時(shí)間：2022-06-28 22:50:46
導(dǎo)語：在馬克思哲學(xué)的撰寫旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
一、走向社會(huì)政治舞臺(tái)
馬克思在完成博士論文后希望在大學(xué)謀一教職，成為哲學(xué)教授，然而正在這一時(shí)期青年黑格爾派的主要成員鮑威爾受到了不公正待遇，由于他在思想上的極端性，遭遇到虔誠派，保守派甚至是自由派的某些方面的激烈攻擊，鮑威爾的大學(xué)教授職位不保，馬克思作為鮑威爾集團(tuán)中的主要理論家，思想家，鮑威爾的解雇也就明確的意味著馬克思進(jìn)入大學(xué)任教的可能性被打破，也即意味著馬克思進(jìn)行純哲學(xué)研究的道路成為不可能，在這一情況下，1842年初，“在大學(xué)任教的愿望破滅以后，馬克思通過為《萊茵報(bào)》撰稿以及任該報(bào)主編開始直接參與社會(huì)的政治生活?！奔撮_始實(shí)際的參與到當(dāng)時(shí)的新聞界，政論的工作中去并很快表現(xiàn)出其突出的才能。
二、與“自由人”的決裂
“自由人”實(shí)際上是以鮑威爾兄弟為首的，持非常堅(jiān)定的自我意識(shí)立場的人，馬克思當(dāng)時(shí)作為青年黑格爾派左翼的成員，他與“自由人”的思想觀點(diǎn)是十分接近的，但在這一過程中，鮑威爾受到了不公正對待，虔誠派，保守派，自由派的某些部分都對鮑威爾進(jìn)行了很尖銳的攻擊，導(dǎo)致鮑威爾的大學(xué)教授職務(wù)被免除，這使得“自由人”變得極其尖銳，極其的憤怒，對基督教德意志世界充滿怨恨，他們甚至把鮑威爾被解雇這一事件看成具有世界歷史意義的事件，他們對當(dāng)局的抗?fàn)幍募怃J性達(dá)到了前所未有的高度，可見，一種主觀主義的哲學(xué)在受到壓制的時(shí)候所迸發(fā)出的憤慨和怒火是多么的強(qiáng)烈，馬克思擔(dān)任《萊茵報(bào)》主編期間，“自由人”把《萊茵報(bào)》當(dāng)做機(jī)關(guān)報(bào)，不斷的把一些尖銳的，刻薄的文章發(fā)給馬克思，并對馬克思發(fā)號(hào)施令，這時(shí)的馬克思實(shí)際上和自由人已經(jīng)開始發(fā)生分歧，但作為《萊茵報(bào)》的主編，馬克思固然也發(fā)表了一些“自由人”的文章，但這些文章表現(xiàn)出來的實(shí)際上是主觀主義的極端的形式，這種極端的形式由于鮑威爾受到壓迫而表現(xiàn)的更加極端，馬克思認(rèn)為這樣來討論宗教、政治問題是完全不恰當(dāng)?shù)?，馬克思并不是為了保住《萊茵報(bào)》主編的位置故意為之，而是馬克思在其基本的觀點(diǎn)上和“自由人”產(chǎn)生了分歧。
由此可以想象，是“自由人”由于鮑威爾受到了壓迫而使得他們的主觀主義的哲學(xué)發(fā)展到了極致，馬克思作為《萊茵報(bào)》主編不能接受這一點(diǎn)，同時(shí)，在哲學(xué)思想上，他們之間存在著差別，馬克思對自我意識(shí)哲學(xué)的純粹主觀主義的立場是有保留的，因此，馬克思與“自由人”的決裂絕不僅僅是義氣上的事，而是哲學(xué)立場上的分歧，馬克思的思想正在轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)，雖然馬克思認(rèn)為自我意識(shí)哲學(xué)的主觀主義對于自由，啟蒙來說都是非常重要的，有它的優(yōu)越性，但是馬克思作為黑格爾的學(xué)生，他意識(shí)到單純的主觀主義有他的局限性，馬克思哲學(xué)的立場在往現(xiàn)實(shí)的方向走，而“自由人”則走向主觀主義的極端，因此，在馬克思看來，“自由人”的文章全是毫無意義的牢騷和空論。
馬克思在哲學(xué)思想上和“自由人”有了巨大的分歧，鮑威爾是對黑格爾哲學(xué)作了自我意識(shí)解釋的最主要的思想家，而且他實(shí)際上更徹底的站在黑格爾哲學(xué)的費(fèi)希特的因素上，但是馬克思雖然一開始也是站在自我意識(shí)的立場上，但是馬克思對此有所保留，他意識(shí)到主觀主義的哲學(xué)有其局限性，特別是把應(yīng)有和現(xiàn)有對立起來，這一對立必然形成一種批判，而且是非常激進(jìn)的批判，但另一方面，這種批判與現(xiàn)實(shí)離得越來越遠(yuǎn)，“自由人”明顯地表現(xiàn)出這一特征。正是這一點(diǎn)使得馬克思與“自由人”徹底決裂。
三、物質(zhì)利益問題的困惑
馬克思作為《萊茵報(bào)》的主編，他固然十分關(guān)心萊茵省議會(huì)的動(dòng)向，而萊茵省議會(huì)的許多問題的探討實(shí)際上都是物質(zhì)利益問題，例如禁獵法，地產(chǎn)析分等，馬克思經(jīng)常參與這些問題的談?wù)摬@些討論進(jìn)行評述，物質(zhì)利益困惑問題對于“自由人”來說是沒有必要探討的問題，但對于馬克思來說，一方面是因?yàn)樗谡軐W(xué)上與“自由人”有分歧，馬克思更多的關(guān)注現(xiàn)實(shí)問題，另一方面，作為《萊茵報(bào)》主編，馬克思不得不探討這些問題，這是其職責(zé)所在，但當(dāng)馬克思接觸和探討這些問題時(shí)他感到無能為力，這些問題嚴(yán)重困擾著馬克思，《萊茵報(bào)》時(shí)期的馬克思并不能解決這些問題，和黑格爾哲學(xué)相比較，物質(zhì)利益問題很顯然在精神的自我上升運(yùn)動(dòng)中被揚(yáng)棄，對“自由人”來說，純粹自我意識(shí)立場的哲學(xué)家來說，這根本不是問題，而這些問題卻實(shí)實(shí)在在的困擾著馬克思。
馬克思恩格斯生態(tài)思想的理論前提是在人與自然的相互關(guān)系中理解自然，馬克思恩格斯總結(jié)和概括了19世紀(jì)中葉自然科學(xué)的成就，批判地吸收了前人尤其是黑格爾自然哲學(xué)的合理理論，將自然界、人類和社會(huì)歷史統(tǒng)一起來進(jìn)行考察，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的歷史性變革。
首先，馬克思和恩格斯認(rèn)為，自然界是人類社會(huì)的基礎(chǔ)，承認(rèn)自然界的先天存在性，承認(rèn)人對自然界的依賴性是一切唯物主義的最本質(zhì)的特征。辯證唯物主義的自然觀是這樣一種自然觀，即：認(rèn)為自然界先于人，先于人類社會(huì)，而且還明確地把人類社會(huì)看做自然界的一部分。馬克思在《德意志形態(tài)》一書中指出：任何人類歷史的第一個(gè)前提無疑就是有生命的個(gè)人存在。因此第一個(gè)需要確定的具體事實(shí)就是這些個(gè)體的肉體組織，以及受肉體組織制約的他們與自然界的關(guān)系…。任何歷史記載都應(yīng)當(dāng)從這些自然基礎(chǔ)以及它們的歷史進(jìn)程中由于人們的活動(dòng)而發(fā)生的變更出發(fā)?！盵8]
其次，自然界伴隨著社會(huì)的存在及其不斷發(fā)展而進(jìn)行變更。僅僅承認(rèn)自然界的先天存在性并不是馬克思生態(tài)自然觀的突出特點(diǎn)。其突出的特征主要表現(xiàn)在：在承認(rèn)自然界的先天存在的同時(shí)又看到了人類活動(dòng)對于自然界的影響。人類的活動(dòng)，改變了自然界的面貌，人類活動(dòng)的影響下的自然越來越帶有“人化自然”的特征。
二、馬克思、恩格斯生態(tài)思想的理論來源
馬克思恩格斯的生態(tài)哲學(xué)思想立足于人是自然界的一部分，在社會(huì)史和自然史的相互制約中考察人與自然的關(guān)系，其理論來源來自于黑格爾辯證法、費(fèi)爾巴哈自然主義、人本主義理論 等優(yōu)秀思想。在他們的思想轉(zhuǎn)變過程中，費(fèi)爾巴哈起著橋梁和紐帶的作用，是黑格爾和觀點(diǎn)之間的中間環(huán)節(jié)。
首先，對費(fèi)爾巴哈唯物主義的揚(yáng)棄。費(fèi)爾巴哈的思想是人本主義和自然主義，他的哲學(xué)將人和自然作為哲學(xué)“唯一的、普遍的、最高的對象”，并把它們作為解開哲學(xué)的秘密所在。它反對黑格爾等把人看做是上帝的創(chuàng)造物和精神的異化，認(rèn)為人是自然界的產(chǎn)物，并論述了人和動(dòng)物的區(qū)別性，人不是個(gè)體的，不是孤立的，而是“類的存在物”。費(fèi)爾巴哈的關(guān)于自然界的基礎(chǔ)作用，它的客觀性、人與自然界、精神與自然的關(guān)系以及人的類存在性都給馬克思和恩格斯后來關(guān)注的生態(tài)問題提供了很好的啟發(fā)性。但是，費(fèi)爾巴哈的唯物主義由于脫離了社會(huì)實(shí)踐，在人與自然關(guān)系問題上的局限性非常明顯，他們只推崇作為自然的自然，但不懂作為歷史的自然，即處于一定歷史進(jìn)程和文化環(huán)境中打上人的烙印的自然。馬克思把自然作為人的勞動(dòng)對象納入人的活動(dòng)范圍來考察，將實(shí)踐引入認(rèn)識(shí)論，在實(shí)踐的基礎(chǔ)上把握和理解人與自然的關(guān)系，使主體和客體達(dá)到統(tǒng)一。
最后，對費(fèi)爾巴哈的改造。費(fèi)爾巴哈體系中具有兩大缺陷：其一、他拋棄了黑格爾辨證法這一具有“合理內(nèi)核”的東西;其二是他割斷了思維和存在、哲學(xué)和現(xiàn)實(shí)世界的多種多樣的聯(lián)系。馬克思恩格斯借助費(fèi)爾巴哈的唯物主義來克服黑格爾哲學(xué)的唯心主義，同時(shí)又吸取了黑格爾辯證法的合理因素來加深和發(fā)展了費(fèi)爾巴哈的唯物主義，把唯物主義貫徹到歷史領(lǐng)域，創(chuàng)立了唯物史觀。[1]
三、 馬克思、恩格斯生態(tài)思想的基本觀點(diǎn)：
（一）自然界是人類生存的基礎(chǔ)和前提：
馬克思指出：“人本身是自然界的產(chǎn)物，是在自己所處的環(huán)境中并且和這個(gè)環(huán)境一起發(fā)展起來的?！盵3]同時(shí)，人類的生存與發(fā)展又離不開自然界。馬克思指出：“從理論領(lǐng)域來說，植物、動(dòng)物、石頭、空氣、光等等，一方面作為自然科學(xué)的對象，一方面作為藝術(shù)的對象，都是人的意識(shí)的一部分，是人的精神的無機(jī)界，是人們事先必須加工以便享用和消化的精神食糧;同樣，從實(shí)踐領(lǐng)域來說，那些東西是人的生活與活動(dòng)的一部分，人的肉體只有依靠這些自然產(chǎn)品才能生活，不管這些產(chǎn)品是以食物、燃料、衣著的形式還是以住房等等的形式表現(xiàn)出來。在實(shí)踐上，人的普遍性正表現(xiàn)在把整個(gè)自然界――首先作為人的直接生活資料，其次作為人生命活動(dòng)的材料、對象和工具――變成人的無機(jī)的身體。”在這里，馬克思認(rèn)為，人類作為自然界的存在物，必須通過勞動(dòng)實(shí)現(xiàn)人與自然之間的物質(zhì)交換，用來滿足自己的物質(zhì)和繁衍的需要。
（二）堅(jiān)持人的能動(dòng)性與受動(dòng)性的統(tǒng)一：
馬克思說：“人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動(dòng)的自然存在物;這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上;另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，和動(dòng)物一樣，是受動(dòng)的、受制約的和受限制的存在物。”[6]馬克思認(rèn)為，人是“能動(dòng)的存在物”，具有能動(dòng)性。同時(shí)，人作為自然界的一部分，作為自然界的存在物，它不可能完全擺脫外部自然和自身自然的制約性，具有受動(dòng)性。因此，人在自然界里從必然走向自由，并不單純?nèi)Q于人的能動(dòng)性的發(fā)揮程度，同時(shí)也取決于對人的受動(dòng)性的認(rèn)識(shí)程度和控制能力。馬克思主張通過依靠積極的、能動(dòng)的實(shí)踐活動(dòng)來實(shí)現(xiàn)“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)的一致?！盵2]但如果過分強(qiáng)調(diào)人的能動(dòng)性而忽視人的受動(dòng)性，就必然打破了自然界的生態(tài)平衡，破壞自然界的生態(tài)環(huán)境，從而導(dǎo)致自然界對人類社會(huì)的懲罰。這就告誡我們，在改造自然和進(jìn)行人與自然之間的物質(zhì)交換的同時(shí)，要在遵循自然規(guī)律的前提下積極的發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，不要顧此失彼。
（三）堅(jiān)持人的內(nèi)在尺度和自然的外在尺度的統(tǒng)一：
【英文摘要】PhilosophicalmaterialismbyMarxisnotonlyscientificanalysisofsocialhistoricallife,butalsocriticismofthecourseofsociallife.Asamatteroffact,Marx''''criticismofoldmaterialismhasmadehistheoryofmaterialismconformtodialectics,addingcriticalimplicationstomaterialism,andthusdistinguishinghistheoryofcriticismfromthatofethicalcriticism.Inthissense,theauthorconcludes,regardingMarxistphilosophyasmetaphysicinordertogainnewintensityofcriticismhasbeentheresultofmisinterpretationofMarxistphilosophicalmaterialism.
【關(guān)鍵詞】唯物主義/辯證法/批判理論/materialism/dialectic/criticaltheory
【正文】
如何理解馬克思哲學(xué)的唯物主義規(guī)定，這一直是馬克思哲學(xué)研究中的難題。在傳統(tǒng)的研究中，雖然非常強(qiáng)調(diào)馬克思哲學(xué)的唯物主義本質(zhì)，但更多是從前費(fèi)爾巴哈唯物主義水平上來理解馬克思的，這使馬克思哲學(xué)的唯物主義變成了一種具有機(jī)械論意味的實(shí)證性描述理論，無疑降低了馬克思哲學(xué)的理論水準(zhǔn)，以致將馬克思哲學(xué)變成了實(shí)證性的社會(huì)學(xué)。正是對此的反思，在實(shí)踐唯物主義之后的馬克思哲學(xué)研究中，如何提升馬克思思想的哲學(xué)意蘊(yùn)，成為一些學(xué)者的中心話題。在這樣的思路中，隨著海德格爾存在論的介入，馬克思哲學(xué)的唯物主義層面在哲學(xué)思考中漸漸消失了應(yīng)有的身影，可以說，如何理解馬克思哲學(xué)的唯物主義規(guī)定，仍然是一個(gè)懸而未思的問題。在這樣的理論研究思路中，實(shí)際上預(yù)設(shè)了一個(gè)不言自明的前提：將馬克思的哲學(xué)唯物主義等同于機(jī)械論唯物主義，而實(shí)際上馬克思哲學(xué)唯物主義不僅是對社會(huì)歷史過程的科學(xué)描述，更重要的是這種唯物主義具有一種批判的意蘊(yùn)，正是在這個(gè)意義上，唯物主義與辯證法才能真實(shí)地統(tǒng)一起來。因此，對馬克思哲學(xué)唯物主義需要進(jìn)行新的理解。
一、兩種唯物主義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)及其超越
從思想史上來看，在馬克思哲學(xué)變革之前，存在著兩種與馬克思哲學(xué)直接相關(guān)的唯物主義：一是法國的唯物主義，一是費(fèi)爾巴哈的唯物主義。馬克思哲學(xué)變革，從唯物主義的規(guī)定性來看，就是如何超越這兩種唯物主義的問題。
對于法國唯物主義，過去關(guān)注較多的是其物質(zhì)本體論層面，即世界的物質(zhì)規(guī)定性以及這種規(guī)定性對意識(shí)的刺激所引起的反映。對于這種唯物主義，黑格爾曾進(jìn)行了深刻的批判。首先從感性確定性的層面來看，這種起源論式的唯物主義是一種直觀的認(rèn)識(shí)，而這種直觀認(rèn)識(shí)的本質(zhì)規(guī)定恰恰不是其直觀性，而是共相。因此，當(dāng)我們認(rèn)為對一棵樹的認(rèn)識(shí)來自于這棵樹對我們的刺激時(shí)，我們并不能真正地獲得對外部存在物的知識(shí)，因?yàn)槿绻麤]有樹的概念，對于我們來說無法將樹與其他的東西區(qū)別開來。其次從知覺思維來看，這種唯物主義恰恰也是需要揚(yáng)棄的，因?yàn)橹X的本質(zhì)規(guī)定性并不在于人對外部存在物的反映，而在于知性的理性規(guī)定，或者說理性構(gòu)成了反映的本質(zhì)規(guī)定。黑格爾通過從感性到知覺、知性再到自我意識(shí)，在我看來，倒是揭示出這樣的問題：即傳統(tǒng)的唯心主義(前黑格爾式唯心主義)構(gòu)成了傳統(tǒng)唯物主義的對立面，而且這種唯心主義在一定意義上構(gòu)成了傳統(tǒng)唯物主義的“真理”?！叭绻麩o思想的意識(shí)表示觀察和經(jīng)驗(yàn)是真理的源泉，那么它這種說法很可能造成一種印象，仿佛這是說只有視聽味嗅觸是真理的源泉；其實(shí)在它匆忙地推崇視聽味嗅的時(shí)候，忘記了說明同樣本質(zhì)的一件事實(shí)，即當(dāng)它感覺的時(shí)候，它已經(jīng)在為它自己而規(guī)定這個(gè)感覺對象了。”(P163)在傳統(tǒng)研究中認(rèn)為是對立的地方，黑格爾看到的恰恰是統(tǒng)一，這個(gè)統(tǒng)一的最高形式就是絕對觀念。這才是黑格爾哲學(xué)從自我意識(shí)之后才進(jìn)行長篇論述的意圖所在。在這個(gè)意義上，僅僅恢復(fù)法國機(jī)械唯物主義的物質(zhì)起源本體論來反對黑格爾式的唯心主義，我認(rèn)為是行不通的。馬克思要想超越黑格爾哲學(xué)，就必須超越機(jī)械唯物主義問題域。
從馬克思早期思想發(fā)展的過程來看，馬克思對法國唯物主義的關(guān)注也并不在于其本體論層面。馬克思對唯物主義的接受，源自于《萊茵報(bào)》時(shí)期的理論與實(shí)踐，以及同時(shí)期對歷史學(xué)的研究?！度R茵報(bào)》時(shí)期遇到的理性與利益、國家與市民社會(huì)之間的關(guān)系問題，使他腦海中的青年黑格爾思想受到?jīng)_擊，而這時(shí)對歷史學(xué)的研究使馬克思堅(jiān)信是市民社會(huì)決定國家而不是相反，由此他才接受了費(fèi)爾巴哈的唯物主義顛倒原則，肯定了市民社會(huì)決定國家這一思想。這是馬克思轉(zhuǎn)向唯物主義的起點(diǎn)。但緊接著的問題是，如果市民社會(huì)決定國家，那么怎樣批判市民社會(huì)，就構(gòu)成了馬克思思想的核心問題。費(fèi)爾巴哈的唯物主義必須在這一點(diǎn)能夠發(fā)揮作用，才能真正地得到馬克思的認(rèn)可。可見，馬克思關(guān)注的并不是世界起源意義上的唯物主義問題，而是如何面對社會(huì)歷史生活進(jìn)行唯物主義批判的問題。
從這個(gè)線索中我們才能看到馬克思為什么從費(fèi)爾巴哈的唯物主義鏈接到了法國唯物主義。費(fèi)爾巴哈對黑格爾唯心主義的批判，通過一種顛倒原則將理論的原點(diǎn)定位在“人”上，這種“人”是超越了“精神”與“肉體”的二元對立的人?；氐缴钪?，費(fèi)爾巴哈則是從人本學(xué)的類本質(zhì)及其異化邏輯來建構(gòu)自己理論的批判意味，即現(xiàn)實(shí)的市民社會(huì)是人的類本質(zhì)的異化，對這種異化的揚(yáng)棄才能真實(shí)地回到人本身。這種唯物主義，從邏輯思路上來看，與黑格爾是一致的，人的類本質(zhì)異化及其復(fù)歸與絕對精神的異化與復(fù)歸是同一個(gè)過程，不同的是，費(fèi)爾巴哈的“人”只是黑格爾哲學(xué)中一個(gè)重要環(huán)節(jié)的中斷，并將這個(gè)環(huán)節(jié)獨(dú)立出來加以放大的結(jié)果。在這個(gè)意義上，費(fèi)爾巴哈是無法駁倒黑格爾的。正是在這里，法國機(jī)械唯物主義從反映而來的理論，反而具有了“直接的”現(xiàn)實(shí)批判性。在《神圣家族》中，馬克思援引了愛爾維修的理論，其實(shí)這也是法國唯物主義在面對社會(huì)歷史時(shí)較為普遍的想法。按照愛爾維修的唯物主義觀點(diǎn)，人在社會(huì)生活中的善惡來自于社會(huì)環(huán)境的影響，人之所以犯罪是因?yàn)樯鐣?huì)環(huán)境造成的。因此，人性的提升首先就要改造這個(gè)社會(huì)?；氐今R克思的語境中就是，國家理性之所以成為私利的工具，并不是由于抽象的理性出了問題，而是當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的結(jié)果。這與他批判市民社會(huì)是一致的。在這里，費(fèi)爾巴哈的唯物主義人本學(xué)與法國的唯物主義都可以批判市民社會(huì)，但兩者的指向存在著很大的區(qū)別：費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)更強(qiáng)調(diào)于人性的回歸與獲得，而法國的唯物主義更強(qiáng)調(diào)對現(xiàn)實(shí)世界的革命。但從法國唯物主義來看，批判現(xiàn)實(shí)的前提何以獲得?這與費(fèi)爾巴哈批判市民社會(huì)的抽象的“人”何以獲得實(shí)際上是同一個(gè)問題。在這個(gè)意義上，對費(fèi)爾巴哈的批判與對法國機(jī)械唯物主義的批判具有了相同的意蘊(yùn)，理解了這一點(diǎn)，就可以理解在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思在第一條批判了費(fèi)爾巴哈之后，第二條批判了認(rèn)識(shí)論意義上的直觀原則，在第三條中接著揭示了法國機(jī)械唯物主義的“二律背反”。如果人的罪惡是由環(huán)境造成的，那么改變?nèi)说膼盒允紫仍谟诟淖儹h(huán)境，“這種學(xué)說忘記了：環(huán)境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的”。(P59)因此改造社會(huì)環(huán)境的理性何以獲得就成為一個(gè)問題，這是一種邏輯的循環(huán)。從這里可以看出，法國唯物主義與費(fèi)爾巴哈的唯物主義，在馬克思那里之所以具有同質(zhì)性，就在于兩者在面對社會(huì)歷史時(shí)，具有相同的理論視域。而這樣一種理論視域與黑格爾式的唯心主義歷史觀并沒有什么區(qū)別。這才是馬克思的唯物主義需要解決的深層問題。馬克思只有解決了這個(gè)問題，才能真正解決黑格爾的問題?？梢哉f，馬克思對傳統(tǒng)唯物主義的超越，與他對黑格爾哲學(xué)的超越，是一而二、二而一的過程。因此，不加批判地用傳統(tǒng)唯物主義的物質(zhì)本體論來嫁接黑格爾的辯證法，是理論上的誤解。
這實(shí)際上告訴我們，馬克思對傳統(tǒng)唯物主義的超越，并不在于一種物質(zhì)本體論層面的重新強(qiáng)調(diào)，而首要在于對社會(huì)歷史生活的理解。在物質(zhì)本體論的層面，傳統(tǒng)唯物主義已經(jīng)具有了辯證法的內(nèi)容，如在費(fèi)爾巴哈的著作中我們就可以讀到。因此新的超越必須是社會(huì)歷史觀領(lǐng)域的超越。在歷史觀層面，舊唯物主義與黑格爾唯心主義具有同質(zhì)性，他們都從抽象的原則來理解歷史，將鮮活的歷史過程變成了歷史編纂學(xué)的材料。在這個(gè)意義上，馬克思對舊唯物主義的超越，同時(shí)也就是對舊唯心主義的超越，指向了對社會(huì)歷史的理解。
二、回到歷史本身
從任何一種理論出發(fā)來面對社會(huì)歷史生活時(shí)，社會(huì)歷史生活總是處于特定理論視域中，因此“前見”總是難以避免的。當(dāng)舊的唯物主義強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)總是對外部對象的直觀反映時(shí)，這種唯物主義就處于矛盾著的二重性之中。首先從直觀反映的層面來看，外部對象總是作為現(xiàn)成性的事實(shí)而存在，對這種現(xiàn)成性事實(shí)的認(rèn)識(shí)，正如培根“四假相”所說的，要消除的正是任何個(gè)人的“前見”，力圖達(dá)到對事實(shí)的純客觀反映，這種現(xiàn)成性的思維與自然科學(xué)中的實(shí)證性思維遙相呼應(yīng)。在這種思維中，自然與歷史都是現(xiàn)成存在的事實(shí)。雖然與以前的唯物主義相比，費(fèi)爾巴哈不僅把對象看作是現(xiàn)成的存在，而且看作是感性的存在，但這種感性是直觀的感性.在直觀中，現(xiàn)成的存在是永遠(yuǎn)不變的，當(dāng)費(fèi)爾巴哈把人看作是以“愛”為價(jià)值取向的人時(shí)，這種感性的存在就是現(xiàn)成存在的彼岸世界，形成了“自然”與“歷史”的對立，“自然”是現(xiàn)成存在的東西，而“歷史”則是奠基于人性的東西，它與現(xiàn)成性的實(shí)在自然界沒有任何關(guān)系，這構(gòu)成了矛盾二重性的第二個(gè)方面。正是這第二個(gè)方面，形成了面對歷史的歷史哲學(xué)，這種歷史哲學(xué)在黑格爾之后成為馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中所批判的“歷史編纂學(xué)”。
以費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義的歷史直觀性，受到了馬克思的批判：“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物”，“先于人類歷史而存在的那個(gè)自然界，不是費(fèi)爾巴哈生活其中的自然界；這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對于費(fèi)爾巴哈來說也是不存在的自然界”。(P76、77)因此，任何“自然”與“歷史”的對立，在社會(huì)歷史進(jìn)程中，特別是在工業(yè)化進(jìn)程中，根本就是一個(gè)虛假的問題。馬克思對以費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義批評涉及以下問題：第一，舊唯物主義的根本問題并不在于純本體論或認(rèn)識(shí)論層面，而主要存在于社會(huì)歷史觀，他們的直觀性錯(cuò)誤在于對社會(huì)歷史生活過程的無視或誤解。正是在這個(gè)意義上，馬克思指出：“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候，歷史在他的視野之外；當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候，他不是一個(gè)唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的”。(P78)第二，要真實(shí)地透視舊唯物主義的問題，首先就在揭示理論與社會(huì)歷史生活之間的關(guān)系問題，就是要回到歷史本身來對理論進(jìn)行定位。在這個(gè)意義上，有沒有“前見”并不重要，重要的是如何在社會(huì)歷史生活中透視這種“前見”，只有這樣，我們才能既回到歷史本身，又回到理論本身。這構(gòu)成了馬克思破除歷史編纂學(xué)，回到歷史本身的方法論前提。
面對這種歷史編纂學(xué)，馬克思指出真實(shí)的歷史并不只是理性思維的結(jié)果，而是由現(xiàn)實(shí)的人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)建構(gòu)起來的。“它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人。只要描繪出這個(gè)能動(dòng)的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗(yàn)論者所認(rèn)為的那樣，是一些僵死的事實(shí)的匯集，也不再像唯心主義者所認(rèn)為的那樣，是想象的主體的想象活動(dòng)?！?P73)從馬克思的這一描述中可以看出，作為能動(dòng)的生活過程的歷史：首先是現(xiàn)實(shí)的人在實(shí)踐活動(dòng)中建構(gòu)的結(jié)果，對歷史的考察就是要分析這種建構(gòu)性的過程，而不是對現(xiàn)成物進(jìn)行事實(shí)的匯集或想像的抽象。真實(shí)的唯物主義必須是對真實(shí)生活過程的描述與說明，“只要這樣按照事物的真實(shí)面目及其產(chǎn)生情況來理解事物，任何深?yuàn)W的哲學(xué)問題……都可以十分簡單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)”。(P76)其次，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人是在一定的社會(huì)關(guān)系中創(chuàng)造著歷史的。費(fèi)爾巴哈也將“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”作為面對歷史的起點(diǎn)，但“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”在他那里變成了一種形而上的規(guī)定，缺失的正是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系。實(shí)踐也不是康德、費(fèi)希特意義上的道德實(shí)踐，而是現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系下的物質(zhì)實(shí)踐，并總是遇到特定的前提條件，而這種特定的條件又是前人實(shí)踐的結(jié)果，在這個(gè)意義上歷史是在時(shí)間傳承關(guān)系中建構(gòu)出來的。人們創(chuàng)造歷史又處于結(jié)構(gòu)性的關(guān)系中，這種結(jié)構(gòu)性的關(guān)系不僅包括人與自然的關(guān)系，而且包括人與人之間的關(guān)系，因此實(shí)踐是一定社會(huì)關(guān)系條件下的實(shí)踐，是特定歷史時(shí)空中的動(dòng)態(tài)性過程，是現(xiàn)實(shí)的人進(jìn)行具體而現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)。這種意義上的實(shí)踐不再是傳統(tǒng)本體論意義上的實(shí)踐，從本體論意義上對實(shí)踐的重新理解，就是再次將歷史凝固化了。因此，社會(huì)存在這個(gè)概念并不是要素的集合體，也不是精神的外在結(jié)果，社會(huì)存在是一種歷史關(guān)系的建構(gòu)，這與海德格爾對存在的思考有著根本的區(qū)別。只是在這個(gè)基礎(chǔ)上，馬克思指出，我們才遇到意識(shí)問題。這里，我們需要做一個(gè)區(qū)分：在現(xiàn)實(shí)生活中，我們每個(gè)人似乎都是先有意識(shí)，然后才有對世界的認(rèn)識(shí)，在這里似乎是先驗(yàn)的理性規(guī)劃著我們對世界的理解。但馬克思要追問的是，這種先驗(yàn)的理性何以產(chǎn)生?當(dāng)黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中是從感性確定性直接推論到共相的優(yōu)先性時(shí)，黑格爾實(shí)際上就承認(rèn)了人的存在首先就是理性的，當(dāng)他把這一點(diǎn)當(dāng)作自然的事實(shí)來接受時(shí)，黑格爾就直接站到了現(xiàn)代社會(huì)的立場上。而在馬克思那里，他要揭示的是這種理性何以在社會(huì)實(shí)踐中產(chǎn)生出來。由此，馬克思對哲學(xué)理論有了新的理解：在青年馬克思那里，哲學(xué)就是黑格爾意義上的純理性批判，在這種界定中，有一個(gè)不言自明的前提，即哲學(xué)是超歷史的、能夠評判一切的尺度，這正是黑格爾對哲學(xué)的解釋。而在馬克思的新視域中，哲學(xué)的超歷史性被解構(gòu)了，我們需要做的正是對哲學(xué)的透視，在哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)生活之間實(shí)現(xiàn)互文性解釋，這是超越歷史編纂學(xué)的重要前提。因此對歷史過程的理解，首先就在于對過去的理性意識(shí)的懸置。只有通過這種懸置，我們才能真實(shí)地理解意識(shí)在現(xiàn)實(shí)歷史中的定位。因此歷史的真實(shí)過程與意識(shí)內(nèi)的歷史過程存在著差別，但意識(shí)又總是歷史活動(dòng)中的意識(shí)，在這個(gè)意義上，歷史實(shí)踐活動(dòng)又可以轉(zhuǎn)換為意識(shí)活動(dòng)的對象，使意識(shí)成為對人與歷史活動(dòng)之間關(guān)系的思考，使客觀的歷史過程變成自覺的歷史活動(dòng)過程，使客觀的關(guān)系變成“為我關(guān)系”。從這里，才能生發(fā)出批判歷史的張力。
因此，唯物主義在馬克思這里具有了新的含義：唯物主義不是對歷史加以現(xiàn)成性的收集，也不是對歷史進(jìn)行實(shí)證性的分解，更不是對歷史進(jìn)行主觀的抽象，而是真實(shí)地回到歷史本身。在這個(gè)回歸過程中，唯物主義抓住的不再是現(xiàn)成性的事實(shí)，而是歷史的流動(dòng)性過程，唯物主義也就從抽象的、對面式的“看”變成了具體而歷史的“思”，是卷入到歷史過程中但又從這種卷入中的抽身變成了分析問題的方法。在這里，不再有任何教義性的唯物主義，有的是對自身進(jìn)行反思并隨著時(shí)代的發(fā)展而發(fā)展的唯物主義，這種理論的發(fā)展才不會(huì)陷入到相對主義的泥淖之中。正是在這個(gè)過程中，歷史本身成為辯證的，唯物主義也就是辯證法，唯物主義與辯證法才能是同一個(gè)東西?？梢哉f，只有當(dāng)馬克思同時(shí)超越了黑格爾與費(fèi)爾巴哈時(shí)，馬克思才能真實(shí)地獲得自己的唯物主義。
三、批判的唯物主義
從社會(huì)批判的理論來看，存在著兩種批判模式：一種是倫理道德式的批判，一種是來自于社會(huì)歷史本身的批判。在前一種批判模式中，有著其自身的演變邏輯。它先設(shè)定一個(gè)絕對的前提，將全部社會(huì)生活置于這個(gè)前提之下加以考察。在理論譜系上，這種批判是啟蒙理論的產(chǎn)物，啟蒙理論將理性作為一切審判的原則。但絕對的原則總是要通過具體的個(gè)人才能體現(xiàn)出來，如是在面對社會(huì)生活時(shí)，或者是絕對原則對現(xiàn)實(shí)生活進(jìn)行一種完全否定性的批判，陷入到自身的空洞性中，或者是陷入到個(gè)人倫理批判之中，而當(dāng)陷入到個(gè)人倫理批判時(shí)，原來那個(gè)絕對原則也就失去了先前具有的效準(zhǔn)，個(gè)體自身的倫理判斷變成了一切的效準(zhǔn)，最后的結(jié)果是走向懷疑一切，否定一切的相對主義。因此，絕對主義與虛無主義構(gòu)成了一個(gè)問題的兩個(gè)方面。這種具有形而上意味的批判理論與馬克思哲學(xué)中真實(shí)的批判意蘊(yùn)完全不同。形而上學(xué)的批判總是要尋求一個(gè)最終的本質(zhì)，不管這種本質(zhì)是采取最高存在者的方式，還是以存在的方式，這種本質(zhì)總是無處不在而又發(fā)揮著終極作用的。當(dāng)用這種本質(zhì)來批判歷史生活時(shí)，馬克思哲學(xué)的批判就變成了一種倫理道德式的批判，當(dāng)這種倫理道德式的批判變成一種固定的模式時(shí)，任何批判就變成了一種固定模式的重演，激進(jìn)的批判都變成了現(xiàn)存意識(shí)形態(tài)的共謀。巴特關(guān)于語言的一段論述深刻地揭示了這一點(diǎn)：“處于權(quán)勢狀態(tài)的語言(在權(quán)力的庇護(hù)之下被生產(chǎn)和傳播的語言)，順理成章地成為一種重復(fù)的語言；語言的一切社會(huì)公共機(jī)構(gòu)均是重復(fù)的機(jī)器：學(xué)校，體育運(yùn)動(dòng)，廣告，大眾作品，歌曲，新聞，都不止地重復(fù)著同樣的結(jié)構(gòu)，同樣的意義，且通常是同樣的辭語：陳規(guī)舊套是一政治事實(shí)，是意識(shí)形態(tài)的主要形象”。(P51-52)從這里我們就可以理解，在當(dāng)代資本主義社會(huì)中，為什么每一次激進(jìn)的批判，都變成了強(qiáng)化資本主義制度的一個(gè)契機(jī)。
馬克思的社會(huì)批判張力來自于社會(huì)生活本身。對于自己的批判思想，馬克思曾這樣描述：“辯證法，在其合理形態(tài)上，引起資產(chǎn)階級(jí)及其夸夸其談的代言人的惱怒和恐怖，因?yàn)檗q證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時(shí)包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動(dòng)中，因而也是從它的暫時(shí)性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判和革命的”。(P24)從這里可以看出，馬克思哲學(xué)唯物主義的批判意蘊(yùn)主要體現(xiàn)在以下三個(gè)層面：首先，批判理論要從社會(huì)歷史生活出發(fā)。針對舊的倫理道德批判，馬克思指出：“生產(chǎn)力、資金和社會(huì)交往形式的總和，是哲學(xué)家們想象為‘實(shí)體’和‘人的本質(zhì)’的東西的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，是他們神化了的并與之斗爭的東西的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)盡管遭到以‘自我意識(shí)’和‘唯一者’的身分出現(xiàn)的哲學(xué)家們的反抗，但它對人們的發(fā)展所起的作用和影響卻絲毫也不因此而受到干擾?！?P93)一旦回到社會(huì)歷史本身，任何形而上學(xué)的本質(zhì)、任何不變的本體都失去了存在的根據(jù)。因此，首先需要對社會(huì)歷史生活進(jìn)行科學(xué)的描述，這正是唯物主義的第一層內(nèi)涵。在這個(gè)意義上，唯物主義是對任何理論抽象的解毒劑。
“馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性”在今天中國哲學(xué)研究中是一個(gè)響亮的口號(hào)。在它的激勵(lì)下，無論直接從當(dāng)代問題出發(fā)，還是從理論的科學(xué)性出發(fā)，我們的研究都取得了較大的進(jìn)步。特別是，中國學(xué)者不僅在具體的理論觀點(diǎn)上“當(dāng)代化”的速度很快，而且從學(xué)術(shù)研究角度提出了“方法論的自覺”問題。在本文中，我們根據(jù)馬克思哲學(xué)研究的現(xiàn)狀和實(shí)際要求，強(qiáng)調(diào)原著解讀方法、理論思維方式和面向現(xiàn)實(shí)視角等三個(gè)具有基礎(chǔ)性的問題，這三個(gè)方面的突破必然會(huì)極大地推動(dòng)哲學(xué)的進(jìn)展。
深入原著理解馬克思哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)近20年來，我國哲學(xué)研究的可喜進(jìn)展之一，是認(rèn)真解讀原著已成為學(xué)界的共識(shí)。因此，向原著提問和通過原著提問理應(yīng)作為馬克思哲學(xué)研究取得進(jìn)展的基本路徑，也因此提出了“如何解讀馬克思文本”的問題。在這個(gè)問題上，當(dāng)代有一些爭論。其焦點(diǎn)大致可歸結(jié)為三個(gè)問題。第一，應(yīng)該不應(yīng)該在解讀馬克思文本時(shí)保持價(jià)值中立？不戴意識(shí)形態(tài)眼鏡來研究馬克思在當(dāng)代學(xué)界已經(jīng)成為一種很時(shí)髦的觀點(diǎn)。我個(gè)人不同意這種看法。一方面，在現(xiàn)實(shí)中，除非把自己封閉起來，否則所謂保持價(jià)值中立是極為困難的。另一方面，價(jià)值中立及其認(rèn)識(shí)論上的旁觀者立場本身就已經(jīng)被20世紀(jì)的學(xué)術(shù)進(jìn)展證明是非法的。只要注意到相關(guān)理論的進(jìn)展，我們便能夠認(rèn)識(shí)到所謂價(jià)值中立絕不是解決問題的辦法。
更重要的是，借科學(xué)的名義提出的非意識(shí)形態(tài)性質(zhì)的學(xué)術(shù)要求，在一種貌似公允的立場上把馬克思固定在19世紀(jì)的歷史語境中，把貶抑于與資產(chǎn)階級(jí)科學(xué)沒有差異的中立的學(xué)說，在任何時(shí)候?qū)︸R克思哲學(xué)來說都是一種危險(xiǎn)的做法。第二，能否把文本研究作為馬克思哲學(xué)研究的中心視角？文本研究當(dāng)然具有基礎(chǔ)性地位，這種地位不僅使任何人物和思潮的研究都不能回避，而且在歷史認(rèn)識(shí)上，它實(shí)際承載著文獻(xiàn)史的意義。這應(yīng)該成為學(xué)界的常識(shí)。今天在馬克思研究中重新強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)是針對過去研究的不足，而不是把它抬高到教條的地位。所以，我認(rèn)為，無論是廣義的文本解釋學(xué)，還是狹義的文本考證學(xué)，在當(dāng)代學(xué)術(shù)中都可以有其獨(dú)特的地位，但哪一種都不能替代問題研究，更不能以此來否定其他哲學(xué)的創(chuàng)新成果。第三，在文本解釋時(shí)如何處理“史”與“論”的關(guān)系？
這一點(diǎn)在當(dāng)前學(xué)界爭論較大，不僅哲學(xué)，而且歷史研究等領(lǐng)域也都存在著這個(gè)問題。我個(gè)人的意見是，哲學(xué)具有特殊性，不能簡單地以史論二分來描述文本及其解釋結(jié)果。這是因?yàn)?，一方面哲學(xué)詮釋學(xué)已經(jīng)合理地指出，任何一種能夠成立的解釋必然是讀者與作者視域的歷史性融合，換句話說，文本不是具有凝固意義的“史”；另一方面，除了現(xiàn)代分析哲學(xué)等少數(shù)思潮外，幾乎全部哲學(xué)之“論”同時(shí)都是“史”的凝結(jié)和創(chuàng)造性再現(xiàn)，但這個(gè)史不是文本，而是貫穿于不同文本中的問題。因此，在比喻的意義上通過強(qiáng)調(diào)史論關(guān)系來提倡讀原著是重要的，但刻意制造“史”與“論”的對立，并且把某一端抬高到絕對標(biāo)準(zhǔn)的地位恐怕是難以成立的。
特別是，以讀馬克思本人著作與其他著作的多少比例來衡量學(xué)術(shù)水平，這是一種極為可笑的做法。轉(zhuǎn)換思維方式，提高研究主體的提問水平和理論意識(shí)圍繞文本解讀的爭論事實(shí)上超出了對待文本的理論態(tài)度，而是提出了整體思維方式的轉(zhuǎn)換問題。對馬克思文本的解讀與整個(gè)人類的理論進(jìn)步是聯(lián)系在一起的，這種理論進(jìn)步可能使得我們能夠領(lǐng)悟在馬克思哲學(xué)中沒有被充分重視的有價(jià)值的成果。例如，在今天，由于全球化成為重要問題，故而馬克思的世界歷史思想再次成為人們注意的焦點(diǎn)。這表明，關(guān)于馬克思哲學(xué)的當(dāng)代價(jià)值的追問，受到時(shí)代條件和理論家們提問水平的直接影響，也就是說，馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性建構(gòu)需要研究主體自覺地轉(zhuǎn)換思維方式，提高自身理論水平和理論意識(shí)。20世紀(jì)傳播和發(fā)展史的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)是值得認(rèn)真總結(jié)的。雖然諸多失誤并不應(yīng)該由理論來承擔(dān)，但是理論本身卻不能不反思自身。由于這些工作涉及歷史，我們在這里不好展開。僅以盧卡奇的例子，以強(qiáng)調(diào)這種反思本身應(yīng)該直接指向理論認(rèn)知的方法。當(dāng)他以《歷史與階級(jí)意識(shí)》實(shí)際開創(chuàng)了西方之異端道路時(shí)，必須承認(rèn)，他是真誠地希望從“人”、“主體性”角度來拯救第二國際重要失誤的。但沿著這一路徑走下去恰恰是資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的怪圈，后來的阿多諾曾悲愴地指出了這一點(diǎn)。當(dāng)然，阿多諾指出這一點(diǎn)并非因?yàn)樗缺R卡奇多讀了幾本馬克思的書。而盧卡奇本人在自己理論發(fā)展過程中，在其后期《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》中，向馬克思立場和觀點(diǎn)的接近，也不是因?yàn)樽约涸诤笃诮佑|到的馬克思的著作比早期多，而是較為自覺地清算了自己的主體性哲學(xué)（在某種意義上也是作為德國哲學(xué)思維方式的意識(shí)哲學(xué)）。
同樣，我們在面對這些問題時(shí)，如果以為自己讀了一些馬克思的書就夠了，那才是幼稚的。我國哲學(xué)研究事實(shí)上長期忽視了一個(gè)基礎(chǔ)性問題，即評估西方學(xué)者解讀馬克思的成果絕不是拿這些學(xué)者的判斷與馬克思的原文逐字逐句對照，而是自己在對馬克思的理解上必須高于他們。 只要研究者缺乏對自身理論方法論的自覺關(guān)注，就會(huì)面臨一些基本的難題，就會(huì)產(chǎn)生一些令人啼笑皆非的問題。事實(shí)上，在當(dāng)前馬克思哲學(xué)研究中，從體系取向到問題取向、從宏觀理論到微觀科學(xué)、從一元形象向多元形象等等這些轉(zhuǎn)換也都十分重要。在今天，圍繞馬克思哲學(xué)的當(dāng)代解釋產(chǎn)生了諸種不同的模式，也形成了對解讀方法的不同理解，這些都為進(jìn)一步深化和拓展馬克思哲學(xué)研究提供了重要的基礎(chǔ)。而在進(jìn)一步的研究過程中，通過理論家們對自身思維方式的自覺審理，提高馬克思哲學(xué)研究的實(shí)際水平，馬克思哲學(xué)的創(chuàng)新或與時(shí)俱進(jìn)便會(huì)獲得更加生動(dòng)的局面。關(guān)注重大時(shí)代主題，尋求馬克思哲學(xué)新的生長點(diǎn)馬克思哲學(xué)與舊哲學(xué)有著本質(zhì)差別，它的旨趣不在純粹的思維馳騁，它的全部落點(diǎn)是生活和歷史。因此，文本研究和提問水平是基礎(chǔ)性的工作，而最直接、最迫切的是在重大時(shí)代主題上的發(fā)言，這也是弘揚(yáng)哲學(xué)精神和實(shí)現(xiàn)它的歷史使命的基本手段。就這一點(diǎn)而言，它仍然包括兩個(gè)基本層面：基本理論建設(shè)和對現(xiàn)實(shí)重大事件的參與。在基本理論層面上，我們需要構(gòu)建新的學(xué)術(shù)平臺(tái)，這個(gè)平臺(tái)應(yīng)該以當(dāng)代社會(huì)生活實(shí)際展開的邏輯為底蘊(yùn)，同時(shí)又必須站在整個(gè)20世紀(jì)思想發(fā)展的高點(diǎn)上面向世界歷史發(fā)展，從而為穿透當(dāng)代社會(huì)生活的復(fù)雜性提供一個(gè)思維構(gòu)架。而政治參與層面，雖然在當(dāng)代學(xué)術(shù)建制和社會(huì)分工的意義上，學(xué)者或知識(shí)分子應(yīng)該有自己的獨(dú)特身份和作用，但是必須以關(guān)注人生切要、社會(huì)生活具體環(huán)境變遷為基本取向，因此需要對各類問題保持自身的敏感性和參與熱情。
應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，在當(dāng)代中國馬克思哲學(xué)研究學(xué)院化和多元化的過程中，我們的視野比以前更寬了、學(xué)術(shù)空間比以前更大了，但在參與時(shí)代重大主題這一點(diǎn)上卻仍然具有很大的欠缺。其中重要原因就在于，從馬克思哲學(xué)內(nèi)在使命出發(fā)真正關(guān)注這些問題的熱情不夠。因此，需要強(qiáng)調(diào)的是，在馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性問題上，無論馬克思哲學(xué)在當(dāng)代的出場還是歷史唯物主義的重建，都不純粹是理論獨(dú)立發(fā)展的必然要求，而在直接的意義上都是社會(huì)歷史情境變化的結(jié)果。與保守的拒斥變化姿態(tài)、缺乏根據(jù)的“創(chuàng)新”姿態(tài)相比，“當(dāng)代性”意識(shí)恰恰提出了馬克思哲學(xué)與新的時(shí)代環(huán)境的關(guān)系問題，這也意味著這種當(dāng)代性的最終完成也必須是對新的時(shí)代環(huán)境的科學(xué)駕馭。必須指出，馬克思的不可替代地位，并非僅僅因?yàn)樗悦髁耸澜鐨v史之不可逆轉(zhuǎn)的到來，而是他第一次指出了“解放”是一種歷史活動(dòng)，并公開表明自始至終地忠實(shí)于這個(gè)目標(biāo)和服務(wù)于這一運(yùn)動(dòng)。
馬克思哲學(xué)是否有自己的本體論，學(xué)界中存在著不同的看法。但有一點(diǎn)卻是清楚明白的，馬克思同所有的哲學(xué)家一樣，也具有自己關(guān)于世界是什么的看法。這就是他感性世界的觀點(diǎn)。正是在對感性世界的認(rèn)識(shí)中馬克思形成了自己的世界觀，同時(shí)也確立了自己哲學(xué)的本體基礎(chǔ)以及哲學(xué)上的實(shí)踐進(jìn)路，從而開拓了一個(gè)新的領(lǐng)域，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)上的變革。因此，對馬克思感性世界的本體意義的分析，是理解馬克思哲學(xué)的本性及其哲學(xué)范式的關(guān)鍵所在。
一、馬克思是如何理解感性世界的
感性，按照一般的理解，是指由外界事物作用，于感官形成的感覺、知覺、表象的認(rèn)識(shí)形式，世界則通常指獨(dú)立于人的意識(shí)而存在的外部的東西，感性與世界組合起來形成“感性世界”一詞，其最初意義是指被感覺到的世界，與本質(zhì)世界相對。但在不同的哲學(xué)家那里，感性世界則被賦予不同的意義。德謨克里特把感性世界看成是主觀的假象，伊壁鳩魯則認(rèn)為是客觀現(xiàn)象，康德將其視為主觀性的現(xiàn)象界，費(fèi)爾巴哈則認(rèn)為是“感性的實(shí)體”、“現(xiàn)實(shí)的實(shí)體”。那么，馬克思又是如何理解感性世界的呢?馬克思對感性世界的理解主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：
(一)馬克思認(rèn)為“感性世界”并非是獨(dú)立于人的自在世界，而是與人的存在密切相關(guān)的世界，是對象性的存在。“實(shí)物是為人的存在，是人的實(shí)物存在，同時(shí)也就是人為他人的定在，是他對他人的人的關(guān)系，是人對人的社會(huì)關(guān)系。”顯然，對馬克思說來，不存在脫離物的人，也不存在脫離人的物。當(dāng)我們講到人時(shí)，就要考慮到人所面對的物質(zhì)世界及其所處的環(huán)境，講到物時(shí)，就要考慮到作為它的對象的人。感性世界就是“人對人說來作為自然界的存在以及自然界對人說來作為人的存在”。因而，人是對象性的存在，物也是對象性的存在?！胺菍ο笮缘拇嬖谖?，是一種非現(xiàn)實(shí)性的、非感性的、只是思想上的即只是虛構(gòu)出來的存在物，是抽象的東西?！倍氨怀橄蟮毓铝⒌乩斫獾摹⒈还潭榕c人分離的自然界，對人說來也是無”。正是基于這種看法，在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思和恩格斯批評費(fèi)爾巴哈說：“先于人類歷史而存在的那個(gè)自然界，不是費(fèi)爾巴哈生活其中的自然界；這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對于費(fèi)爾巴哈來說也是不存在的自然界。”可見，離開人的自然界或抽象的人，是不在馬克思的哲學(xué)視界中的。
(二)馬克思認(rèn)為。感性世界是人與物的統(tǒng)一、思維與存在的統(tǒng)一。在馬克思看來，人是現(xiàn)實(shí)的人，是自然的對象性存在的對象，自然是人的本質(zhì)力量的確證和展現(xiàn)，“社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一”。因而，“思維和存在雖有區(qū)別，但同時(shí)彼此又處于統(tǒng)一中”。由于人與世界是統(tǒng)一的，在馬克思眼里，“直接的感性自然界，對人說來直接地就是人的感性(這是同一說法)”，“說一個(gè)東西是感性的即現(xiàn)實(shí)的，這是說，它是感覺的對象，是感性的對象，從而在自己之外有感性的對象，有自己的感性的對象”。也就是說，在馬克思的迥異于傳統(tǒng)物質(zhì)觀的感性世界視野中，感性和自然界具有同一的意義。感性的也就是現(xiàn)實(shí)的，從感性出發(fā)也就可以看成是從自然界出發(fā)。
(三)馬克思不僅把感性世界看作是對象性的存在，同時(shí)也把它理解為感性活動(dòng)。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思就明確指出：“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。”這里的“只是”一詞表明，“對對象、現(xiàn)實(shí)、感性”，僅停留于從客體的或者直觀的形式去理解是不夠的，還要“把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解”。此后在與恩格斯合著的《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思再次批評了費(fèi)爾巴哈，“他從來沒有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個(gè)人的全部活生生的感性的活動(dòng)”。馬克思對感性活動(dòng)的這種異乎尋常的關(guān)注和強(qiáng)調(diào)，除了表示他與費(fèi)爾巴哈在感性世界的理解上不同外，更為重要的是要彰顯其關(guān)于感性世界運(yùn)動(dòng)的思想?！耙磺写嬖谖?，一切生活在地上和水中的東西，只是由于某種運(yùn)動(dòng)才得以存在、生活。例如，歷史的運(yùn)動(dòng)創(chuàng)造了社會(huì)關(guān)系，工業(yè)的運(yùn)動(dòng)給我們提供了工業(yè)產(chǎn)品，等等?！边@里，馬克思把“存在物”與“運(yùn)動(dòng)”聯(lián)系在一起，反映的正是他對感性世界與感性活動(dòng)關(guān)系的一種辯證理解。正是在這種新的哲學(xué)視野中，馬克思將感性世界的對象性存在轉(zhuǎn)化為感性活動(dòng)中的對象性活動(dòng)，再將對象性活動(dòng)的觀點(diǎn)延伸到人類社會(huì)歷史領(lǐng)域，從而把他感性世界的思想與實(shí)踐的、歷史的觀點(diǎn)聯(lián)系了起來，完成了本體論和歷史觀的貫通。“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程。”這句話表達(dá)出的正是馬克思對社會(huì)歷史發(fā)展的一種基本理解，即世界歷史是人的感性活動(dòng)和自然界的對象性生成過程。因此他批評費(fèi)爾巴哈說：“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果，其中每一代都立足于前一代所達(dá)到的基礎(chǔ)上，繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變它的社會(huì)制度。”可見，馬克思的世界不僅是感性的，同時(shí)還是依人的實(shí)踐活動(dòng)而不斷改變的感性現(xiàn)實(shí)。馬克思的這種感性活動(dòng)的思想，不僅揭示了感性世界與人的實(shí)踐活動(dòng)之間的內(nèi)在聯(lián)系，而且還映射出馬克思的一個(gè)基本歷史觀點(diǎn)：即歷史是人參與其中的對象性活動(dòng)過程，而不是離開人的活動(dòng)和不受人的意識(shí)影響的獨(dú)立于人的過程。換言之，世界是離不開人的，而歷史同樣是離不開人的感性活動(dòng)的。
二、馬克思的感性世界與哲學(xué)教科書中的物質(zhì)是兩個(gè)不同的概念
馬克思的感性世界是一個(gè)不同于哲學(xué)教科書中的物質(zhì)概念的東西。但時(shí)下在哲學(xué)本體論的研究上，許多人仍自覺或不自覺地把感性世界等同于物質(zhì)的概念，這樣也就在不經(jīng)意間遮蔽了感性世界的深刻內(nèi)涵，消解了馬克思哲學(xué)的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，從而也就在實(shí)際上了馬克思哲學(xué)變革上的本體論意義。因此，揭示馬克思的感性世界與哲學(xué)教科書中的物質(zhì)的不同，不僅是明確馬克思的世界觀問題，而且是涉及哲學(xué)本性的原則性問題。那么，馬克思的感性世界與傳統(tǒng)的哲學(xué)教科書中的物質(zhì)概念究竟存在著哪些區(qū)別呢?筆者認(rèn)為主要有以下幾個(gè)方面：
(一)感性世界是依賴于人的存在。是屬人的世界；物質(zhì)是獨(dú)立于人的存在，是與人無關(guān)的世界。傳統(tǒng)的哲學(xué)教科書關(guān)于物質(zhì)的觀點(diǎn)主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是物質(zhì)是不依賴于人和人的意識(shí)而存在的客觀實(shí)在；二是把人及其意識(shí)視為組成物質(zhì)世界的具體事物之一，人與精神都從屬于物質(zhì)，屬于物質(zhì)世界的一個(gè)類別，而不是作為物質(zhì)世界的對象性存在。顯然，這同馬克思感性世界的觀點(diǎn)是不同的。在馬克思的感性世界中，世界與人及其意識(shí)是密切相關(guān)的東西，自然界離不開人，社會(huì)也離不開人；雙方各以對方的存在為自身存在的前提，是你中有我，我中有你；人與物、思維與存在之間是一種對象性關(guān)系，而非一種從屬性的關(guān)系。
(二)感性世界的運(yùn)動(dòng)是感性活動(dòng)。感性活動(dòng)是人與物相互作用的過程，是人與自然界、人與社會(huì)的矛盾和統(tǒng)一的過程，是人在其中發(fā)揮主導(dǎo)性作用的、具有生態(tài)學(xué)意義的對象性活動(dòng)的過程；而教科書中物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)是自然界或社會(huì)本身的一種客觀的運(yùn)動(dòng)，是一個(gè)不以人的意志為轉(zhuǎn)移的過程。馬克思的感性活動(dòng)理論與一般唯物主義關(guān)于物質(zhì)運(yùn)動(dòng)觀點(diǎn)的最大不同是，它不是把物看成是一種純粹的運(yùn)動(dòng)，而是把物的運(yùn)動(dòng)看成是人的感性活動(dòng)，是一個(gè)實(shí)踐的過程，從而使物的運(yùn)動(dòng)與人的活動(dòng)緊密結(jié)合在一起。例如氣候變化，在傳統(tǒng)的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)觀中，它是客觀的、不以人的意志為轉(zhuǎn)移的過程，但在感性活動(dòng)中，氣候變化則要受到人的活動(dòng)的影響。馬克思的感性活動(dòng)的基本特征是，自然和社會(huì)歷史運(yùn)動(dòng)是依賴于人的活動(dòng)，而不是獨(dú)立于人的活動(dòng)?！爸灰腥舜嬖?，自然史和人類史就彼此相互制約?！?/p>
(三)感性世界所指向的是一切具體物的總稱，亦即我們所認(rèn)識(shí)的、現(xiàn)實(shí)中的事物。其外延同現(xiàn)實(shí)中的具體的、個(gè)別的事物是相等的；而物質(zhì)由于包含或等同于自在之物，其外延要大于具體的、個(gè)別的事物的總和，因而實(shí)際上是不能規(guī)定任何東西的。此外，感性世界中的具體事物是存在差異的，而物質(zhì)概念中的事物是無差異的。恩格斯曾寫道：“物質(zhì)本身是純粹的思想創(chuàng)造物和純粹的抽象。當(dāng)我們把各種有形地存在著的事物概括在物質(zhì)這一概念下的時(shí)候，我們是把它們的質(zhì)的差異撇開了。因此，物質(zhì)本身和各種特定的、實(shí)存的物質(zhì)不同，它不是感性地存在著的東西?！倍鞲袼惯@里講的是物質(zhì)的概念，但這種概念由于撇開了它所指的物的差異，因而實(shí)際上是不指向現(xiàn)實(shí)世界的，反之，感性世界則包含了各種特定的、具體的、個(gè)別的事物，是現(xiàn)實(shí)的、感性的存在。(四)馬克思的感性世界是思維與存在的統(tǒng)一。物質(zhì)范疇則是以思維與存在的分離和對立為前提的。在馬克思那里，世界，包括自然和社會(huì)，是一個(gè)不能脫離人和意識(shí)的存在，否則它就不是現(xiàn)實(shí)世界；感性世界是感性與世界的融合。在感性世界中，人與物是統(tǒng)一的，思維和存在也是統(tǒng)一的；正是這種統(tǒng)一，使感性具有實(shí)在性，也使物質(zhì)具有可感性。而教科書中的物質(zhì)是一個(gè)與意識(shí)相分離的概念：物質(zhì)是物質(zhì)，意識(shí)是意識(shí)，兩者性質(zhì)迥然、涇渭分明。
從上述的比較中我們不難看出，在傳統(tǒng)的哲學(xué)教科書中，物質(zhì)作為標(biāo)志客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇，其所指稱的實(shí)際上是一個(gè)自在的世界；這個(gè)世界獨(dú)立于人、獨(dú)立于意識(shí)。如果說它與人、與意識(shí)有聯(lián)系的話，也只是把人和意識(shí)看作其產(chǎn)物，人對世界的影響僅是構(gòu)成世界的各種物理和生命的東西的影響之一。顯然，這與馬克思關(guān)于世界的基本看法是不同的。在馬克思那里，感性世界是自然向人而生成的現(xiàn)實(shí)世界。在感性世界中，人是對象性的存在，物同樣是對象性的存在，人與物、思維與存在是不能分離開來講的，否則就是抽象的。而把世界看成是獨(dú)立于人的存在，世界也就成為非對象性的存在，而“非對象性的存在是非存在物”。因而，把物看成獨(dú)立于人的存在，使自在的自然界成為哲學(xué)的中心，并由此將世界建立在物質(zhì)統(tǒng)一性基礎(chǔ)上，也就消解了物的對象性存在這一性質(zhì)，而消解了物的對象性存在，也就取消了人與物之間的對象性關(guān)系，從而最終割裂人與自然界和社會(huì)的聯(lián)系?？梢?，傳統(tǒng)哲學(xué)教科書中的物質(zhì)觀實(shí)際上是以獨(dú)斷論代替馬克思的對象性存在論，并以此掩蔽馬克思感性世界的豐富內(nèi)涵的。
三、馬克思哲學(xué)是以感性世界為本體基礎(chǔ)的
任何一門哲學(xué)都是建立在它對世界看法的基礎(chǔ)上的哲學(xué)，馬克思哲學(xué)也不例外。那么；馬克思哲學(xué)的本體基礎(chǔ)是什么呢?筆者認(rèn)為，馬克思哲學(xué)既不是以物質(zhì)為本體基礎(chǔ)，也不是以實(shí)踐為本體基礎(chǔ)，而是以感性世界為其核心范疇和本體基礎(chǔ)的。感性世界正是馬克思哲學(xué)中那個(gè)原初性的存在，是馬克思哲學(xué)的立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)。
(一)感性世界是馬克思哲學(xué)的核心范疇。在馬克思的哲學(xué)著作中，“感性世界”是一個(gè)頻率很高的詞。它與馬克思提到的“人類世界”、“現(xiàn)實(shí)世界”、“現(xiàn)有世界”、“現(xiàn)存的世界”、“對象世界”、“感性的自然界”、“感性客體”這些詞的意思是相同或相近的，都是馬克思用以表達(dá)自己對世界看法的詞語，其共同特點(diǎn)是，都與人、意識(shí)、認(rèn)識(shí)有關(guān)，都蘊(yùn)涵世界的屬人性質(zhì)?？梢哉f，感性世界正是馬克思用以表達(dá)他關(guān)于世界本性看法的詞，是馬克思哲學(xué)中用以指稱本體的核心范疇。雖然，馬克思也承認(rèn)存在一個(gè)優(yōu)先于人的自然界，但在馬克思看來，那個(gè)離開人的自在世界“對于費(fèi)爾巴哈說來也是不存在的自然界”，因而也只是一種抽象的存在，并不是現(xiàn)實(shí)的、人類的世界；而自然界也只有“為別人的存在和別人為他的存在，才是人的現(xiàn)實(shí)的生活要素”?？梢?，馬克思雖然也承認(rèn)自在世界的存在，但這個(gè)世界卻是被他擱置起來的“世界”。因此，以自在性為基本特征的物質(zhì)世界也就自然地被馬克思排除于本體之外?？梢哉f，感性世界作為馬克思哲學(xué)的核心概念，已是馬克思在指稱世界或說明世界是什么時(shí)的不可或缺的概念，一個(gè)離開它就無法表明馬克思所說的世界是什么的概念。
(二)感性世界是馬克思哲學(xué)的對象。馬克思哲學(xué)以改變世界為宗旨，這個(gè)世界也就不是單純的自然界或抽象的物質(zhì)世界，而是感性的存在，是人與物密切聯(lián)系在一起的現(xiàn)實(shí)世界。正因?yàn)樽匀皇桥c人緊密聯(lián)系的自然，社會(huì)是現(xiàn)實(shí)的人的社會(huì)，因而馬克思對存在、對意識(shí)的理解也就將其與人的存在和活動(dòng)聯(lián)系在一起。存在在馬克思那里是“社會(huì)存在”，是人的感性活動(dòng)的存在，是體現(xiàn)人與自然和社會(huì)統(tǒng)一的存在，而不僅僅是人口和自然地理環(huán)境等客觀要素集合的物質(zhì)實(shí)在。意識(shí)在馬克思那里是“社會(huì)意識(shí)”，是處于人的感性活動(dòng)中的、與存在具有同一性的意識(shí)，而不僅僅是純粹主觀性的精神存在。而“社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)”則是人的感性活動(dòng)的存在決定人的感性活動(dòng)的意識(shí)，是意識(shí)產(chǎn)生于人的實(shí)踐活動(dòng)的一種認(rèn)識(shí)論上的表述，是以感性世界為對象的結(jié)果。
在感性世界中，人的本體存在與物的本體存在是一致的，是一個(gè)整體中的兩個(gè)單元。這里的人不是作為物的個(gè)別類屬的人，而是作為物的對象性存在的人；而物也不是純粹的物、自然科學(xué)對象的物，而是作為對象性存在的物。因此，以感性世界為對象，也就是以人與物及其關(guān)系為對象；以實(shí)踐為對象，也就是以人與物及其關(guān)系在歷史活動(dòng)中的展開、即感性活動(dòng)為對象?？梢哉f，馬克思關(guān)于人的解放的訴求，實(shí)踐的觀點(diǎn)，生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑關(guān)系的理論構(gòu)架，都是淵源于對感性世界的認(rèn)識(shí)，以感性世界為對象的結(jié)果。
(三)感性世界是馬克思哲學(xué)實(shí)踐觀的前提和基礎(chǔ)。實(shí)踐是哲學(xué)首要的和基本的觀點(diǎn)已是當(dāng)前學(xué)界的主流觀點(diǎn)，但為什么說實(shí)踐是哲學(xué)的基本觀點(diǎn)和核心內(nèi)容，在本體論層面上并沒有得到確切的論證。有的認(rèn)為實(shí)踐的基礎(chǔ)是物質(zhì)，有的認(rèn)為實(shí)踐的基礎(chǔ)是主體，有的甚至認(rèn)為實(shí)踐自身就是本體。這些原則性上的分歧使得實(shí)踐在被提高到無以復(fù)加的程度時(shí)，同時(shí)也面臨著被“懸空”的危險(xiǎn)。這對哲學(xué)新形態(tài)的建構(gòu)來說，無疑是個(gè)潛在的挑戰(zhàn)。因而揭示實(shí)踐的本體基礎(chǔ)，也就成了馬克思哲學(xué)研究中無法回避的問題。而對馬克思的感性世界與感性活動(dòng)關(guān)系的分析表明，感性世界正是實(shí)踐得以產(chǎn)生的前提和基礎(chǔ)。首先，實(shí)踐是以感性世界為立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)的。我們知道，感性活動(dòng)源于感性世界中人與物的對象性存在和相互作用，因而，實(shí)踐也就必然要以人與物及其關(guān)系為立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)。事實(shí)上，實(shí)踐本身就是以實(shí)踐主體和實(shí)踐客體的存在為前提并受其限制的，而實(shí)踐主體和實(shí)踐客體本身就是人與物。其次，感性世界不僅是實(shí)踐的發(fā)源地，也是我們的認(rèn)識(shí)對象和一切知識(shí)的源泉，我們的一切知識(shí)都是由感性世界傳遞而來的信息加工而成的，而實(shí)踐也只能在感性世界的基礎(chǔ)上進(jìn)行。雖然我們并不能排除在感性世界的外面還存在一個(gè)自在世界，但只有在可以感知的感性世界的基礎(chǔ)上，人類的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐才能不斷接近自在世界，從而不斷增加我們的知識(shí)和擴(kuò)大人化自然界的范圍。馬克思把外部世界理解為感性世界，也就使世界成為可以把握的對象。最后，感性世界作為一種同時(shí)性的存在，與作為歷時(shí)性存在的感性活動(dòng)是一個(gè)不可分割的整體，兩者是不能分開來理解的。感性世界作為存在本身就內(nèi)含了感性活動(dòng)、內(nèi)含了實(shí)踐，因此，以實(shí)踐為對象、為出發(fā)點(diǎn)，歸根結(jié)底還是以感性世界為對象、為出發(fā)點(diǎn)。
一、和諧社會(huì):人類確定性的尋求
人自產(chǎn)生以來,他的自我意識(shí)使他認(rèn)識(shí)到自己是個(gè)異于自然、他物的存在,他意識(shí)到了周圍世界不是與他同一,世界充滿著變化、不確定。人能夠時(shí)刻感覺到危險(xiǎn)的存在,他不得不尋求安全、保障——一種確定性、一種與自然和他人的和諧,來規(guī)避風(fēng)險(xiǎn)。約翰?杜威把人類生存的這一取向稱之為“確定性的尋求”(thequestforcertainty),概括地說:“確定性的尋求是尋求可靠的和平,是尋求一個(gè)沒有危險(xiǎn),沒有由動(dòng)作所產(chǎn)生的恐懼陰影的對象?！薄话阏J(rèn)為,風(fēng)險(xiǎn)總是與不確定性相聯(lián)系的,而確定性總與穩(wěn)定性、可控性相關(guān),確定性似乎成為人們生存的保障,和諧社會(huì)也恰恰就在于人們確定性的尋求之中,常常被認(rèn)為是社會(huì)問題的最終解決。從猶太先民伊塞亞的上帝之城到柏拉圖的理想國,從托馬斯?莫爾的烏托邦到康帕內(nèi)拉的太陽城,從盧梭的自然狀態(tài)到空想社會(huì)主義的和諧社會(huì),都表達(dá)了人類本身的共同愿望:建立一個(gè)繁榮穩(wěn)定的確定秩序。和諧社會(huì)是人類的確定性尋求。大體上說,人們尋求或建立和諧社會(huì)的確定性有兩種途徑:一種是試圖同他周圍決定著他命運(yùn)的各種力量和解,建立一種依靠各種自然力量保證的協(xié)調(diào)、穩(wěn)定的社會(huì)。人們虔誠忠實(shí)地運(yùn)用巫術(shù)、神話、宗教甚至理智,不斷地尋找、確立各種自然的、客觀的和諧法則,試圖建立一勞永逸的社
會(huì)和諧狀態(tài)。人若是不能征服命運(yùn),就只能心甘情愿地和命運(yùn)聯(lián)合起來;他認(rèn)為如果能夠感知、認(rèn)識(shí),進(jìn)而順從這些命運(yùn)的力量,他就能避免失敗,獲得保障。這是馬克思哲學(xué)誕生前人們尋求確定性的一般理路,也是馬克思哲學(xué)批判和變革的對象。另一種就是依靠自己的不斷努力,利用自然力量,發(fā)明創(chuàng)造,不斷改變自己的生活境遇,并把和諧社會(huì)建立在人自身不斷努力上。這種和諧社會(huì)起源于人們的共同境遇,發(fā)展于人們對給定狀態(tài)的超越和不斷的創(chuàng)造性活動(dòng),它不具有一勞永逸的永固性,而是隨著境遇不同而變化的、發(fā)展的。這是馬克思哲學(xué)開拓的和諧社會(huì)探索的理路。
就是說,和諧社會(huì)不是外在于每個(gè)人的給定的、現(xiàn)成的社會(huì)形式,而是人們不斷超越的社會(huì)運(yùn)動(dòng)。和諧社會(huì)不是人們永久的避風(fēng)港,而是人們征程上的驛站,它應(yīng)當(dāng)成為每個(gè)人的存在的內(nèi)在環(huán)節(jié),而不應(yīng)當(dāng)成為外在于個(gè)人并凌駕于其上的異在。不錯(cuò),和諧社會(huì)是人們對確定性的追求,但這種追求不是從不確定走向某種永恒的確定,走向一個(gè)封閉的社會(huì)狀態(tài),而是從不確定到確定再到不確定的一個(gè)開放的社會(huì)過程。人自從脫離自然狀態(tài)后,就再也無法回到伊甸園般的和諧狀態(tài)了,因?yàn)椤凹词惯_(dá)到了普遍的一致與和諧,也永遠(yuǎn)不會(huì)擺脫對這種過去斗爭的技藝和在現(xiàn)實(shí)它們的過渡過程中的選擇”Jm0。絕對的和諧狀態(tài)根本無法人為地制造出來。事實(shí)上,和諧社會(huì)始終處在人們的進(jìn)一步的質(zhì)疑和爭論中,它成為了一種反思存在。為了尋求一種新的可能,歷史上任何一個(gè)相對穩(wěn)定狀態(tài)和時(shí)期都會(huì)成為人們反思批判的對象,任何一個(gè)和諧社會(huì)方案也都有被修正或否定的可能。歷史成為一個(gè)“活絡(luò)合同”(rolingcon.tract)狀態(tài),任何一個(gè)“合同”都不能保證永久的穩(wěn)定,任何一次更新都不能保證下一次續(xù)簽。一切都在人的自由之中。人們尋求和諧社會(huì)的確定性的兩種路向涉及到哲學(xué)史上兩種不同的哲學(xué)范式。
二、尋求不變的確定性:追求和諧的知性傾向
對于這一問題的研究,使得我們必須回到西方哲學(xué)的傳統(tǒng):古希臘哲學(xué)。以柏拉圖、亞里士多德為代表的古希臘哲學(xué),存在著一種認(rèn)知傾向,他們把一與多、靜止與變化、真理與意見、善與惡對立起來,他們總是探尋統(tǒng)一世界的觀念、形式,尋找事物背后的不變的原因、規(guī)律、確定性。柏拉圖始終認(rèn)為宇宙存在著普遍的秩序,主要是表現(xiàn)在幾何學(xué)等式中,通過幾何體的各個(gè)因素之間的恰當(dāng)比例的概念表達(dá)出來[0]07o-3。他把幾何學(xué)的原則運(yùn)用于社會(huì)中,尋求社會(huì)內(nèi)在不變、永恒的法則,那就是“善”的理念:正義的原則。柏拉圖正是從正義概念分析,開始了他的理想國家的探求,正義作為最高的標(biāo)準(zhǔn),是秩序、規(guī)則、統(tǒng)一和合法的一般原則。在個(gè)人的生活中,這種合法性與心靈的全部力量是和諧一致的;在國家之內(nèi),它表現(xiàn)為不同階層之間的“幾何對稱”,根據(jù)這種對稱,社會(huì)實(shí)體的每一部分都應(yīng)有相應(yīng)的權(quán)益,并維護(hù)整體的秩序。柏拉圖是第一個(gè)把和諧社會(huì)作為思想體系研究的西方人。在這里,我們要注意柏拉圖研究的理想國不是現(xiàn)實(shí)中的最好的國家,而是作為觀念的國家,它強(qiáng)調(diào)的是經(jīng)驗(yàn)與理想之間根本區(qū)別,這是柏拉圖知識(shí)理論的首要原則。
以柏拉圖為代表的古希臘哲學(xué),對理想社會(huì)的研究不是從現(xiàn)實(shí)的政治和社會(huì)生活的分散雜多的經(jīng)驗(yàn)出發(fā),而是尋求對這些經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行理解的統(tǒng)一化的理念,而這種理念的獲得不是來源于人的社會(huì)實(shí)踐、人的感性的活動(dòng),而是人的認(rèn)識(shí)、靜觀、沉思。他們特別注意人的活動(dòng)的區(qū)分,沉思的活動(dòng)與制作的活動(dòng)、理智的活動(dòng)與感知的活動(dòng)是有高下差別的l4。他們認(rèn)為理智的活動(dòng)、沉思的活動(dòng)要高于制作的感性的活動(dòng)。理智的活動(dòng)、沉思的活動(dòng)代表一種確定性,而制作的感性活動(dòng)代表著一種不確定性。因?yàn)?實(shí)踐活動(dòng)所涉及的乃是一些個(gè)別的和獨(dú)特的情境,而這些情境永遠(yuǎn)不確切、不可重復(fù),一切人的活動(dòng)總是變化不定。而理智卻可以抓住普遍的、不變的實(shí)有。實(shí)踐活動(dòng)是人參與其間的活動(dòng),由于人的感知、情緒的不確定,就導(dǎo)致活動(dòng)結(jié)果的不確定,再加上風(fēng)險(xiǎn)和意外的存在,都使得實(shí)踐活動(dòng)成為難以預(yù)測的命運(yùn)安排。
不管我們怎樣透徹地進(jìn)行判斷、周密的計(jì)劃和認(rèn)真的選擇,也不管我們怎樣謹(jǐn)慎地行動(dòng),這些都不是決定結(jié)果的唯一因素,“人算不如天算”,我們不可能萬無一失。實(shí)踐活動(dòng)似乎沒有給我們帶來確定性,而且使得我們更加不確定了。這樣,人的不自信使得人欲求超脫自我,他以為在純粹的認(rèn)知領(lǐng)域可以達(dá)到某種超越人的實(shí)踐困境的境界。停留在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域,人獲得了普遍的安全感。首先是認(rèn)識(shí)不直接表現(xiàn)出外在活動(dòng)及其結(jié)果,更重要的是,認(rèn)識(shí)使人獲得了確定性的原則,而確定性原則是社會(huì)秩序、和平、無危險(xiǎn)的保障。真的知識(shí)和實(shí)在是完全相符的,只有完全不變的東西才是實(shí)有的,而認(rèn)識(shí)是獲得這種實(shí)在的保障,被認(rèn)識(shí)為真的東西在存在中便是實(shí)有的。認(rèn)識(shí)獲得的實(shí)在構(gòu)成了一切其他經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)的真實(shí)標(biāo)準(zhǔn)和尺度。這就是確定性尋求的知性傾向。
知性傾向的前提就是主客體分離。確定的知識(shí)是與先在的存在物、實(shí)有的本質(zhì)相關(guān),存在物、實(shí)有的本質(zhì)必須是先在的、給定的、外在于人的,只有人正確地認(rèn)識(shí)才能獲得。如果事物本身也有我們參與在內(nèi),那么我們就不能真正認(rèn)識(shí)這種事物,因?yàn)樗歉S在我們的動(dòng)作之后的而不是存在于我們動(dòng)作之前的。行動(dòng)、實(shí)踐的東西總是不確定和或然的。而由于認(rèn)識(shí)中,認(rèn)識(shí)主體在認(rèn)識(shí)客體之外,通過直觀、抽象、反思,這樣就能把握事物的先在的本質(zhì)、規(guī)律。在這一問題上,歷史上的唯心論與舊唯物論是一對孿生兄弟,都是獨(dú)斷論的神話。唯心論主張心靈與被認(rèn)識(shí)的對象最后是同一回事,理智的綜合活動(dòng)是知識(shí)的保證;舊唯物論則把知識(shí)歸結(jié)為對獨(dú)立事物的感知,知識(shí)是被動(dòng)接受的,有一種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的力量強(qiáng)加于我們的知識(shí)是最后的標(biāo)準(zhǔn)。唯心論與舊唯物論共同的假設(shè)就是在對知識(shí)的探究中沒有任何實(shí)踐活動(dòng)因素進(jìn)入被知的對象結(jié)構(gòu)之中。在和諧社會(huì)構(gòu)建歷史中,我們會(huì)發(fā)現(xiàn)強(qiáng)大的認(rèn)知傾向。
從柏拉圖到19世紀(jì)空想社會(huì)主義者,他們都認(rèn)為被知的東西是先于觀察與探究的心理活動(dòng)而存在的,而且它們完全不受這些活動(dòng)的影響,否則,它們就不是固定、不變、客觀的了。他們往往從知性認(rèn)識(shí)出發(fā),尋找一個(gè)不變的、客觀的、自然的法則和規(guī)律,以此確定社會(huì)運(yùn)行的定理和法則,建立一勞永逸的理想社會(huì),保障社會(huì)沿著有序、和平、安全的固定軌道發(fā)展。他們經(jīng)常埋怨別人的理智的缺欠、方法的不適當(dāng),而只有他們才發(fā)現(xiàn)了永恒的、完美的社會(huì)運(yùn)行規(guī)律,只要有人們運(yùn)用這些規(guī)律,重構(gòu)社會(huì)現(xiàn)實(shí),社會(huì)就會(huì)出現(xiàn)和諧狀態(tài)。于是這些人前仆后繼,不斷宣稱自己是“先知”,發(fā)現(xiàn)了真理。從人的存在層面上講,尋求和諧的知性傾向是與人的自由密切相關(guān)的。正因?yàn)闅v史上人的個(gè)體化出現(xiàn)和個(gè)體化進(jìn)程的加快,個(gè)人的生存面臨著重重困境,自由成為人的重負(fù)。
人們企圖尋求一種外在保障回到與他人自在溫馨的整體關(guān)系中,以免去個(gè)人責(zé)任和自由的負(fù)擔(dān)。這無疑是人放棄了生存。個(gè)人通過蛻化成為某一有機(jī)整體的個(gè)體或原子,卻導(dǎo)致了自身構(gòu)建的關(guān)系客體化、異化,社會(huì)整體成為主宰個(gè)人的實(shí)體。蛻化后的個(gè)人即有機(jī)體中的個(gè)體,只能靜候著這個(gè)異在實(shí)體的主宰。為了掌握社會(huì)實(shí)體的變化以獲取生命和“自由”的保證,人們形成了這樣一種信念:和諧社會(huì)構(gòu)建關(guān)鍵就在于必然規(guī)律、普遍價(jià)值的發(fā)現(xiàn)和認(rèn)知。然而,在唯一的統(tǒng)治者(實(shí)體化社會(huì))面前,所有人均變?yōu)槠降鹊膫€(gè)體,即變?yōu)榱?。人們能夠從中擁有一切的社?huì),成了一個(gè)新主子,一個(gè)新的幽靈,一個(gè)新的最高本質(zhì),所有的人處在被決定的狀態(tài)中,個(gè)人生存的超越性、個(gè)人生活的多樣性統(tǒng)統(tǒng)消失了。
三、走向不確定性:追求和諧的行動(dòng)傾向
【正文】
哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析和經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)概括，是馬克思理論研究中極其重要的內(nèi)容，體現(xiàn)出豐富的方法論思想。認(rèn)真清理和總結(jié)這些思想，無論對于我們建構(gòu)當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)哲學(xué)還是分析現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)問題，都具有重要的理論借鑒意義。
一、客觀性與主體性的統(tǒng)一
馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)既非單純經(jīng)濟(jì)學(xué)也非純粹哲學(xué)，而是在融合兩者基礎(chǔ)上形成的一種新質(zhì)科學(xué)。這種“新質(zhì)”，就在于它打破了當(dāng)時(shí)的一些哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家考察經(jīng)濟(jì)問題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發(fā)剪裁、套用客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，否認(rèn)后者是前者的基礎(chǔ)；或者停留和止步于客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的表層，否認(rèn)作為主體的人的認(rèn)識(shí)、實(shí)踐的能動(dòng)創(chuàng)造性。前者是唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法，后者是機(jī)械唯物主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法。
馬克思對唯心主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想的批判，在他最初的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究成果《哲學(xué)的貧困》中就有著充分的體現(xiàn)。他批評蒲魯東從普遍理性出發(fā)建構(gòu)經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)體系，把經(jīng)濟(jì)范疇視作“不依賴實(shí)際關(guān)系而自生”的思想，不過是一種先驗(yàn)的唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)。而他關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)要能夠真正揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的本質(zhì)和規(guī)律，就必須跳出哲學(xué)的圈子研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的思想，則蘊(yùn)含著從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)、物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)的唯物主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想。同時(shí)，對庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)思想的反思，使馬克思意識(shí)到，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要走出“在表面的聯(lián)系內(nèi)兜圈子”，對“最粗淺的現(xiàn)象作出似是而非的解釋”的誤區(qū)，就必須突破以往的理論，在面對現(xiàn)實(shí)的同時(shí)發(fā)揮主體能動(dòng)性，沖破思想障礙，敢于進(jìn)行理論創(chuàng)新。
集馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經(jīng)濟(jì)生活的現(xiàn)實(shí)，從現(xiàn)象分析中揭開資本主義社會(huì)結(jié)構(gòu)、關(guān)系、運(yùn)行機(jī)制乃至整個(gè)人類社會(huì)歷史的“謎底”有關(guān)，又與馬克思在充分吸取以往和當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)思維成果基礎(chǔ)上，善于走出哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎(chǔ)上進(jìn)行理論創(chuàng)新不無聯(lián)系。正因如此，馬克思才最終實(shí)現(xiàn)了其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)成果——唯物史觀與剩余價(jià)值論的有機(jī)統(tǒng)一。
縱觀馬克思一生的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究，他不是躲進(jìn)書齋給自己設(shè)定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構(gòu)造體系，而是立足經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，捕捉時(shí)代提出的重大問題；不囿于“現(xiàn)存”和既有的方法、結(jié)論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的真諦。
今天，雖然時(shí)代的巨變使經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究無論在形式上還是內(nèi)容上都與馬克思那個(gè)時(shí)代有了極大差異，但馬克思當(dāng)年從客觀性與主體性相統(tǒng)一的角度研究經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的思路和方法，仍能為我們從事當(dāng)代經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要想成為“自己時(shí)代精神的精華”，就必須“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來說，而且從外部即就其表現(xiàn)來說，都要和自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用”。同時(shí)，要充分發(fā)揮主體特有的能動(dòng)性，破除陳舊的傳統(tǒng)觀念，解放思想，敢于創(chuàng)新，與時(shí)俱進(jìn)。
二、科學(xué)性與人文性的統(tǒng)一
科學(xué)性與人文性，分別從物與人的角度，體現(xiàn)了人類對世界的兩種基本態(tài)度和價(jià)值取向，前者強(qiáng)調(diào)客觀性和事實(shí)評價(jià)，后者強(qiáng)調(diào)主體性和人文關(guān)懷。馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的對象，無疑是“現(xiàn)實(shí)的人”。馬克思認(rèn)為，“現(xiàn)實(shí)的人”既是“社會(huì)關(guān)系的總和”，又是能動(dòng)的、有價(jià)值、理想追求的主體。因此，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究“物”，也要研究“人”，應(yīng)是科學(xué)性與人文性的辯證統(tǒng)一。在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，科學(xué)性與人文性的這種辯證統(tǒng)一，體現(xiàn)得尤為徹底。
馬克思既反對從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術(shù)理性、經(jīng)濟(jì)模式出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種撇開主體的人和缺乏對人的價(jià)值需要、利益要求、地位體現(xiàn)、發(fā)展愿望的人文關(guān)懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經(jīng)濟(jì)人”；同時(shí)，又反對從抽象的人、人性、人道主義出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種拋棄客觀的物和缺乏對客體分析的“人文關(guān)懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)或哲學(xué)不同，馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的獨(dú)到之處，在于他在揭示資本主義經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和人類社會(huì)歷史的本質(zhì)時(shí)，把它們視為以人的生產(chǎn)實(shí)踐為基礎(chǔ)和中介的合規(guī)律的過程，強(qiáng)調(diào)無產(chǎn)階級(jí)解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經(jīng)濟(jì)底層，同時(shí)，又關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人尤其是無產(chǎn)階級(jí)的地位、處境、命運(yùn)和出路，認(rèn)為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個(gè)階級(jí)提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，對“人”的探討既以對客觀事實(shí)的科學(xué)研究為基礎(chǔ)，又以對人的價(jià)值追求和發(fā)展要求為目的；對“物”的探討既以人的價(jià)值取向?yàn)閰⒄眨肿⒅貜奈锏幕A(chǔ)、本源角度探究人文關(guān)懷的合理性和可能性。
今天，借鑒馬克思科學(xué)性與人文性辯證統(tǒng)一的方法建構(gòu)當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，有助于我們關(guān)注和研究全球化和我國社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)中經(jīng)濟(jì)增長、轉(zhuǎn)型、變化、發(fā)展的現(xiàn)狀、歷史和未來趨勢，立足科學(xué)的實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)，從人化了的客觀世界中認(rèn)識(shí)不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然基質(zhì)及其本質(zhì)規(guī)律，為理解和滿足人的價(jià)值需求、人生的現(xiàn)實(shí)性、時(shí)代的變易性、社會(huì)生活的真?zhèn)涡?，以及?zhǔn)確定位與之相應(yīng)的人格模式，提供客觀依據(jù)；同時(shí)，也關(guān)注和研究人在全球化和社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)中體現(xiàn)自身價(jià)值、發(fā)展自己的愿望和要求，善于運(yùn)用科學(xué)的哲學(xué)世界觀和方法論，研究人的價(jià)值要求的客觀范圍和內(nèi)在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質(zhì)世界中看到自己的價(jià)值，體現(xiàn)生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究宏觀的經(jīng)濟(jì)增長與人的發(fā)展、社會(huì)進(jìn)步三者間的關(guān)系，研究微觀的諸如經(jīng)濟(jì)發(fā)展、轉(zhuǎn)型引發(fā)的利益與價(jià)值、公平與效率等矛盾，以及道德與經(jīng)濟(jì)、政治與經(jīng)濟(jì)、法律與經(jīng)濟(jì)乃至社會(huì)心理與經(jīng)濟(jì)等等之間的關(guān)系問題。三、決定性與選擇性的統(tǒng)一
決定性與選擇性則側(cè)重于從實(shí)踐角度表述主客關(guān)系。決定性即承認(rèn)人類社會(huì)歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)是有自身規(guī)律可循的自然歷史過程；選擇性即承認(rèn)社會(huì)歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)又是歷史主體的人有目的的活動(dòng)過程。前者肯定客觀世界和其規(guī)律的必然性及其對人的制約性，后者肯定主體的人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，認(rèn)為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類社會(huì)歷史和經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，是通過現(xiàn)實(shí)的人的有選擇的能動(dòng)性活動(dòng)而得以實(shí)現(xiàn)的。人的實(shí)踐是聯(lián)接兩者的中介，正是在實(shí)踐基礎(chǔ)上，兩者達(dá)到了辯證的統(tǒng)一。經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的目的之一，就在于通過對經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的理性考察，為發(fā)揮人的自主能動(dòng)性提供理論根據(jù)，因此它應(yīng)當(dāng)從決定與選擇的統(tǒng)一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關(guān)系。這種統(tǒng)一在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想中，同樣得到了體現(xiàn)。
在馬克思看來，資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家陷入純實(shí)證經(jīng)濟(jì)論和蒲魯東陷入純思辨的經(jīng)濟(jì)論，原因之一就是他們離開歷史的主客體關(guān)系來考察經(jīng)濟(jì)問題，沒有看到客觀經(jīng)濟(jì)規(guī)律既是人的能動(dòng)實(shí)踐的結(jié)果，因而人在它面前并非束手無策；但經(jīng)濟(jì)事實(shí)作為既定產(chǎn)物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認(rèn)識(shí)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中決定性與選擇性的統(tǒng)一關(guān)系，導(dǎo)致他們或者陷于機(jī)械決定論，視資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系為“永恒之手”，完全制約著人的活動(dòng)；或者陷于唯心能動(dòng)論，視個(gè)體理性、“社會(huì)天才”的自由意志為解決經(jīng)濟(jì)矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認(rèn)為社會(huì)的、歷史的物質(zhì)活動(dòng)是人類生產(chǎn)實(shí)踐、經(jīng)濟(jì)生活的根本內(nèi)容，生產(chǎn)力是在人類從事生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的歷史過程中積累、創(chuàng)造的物質(zhì)力量，而不是自身無前提的先驗(yàn)假設(shè)；同時(shí)又認(rèn)為人類生產(chǎn)實(shí)踐是主體的人有意識(shí)、有目的的活動(dòng)，生產(chǎn)力是人的實(shí)踐能力的物化，生產(chǎn)關(guān)系是人為適應(yīng)生產(chǎn)力而創(chuàng)造的結(jié)果。這樣，馬克思通過物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐作為歷史的主體與客體的基礎(chǔ)和中介，科學(xué)地預(yù)示了人類社會(huì)歷史和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，是歷史決定論和歷史選擇論的統(tǒng)一。
今天，借鑒馬克思的上述方法考察當(dāng)代中國選擇社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)之路和制訂新世紀(jì)現(xiàn)代化戰(zhàn)略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國與世界體系的聯(lián)系與交往中，經(jīng)濟(jì)的調(diào)整、重組、改革、開放等關(guān)系；又充分發(fā)揮主體的能動(dòng)創(chuàng)造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯(cuò)點(diǎn)上“抓住機(jī)遇”，切實(shí)把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態(tài)和可持續(xù)發(fā)展等問題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態(tài)決定論”的兩極，進(jìn)而深入研究諸如經(jīng)濟(jì)增長與自然成本和生產(chǎn)效率、人口生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)，社會(huì)發(fā)展中的物質(zhì)生產(chǎn)、人口生產(chǎn)與精神生產(chǎn)，自然發(fā)展與社會(huì)發(fā)展，以及社會(huì)生產(chǎn)和再生產(chǎn)與自然可再生性發(fā)展等等之間的相互制約關(guān)系。
四、共時(shí)性與歷時(shí)性的統(tǒng)一
共時(shí)性與歷時(shí)性，是分別從靜態(tài)與動(dòng)態(tài)、橫向與縱向的維度考察社會(huì)結(jié)構(gòu)及其形態(tài)的視角。前者側(cè)重于以特定社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的系統(tǒng)以及系統(tǒng)中要素間相互關(guān)系為基礎(chǔ)，把握社會(huì)結(jié)構(gòu)；后者側(cè)重于以社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的過程以及過程中的矛盾運(yùn)動(dòng)發(fā)展的規(guī)律為基礎(chǔ)，把握社會(huì)形態(tài)。運(yùn)動(dòng)通過靜止表現(xiàn)出來，相對靜止中有永恒的運(yùn)動(dòng)。因此，共時(shí)性與歷時(shí)性兩者有著辯證統(tǒng)一的關(guān)系。
上述理論在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，具體體現(xiàn)為他的“有中介的社會(huì)生產(chǎn)體系”觀：社會(huì)就其靜態(tài)存在看，是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)關(guān)系；就其動(dòng)態(tài)展開看，是生產(chǎn)力發(fā)展改變生產(chǎn)關(guān)系及其一切社會(huì)關(guān)系。生產(chǎn)方式作為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的中介，既為生產(chǎn)力所決定又決定生產(chǎn)關(guān)系，既具生產(chǎn)力功能又具生產(chǎn)關(guān)系價(jià)值，是共時(shí)性與歷時(shí)性的統(tǒng)一。人類社會(huì)特定結(jié)構(gòu)及其整個(gè)歷史運(yùn)動(dòng)，既是一個(gè)以生產(chǎn)方式內(nèi)部各要素相互作用為基礎(chǔ)的系統(tǒng)，又是一個(gè)由生產(chǎn)方式運(yùn)動(dòng)推動(dòng)的過程。因此，社會(huì)結(jié)構(gòu)與社會(huì)形態(tài)統(tǒng)一的基礎(chǔ)，在于社會(huì)的生產(chǎn)方式。
今天，借鑒馬克思的上述觀點(diǎn)研究中國特色的社會(huì)主義，有助于我們既從歷史的、現(xiàn)實(shí)的國情出發(fā)，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國際背景中；既從我國特定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段、生產(chǎn)力發(fā)展水平出發(fā)，又聯(lián)系人類社會(huì)發(fā)展的全過程和總趨勢，從而既看到生產(chǎn)方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會(huì)制度之間并互通互補(bǔ)，生產(chǎn)的技術(shù)層面構(gòu)成生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)體系以它為坐標(biāo)系，經(jīng)濟(jì)形態(tài)的依次演進(jìn)從根本上決定所有制形態(tài)的一般發(fā)展，因而資本主義的生產(chǎn)力、市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段不可超越，中國必須實(shí)行經(jīng)濟(jì)體制改革，實(shí)行市場經(jīng)濟(jì)；又看到生產(chǎn)方式、交換方式的中介性必然與一定的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、社會(huì)制度結(jié)合，生產(chǎn)關(guān)系的社會(huì)層面決定社會(huì)的基本制度，不同的所有制形態(tài)可以反映相同的經(jīng)濟(jì)形態(tài)。因此，資本主義的生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)制度是可以超越的，中國實(shí)行的體制改革和市場經(jīng)濟(jì)，應(yīng)該而且必然是社會(huì)主義的。
五、實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一
實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一，是馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究中又一基本的方法論思想。它體現(xiàn)為馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)不僅從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)，在研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)中進(jìn)行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結(jié)論，而不是止步于實(shí)證歸納；而且在對經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象進(jìn)行哲理的分析與揭示中，融入經(jīng)濟(jì)的實(shí)證使之有根有據(jù)，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。
還在馬克思創(chuàng)立經(jīng)濟(jì)哲學(xué)之初，他就批判地審視了當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)理論，既反對蒲魯東用先驗(yàn)原則、抽象哲學(xué)理念投射經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為這只能導(dǎo)致“可笑的哲學(xué)”；[9]又批評一些資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家停留于純粹經(jīng)濟(jì)事實(shí)的膚淺表述和實(shí)證歸納，認(rèn)為其不從經(jīng)濟(jì)關(guān)系的社會(huì)歷史性考察、深究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的本質(zhì)，導(dǎo)致了他們視資本主義生產(chǎn)關(guān)系為固定永恒的規(guī)律的唯心史觀結(jié)論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證性與哲學(xué)思辨性的結(jié)晶。雖然這部研究資本主義的巨著側(cè)重于分析資本主義的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，但這種分析卻既因哲學(xué)唯物史觀的運(yùn)用而使經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)證分析，超越了純粹的表象描述而具有強(qiáng)烈的理性思辨，又因經(jīng)濟(jì)學(xué)勞動(dòng)價(jià)值論、剩余價(jià)值論的實(shí)證而使哲學(xué)的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經(jīng)驗(yàn)說服力，從而使它的價(jià)值，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了任何單純的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作或單純的哲學(xué)著作?？v觀馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想，其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)在相互交融基礎(chǔ)上達(dá)到了辯證統(tǒng)一。如同勞動(dòng)、分工、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系既是經(jīng)濟(jì)學(xué)又是哲學(xué)的基本范疇一樣，馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論在一定意義上，可以說既是社會(huì)的、歷史的、哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，又是經(jīng)濟(jì)的社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)。
今天，借鑒馬克思的哲學(xué)理性思考和經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證分析統(tǒng)一的方法研究和建構(gòu)當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，必須做到：一方面，在探討諸如社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)、經(jīng)濟(jì)全球化等具體問題時(shí)，必須運(yùn)用世界歷史理論、社會(huì)形態(tài)論加以理性抽象而不能止于經(jīng)濟(jì)范式、技術(shù)模式、操作手段等經(jīng)濟(jì)學(xué)的表層。另一方面，在深化諸如的社會(huì)結(jié)構(gòu)論、形態(tài)論、本質(zhì)論、動(dòng)力論等基本理論時(shí)，必須結(jié)合和依據(jù)世界、中國的社會(huì)經(jīng)濟(jì)變化現(xiàn)狀和趨勢，以及新科技革命、信息革命等問題加以經(jīng)驗(yàn)證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建出既不因滿足于繁榮表象而對自身功能產(chǎn)生幻化、又不因囿于空洞思辨而對自身功能產(chǎn)生懷疑的，既適合又能指導(dǎo)社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論。
【參考文獻(xiàn)】
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馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.
馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.18.
這種觀點(diǎn)的偏頗乃至于荒謬是顯而易見的。馬克思自由觀是一種歷史觀,是新唯物主義歷史觀的核心和主旨,內(nèi)蘊(yùn)著豐富而深刻的倫理維度,這也正是自由成為當(dāng)代中國社會(huì)核心價(jià)值觀首要內(nèi)容的重要緣由。有學(xué)者強(qiáng)調(diào),自由是倫理的基礎(chǔ)。其實(shí),倫理何嘗不是自由的基礎(chǔ),沒有倫理的自由不是人的自由,因?yàn)槿耸怯袀惱?、講道德的。馬克思(以馬克思為主,包括恩格斯)的自由觀,以道德評價(jià)為基點(diǎn),從道德批判出發(fā),經(jīng)過道德實(shí)踐,到達(dá)道德
理想,展示了一條十分清晰而深刻的倫理維度。
收稿日期: 20131023;修回日期: 20131215
基金項(xiàng)目: 湖北省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目(2011LZ062)
作者簡介: 張三元(1962-),男,湖北紅安人,教授,主要研究方向:哲學(xué)、文化理論等。
引用格式: 張三元.馬克思自由倫理的四重意蘊(yùn)[J].安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào):人文社會(huì)科學(xué)版2014,(3):285-292.
①轉(zhuǎn)引自R.G.佩弗:《、道德與社會(huì)主義》,呂梁山等譯,高等教育出版社2010年版,第184頁。
一、道德評價(jià)
俞吾金指出,在馬克思異化概念的發(fā)展中存在著一個(gè)根本性的“視角轉(zhuǎn)換”:從青年馬克思的“道德評價(jià)優(yōu)先”到成熟馬克思的“歷史評價(jià)優(yōu)先”[2]。這個(gè)觀點(diǎn)表達(dá)了兩個(gè)意思:一是“即使馬克思沒有其獨(dú)立的倫理理論,也并不妨礙他從倫理學(xué)維度出發(fā)進(jìn)行思考和評價(jià)”,即在馬克思的唯物史觀中存在著一個(gè)倫理維度;二是即使是“歷史評價(jià)優(yōu)先”,“道德評價(jià)”也仍然是次優(yōu)選擇,即在唯物史觀中自始至終都存在著道德評價(jià)。這是符合馬克思思想實(shí)際的,但筆者覺得“優(yōu)先”二字的使用值得商榷。這很容易使人想起“效率優(yōu)先,兼顧公平”的提法,這在個(gè)語境中,公平是可有可無的。在唯物史觀中,道德評價(jià)不是可有可無的,而是客觀存在的。但道德評價(jià)和歷史評價(jià)不是并列平行的關(guān)系,而是歷史評價(jià)統(tǒng)攝道德評價(jià),道德評價(jià)只是歷史評價(jià)的一個(gè)不可或缺的因子。即使是在青年馬克思時(shí)期,道德評價(jià)的背后是歷史評價(jià),只是對于馬克思而言,歷史的天空還沒有完全鋪展開。當(dāng)然,學(xué)者們往往是在道德批判的意義上使用道德評價(jià)的,但在這里,道德評價(jià)是作為道德批判的前提,即判斷善與惡、正當(dāng)與不正當(dāng)?shù)膬r(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。
自由實(shí)際上是一個(gè)涉及到主體與客體、主觀與客觀的關(guān)系范疇,是主客體的高度和諧統(tǒng)一。也就是說,自由既有客觀標(biāo)準(zhǔn),也有主觀評價(jià)原則。主觀評價(jià)原則即道德原則,亦即人的行為是否符合道德的一種價(jià)值判斷。在馬克思看來,自由是符合人性和道德的,是一種善。也就是說,自由是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人自覺地將道德本質(zhì)落實(shí)為道德實(shí)踐,即個(gè)人通過自覺地趨“善”行為而實(shí)現(xiàn)對人的本質(zhì)的真正占有。這就涉及到道德評價(jià)問題。對于馬克思自由觀而言,道德評價(jià)主要有三個(gè)方面的內(nèi)容:
恩格斯在《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終--結(jié)》中首次明確提出“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維與存在的關(guān)系問題?！盵1]以此為依據(jù)，我國現(xiàn)行教科書將恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題的具體內(nèi)容概括為兩個(gè)方面：一方面是思維和存在、精神和物質(zhì)何者是本原，何者是第一性的問題――對這一問題的不同回答是劃分唯物主義和唯心主義兩大哲學(xué)派別的根本標(biāo)準(zhǔn)；另一方面是思維和存在有無同一性問題――對這一問題的不同回答是劃分可知論與不可知論的標(biāo)準(zhǔn)?？梢姡谡軐W(xué)的理論體系中，哲學(xué)基本問題具有硬性的規(guī)范性作用，它是劃分哲學(xué)派別的重要標(biāo)準(zhǔn)，影響著哲學(xué)其他問題的解決方向和方法。鑒于如此重要的地位，哲學(xué)基本問題一直是我國哲學(xué)界爭論的重要問題。
一、關(guān)于哲學(xué)基本問題的爭論及其理由
哲學(xué)不是教條，需要不斷的豐富和完善，所以對哲學(xué)要采取既堅(jiān)持又發(fā)展的態(tài)度。但是。改革和發(fā)展哲學(xué)絕不是將其正確的、本質(zhì)的東西拋棄，而是在結(jié)合實(shí)踐的基礎(chǔ)上辨明是非、修正錯(cuò)誤、不斷完善。
近年來，我國關(guān)于哲學(xué)基本問題出現(xiàn)了不少爭論，大致有以下幾種觀點(diǎn)：
第一種觀點(diǎn)是關(guān)于哲學(xué)基本問題的內(nèi)容有幾個(gè)方面的問題。傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為哲學(xué)基本問題的內(nèi)容包含兩個(gè)方面，即思維與存在何者為第一性問題和思維與存在的同一性問題。改革開放以來，隨著我國哲學(xué)界對傳統(tǒng)僵化的教科書體系批判的深入，有些學(xué)者認(rèn)為原有哲學(xué)基本問題兩個(gè)方面的內(nèi)容沒有充分的反映哲學(xué)能動(dòng)性和革命性特點(diǎn)。因此。哲學(xué)基本問題的這兩個(gè)方面不夠全面，還應(yīng)包含其他方面的內(nèi)容。例如有學(xué)者提出“思維對存在的反作用問題”是哲學(xué)基本問題的第三個(gè)方面[2]其理由是：其一，如果哲學(xué)基本問題中不加上思維對存在的反作用，只堅(jiān)持存在對思維的制約作用，不承認(rèn)人在客觀世界面前的能動(dòng)作用，也就是只堅(jiān)持人能認(rèn)識(shí)客觀世界，而不承認(rèn)人在認(rèn)識(shí)的指導(dǎo)下，通過實(shí)踐能動(dòng)的改造世界，這就使哲學(xué)基本問題無法體現(xiàn)辯證法思想，必然陷入形而上學(xué)唯物主義；其二，哲學(xué)基本問題的兩個(gè)方面本體論、認(rèn)識(shí)論講的都是怎樣認(rèn)識(shí)世界的問題，都是用不同的方式解釋世界，因此，原有的兩個(gè)方面沒有強(qiáng)調(diào)改造世界，突出實(shí)踐的作用；其三，將思維對存在的反作用，即實(shí)踐論方面，作為哲學(xué)基本問題的第三個(gè)方面能為認(rèn)識(shí)提供手段，從而提高主體的認(rèn)識(shí)能力和思維能力，使我們能更好的認(rèn)識(shí)世界。在此基礎(chǔ)上，有人提出辯證法與形而上學(xué)的關(guān)系問題是哲學(xué)基本問題的內(nèi)容之一。
第二種觀點(diǎn)是思維與存在是哲學(xué)的基本問題，但其具體形式會(huì)不斷變化。面對恩格斯哲學(xué)基本問題受到越來越多的人的質(zhì)疑，有學(xué)者提出“思維與存在的關(guān)系問題是全部哲學(xué)的基本問題”。[3]因?yàn)椋軐W(xué)作為一門學(xué)科所具有的“唯一性”是由它的對象決定的，哲學(xué)是理論化、系統(tǒng)化的世界觀。哲學(xué)存在于多種多樣的具體理論中，但這些具體的哲學(xué)理論是在“統(tǒng)一性”基礎(chǔ)上表現(xiàn)出“多樣性”。哲學(xué)的對象決定了思維與存在的關(guān)系問題是全部哲學(xué)的基本問題，哲學(xué)不是“超越”、“批判”了哲學(xué)基本問題，而是合理的解決了這一問題；也有學(xué)者提出，要用“歷史的觀點(diǎn)”[4]對待恩格斯哲學(xué)基本問題，即在總體上肯定思維與存在的關(guān)系是“全部哲學(xué)史的基本問題”，但在不同歷史時(shí)期這一問題有著不同的表現(xiàn)形態(tài)，即在遠(yuǎn)古時(shí)代表現(xiàn)為靈魂與肉體的關(guān)系問題、在古代哲學(xué)中表現(xiàn)為一般和個(gè)別的關(guān)系問題、在中世紀(jì)表現(xiàn)為神與世界的關(guān)系問題、在近代哲學(xué)中表現(xiàn)為思維與存在的關(guān)系問題。
第三種觀點(diǎn)是思維與存在的關(guān)系問題不是永恒的哲學(xué)基本問題，只是近代哲學(xué)的基本問題。因?yàn)檎軐W(xué)從屬于現(xiàn)代哲學(xué)，因此，思維與存在的關(guān)系問題不是哲學(xué)的基本問題。例如，有學(xué)者提出哲學(xué)的基本問題是“實(shí)踐問題”。[5]認(rèn)為我們必須把哲學(xué)與哲學(xué)的具體類型區(qū)分開來，哲學(xué)是唯一的，與它對應(yīng)的問題是哲學(xué)的元問題，即什么是哲學(xué)的問題。哲學(xué)有許許多多的具體類型，所謂“哲學(xué)基本問題”不是對應(yīng)哲學(xué)而言的，而是對應(yīng)于具體的哲學(xué)類型而言，有一種哲學(xué)類型，就有一個(gè)哲學(xué)基本問題。在這個(gè)意義上，思維與存在的關(guān)系問題只是以柏拉圖、亞里士多德、笛卡兒、黑格爾等為代表的知識(shí)論哲學(xué)類型的基本問題，現(xiàn)代哲學(xué)從根本上超越了知識(shí)論哲學(xué)傳統(tǒng)，馬克思哲學(xué)從屬于現(xiàn)代西方哲學(xué)，是實(shí)踐唯物主義哲學(xué)，所以它的哲學(xué)基本問題不是思維與存在的關(guān)系問題，而是實(shí)踐問題。此外，也有些學(xué)者也提出了類似的觀點(diǎn)，將“實(shí)踐與存在的關(guān)系問題”、“主體與客體的關(guān)系問題”、“合規(guī)律性與和目的性的關(guān)系問題”、“人與自然的關(guān)系問題”和“人與世界的關(guān)系問題”作為哲學(xué)的基本問題。
第四種觀點(diǎn)是思維與存在的關(guān)系問題作為哲學(xué)的基本問題已經(jīng)過時(shí)了。持這種觀點(diǎn)的人認(rèn)為，隨著馬克思實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的偉大變革和哲學(xué)的產(chǎn)生，哲學(xué)基本問題被終結(jié)了或被超越了，馬克思哲學(xué)不再是什么思維存在何為第一性，有無同一性、主客體之間的改造和被改造的關(guān)系。例如有學(xué)者提出“人的實(shí)踐和人道評價(jià)的關(guān)系問題或?qū)嵺`和人道的雙向批判的關(guān)系問題”是馬克思哲學(xué)的基本問題。[6]
可見，上述關(guān)于哲學(xué)基本問題的這些觀點(diǎn)大多是針對恩格斯哲學(xué)基本問題、針對教科書中傳統(tǒng)的解釋模式以或明或暗的方式提出。筆者認(rèn)為對待哲學(xué)基本問題，不僅要結(jié)合新的實(shí)踐不斷發(fā)展它，而且要回到哲學(xué)的創(chuàng)始人馬克思那里，去挖掘馬克思本人關(guān)于哲學(xué)基本問題的一些思想，特別是其思考哲學(xué)基本問題時(shí)的思維方式，只有這樣才能真正繼承和發(fā)展哲學(xué)基本問題的思想。
二、我國哲學(xué)界在解決哲學(xué)基本問題時(shí)思維方式的缺失
哲學(xué)是從總體上研究人與世界的關(guān)系，而人與世界最本質(zhì)的關(guān)系是思維與存在的關(guān)系。因此，思維與存在的關(guān)系作為哲學(xué)的基本問題具有永恒性和普遍性，它存在于一切時(shí)代的哲學(xué)之中。因?yàn)?，人作為?shí)踐的存在物，一方面，面對的是外在客觀的世界，這就促使人從自己的需要出發(fā)，按照某種思維方式認(rèn)識(shí)客觀世界及其規(guī)律。另一方面人有把自己的精神屬性賦予客觀世界以改變世界，這就必然發(fā)生思維與存在的關(guān)系。所以正確的回答兩者的關(guān)系是人在處理人與世界的實(shí)踐活動(dòng)中必須面對的問題，它不是任何哲學(xué)家臆造出來的，也不是任何哲學(xué)家可以回避和否定的。所 以，思維與存在的關(guān)系是貫穿全部哲學(xué)史的一條線，它規(guī)定和制約著解決其他一切哲學(xué)問題的基本方向。雖然，有人認(rèn)為哲學(xué)研究不能采取帖標(biāo)簽的方式，不能把對哲學(xué)基本問題的回答即哲學(xué)陣營的劃分問題作為哲學(xué)研究的唯一活動(dòng)內(nèi)容，但是我們不能否認(rèn)面對如此繁雜的古今中外的哲學(xué)思想，抓住哲學(xué)基本問題這條線索有利于考察其發(fā)展軌跡和脈絡(luò)。
馬克思能夠?qū)崿F(xiàn)哲學(xué)的偉大變革，并不在于它超越或終結(jié)了哲學(xué)基本問題．而是從實(shí)踐出發(fā)科學(xué)的、合理的解決了這一問題。在傳統(tǒng)觀點(diǎn)看來，哲學(xué)基本問題的兩個(gè)方面來看，一是思維與存在何者是世界本原的問題，二是思維與存在的同一性問題。但僅有這兩個(gè)方面還不足于體現(xiàn)馬克思實(shí)踐唯物主義哲學(xué)的特性。因?yàn)轳R克思的哲學(xué)不是要去引導(dǎo)人們從事抽象的理論研究，而是要以改造世界為己任，“哲學(xué)家只是以不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。[7]因此，思維對存在的反作用應(yīng)該成為哲學(xué)基本問題內(nèi)容的第三個(gè)方面。此外，將思維對存在的反作用作為哲學(xué)基本問題的第三個(gè)方面，還能夠揭示思維與存在的作用與反作用的關(guān)系，即它們的辯證關(guān)系，這就科學(xué)的回答了世界是怎樣存在的問題。因此，辯證法與形而上學(xué)的關(guān)系問題也是哲學(xué)基本問題的內(nèi)容之一。但是，哲學(xué)基本問題要體現(xiàn)馬克思哲學(xué)的實(shí)踐本性，就不能將視野僅僅局限在抽象的層面來探討思維與存在的一般關(guān)系及其所包含的內(nèi)容。因?yàn)椋R克思哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的人類實(shí)踐活動(dòng)，隨著人類實(shí)踐活動(dòng)在廣度和深度上的發(fā)展及哲學(xué)研究的深入，我們還可以在抽象的層面上揭示出思維與存在的關(guān)系所包含的更多的內(nèi)容，會(huì)出現(xiàn)哲學(xué)基本問題內(nèi)容的第四個(gè)方面，第五個(gè)方面甚至更多，這就會(huì)使我們在抽象層面上就哲學(xué)基本問題一般的關(guān)系及其內(nèi)容陷入無休止的爭論之中，不能真正的引導(dǎo)人們改變世界。因此，我們不應(yīng)該將視野局限在思維與存在的關(guān)系的一般層面上來探討哲學(xué)基本問題的內(nèi)容包含多少方面，而是應(yīng)該由抽象上升到具體，返回到馬克思哲學(xué)形成的社會(huì)歷史背景之中去，依據(jù)馬克思哲學(xué)的內(nèi)在規(guī)定，去尋找哲學(xué)基本問題在馬克思哲學(xué)中的具體的存在形式或表現(xiàn)形態(tài)。
隨著近年來我國哲學(xué)界對現(xiàn)代西方哲學(xué)了解和研究的深入，有些人從現(xiàn)代西方哲學(xué)的視角來重新闡釋哲學(xué)基本問題，認(rèn)為思維與存在的關(guān)系問題只是近代哲學(xué)的基本問題，不再是馬克思哲學(xué)的基本問題，似乎這樣哲學(xué)基本問題就不會(huì)“過時(shí)”或“落伍”。實(shí)質(zhì)上，思維與存在的關(guān)系問題是哲學(xué)基本問題的是恩格斯在總結(jié)全部哲學(xué)史的基礎(chǔ)上提出．它只是一般的結(jié)果。這也就是說思維與存在的關(guān)系作為哲學(xué)基本問題具有永恒性，但在不同的歷史時(shí)期表現(xiàn)為不同的形態(tài)或形式。在這不同的具體形態(tài)或形式下面。思維與存在關(guān)系的一般性仍然保持著。在當(dāng)前的一些學(xué)者看來，恩格斯或傳統(tǒng)教科書體系中的哲學(xué)基本問題不能夠體現(xiàn)馬克思哲學(xué)的革命性、批判性，忽視現(xiàn)實(shí)的、具體的人，進(jìn)而從現(xiàn)代西方哲學(xué)的視角出發(fā)，在早期的馬克思哲學(xué)著作中尋找理論支撐來建立哲學(xué)基本問題的新形態(tài)或形式。我認(rèn)為這一做法值得商榷，因?yàn)?，馬克思能夠?qū)崿F(xiàn)哲學(xué)的偉大變革。在于科學(xué)合理的解決思維與存在的關(guān)系問題，更重要的在于他也實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)思維方式的重大變革。因此，把握馬克思的哲學(xué)思維方式是我們?nèi)婧侠淼睦斫庹軐W(xué)基本問題的重要前提。
三、馬克思以實(shí)踐的思維方式來思考哲學(xué)基本問題
首先應(yīng)當(dāng)明確，馬克思在論哲學(xué)基本問題時(shí)，是以實(shí)踐的思維方式來人思的。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中明確的指出：“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是：對對象，現(xiàn)實(shí)，感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的，感性的活動(dòng)本身的。費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體：但是他沒有把人的活動(dòng)本身理解為對象性的活動(dòng)?！盵8]
從馬克思的上述論述中可以看出，以往的哲學(xué)家特別是德國古典哲學(xué)家黑格爾和費(fèi)爾巴哈在解決思維與存在關(guān)系問題上的不同缺點(diǎn)。黑格爾強(qiáng)調(diào)思維對存在的能動(dòng)性、主觀對客觀的改造。以此強(qiáng)調(diào)思維與存在的辨證關(guān)系。但是“在黑格爾看來，思維過程，即他稱為觀念而甚至把它變成獨(dú)立主體的思維過程，是現(xiàn)實(shí)世界的創(chuàng)造主，而現(xiàn)實(shí)事物只是思維過程的外部表現(xiàn)?！盵9]從對思維內(nèi)容的理解上看，馬克思和黑格爾正好相反，在馬克思看來思維內(nèi)容是移人人的頭腦而被改造過的感性的東西，即物質(zhì)的東西。所以馬克思說他只是“抽象的發(fā)展了”思維的能動(dòng)性。費(fèi)爾巴哈反對黑格爾抽象的思辨，推崇感性直觀，反映在哲學(xué)基本問題中也就是強(qiáng)調(diào)思維要通過“直觀”的方式認(rèn)識(shí)存在，但是“在對感性世界的直觀中，他不可避免的碰到與他的意識(shí)和他的感覺相矛盾的東西，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧，特別是人與自然界的和諧”。其原因就在于費(fèi)爾巴哈僅將理論活動(dòng)看作實(shí)踐活動(dòng)，將真正的人的活動(dòng)，即物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)，看作是“卑污的猶太人活動(dòng)”，所以費(fèi)爾巴哈“沒有看到，他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果”。[11]他不了解“‘革命的’‘實(shí)踐批判的’活動(dòng)的意義”。因此，單純的通過依靠感覺的直觀方式雖然突出了“存在”的感性特征，即客觀現(xiàn)實(shí)性，但卻抹煞了思維的能動(dòng)性?？梢姡院诟駹柡唾M(fèi)爾巴哈為代表的德國哲學(xué)的問題在于思維與存在的能動(dòng)性與感性基礎(chǔ)統(tǒng)一不起來。在此問題根源在于，黑格爾和費(fèi)爾巴哈在處理思維與存在的關(guān)系問題時(shí)所采取的思維方式就是從思維和存在的兩極對立出發(fā)，用一極去統(tǒng)一另一極的思維方式，沒能很好的解決思維與存在的關(guān)系問題。