(xiàn)既依賴于教學內容和教學方法的改革，同時也必須能多少體現(xiàn)改革效果。那么，這就為我們的試卷設計工作提出了更高的要求。
3.認真總結每次平時討論、期末考試的經驗和教訓，探尋哲學考試的最適宜的模式，最終為哲學教學活動提供有力支援。
三、教改成果與經驗總結
通過推進本課程的教學方法改革，我們使得絕大多數(shù)學生在哲學專業(yè)知識和哲學一般素養(yǎng)等方面都得到了提高。具體而言，進行通識教育，我們打通了文史哲各專業(yè)的原有專業(yè)限制，讓學生能夠了解進而掌握西方哲學史的基本問題，提升哲學素養(yǎng)，從哲學層面提升和鞏固人文素質教育，同時也為哲學專業(yè)或有志于對哲學問題進一步深造研究的其他專業(yè)學生提供了基礎和預留了接口。其次，使學生通過本課程的學習，系統(tǒng)地了解并初步掌握西方哲學歷史脈絡及基本內容，引導學生學習提出問題、分析問題的思維方法，鍛煉和提高了學生的理論思維能力，在哲學教育中做到了理論與實際的結合、通史與原著的結合、閱讀與思考的結合。
總之，“西方哲學通論”課程的教學方法改革使我們看到并確定了專業(yè)課程教學改革的一個方向，此即：在授課對象的廣度和教授內容的深度之間，通過努力和合理的規(guī)劃，我們是可以達成一個合理的、有機的平衡的。這被我們視為本課題研究所取得的最大收獲，因為這一經驗必將有助于其他平臺課（公共課）的教學方法改革。