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導語：在馬克思中國化論文的撰寫旅程中，學習并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領您探索更多的創(chuàng)作可能。
文學研究
(1)每個人都是瘋子——論余華中篇小說《河邊的錯誤》的先鋒特質 王學謙
(5)宋濂散文學初論 羅書華
(10)試析小說《大師和瑪格麗特》中的景物映像 梅春才 張巖
(13)論托馬斯·金在《草長青,水長流》中的顛覆性模擬 陳文益 鄒惠玲
(17)鄉(xiāng)土道德意識的演繹——東北民間故事中的語義解構現(xiàn)象探析 姜亭亭 李秀云
(20)“樂感精神”視閾下的“迷惘一代”——以杰克·巴恩斯為例 李思瑤
中國思想文化研究
(23)吳簡中的諸吏 沈剛
(28)論的墨學觀 薛柏成 劉興亮
(33)“中體西用”思想的制約與甲午之敗 王雙印
(38)世家舊族與唐代家禮修撰 王美華
哲學·心理學研究
(43)試析弗洛姆的社會技術哲學思想 王柏文 趙立
(47)馬克思哲學視野中人的本質所呈現(xiàn)的歷史邏輯 李春會
(50)大學畢業(yè)生父母教養(yǎng)方式與就業(yè)焦慮的相關性研究 劉春雷 段彩彬
經(jīng)濟學研究
(53)堅持自主創(chuàng)新 發(fā)展光電子產(chǎn)業(yè) 劉偉江 王淑華
(57)政府信息公開的經(jīng)濟功能分析 徐興祥 王淑芳 張健楠
(60)我國工業(yè)企業(yè)發(fā)展低碳經(jīng)濟存在的問題及解決的對策 王玉輝 張驍
(63)論我國區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展中的人文精神 鄭偉東 畢金星
(67)家庭社會資本對大學畢業(yè)生就業(yè)的影響和作用機制研究 劉艷茹
歷史學研究
(70)中國對美國租借援助的回惠政策及戰(zhàn)地服務團 王偉 張旭
(73)美國對日本軍事大國化的抑制思想及其事例述評 程文明 張冰
(76)朝覲安全與麥加城市危機管理 蘇聰 王新中
(79)范仲淹政治變革的當代價值 楊永亮
政治學研究
(82)中國政府公務員公共權力異化原因分析 黃晶梅
(85)行政權公共性視角下行政自制探究 丁偉峰
(88)中國化的時代內(nèi)涵——兼論中國特色社會主義的延續(xù)與超越 宋曉敏
傳媒論壇
(93)新形勢下省級衛(wèi)視的轉型之路 高峰 陳波
(96)流行類雜志的時尚風與消費文化 史春貴
(99)重大突發(fā)事件中政府應對媒體報道的快速反應機制研究 張鍇 朱磊
教育教學研究
(102)論文化融通背景下大學語文課的雙重價值及其實現(xiàn) 王桂波
(105)關于高等師范院校公共心理學課程改革的構想 姜淑梅
(108)“質量工程”背景下高校青年教師教學中存在的問題與對策 申滌塵 李彬 張鑫
(112)以社會需求為導向 創(chuàng)新高校人才培養(yǎng)模式的研究 陳艷秋 李鳴欣
(115)全面推進高師院校漢語言專業(yè)教師職業(yè)技能培養(yǎng)課程改革——基于新課程改革對語文教學提出的新需求 靳瑞芳 胡兆瑋
(118)高等藝術院校學生的職業(yè)素養(yǎng)培育路徑研究 宋陽
學術短論
(120)高校基建管理人員素質建設的思考 谷桂潔
(122)中英會計從業(yè)人員職業(yè)道德建設的比較及思考 徐宏 常龍
(124)“就業(yè)指導”的實效性研究與實踐探索——以吉林師范大學為例 高玉梅 楊景龍
關鍵詞：大眾化，道德教育，新途徑
一、借鑒的必要性
（一）理論層面上，黨的十七大報告明確提出“推動當代中國大眾化”。這使有關當代中國的研究終于“浮出水面”并吸引了眾多研究者的關注，學者們對大眾化從不同角度進行了研究探討，也取得了一些可觀的研究成果。但是大多數(shù)的學者只是肯定了當代中國大眾化，而對怎樣推進當代大眾化的研究在只是停留在推廣意識形態(tài)的階段，缺乏具體可行的方法，可操作性更是不強。
（二）實踐層面上，在中國化的過程中，較好地實現(xiàn)了精英化，但大眾化卻相對不足。體現(xiàn)在以下幾個方面：
1．大眾化的對象。大眾化的對象為廣大人民群眾、黨員、干部和學生等。而在實際的宣傳與教育中，對學生、黨員、干部的教育很多，但是針對廣大人民群眾的卻很少。很多人民群眾知道有，卻不知為何物。
2．大眾化的內(nèi)容。理論只局限于學者們的研究中，而沒有生活化和通俗化。沒有生活化，理論教育沒有結合人們現(xiàn)實生活實際，更不用說將這種理論或價值觀滲透到人們的生活形態(tài)中去；沒有通俗化，指在介紹和宣傳理論時，太過于學術化，不夠通俗易懂，沒有將理論預言轉化為廣大群眾喜聞樂見的生活話語。沒有生活化，沒有通俗化的理論是脫離人民群眾的，那么這種理論的大眾化就無從談起。
3．大眾化的方法。中國化的對象（即傳播主體）是廣大人民群眾，能否被其所傳播的對象所接受，就取決于能夠用來解決現(xiàn)實中的實際問題，滿足其所需要。而如今，在傳播的過程中，只注重將理論進行單方面地介紹和宣傳，并不考慮對象是否對其了解、熟知或感興趣，對于被教育者是否對其內(nèi)化為自己的思想理論和行為準則，是否運用于實踐去解決現(xiàn)實問題，滿足其需要，這些重要環(huán)節(jié)被忽視，致使宣傳、教育被停留在形式上，內(nèi)容被架空。大眾化的效果也是事半功倍了。
二、借鑒的可行性
（一）理論教育，以理服人
理論教育法以馬克思列寧主義關于灌輸原理為理論依據(jù)，是思想政治教育最主要、最基本的方法。[1]直接教育法，也稱灌輸教育法，是有目的、有計劃地向受教育者進行理論體系，或由受教育者系統(tǒng)地學習理論，逐步樹立科學世界觀的教育方法。所謂灌輸，就是就是灌送、輸入的意思，包括向人們完整、準確地灌輸理論；全面宣傳黨的路線和方針政策。[2]早在上個世紀初，列寧就在《怎么辦？》一文中，針對當時俄國社會內(nèi)存在的崇拜自發(fā)論的工聯(lián)主義傾向指出：“工人本來也不可能有社會民主主義的意識。這種意識只能從外面灌輸進去。論文參考網(wǎng)。”[3]列寧認為，人民的社會主義意識不是自發(fā)產(chǎn)生的，而是要有意識、有計劃地向工人階級傳播、灌輸理論，以指導革命實踐。列寧的時代已時過境遷，但灌輸?shù)慕逃绞饺匀贿m用。因為任何科學理論都不是自發(fā)形成的，都是要經(jīng)過宣傳、灌輸、教育等途徑，讓人們熟悉、接受、理解和掌握。如果人們不了解理論的科學性、真理性，就不可能去接受，進而化為自覺的行動。同時，在現(xiàn)實生活中，人們的思想的變化發(fā)展和世界觀的形成，會在一定程度上受到外界各種各樣思潮、觀點的影響，不是這種思想起主要影響作用，就是那種思想起主要影響作用。進行灌輸教育，可以有意識、又計劃地讓科學理論、先進的思想起主要影響作用。由此可看出，進行理論宣傳、灌輸教育的重要性。當前，我國正處于社會轉型時期，國外各種思潮不斷侵入人們的頭腦。為確保理論體系的主導地位，更要加強理論教育。
（二）實踐教育，潛移默化
實踐教育主要為實踐鍛煉法，就是指教育者組織、引導受教育者積極參加各種實踐活動，在改造客觀世界的過程中改造自己的主觀世界，不斷提高思想覺悟和認識能力，養(yǎng)成良好思想品德的方法。[4]實踐鍛煉法以的認識論和實踐觀為直接理論依據(jù)。認識論和實踐觀認為，社會實踐是人的正確思想形成發(fā)展的源泉，是人的思想發(fā)展的動力，是人的思想認識的目的，也是檢驗人的思想觀念是否正確的唯一標準。[5]社會實踐活動為理論聯(lián)系實際提供了現(xiàn)實條件，使人們在交往互動過程中，把業(yè)已掌握的理論逐漸轉化為自己觀察和處理問題的立場、觀點和方法，從而促進知行轉化，使得理論教育的成果得到進一步強化與鞏固。
三、探索大眾化的新途徑
關于探索大眾化途徑與方法的研究有已經(jīng)很多，但是涉及到大眾化的具體方法的卻甚少。而全球化趨勢不斷增強，各國在思想文化的交流日益頻繁,各種文化相互激蕩 ,對帶來了較大的沖擊，給的信仰帶來了前所未有的考驗和挑戰(zhàn)對。因此，大眾化的任務是刻不容緩的。而道德與生俱來的大眾性和普遍性，彰顯出道德在傳播和教育方面經(jīng)驗的廣延性，具有較高的理論價值和借鑒性，為大眾化提供了新視角。故借鑒道德教育方法探索大眾化不僅具有理論價值，也有重大的現(xiàn)實意義。
（一） 構建以學校為中心的教育網(wǎng)絡，加強學校、家庭和社會的合作，增強基層公民的教育
教育屬于全社會的系統(tǒng)工程，其包括學校教育、家庭教育和社會教育這三大部分，教育應該建構以學校為中心，家庭、社會一起努力、相互配合，建立一個教育的網(wǎng)絡，從而增強基層公民的教育。
首先，學校是傳統(tǒng)的、權威的教育場所，是大眾化的核心基地，其能傳授系統(tǒng)而全面的及其最新理論成果。然而，對于不同年齡階段的教育對象，應采取不同的方式。對于尚處于幼年階段對象，可將經(jīng)典著作以及理論寓于圖畫、小故事以及科普讀物等載體中，培養(yǎng)其淺層意識。對于兒童，其模仿性高、塑造性強，容易受感染，可將經(jīng)典理論融入情節(jié)波瀾壯闊或引人入勝故事和讀物中，加深兒童對的感性認識。對于青年，則要注重理性認識，將理論運用到實踐中，解決實際問題，通過運用促進青年們對經(jīng)典理論的內(nèi)化，同時也能建立青年們對的信仰。
其次，家庭是育人的第一所學校，對于實現(xiàn)大眾化至關重要，應加以重視。
家庭教育最大的特點，就是父母的思想、品德、習慣對子女潛移默化的影響。[6]在家庭教育中，父母對子女的影響主要通過日常生活的言談、舉止不知不覺進行的。目前，目前處于父輩階段的群體大部分都是80年代以前出生，曾受過及其時代精華的洗禮和參加意義深刻的實踐運動，對有較為深刻的理解，為家庭的宣傳與教育提供了優(yōu)勢條件，應抓住這個積極因素，加以充分地利用。
再次，社會是檢驗家庭和學校對教育成效的理想場所，是大眾化的普及與再普及的場所。具有堅定信仰和協(xié)調偏離的思想，引導對信仰的功能。
（二）寓教育于工作生活實踐中，進行滲透教育
把教育融入到人們所從事的經(jīng)濟工作、管理工作、文化工作等各方面工作乃至日常生活工作中去，與各項具體工作一起實際進行。人們的一生大多數(shù)時間都是在工作中度過，人們的物質需要和精神需要主要通過工作來滿足，人們的思想問題往往與日常的工作、學習和生活緊密相聯(lián)。因此，只有滲透到各方面具體工作中，融入到學習和生活中，才能更好地滿足人們的需要，才能及時發(fā)現(xiàn)問題并及時解決問題，從而增強教育的針對性和時效性，促進各項工作正常有序地開展。[7]實現(xiàn)教育與工作生活等的有機結合，主要有以下幾個方面的途徑和方式：
第一，抓住工作生活中帶共性的思想問題進行教育。工作生活中帶共性的思想問題，就是從事不同的職業(yè)、不同學科的人們在工作和學習過程中必然反映出來的思想問題，如工作和學習目的和態(tài)度，工作作風和學風，以及職業(yè)責任、職業(yè)道德、職業(yè)紀律等。[8]（雖然人們從事的工作內(nèi)容不一樣，但是人們的工作態(tài)度，作風等形成于工作過程中。論文參考網(wǎng)。人們的世界觀、人生觀、價值觀就反映在其對待工作的態(tài)度、觀點上。所以，要善于在工作表現(xiàn)中，發(fā)現(xiàn)人們的思想問題，從而能有針對性結合工作進行教育。論文參考網(wǎng)。
第二，在與工作生活結合教育時，要堅持按思想性、知識性、通俗性有機統(tǒng)一的原則實施教育。所謂思想性，指在進行教育時，要以中國化的思想為指導；知識性，是指把教育與傳授科學文化知識很好結合起來，形成某種能力；通俗性，是指要進行教育的內(nèi)容要通俗易懂，易于被人們所接受。在進行教育的過程中，若能使思想性、知識性，通俗性三者有機的統(tǒng)一，既能提高人們的工作能力，增長知識，又能強化教育效果。
第三，不斷改革和創(chuàng)新教育與工作相結合的方法。把教育滲透到工作中需要一定的手段和方法。沒有科學的方法，教育與工作相結合只能是一句空話。只能借鑒思想政治教育的一些方法，但是其在這方面的經(jīng)驗積累的也不是很多，究竟如何滲透，在具體方式上還要進行探索。
（三）加強當代中國大眾化工作者的隊伍建設。在德育教育中，教育者要履行好自己的職能，就必須具備良好的素質。一定的素質是教育者承擔德育教育職責、充分發(fā)揮主導作用的基礎，也是影響德育教育效果的重要因素。同理，要推進大眾化，也需要素質過硬的專業(yè)化隊伍，特別是中青年理論專家隊伍，他們應經(jīng)常深入群眾、深入基層，采用靈活多樣的宣傳普及形式，特別是將研究和宣傳普及工作與群眾的實際問題和困難聯(lián)系起來，讓群眾從內(nèi)心感到當代中國就在他們身邊，感到當代中國能幫助他們解決實際問題，在爭取群眾信任中宣傳當代中國，實現(xiàn)當代中國大眾化。
（四）探索并構建長效的宣傳教育機制，保障大眾化有效實行大眾化是長期的、潛移默化的工作，不可能立竿見影。在進行大眾化的宣傳教育中，要保證宣傳普及的動力是持續(xù)的，關鍵是要形成一套宣傳普及教育的有效機制。中國古代的“三綱”“五常”通過倫理道德的形式深入到老百姓的日常生活中去，自覺成為他們的生活準則，潛移默化地影響著人們的生活，這些經(jīng)驗就值得我們研究和借鑒。
作為黨的理論選創(chuàng)工作者，應努力運用理論解釋回答重大現(xiàn)實問題，切實把理論體系融入到廣大人民群眾社會工作生活的各個層面，使之耳熟能詳、潛移默化的變成人民大眾的思維模式和行為方式，這樣可以說，用思想理論把黨和大眾武裝起來了。
總之，推動當代馬克思助于大眾化是一項艱巨的、重大的和復雜的任務，期間肯定會出現(xiàn)許多困難和阻礙，但筆者堅信，只要但是只要方法科學、正確，堅持不懈，中國大眾化將最終實現(xiàn)。
[參考文獻]
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但筆者并不否定當前一些文論學者的創(chuàng)新觀點，即造成文論危機的主要原因，一個是“受西方文化的強大沖擊”，一個是忽略了中國古代文論的優(yōu)秀傳統(tǒng)。所以需將西方文論中國化，中國古代文論現(xiàn)代化，在此基礎上走“以中融西，中西融合”的道路。
這種提法和做法到后來，在操作的過程中，最終仍然需要請教數(shù)學。但為何一些學者不肯認同呢？筆者認為，主要原因是認識問題。有不少學者認為，文論與數(shù)學是風馬牛不相及的事，其實不然！請看加拿大學者弗拉第米爾?塔西奇是如何將文論創(chuàng)新的難題請教數(shù)學并取得進展的吧！
塔西奇在新近出版的《后現(xiàn)代思想的數(shù)學根源》（復旦大學出版社2005第1版）一書中，用數(shù)學眼光，對準長期以來的哲學理論之爭的難題，即在理性與非理性、理性與想像的對立甚至敵對中，找到了共同的數(shù)學原理。
在塔西奇看來，人的“想像”是無限自由的，這是人類的一種天性。而理性雖然是對“想像”的限制，但也是人類的一種天性。對立的兩者都是天性。這構成了一個悖論，難分難解。但是這一難題卻被塔西奇打開了缺口，終于奇跡般地找到共同點，那么他是如何找到的呢？
塔西奇抓住德里達的“延異”不放，不停地追問著何謂“延異”？德里達本人把“語言的他者”稱為“延異”。通俗地說，就是在有聲的語言中能傳播無聲的內(nèi)容，這個過程叫“延異”。塔西奇認為這有點像布勞威爾的“連續(xù)統(tǒng)”。那么何謂連續(xù)統(tǒng)呢？連續(xù)統(tǒng)是個數(shù)學概念，塔西奇就是抓住了這一點不放。也許是因為他是數(shù)學家、文學家兩棲學者之故，于是他思考著數(shù)學上整數(shù)是離散的，實數(shù)是連續(xù)的。數(shù)學上是先有整數(shù)后有實數(shù)的，實數(shù)的出現(xiàn)便有了小數(shù)或叫分數(shù)，這是人類智慧的一大進步。在整數(shù)中或者說在自然數(shù)中，每兩個相鄰的數(shù)都是孤立的，“1”就是“1”，“2”就是“2”，……1和2之間，2和3之間……都是有間隔的，沒有連接點，所以稱整數(shù)為“離散”。離散即間隔。但是自從小數(shù)（分數(shù)）出現(xiàn)以后，整數(shù)中的孤立、間隔的離散現(xiàn)象消失了。在1和2之間可以布滿著無限多的小數(shù)，這樣就把1和2通過無限多的小數(shù)給連續(xù)起來了。同樣道理2和3，3和4……都可以連續(xù)起來了，所以實數(shù)是連續(xù)的。數(shù)學上把實數(shù)的集合稱為“連續(xù)統(tǒng)”。塔西奇認為，數(shù)學上的這種連續(xù)統(tǒng)，同人類的想像的連續(xù)特征是一致的。人類的想像盡管是無邊無際的，豐富多彩的，也不管始點在何處，終點在何方，但是都具有連續(xù)性的特征，進而證明了人的想像是有數(shù)學原理的。從而塔西奇在非理性的自由想像中找到了理性的數(shù)學原理，也為后現(xiàn)代思想找到了數(shù)學根源，并進一步地探究了數(shù)學不僅是后現(xiàn)代思想的根源，也是整個西方文化的隱秘根源，是西方文化與歷史的制造場所，概括之，西方文化是數(shù)學的分泌物。
一個完整的科學發(fā)展觀念至少有兩層含義：一個是準確地把握科學的結論；一個是深刻地了解其科學原理。即“是什么”和“為什么”。也就是說，面對科學的結論，不但要知道是什么，還要知道為什么。而且最重要的、最關鍵的是要知道為什么。科學觀念要求對一切都要問個為什么，因為萬事萬物原理是第一性的，結論是第二性的，是科學原理決定科學結論，發(fā)展科學結論，是“為什么”決定“是什么”而不是“是什么”決定“為什么”。沒有科學原理支撐的即使是先進的科學結論，也極容易變異為落后的非科學的結論。是科學技術在促進人類的文化進步，這一點很重要。歷史上凡是進步的階級，總是依靠當時先進的科學成果來建立自己的意識形態(tài)，離開先進科學的滋潤，即使是先進的意識形態(tài)也會慢慢失去先進性！
那么科學，進一步說是數(shù)學對文論學者創(chuàng)新文論到底有何價值呢？請看，丹麥結構主義語言學家路易斯（Louis Hjem Slev）就明確承認數(shù)學對他的理論的建設性影響。他把自己的“語符學”稱為“內(nèi)在的語言代數(shù)學”。如此看來，數(shù)學的價值就是在于增長智慧、開發(fā)智慧。文論危機說到底是文論學者創(chuàng)新能力、創(chuàng)新智慧的危機?！八街?，可以攻玉”，只有文學智慧，沒有“他者”智慧的撞擊，必將使文論的創(chuàng)新被自身的理論所“夢魘”。理論物理學家發(fā)現(xiàn)，用基本粒子去轟擊原子核時，能產(chǎn)生巨大的核能量，這叫做“核反應”。同理，用數(shù)學理論去轟擊文學理論，也會產(chǎn)生“核反應”。畢達哥拉斯認為“數(shù)是一切事物的本質”“數(shù)隱藏著真理”。筆者認為數(shù)學是人類的一切智慧之源。
有一個例子，可以說明數(shù)學智慧對人的認識事物能力的開發(fā)、馬克思在《數(shù)學手稿》一書“關于微分學的歷史”的“神秘的微分學”一節(jié)中，認為神秘的微分學中，有一種神秘的算法：這種算法通過肯定是不正確的數(shù)學途徑得出了正確的（尤其在幾何應用上是驚人的）結果，或者說“這個在數(shù)學上正確的結果，是基于在數(shù)學上根本錯誤的假設”。就認識價值來說，馬克思由此認為這是“為新事物開拓道路，是‘必然的’”。此外還有一個例子，是中國科學院院士張景中在《數(shù)學與哲學》一書中所言：“要在計算機上作數(shù)值運算，計算機總是有誤差的。本來要證明一個式子恒等于0，計算機卻只能告訴我們結果是10-12或更小的數(shù)。它是不是真的是0呢？這個問題原則上也被洪加威解決了。他證明：用帶有誤差的計算可以滿足我們要求準確結果的愿望。在一定條件下，計算出的結果絕對值小到某種程度，就一定是0。并由此得出結論：“特殊中包含著一般，誤差中包含著準確”(張景中《數(shù)學與哲學》第145頁)。
以上這兩個例子都說明，我們在尋找真理的過程中，“不正確”“不準確”甚至是錯誤的東西，不應成為令人望而卻步的東西，令人毛骨悚然的東西，當然我們不是有意去選擇“不正確”甚至錯誤的東西，而是在一定條件下，借用之可導出正確的、有用的結果。這無疑具有深刻的哲學意義，這就是數(shù)學知識對人的智慧和能力的開發(fā)。切記！馬克思常常從數(shù)學中獲得智慧，19世紀近代科學的發(fā)展，給予了馬克思無窮無盡的智慧。
如此說來，要真正實現(xiàn)“中西融合”的文論創(chuàng)新，就要掌握西方文論的數(shù)學原理，要做到這一點，就不得不請教數(shù)學。所謂請教數(shù)學，不是讓文論學者成為數(shù)學家，像古希臘的美學家，特別是像畢達哥拉斯學派那樣的精通數(shù)學，那也許是很遙遠的，也是不現(xiàn)實的。而是應當讓文論學者轉變觀念，認識到數(shù)學智慧是文學智慧乃至文論智慧的不可缺少的智慧之源。這正像辯證法一樣，恩格斯認為客觀辯證法（自然辯證法）是第一性的，主觀辯證法（辯證的思維）是第二性的，是客觀辯證法決定主觀辯證法，同理，是數(shù)學智慧決定文論智慧。因此文論學者，應自覺地關注自然科學，特別是數(shù)學，而不拒絕它、漠視它、回避它、排斥它……數(shù)學對文論學者來說，也許是很難的事，然而掌握數(shù)學的一些原理的哲學意義，并非難事。
以數(shù)學眼光看文論學者，懂數(shù)學的與不懂數(shù)學的判若兩人。不懂數(shù)學者常常處于整數(shù)思維態(tài)，把一切看成是一個整數(shù)。懂數(shù)學者把一切看成是一個分數(shù)態(tài)。如上所述，整數(shù)思維者，是“離散”的，孤立的思維者，體現(xiàn)在學術上，就是固守概念寸步不離，孤立的重復的思考概念，畫地為牢地封閉性思維著。這樣的學者大概只會照本宣科。因為思路單一，不會發(fā)現(xiàn)新問題，難以創(chuàng)新。與此相反，懂數(shù)學的文論學者，是屬于實數(shù)思維者。善于連續(xù)的思維，能化整為零，具有靈活的頭腦，體現(xiàn)在學術研究中，能將一個概念（一個結論），從點擴展到線，再由線擴展到面，乃至擴展到無限的空間領域，這就是連續(xù)思維。數(shù)學的不斷發(fā)展，人的大腦的連續(xù)思維的方式就越來越多，思路就越來越廣。這是文論創(chuàng)新的新思維。
然而值得再次提醒的是，至今為止文論界仍然存在著忽略自然科學乃至數(shù)學的傾向。這是影響理解西方文化，乃至實行“中西融合”的思想障礙。以康德哲學為例，康德的主要哲學著作是三大批判，即《純粹理性批判》《實踐理性批判》和《判斷力批判》。其中最主要的《純粹理性批判》是康德哲學的原理之作。專門論述基本概念、科學知識的基本構成等問題，是康德哲學的基礎。其它兩部批判也都是從這一著作引述出來的，是屬于結論。然而為數(shù)甚多的文論學者，大概因為陌生數(shù)學之故，這也是自古以來中國文人的通病，只注重對《判斷力批判》的研究而忽略了對《純粹理性批判》的重視，應當說是一種“本末倒置”的學習方法，這是典型的非科學觀念，只重視追求康德的美學結論而忽略對科學原理的追求。當然，缺乏科學知識，特別是缺乏數(shù)學知識，想弄懂康德哲學是一件極難的事。據(jù)臺灣學者朱高正在《朱高正講康德》一書中說“康德的書連王國維都看不懂其道理就在于王國維不懂近代科學?！?朱高正《朱高正講康德》北京大學出版社2005年10月第1版)所以他無法理解康德。據(jù)學者王學海在《王學海的美學文學研究》一書所言，王國維是第一個在中國引進康德哲學，但他后來1911年否定了自己前期的學術成果，甚至要焚燒《靜安文集》。確實康德本人就明確地說過，他的思想主要有兩個來源，有關自然世界的是牛頓，有關人文世界的是盧梭。也就是說康德首先是科學家的康德，其次才是哲學家的康德。朱高正深有感慨地說《純粹理性批判》的兩種譯本（胡仁源和藍公武），讀起來有如天書，簡直不知所云，大概沒有人是從頭到尾讀完的。筆者認為，說到底都是因為缺乏科學（主要是數(shù)學）的知識造成。這又進一步地證明，缺乏自然科學知識特別是數(shù)學知識，是融合中西文論的最大學術障礙。
馬克思曾預言：“一種科學只有成功地運用數(shù)學時，才算達到了真正完善的地步。”（《〈自然辯證法〉解說》第80頁）?，F(xiàn)在數(shù)學研究領域和文論研究領域正在走向“并軌”的邊緣了。隨著數(shù)學學科的發(fā)展，數(shù)學研究的對象已經(jīng)遠遠超越了傳統(tǒng)的“數(shù)量關系”和“空間形式”的研究界限了。現(xiàn)在出現(xiàn)的結構數(shù)學已成為數(shù)學科學的一條紅線，它已經(jīng)使數(shù)量關系脫離了具體的數(shù)量，使空間形式脫離了具體的空間，成了對純形式和純空間的研究，于是漫延到了對事物的研究領域了，具有了哲學的靈氣了。即研究的領域已涉及到局部與整體的關系，一個事物與其它事物的關系，幾個事物之間的關系……所有這些難道不是文學理論所要研究的課題嗎？所以文論與數(shù)學應當相伴而行。
從科學眼光出發(fā)，筆者認為，造成文論危機還有一個原因尚未引起學界關注。那就是由于文論自身缺少科學元素，導致了明顯的當今先進的科學技術與當今滯后的文論的矛盾態(tài)。體現(xiàn)在學者個人身上，就是雄厚的文科（社會科學）知識與淺薄的自然科學知識的學術畸形狀態(tài)。
誠然，中國傳統(tǒng)文論是一筆寶貴文化財富，但是任何經(jīng)典文論都不可能是完美無瑕的。縱觀中國文論，大多屬于經(jīng)驗之論的文論。它的優(yōu)美的論述堪稱舉世無雙，具有散文之美。然而因為缺少科學元素，它的認識論的理性的啟蒙之光就顯得微弱了。況且這經(jīng)驗論文論并非就能指導出優(yōu)秀的文學作品，魯迅從來就不相信“小說作法”之類的話（《答北斗雜志社問》）。當然這并不影響中國傳統(tǒng)文論流芳百世的審美價值。只是當今科學時代，人們求知欲遠遠超過人的審美欲。還是比利時科學家薩頓說得好，科學史是惟一能夠說明人類進步的歷史。科學，進而說是數(shù)學將取代一切人為的審美評論標準。數(shù)字化的時代，人，也許不再像哲人、圣人所定義的那樣：“人是政治動物”，“人是理性的動物”，“人是經(jīng)濟動物”。因為人類總是不斷地探索著人的思想或者精神活動的數(shù)學軌跡，這是自柏拉圖、笛卡爾、康德等哲學家所夢寐以求的事。這是為什么？筆者認為數(shù)學語言是人類的共同語言，語言在德里達（Derrida,Jacques,法國當代后現(xiàn)代哲學家、解構主義的奠基人）看來，語言不是傳統(tǒng)意義上的傳達思想的工具，而是認為語言本身就是思想。說到底數(shù)學語言就是數(shù)學思想。數(shù)學思想也就是人類的共同思想。這是人類自明的公理。人類的一切文化差異都可以通過數(shù)學思想得到溝通，得到融合。
論文關鍵詞：理論；學科建設；理論志氣
當前理論教育、教學實踐的真實境況究竟如何是一個仁智交鋒、論域寬廣、寓意深遠的問題域，是值得學界多方探討又從來沒有得到較好解答的一個真實性問題。確切地說，這是一個被有意識地回避了的敏感的真實問題。正因其敏感，所以每每論及總是諱莫如深，冠冕堂皇；也正因其真實，所以每有論及，總是避其鋒芒，言不及意。如果我們能夠坦誠、務實、負責地面對理論教育效益低下、實效性不足的現(xiàn)實，予以反思，不難承認長期以來我們的理論教育早已面臨著兩個現(xiàn)實性危機或者是挑戰(zhàn)：一是職業(yè)倦怠；二是興趣枯竭。前者是針對廣大從業(yè)者而言，后者是就普遍的教育對象和受眾而論。職業(yè)倦怠和興趣枯竭共同導致了理論教育的雙重困境：理論探討浮光掠影、學術研究缺乏整體戰(zhàn)略，學科發(fā)展后繼乏人、學科建設裹足不前；教育實踐對于扭轉社會風習、思潮和倫理道德的力度欠佳、實效低迷、備受責難。
對這兩個危機的感受，是筆者自己作為一個思想政治教育學的研習者，從學說系統(tǒng)內(nèi)部和實踐領域的生態(tài)嬗變的所見所聞得到的。在一些人看來，仿佛理論從來就不是一種理論和學術的方式，而只是一個政治的或意識形態(tài)的體系，在學術上沒有什么發(fā)言權，大可以用其他話語取而代之；表現(xiàn)在社會上，理論在某種程度上也確實仍然被當成一個純粹政治或意識形態(tài)的體系，它的話語權仍然過多地與政治和行政權力、與當下的宣教意圖聯(lián)系在一起。隨著學術的繁榮，其他領域的學術研究越來越專門化，也不再像過去那么強調政治性了。而理論的基礎研究和理論建設因其性質使然，必須與社會政治生活實踐和主導價值觀始終保持一致，相形之下，也就越來越被“邊緣化”了。盡管如此，我們?nèi)匀粦摽吹?，種種所謂“邊緣化”的壓力，其實不過是我們理論內(nèi)部危機的投影和反射。如果我們自己能夠走出危機，那么總有一天會深深地感激種種壓力所給予的激勵。
面對理論與實踐的雙重挑戰(zhàn)，為了加強理論體系研究、發(fā)展史和中國化研究、思想政治教育研究，推進黨的思想理論建設和鞏固在高等學校教育教學中的指導地位，加強高校思想政治理論課建設，培養(yǎng)政治教育工作隊伍，國務院學位辦新近增設了理論一級學科及所屬二級學科，新增設的理論一級學科暫設置于法學門類內(nèi)，下設基本原理、發(fā)展史、中國化研究、國外研究、思想政治教育五個二級學科。政治學一級學科下的理論與思想政治教育二級學科調整到理論一級學科下，分別歸人基本原理和思想政治教育二級學科。這是理論研究和教學工作者學術生活中的一件大事，也是學科不斷整合的必然趨勢。
依據(jù)學科發(fā)展的基本經(jīng)驗，“一門學科是否形成，科學體系是否完整和嚴密，主要有三個標志：一是有沒有確定的研究對象；二是有沒有由一系列概念、范疇、原則、規(guī)律、方法論等形成的理論體系；三是有沒有與其理論體系相應的標志性的科研成果?！苯嗄昀铮瑢W界已經(jīng)和正在做著奮發(fā)有為的努力，并且取得了不少成績。例如：兩次啟動學科教材建設，對傳統(tǒng)體系進行自我批判和超越；探索整個體系和眾多分支領域的理論創(chuàng)新。開辟了大批以前不曾涉足的學科層面；積極開展與道德教育、心理學、教育學的對話交流，從它們那里學習人類的經(jīng)驗和智慧；注重從現(xiàn)實生活實踐及當代社會思潮的發(fā)展中汲取新的思想和觀念；特別是伴隨中國振興的步伐，時時關注著、感受著、回應著改革、開放、現(xiàn)代化進程提出的問題，力求以理論特有的科學與人文精神做出回答等。這些努力及其成果盡管并沒有產(chǎn)生明顯的轟動效應，也無法以形式化定量化的方式進行統(tǒng)計和對比，甚至在學術界內(nèi)也未必能夠得到足夠的理解，更不一定為外國學者所了解和承認，但它們的客觀意義和影響卻是不能低估的。這同時意味著理論一級學科設立以后的學科制度建設的任務是相當艱巨的，“它涉及到如何設立碩士點和博士點、要不要通過招收本科生來培養(yǎng)這個學科的專門人才、高校中要不要設立重點研究基地和重點學科來加強研究等問題。更重要的是，它還涉及到一些關系這個學科水平能否提升的重大問題，例如，如何加強理論整體性的研究，如何處理理論的政治性、意識形態(tài)性與學術性的關系，如何使學科的研究方向和教學的課程內(nèi)容向著整體化方向發(fā)展，如何建立符合學科內(nèi)在要求的學術團體或學術組織，如何組建創(chuàng)新團隊以推動團結協(xié)作和集體攻關，如何增強理論一級學科建設和發(fā)展的后勁，如何制定本科生、碩士生、博士生不同層次學生的學科培養(yǎng)計劃，等等。所有這些問題，都是理論一級學科建立起來以后需要面對和認真加以解決的?！蔽覀兗热粓孕诺目茖W性和先進性是不可替代的，那么新的歷史實踐和時代特征面前，我們怎樣才能繼承創(chuàng)始人的風格，憑借應有的勇氣和智慧，用新的、更富有生命力的思想和語言，上同答更多的現(xiàn)實問題，更敏銳地把握歷史脈搏，更切實地代表時代精神。
對于克思主義學科來說，我認為首先要明確自身的定位和使命．處理好學科與學說的關系，增強學科自覺性和理論志氣，努力站到學科的前沿，同時著眼于創(chuàng)造自己學說的新形態(tài)。
理論是一個學科．具有思想把握上的整體性、問題研究上的綜合性、理論教育上的公共性特點，是一套學說。一般說來，學科是由具有普遍性的問題和人類長期積累的共同知識、方法、規(guī)范等構成的。它的根本特點在于體現(xiàn)人類認識的公共性；學說是人們解答或反應學科問題的一定體系，并因人們的立場、條件而具有一定的個性，優(yōu)劣高下之分不可避免；所以學科只有一個面貌，學說卻總有多種形態(tài)；學科通過學說的不斷競爭、發(fā)展和演化而獲得生命，學說則通過其對學科的貢獻來獲得自己的歷史地位。總之，學科離不開學說，但并不歸結于任何學說，哪怕是學科開拓者的學說。學科的生命在于問題，而一切真實的問題最終都來自人類生存發(fā)展的實踐和思考，來自歷史本身。所以，一切理論研究說到底都是解讀人類的實踐、思考、歷史本身，包括它們的自我批判和否定。從來的學術大師、思想巨匠都是這種解讀的天才和高手，而不是閉門造車、自說白話或鸚鵡學舌者。他們的傳世之作都是解讀自己時代人類心靈和實踐的杰作，而不是對前人或任何人現(xiàn)成文本的簡單模仿與重復。因此，敢于和善于批判地解讀現(xiàn)實，獨立地走向學科的真正前沿，并創(chuàng)造出真正屬于自己的不朽學說，才是造就大手筆的真正途徑。在這方面，具有高度自覺性的傳統(tǒng)優(yōu)勢。因為在馬克思那里就已經(jīng)宣布：“凡是把理論引導到神秘主義方面去的神秘的東西，都能夠在實踐和對實踐的把握中得到解決?！蔽覀儜翡J、勇敢、負責任地捕捉時代問題，思考這個時代的精神風貌和教育策略。首先，能夠對理論相關題域中基本理論脈絡作出基本的把握和介紹；其次，能夠在此基礎之上對理論相關領域中的一些重要問題和前沿問題作出自覺和深入的研究；最后，也是最重要的，能夠立足中國自己的問題把握理論的理論脈絡和建構相關的理論問題。因此，研究理論一定要有自覺的學科意識和堅定的理論志氣。
所謂自覺的學科意識，就是要以高度的社會責任感和歷史責任感為基礎，懂得站在學科的高度上看待自己和別人的學說，贏得一種學術自主性。一般來說，做任何學術研究，就是去論證自己以為具有真確性的命題，同時等待他方的挑戰(zhàn)，隨時保持開放的態(tài)度，不采用任何學理以外的方式強迫人家就范，但最終還是為了做出更加有根據(jù)的真假判斷。這就是學術的核心部分，有了這個核心，才可能有學術批評、學術競爭和學術發(fā)展。這就意味著要有一種健全的心態(tài)，自覺地保持科學、嚴謹、求實、寬容和永不滿足的作風，既不盲目追從別人的學說，也不急于將自己的學說強加于人；要以問題回答的水平來衡量學說的優(yōu)劣得失，尊重實踐和歷史的檢驗；不以仰仗任何權勢或謀求話語壟斷來維護自己的地位。保持這樣一種心態(tài)，是相信的科學性和先進性的表現(xiàn)反之，如果僅以宗派式的眼光看待，就只能使自已失去比較的尺度和競爭的活力，降低自己的科學水準。
論文摘要:改革開放以來，倫理思想教學在我國獲得了蓬勃發(fā)展。但隨著社會倫理關系、道德觀念、價值信念的深刻變化，現(xiàn)有的教學呈現(xiàn)出教材滯后、教法單一等缺點，直接影響著倫理思想學科的獨立地位。對課程體系、教學內(nèi)容、教學方法、教學文件等的改革構成了倫理思想教學改革的主要內(nèi)容和基本任務。
倫理思想，亦稱道德學說、倫理學，指的是以辯證唯物主義和歷史唯物主義為理論基礎的關于道德的科學理論，它是無產(chǎn)階級科學世界觀的有機組成部分。倫理思想教學，主旨在于使學生系統(tǒng)地掌握倫理學的基本理論和基礎知識，培養(yǎng)學生的道德理論素質，樹立正確的倫理觀、人生觀。加強倫理思想教學改革，是倫理思想研究本身和社會發(fā)展的必然需要。
一、倫理思想的教學現(xiàn)狀
倫理思想傳人我國已有近l00年的歷史，但倫理思想教學的蓬勃發(fā)展是在改革開放以后。1979年，中央有關部門決定恢復倫理學學科建設，并積極準備在高校開設倫理思想課程。1980年，中國人民大學舉辦倫理學研討進修班，隨后倫理思想教學在部分高校開始教學試點，此后逐步推開。目前，全國開設倫理思想課程的高校有上百所，倫理思想教學獲得了前所未有的發(fā)展。但是，隨著全球化和社會主義現(xiàn)代化建設的不斷拓展和深人，人們的倫理關系、道德觀念、價值信念發(fā)生了深刻的變化，這與我們現(xiàn)有的倫理思想教學處于一種不相適應的狀況。
一方面，教材滯后于時展。近些年來，各種版本的倫理學教科書相繼出版，數(shù)量較多，但在章節(jié)編排、觀點表述、論證思路等方面基本上大同小異，內(nèi)容上沒有大的更新和突破，許多內(nèi)容學生在高中階段已接觸過。教科書中的理論距離現(xiàn)實較遠，存在虛空傾向，失去了深厚的歷史感、強烈的現(xiàn)實感，難以回答目前社會上大多數(shù)人所關注的一些重要的倫理道德問題。對許多問題的闡析，往往限于一般道德理論上的推演、思辨，忽視了對作為道德主體的人的研究，只剩下空洞的道德說教，存在著不同程度的教條主義傾向，難以激發(fā)學生對倫理思想的學習興趣。社會主義市場經(jīng)濟建設的新形勢為倫理學提出了一系列的新課題，需要我們加以回答。
在新的歷史條件下，人們的道德觀念正在發(fā)生著沖突和變革，善與惡的斗爭以新的形式表現(xiàn)出來，人們對自己的行為感到難以選擇，迫切需要有科學的道德理論加以指導。但現(xiàn)有教科書中，或是回避某些復雜而敏感的問題，或僅僅是引經(jīng)據(jù)典講干巴巴的大道理，而缺少來自現(xiàn)實生活的、實實在在的分析與說明，因而不能正確地、客觀地回答學生們所面臨的各種道德問題而使學生感到不滿和失望。因此，倫理思想教學必須進行相應改革。
另一方面，教學方法上以講授為主，討論、試驗、調查研究等方法處于輔助和弱勢地位;以教師為中心，授課方式大多還是采取教師講課、學生記筆記的“課本+粉筆+黑板”的陳舊教學模式，師生之間缺乏應有的討論和互動，學生處于被動接受的狀態(tài)，無法調動學生的學習積極性和主動性，不利于學生創(chuàng)新潛力的挖掘和創(chuàng)新素質的培養(yǎng)，教學效果欠佳。在課程考核上，科學合理的考核評價體系尚未建立起來，考核指標偏重于定量化分析。課程的教授效果、學生的學習成果，往往通過期末閉卷考試來進行，考試內(nèi)容就是老師的平時講解，未講解的不在考核范圍之內(nèi)，所以，考核實質上僅僅考查的是學生的記憶力。但是，課程教學效果和課程時數(shù)不是必然的正比關系，考核結果和課程教學效果的顯現(xiàn)也不具有同步性。以考試結果作為課程教授效果、學生學習效果的評價依據(jù)，這有悖于學習的目的。 基于上述問題，對倫理思想的教學改革迫在眉睫。
二、倫理思想的教學改革
倫理思想教學改革，目的在于激發(fā)學生的理論興趣，拓寬學生的理論視野，撞擊學生的理論思維，提升學生的理論境界。首先，要激發(fā)學生的理論興趣。興趣是最好的老師，但是激發(fā)學生的理論興趣，既不能靠抽象空洞的說教，也不能靠聰明智巧的賣弄，更不能靠奇聞軼事的羅列，而只能靠教師堅實的理論功底和靈活的教學藝術，在教學中把理論本身講活、講深、講透。其次，要拓寬學生的理論視野。學生的理論興趣是同學生的理論視野成正比的。應當特別注重五種對話:與倫理學史對話，使講授的每個問題都具有一種深厚的歷史感;與現(xiàn)代哲學對話，特別是與影響廣泛的科學主義思潮、人本主義思潮以及“后現(xiàn)代主義”思潮對話;與現(xiàn)代的自然科學、社會科學、人文科學和思維科學對話;與當代中國和當代世界對話，以哲學的方式去反思當今的時代精神;與當代中國倫理學界討論的熱點問題對話，使學生對理論產(chǎn)生應有的親切感。再次，撞擊學生的理論思維，這應當是倫理學教育改革的核心環(huán)節(jié)。倫理思想，它要激發(fā)而不是抑制人們的想象力、創(chuàng)造力和批判力，它要沖擊而不是強化人類思維中的惰性、保守性和凝固性，它要推進而不是遏制人們的主體意識、反思態(tài)度和創(chuàng)造精神。唯此，倫理思想才能鍛煉和提高人們的理論思維能力，培養(yǎng)和強化人們的創(chuàng)造性素質。在倫理思想教學中，應當引導學生尋找理論資源，發(fā)現(xiàn)理論問題，創(chuàng)新理論思路，把握理論精髓。激發(fā)理論興趣、拓寬理論視野、撞擊理論思維，其目的與結果都是要提升理論境界。講授倫理思想，不僅要有堅實的理論功底、廣博的知識背景和靈活的教學藝術，而且必須具有融理想、信念、情操和修養(yǎng)于一身的強烈的人格力量。有了這種人格力量，學生才能在教學過程中進人馬克思倫理思想的理論境界。
倫理思想教學改革要緊緊圍繞上述目標來展開。具體來說，重點要在以下方面進行改革:
教學內(nèi)容改革和課程體系的改革。在教學內(nèi)容的設置上注重改革創(chuàng)新，充分體現(xiàn)倫理思想歷史性與時代性、理論性與實踐性緊密結合、多學科知識相整合的特點。課程包括三大體系:歷程篇、人物篇以及理論探討篇，涵蓋了倫理思想中國化的精髓，極具現(xiàn)實穿透力，納人并突出倫理教學實踐環(huán)節(jié)，引導學生關注社會熱點問題。要注意以下幾點:一是注重道德理論與個體道德實踐相結合，培養(yǎng)學生表里如一、知行統(tǒng)一的道德品格。采取專題講座、專題討論、課堂辯論、指導論文撰寫、社會調查等教學方式，結合學生存在的道德問題，有的放矢地指導學生運用書本知識，化解道德沖突，提升道德品質。二是注意把學理問題與社會現(xiàn)實問題相結合。在學生的社會實踐活動中，注重文明禮貌、道德禮儀的教育，提高學生明辨是非、區(qū)分善惡、弘揚社會正義的素質和能力。三是吸收其他學科的理論研究成果。倫理學的教學不應該是封閉式的，而應當注意吸收當代科學技術及哲學研究的最新成果用以充實倫理學的教學內(nèi)容。例如，適當滲透心理學的某些新成果?，F(xiàn)代心理學不只是研究人的一般的心理過程和特性，也研究個人的道德知識的構成、道德情感和情緒的表現(xiàn)及形成規(guī)律、道德行為的心理分析、個性心理發(fā)生發(fā)展的規(guī)律等等，在倫理學教學中吸取有關理論成果分析現(xiàn)實問題，有利于更全面深人地考察社會道德現(xiàn)象，調動學生的學習興趣。其他一些學科，如教育學、邏輯學、社會學、民族學等，也都從不同角度、不同方面、不同程度上研究道德現(xiàn)象，它們的研究成果和方法對于正確認識和把握社會道德現(xiàn)象有重要的啟發(fā)意義。因此，在倫理學教學中，必須有推理性地吸取和采納相關學科中新的研究成果和方法，這不但是改進倫理學教學的需要，也是完善和發(fā)展倫理學的需要。
[論文摘要]構建社會主義和諧社會成為全黨全國人民共同的奮斗目標和偉大實踐。德育教育對社會的進步與發(fā)展，對全民族素質的提高，也具有十分重要的意義。
黨的十六屆四中全會提出了構建社會主義和諧社會的戰(zhàn)略任務。認真貫徹黨的教育方針，加強和改進德育工作，積極推進素質教育，為社會培養(yǎng)全面和諧發(fā)展的合格人才，是構建和諧社會的內(nèi)在要求和重要體現(xiàn)。德育工作如何順應構建和諧社會的時代要求，承擔起培養(yǎng)社會主義事業(yè)合格建設者和可靠接班人的重任，是擺在德育工作者面前的重大課題和緊迫任務。
一、德育與社會的和諧共存
（一）德育角度下的和諧
社會主義和諧社會就是在社會主義條件下，在社會結構中以人為主體的各層面、各要素之間關系的相互通融、彼此協(xié)調的狀態(tài)；道德則是人類處理人與人、人與社會、人與自然三者關系的倫理智慧與行為規(guī)范，是以一種非強制性的傳統(tǒng)習俗、社會輿論、內(nèi)心信念、人類良知以及教育去調節(jié)人們的思想和行為，從而保證整個社會有序運行的精神力量。無論社會多么進步，法制多么完善。和諧社會的首要前提無疑是一個具有高度道德感的社會。
（二）德育的和諧價值
新的社會發(fā)展觀、發(fā)展模式賦予現(xiàn)代德育新的意義，它是通過對人的道德的、善的品質的塑造，賦予人以智慧和道德力量，使他們在一切生產(chǎn)的、生活的社會活動中，有可能按照道德的、人性的要求去做出價值的定向，使人不僅能按照物的尺度去認識世界，而且能按照符合人自身的善的尺度去改造世界；不僅懂得世界是怎樣的，而且懂得世界應該是怎樣的，從而使他所塑造的世界更具人性，更適合人自身的需要與發(fā)展，而不是背離人的需要與發(fā)展。從這種以人為本的發(fā)展觀出發(fā)。德育的價值也主要表現(xiàn)于人自身價值的提升、人的各方面素質的提高、人的全面發(fā)展、人的本質力量的展現(xiàn)與增強。因此。站在人的和諧發(fā)展的高度，我們有必要對德育的使命和功能進行再認識。要讓我們的社會成員具備和諧社會中的“和諧人”所應有的思想道德素質。同時在制約社會和諧的各種力量中，由道德價值觀凝聚起來的精神上的和諧具有不可或缺的作用。人們只有有了共同的價值觀念和道德追求，面對社會的諸多矛盾和利益沖突，才能達成諒解，形成共識，理順情緒，凝結意志，協(xié)調行動，步調一致。一個社會是不是和諧，一個國家能否實現(xiàn)長治久安，很大程度上取決于全體社會成員的思想道德素質。沒有共同的理想信念，沒有良好的道德規(guī)范，是無法實現(xiàn)社會和諧的。
二、和諧德育-和諧社會視角下的德育教育
（一）和諧德育的特征
一是堅持以人為本。德育的根本目的在育人，和諧德育必須是堅持以人為本的德育。在教育目的上，突出德育為先、全面發(fā)展的理念，把促進學生德才兼?zhèn)?、全面發(fā)展作為教育的目的和歸宿；在教育對象上，突出個體價值、社會價值相統(tǒng)一的理念，充分尊重學生的主體地位，把適應社會發(fā)展需要和發(fā)展學生需要有機結合起來。二是遵循科學規(guī)律。首先要遵循人的思想和行為的活動規(guī)律，根據(jù)受教育者年齡、心理、閱歷、個性特點，選擇適當?shù)牡掠齼?nèi)容和方法；其次是遵循德育工作的規(guī)律，充分認識教育者、受教育者、教育內(nèi)容、教育方法等要素在德育實踐中的內(nèi)在本質聯(lián)系，按規(guī)律辦事。三是體系完整。協(xié)調推進，協(xié)調發(fā)展。和諧德育應該是由若干相互聯(lián)系的基本要素構成的具有確定特性和功能的個完整體系，而不是單一方面；應該是作為個完整體系良性運行。
（二）和諧德育觀念的創(chuàng)新
和諧觀念是構建和諧社會派生出來的一個問題，既是構建和諧社會的思想保證與前提，又是和諧社會的本質要求。和諧觀念，就是要把和諧的意識、和諧的價值取向內(nèi)化為人們的思維方式與行為方式，形成和諧的社會心理與社會氛圍。在當前社會，要教育學生增強以下和諧意識；1.開放式的德育理念。德育工作者應把封閉式德育變?yōu)殚_放式德育，把學生德育“小課堂”同社會德育“大課堂”結合起來。新時期德育的根本任務，不是培養(yǎng)單純的書生，而是培養(yǎng)品格健全、學識廣博的人才；不是限制學生成長，而要培養(yǎng)他們的自我教育、自我管理、自我完善的能力。2.誠信意識。誠信是現(xiàn)代社會中做人立世必須具備的一項基本道德規(guī)范和行為準則。和諧社會一定是一個誠信的社會，人與人之間的真誠友善、相互信任，是社會和諧穩(wěn)定的基礎。每個人都要恪守誠信，信義相交。坦誠相待，做到“言必信，行必果”。3.確立“以人為本”的德育觀。當今德育工作對象的思想意識、心理素質、價值觀與以往相比已大不相同，所以德育方式的選擇必須以人為本，關鍵在于是否受學生歡迎，是否具有針對性，是否生動活潑，能使受教育者在輕松、自然的狀態(tài)下愉快地接受教育，從而得到情感的陶冶和知識的建構。（三）和諧德育方法創(chuàng)新
一是要將社會主義和諧社會的奮斗目標及建設內(nèi)容納入學校的學科教學與德育課程之中，注重德育內(nèi)容的現(xiàn)實性。首先要從理論與歷史二個維度結合人手，在各科教學及德育課程中，有機穿插和引人中國傳統(tǒng)文化中有關社會和諧、人際和諧、天人和諧的思想文化資源，并及時宣傳在建設和諧社會的過程中所涌現(xiàn)出的先進人物和典型事跡，引導學生做好人好事，學先進等行動。其次是內(nèi)容的現(xiàn)實性，馬克思認為社會存在決定社會意識，德育必須適應客觀現(xiàn)實的需要，并與學生的發(fā)展需要相一致，才會被大學生所接受。因此，高校德育要堅持以學生為本的育人理念，立足學生的全面發(fā)展，尊重學生的主體地位，實施人文關懷。堅持把社會主義核心價值體系融人高等教育和高校精神文明建設全過程。堅持用中國化的最新成果教育學生，堅持以社會主義核心價值體系引領社會思潮，尊重差異，包容多樣，最大限度地形成社會思想共識。二是充分整合學校、社會、家庭在德育方面的影響力量，使之形成合力。一個優(yōu)化的社會關系環(huán)境，有利于德育有效性的實現(xiàn)和提高，從而有利于德育價值的最大化實現(xiàn)。構建和諧社會下的高校德育環(huán)境，需要學生、學校和社會三個方面的共同作用。學生要形成融洽和諧的人際關系環(huán)境；學校要努力創(chuàng)設和諧統(tǒng)一、融匯多種價值的校園環(huán)境；社會要根據(jù)德育與人才培養(yǎng)的目標，系統(tǒng)調整社會結構，改變社會關系，營造良好的社會氛圍，從而形成持續(xù)優(yōu)化的社會教育環(huán)境。
總之，和諧社會視角下的德育教育，重在教育者以“和諧”為目標，給學生更多的鼓勵，為他們提供更多的體驗機會，使他們既關愛自己、對他人和社會負責，勇于超越自己，逐漸實現(xiàn)由自然人向社會人的過。
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〔關鍵詞〕立德樹人；傳統(tǒng)文化，理想信念，價值觀，中國精神
〔中圖分類號〕D64〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2016）06-0143-05
一、立德樹人需從中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化汲取精神滋養(yǎng)
每個民族都有其民族精神，優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是民族精神的重要承載。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是民族認同、安身立命、精神歸根與心靈安放的精神家園，是民族凝聚力、創(chuàng)造力與生命力的活水源頭。當代中國立德樹人，培育的是中國人，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化構成魂之底色、育之方式和精神支撐，立德樹人必須從中華傳統(tǒng)文化中汲取精神營養(yǎng)。
在立“什么德”上，不能割裂傳統(tǒng)。傳統(tǒng)是指在一定時空中存續(xù)和發(fā)展的族群，為實現(xiàn)共同發(fā)展目標通過協(xié)商、合作構成命運統(tǒng)一體，在共有的生活方式、思維方式和行為方式基礎上逐漸產(chǎn)生的共同文化形態(tài)、社會心理、價值追求和思想行為方式的總和。傳統(tǒng)既體現(xiàn)為能夠代際相傳的生活習慣和行為要求，也體現(xiàn)為一脈相承的思想觀念和價值體系，其作為族群個體隱性的、強有力的精神標識，根植于個體內(nèi)心并規(guī)約其行為?！懊恳环N持久性的社會關系都以行為的統(tǒng)一性為先決條件，從最基本的層次上來說，行為的統(tǒng)一性包含了所說的‘習慣’和‘習俗’。……它雖然不為其他人明確贊成或反對，但總是被某個人或許多人習慣地遵守。遵守習慣并不需要任何約束力來保障，而是行動者自覺的事情。”〔2〕立德樹人只有融合傳統(tǒng)并在其中獲得滋養(yǎng)，才能最終實現(xiàn)。這一點無論從中國古代社會立德樹人與傳統(tǒng)文化的內(nèi)在嵌入，還是在當代資本主義社會承繼傳統(tǒng)并在制度要求下加以強化都可以得到側面印證。當代中國立德樹人必然蘊含中國獨特的多元文化、民族精神與中華民族的道德觀、價值觀等，這些元素已經(jīng)融匯入中華民族共同的精神特質、價值取向、理想信念中，成為“德”的重要思想底蘊，割裂與這些傳統(tǒng)因素的內(nèi)在關聯(lián)，就意味著“德”失去了底色，會使“德”無處安放、無所附著。
在“育什么人”上，離不開文化的承載。文化“無疑是指徹底的、統(tǒng)一的和在整個民族普及的‘對生活和對人的觀念’，是某種‘世俗宗教’，是某種‘哲學’；它應該名副其實地成為‘文化’，即應該產(chǎn)生某種道德、生活方式、個人與社會的行動準則?！薄?〕文化具有整體上育人的功能，其總是潛移默化地對人認識世界、社會、他人和自我的基本觀點發(fā)生影響，致使個體精神世界特別是其中的核心部分在文化熏染中不斷確立。正是在這一意義上，恩格斯說“通過傳統(tǒng)和教育承受了這些情感和觀點的人，會以為這些情感和觀點就是他的行為的真實動機和出發(fā)點?！薄?〕文化是涵養(yǎng)人才成長的重要力量，文化育人是培育優(yōu)秀人才的重要途徑。傳統(tǒng)文化中許多熠熠生輝的思想、價值與追求是人才培育不可或缺的元素與養(yǎng)分，其在長期發(fā)展過程中形成的價值觀念、理想信念、思維方式、倫理道德、為人處世乃至審美情趣等，都是文化育人的重要承載。
在“怎么樹”上，需要挖掘闡發(fā)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的現(xiàn)實意義?！皞鹘y(tǒng)文化所蘊含的、代代相傳的思維方式、價值觀念、行為準則，一方面具有強烈的歷史性、遺傳性，另一方面又具有鮮活的現(xiàn)實性、變異性，它無時無刻不在影響、制約著今天的中國人，為我們 創(chuàng)新文化提供歷史的根據(jù)和現(xiàn)實的基礎?！薄?〕以愛國主義為核心的民族精神與以改革創(chuàng)新為核心的時代精神是數(shù)千年文化傳承中中華民族最深層的心理、情感和文化認同，更是時展最迫切的呼聲，它承接過去又延續(xù)未來：民族精神不僅構筑民族國家共同的文化根基，構成民族國家共同理想的現(xiàn)實基礎，更是優(yōu)秀傳統(tǒng)文化思想精髓和民族國家發(fā)展實踐理論自覺的集中體現(xiàn)；時代精神則是在新條件下把握時展的脈搏，總結時展的經(jīng)驗，反思時展的問題，歸納時代精神的現(xiàn)實要求的最新成果。兩者的相互融合構成立德樹人的精神支撐，立德樹人就是要從時代角度篩選、過濾和總結優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精神精華，并使之發(fā)生創(chuàng)造性轉化與創(chuàng)新性發(fā)展實現(xiàn)與時展要求的良性對接。這就需要我們用民族精神和時代精神服務于中國化、時代化、大眾化進程，鑄牢科學信仰，構筑道德情操；也需要傳承和升華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，培育和踐行社會主義核心價值觀，鑄塑價值共識。
在充分肯定中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在立德樹人中重要作用的同時，我們也應清醒地看到，在農(nóng)耕文明和小農(nóng)經(jīng)濟、宗法制度環(huán)境下形成和發(fā)展起來的傳統(tǒng)文化，不可避免地帶有時代和階級局限，無法承載中國社會發(fā)展全部精神支撐的功能。
必須站在時代和歷史的高度，用的方法對傳統(tǒng)文化加以鑒別和分析，汲取優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精神滋養(yǎng)。只有把優(yōu)秀傳統(tǒng)文化界定為“立德樹人”的精神滋養(yǎng)，才能更好地把握優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與“立德樹人”的關系，不至于偏離與失措，由此培育的“人”才是中國的、健康的、現(xiàn)代的。
中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在“立德樹人”中的功能定位之所以是精神滋養(yǎng)，是因為在立德樹人中理論是指導思想，其發(fā)揮思想統(tǒng)領作用；中華民族偉大復興的中國夢是理想信念，其設計未來發(fā)展目標；社會主義核心價值觀是價值基礎，其統(tǒng)籌和匯聚社會價值共識。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的融入能夠有效推動中國化、時代化、大眾化進程，更好實現(xiàn)對整個中華民族思想的統(tǒng)領和指導。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化更是中華民族偉大復興的精神滋養(yǎng)，中華民族偉大復興體現(xiàn)對優(yōu)秀傳統(tǒng)文化精神基因的傳承、對中國人民上下求索所確立共同理想的寄托、對每個中國人美好生活愿景的承載，是中華民族在理想信念層面的共同目標，蘊含著文化傳統(tǒng)對社會發(fā)展的期待，也需要文化傳統(tǒng)對其滋養(yǎng)。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化還是社會主義核心價值觀的精神滋養(yǎng)，“使中華傳統(tǒng)文化成為涵養(yǎng)社會主義核心價值觀的重要源泉”清晰表明兩者之間的內(nèi)在關聯(lián)：社會主義核心價值觀傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精神內(nèi)核，延m中華民族群體生存方式和傳統(tǒng)文化中的價值追求，使人們在價值觀層面獲得歸屬感、歸宿感；中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化積淀民族共同的精神追求、傳承民族的精神共識為社會主義核心價值觀提供文化支撐和豐富資源，是文化自信和價值觀自信的重要基礎。
強調，“要講清楚每個國家和民族的歷史傳統(tǒng)、文化積淀、基本國情不同，其發(fā)展道路必然有自己的特色；講清楚中華文化積淀著中華民族最深沉的精神追求，是中華民族生生不息、發(fā)展壯大的豐厚滋養(yǎng)；講清楚中華優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的突出優(yōu)勢，是我們最深厚的文化軟實力；講清楚中國特色社會主義道路植根于中華文化沃土、反映中國人的意愿、適應中國和時展進步要求有著深厚歷史淵源和廣泛現(xiàn)實基礎?！薄?〕從當下時展要求看，對源遠流長的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化應做一些深入的挖掘和闡發(fā)，這就需要我們堅持的理論和方法指導，以中華民族偉大復興為理想信念，以社會主義核心價值觀為價值基石，更好地發(fā)揮傳統(tǒng)文化的滋養(yǎng)作用，使之實現(xiàn)創(chuàng)造性轉化、創(chuàng)新性發(fā)展，使其在新時代條件下煥發(fā)生機。
二、中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是“立德樹人”的智慧寶庫
中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在涵養(yǎng)中華民族精神、磨礪民族意志過程中，在時代的大浪淘沙、去蕪存菁中，綻放著人性之美，思想之魅。其內(nèi)在的理想信念、價值取向、基本精神和育人方式中蘊含著滋養(yǎng)立德樹人的寶貴智慧。從中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中汲取豐富的智慧，發(fā)揮其情感與道德感召力，保持其生命力與鮮活性，使人們的內(nèi)心信仰、價值操守與精神原則與文化傳統(tǒng)相契合，有助于科學信仰、價值共識與精神家園深入人心。
一是理想信念。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化以成圣成賢作為理想人格與人生追求，激勵人們加強道德修養(yǎng)，完善人格操守，提高人生境界，完成“內(nèi)圣”的實踐功夫，實現(xiàn)人的價值與尊嚴；更通過社會實踐，將內(nèi)在人格力量外化于現(xiàn)實社會價值的創(chuàng)造中，實現(xiàn)治國平天下的宏大抱負。《大學》三綱領講“明明德、新民、止于至善”，宗旨在于彰顯人的品德，向內(nèi)成己，向外成物，使人達到最完美的境界?！疤煜屡d亡，匹夫有責”“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的信念激勵著仁人志士為國家富強、民族復興、人民幸福而努力抗爭、不畏犧牲，留下了可歌可泣、驚天動地的感人事跡與壯美篇章。優(yōu)秀傳統(tǒng)文化蘊含著家國意識和愛國情懷，“立德樹人”要構筑高尚道德情操、關注民族前途與國家命運，把個人理想與國家興盛、民族富強、百姓幸福緊密相連。這充分展示中華文化自信的宏偉氣度，也折射出華夏兒女內(nèi)心深處的命運共同體意識。
二是價值取向。社會的核心價值觀是社會所特有的價值系統(tǒng)和顯著標志，是其賴以維系的價值基礎，其總體現(xiàn)為與文化傳統(tǒng)的承繼關系。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的價值觀以“仁”為核心，仁是對人之為人內(nèi)在價值的肯定。從“仁”的核心價值出發(fā)，在生死取向上，殺身成仁，舍生取義；在義利取向上，重義輕利，見利思義；在國家與個人關系上，先公后私、公而忘私；在家庭范圍內(nèi)，以“孝道”為價值原則，父慈子孝，兄良弟悌，夫妻恩愛；在社會范圍，以“愛人”為價值原則，由己達人，仁民愛物；在國家層面上，提倡“民本”，民重君輕，重社稷必愛百姓。由“親親”“仁民”進一步拓展為“愛物”，愛物體現(xiàn)對人之外的自然與外部環(huán)境的尊重與愛護。這就與社會主義核心價值觀對個體要求、社會要求和國家要求實現(xiàn)了整體對接，“中國古代歷來講格物致知、誠意正心、修身齊家、治國平天下。從某種角度看，格物致知、誠意正心、修身是個人層面的要求，齊家是社會層面的要求，治國平天下是國家層面的要求，我們提出的社會主義核心價值觀，把涉及國家、社會、公民的價值要求融為一體，既體現(xiàn)了社會主義本質要求，繼承了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，也吸收了世界文明有益成果，體現(xiàn)了時代要求?！薄?〕此外中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的孝老愛親、揚善扶正、見義勇為、敬業(yè)樂群、自強不息的傳統(tǒng)美德與講仁愛、重民本、守誠信、崇正義、尚和合、求大同的價值理念也是社會主義核心價值觀的重要精神滋養(yǎng)。
三是精神追求。精神的重要價值在于識別民族身份，喚醒民族發(fā)展動力，激發(fā)民族創(chuàng)造性。張岱年先生曾把中華傳統(tǒng)文化的基本精神概括為剛健有為、和與中、崇德利用、天人協(xié)調等?！?〕中華民族長久的自強不息、厚德載物的民族精神，眾志成城的團結精神，公而忘私的奉獻精神，舍我其誰的擔當精神，構成了中華民族的愛國主義精神傳統(tǒng)。恩格斯指出：“每一個時代的理論思維，從而我們時代的理論思維，都是一種歷史的產(chǎn)物，它在不同的時代具有完全不同的形式，同時具有完全不同的內(nèi)容。”〔9〕中華傳統(tǒng)文化基本精神也需要呼應時展的迫切要求，鼎新革故的進取精神、重群克己的合作精神，“茍日新、日日新，又日新”的創(chuàng)新精神，“變則通，通則久”的變革精神，催生了改革創(chuàng)新時代精神。這一方面表明中華傳統(tǒng)文化中蘊含著中國精神的精神基因和思想精髓，另一方面也表明中華傳統(tǒng)文化能夠以愛國主義為核心的民族精神鼓舞人心、凝聚動力，鑄就中華兒女的精神家園和以改革創(chuàng)新為核心的時代精神，不斷為中華民族注入新力量的過程中提供豐厚滋養(yǎng)和精神財富。
四是育人方式。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中蘊含著一系列行之有效的育人方式與原則，比如因材施教、循循善誘、言傳身教、教學相長等，具有長久魅力，富有育人智慧。優(yōu)秀傳統(tǒng)文化育人方式更多地融于“以文化人”“以文育人”中，大量事實證明育人實踐只有融入現(xiàn)實生活“灑掃應對”的日常生活中，成為自覺的“鄉(xiāng)規(guī)民約”“家風家訓”，成為習慣性的人倫日用，才能有效約束與引導人們的價值取向與實際行為。中華傳統(tǒng)文化注重“以文化人”，“君子如欲化民成俗，其必由學乎！”（《禮學?學記》）通過社會教化、禮儀規(guī)范、綱常倫理、蒙學孝德、修身成賢及化民成俗，形成良好的社會風氣，使人的外在行為規(guī)范與內(nèi)在情操得以精進，人人向善，自然形成良好的社會秩序?！耙晕幕恕币搀w現(xiàn)于“禮教”“詩教”“樂教”中，以“興于詩、立于禮、成于樂”實現(xiàn)“成人”?！耙晕幕恕备w現(xiàn)在各種儀式和各種表達中，比如以婚喪嫁娶的儀式、祭祀、成人禮以及各種節(jié)日儀式“化人”，再如借用建筑、宗教、書法、繪畫、碑刻、雕塑、戲劇、詩文典籍等各種形式現(xiàn)“潤物細無聲”的教化。中華傳統(tǒng)文化善于運用各種形式與不同載體，利用各種時機與場合，把文化育人融于日常生活中，構成立德樹人實現(xiàn)方式的重要參照和借鑒。
三、從中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化到“立德樹人”的轉化
中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化凝聚歷史，承載當下，昭示未來，“要加強對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的挖掘和闡發(fā)，努力實現(xiàn)中華傳統(tǒng)美德的創(chuàng)造性轉化、創(chuàng)新性發(fā)展，把跨越時空、超越國度、富有永恒魅力、具有當代價值的文化精神弘揚起來。”〔10〕作為轉化對象的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化不是被動地構成立德樹人素材，而應通過重塑與創(chuàng)新，吸納、融合時代精神，主動支撐與有效滋養(yǎng)“立德樹人”。
從傳統(tǒng)的“內(nèi)圣外王”到“新四有”公民。傳統(tǒng)文化的“內(nèi)圣外王”是基于對人生的感悟，對心性修養(yǎng)的反省，對政治民生的關切，對社會倫理道德的體認，“內(nèi)圣外王”之道是一套獨具特色的有關人生、教育、倫理道德與社會政治的理想信念。所謂“內(nèi)圣”，就是通過修身不斷提升自身的道德水準和境界，為正己的功夫。所謂“外王”，就是將成就的高尚道德推而廣之，及于家庭和社會，建立理想的社會和政治秩序，為正人的功夫?！巴馔酢币浴皟?nèi)圣”為前提和基礎，“內(nèi)圣”以“外王”為歸宿和目標。兩者在現(xiàn)代社會的轉化體現(xiàn)為通過修身正己以實現(xiàn)正人的政治和社會目標，實現(xiàn)個體價值與社會價值的統(tǒng)一。具體來說就是要通過對理想信念、價值操守和基本精神的內(nèi)在道德鑄塑，以達到個體道德與社會公德的同構；同時以育人為目標，尊重個體的價值，喚醒個體生命的理性自覺，追求內(nèi)在道德指引下個體“自在自覺”的全面發(fā)展與提升，實現(xiàn)個體與民族國家協(xié)調、同步發(fā)展。新時期立德樹人就是要培養(yǎng)有堅定的理想信念、正確的世界觀人生觀和價值觀，民族精神、民族美德、民族文化牢牢扎根心中，友善、互助、明理、自強、謙讓、包容、誠信、節(jié)儉的傳統(tǒng)美德融入血液，有信仰、有理性、有道德、有本事的“新四有”公民。新時期立德樹人的“新四有”內(nèi)涵，豐富“有道德”人才培育的其他核心內(nèi)涵：一是“有信仰”，即有中國夢理想信念和信仰。明確把“有夢想”“有信念”“有信仰”作為新時期關于“育什么人”整體戰(zhàn)略的首要目標，決定了立德樹人的整體規(guī)格和本質追求。“有信仰”在人的精神領域和能力素養(yǎng)結構體系中居于核心地位，發(fā)揮著思想引領和行為主導作用。二是“有理性”，即有以社會主義核心價值觀為本質屬性的價值操守。理性意味著成員個體能夠對自己存在發(fā)展及其同社會整體關系有清醒正確的價值判斷和價值選擇，有判斷是非善惡、榮辱功過的價值標準和價值操守。三是“有道德”，即有以中國精神為獨特標識的精神境界和道德情操。“有道德”是“有奮斗”“有仁愛之心”“有道德情操”“鐵一般紀律、鐵一般擔當”的倫理基礎和精神支撐，鑄育具有以愛國主義為核心民族精神和以改革創(chuàng)新為核心時代精神的人，新時期立德樹人才能獲得現(xiàn)實生活基礎，才能把育人在現(xiàn)實的道德與精神生活領域中凝結升華為精神境界和道德情操。四是“有本事”，即有符合當代中國經(jīng)濟社會發(fā)展專業(yè)分工及社會交往全面發(fā)展的能力擔當。這是“有能力”“有擔當”“有本領”“有素養(yǎng)”對專業(yè)能力的整體要求。立德樹人針對的是活躍在社會各領域的各職業(yè)人群，這些人群都在自己的社會分工與社會角色中實現(xiàn)自我與社會生活的充分融合，立德樹人不能只強調“有信仰”“有理性”“有道德”等思想水平與道德素質，還要強調“德才兼?zhèn)洹?，培養(yǎng)專業(yè)技能和綜合才干。綜上，圍繞培育“有道德”的人整體目標，當代中國立德樹人應該圍繞“有信仰”“有理性”“有道德”“有本事”核心內(nèi)涵與總體規(guī)格，培養(yǎng)新時期中國特色社會主義的合格建設者與可靠接班人。
從傳統(tǒng)價值到社會主義核心價值觀。強調重點發(fā)掘和闡發(fā)“講仁愛、重民本、守誠信、崇正義、尚和合、求大同”的價值觀。這六個方面表述了傳統(tǒng)美德、政治理念、社會理想、民族精神的根本要素，是中華傳統(tǒng)文化核心價值觀的集中體現(xiàn)。不僅要講清楚“講仁愛、重民本、守誠信、崇正義、尚和合、求大同”的歷史淵源、發(fā)展脈絡、基本走向、價值理念與鮮明特色，也要梳理這些觀念對社會主義核心價值觀的涵養(yǎng)與轉化?！叭蕫邸本褪菒廴藧畚?，有“仁愛”之心，才能成己成人成物，仁愛是“和諧”“公正”“敬業(yè)”“友善”的源泉?！懊癖尽钡幕緝r值理念包括“立君為民”“民為邦本”“仁民愛民”等重要古訓，傳統(tǒng)民本思想向民主價值觀的轉化，需要使其服務于人民當家做主的政治制度。誠信是進德修業(yè)之根，也是治國為政之本，繼承、發(fā)展、創(chuàng)新誠信文化，需要使其服務于建設誠信社會、誠信政府、誠信企業(yè)和培養(yǎng)誠信個人。正義是人類文明的普遍法則與基本價值，傳統(tǒng)文化中的道義為先、舍生取義影響深遠，可以為形成崇尚正義、富于奉獻、自覺維護社會公平與公正的社會氛圍注入思想資源。和合是中華心、民族魂的基本標識，也是多元性、包容性的中華民族獨特理論思維方式的重要體現(xiàn)，面對自然、社會、國家、人際、文明間的沖突，需要以和愛公正化解與融合矛盾。大同是中國社會自古以來的理想，在近代到現(xiàn)代的思想探索與政治實踐中，大同理想都發(fā)揮過重要作用，從大同理想出發(fā)接納自由、民主、公平、平等現(xiàn)代價值，使之與當代社會的政治理想接軌，能助力于在“舊邦新命”中實現(xiàn)中華民族的偉大復興。社會主義核心價值觀作為意識形態(tài)本質要求的觀念支撐，更作為道德生成的邏輯中介，在立德樹人中奠定“最大公約數(shù)”的價值基礎，也使其在統(tǒng)籌傳統(tǒng)文化與時代要求、理想信念與現(xiàn)實基礎、主流意識形態(tài)和多元社會思潮過程中發(fā)揮巨大的作用?！鞍雅嘤秃霌P社會主義核心價值觀作為凝魂聚氣、強基固本的基礎工程”〔11〕，使其融入社會生活，成為人們自覺的價值選擇，既是個體層面以價值底線和價值標準凝聚共識的有效方式，也是在群體層面有層次、有重點落實立德樹人的重要抓手，更是在全局層面實現(xiàn)為民族尋根、為社會立德、為國家圓夢的價值基石。
從傳統(tǒng)修身教化到富含時代內(nèi)涵的教育感染。傳統(tǒng)文化注重修身教化，修身是陶冶身心，涵養(yǎng)德性，是為了培養(yǎng)優(yōu)秀的道德品格與高尚的道德人格而進行的自我磨煉與力求完美的品格追求；教化是通過禮樂教育與道德教育而實現(xiàn)人心風俗的變化，是政教風化、教育感化與環(huán)境影響等各種因素綜合運用的育人方略。在漫長的傳統(tǒng)社會，自給自足的生產(chǎn)方式與傳統(tǒng)的價值取向使修身與教化備受推崇。在今天開放、民主、鮮活的社會與快節(jié)奏的生活方式下，規(guī)范社會意識、傳承美好道德需要對修身教化進行創(chuàng)造性轉化。傳統(tǒng)修身體教化的言傳身教、俗約規(guī)化可以通過發(fā)揮學校、家庭與社會的合力有效達成，創(chuàng)設優(yōu)良的家庭環(huán)境、社區(qū)環(huán)境、工作環(huán)境與群體環(huán)境，發(fā)揮環(huán)境間良好的感染作用是當代修身教化的重要方式。在家庭中以尊老為例，現(xiàn)在社會尊老不必像《弟子規(guī)》里所說：“長者立，幼勿坐，長者坐，命乃坐”。晚輩應該尊敬長者，長輩也應給予晚輩人格上的平等，這樣的轉化更富有進步意義與時代價值。當代中國社會意識形態(tài)所鑄育的是以為信仰導向，以中國特色社會主義為根本屬性，以中華民族共同價值體認為共識基礎，以中華民族共有精神家園為獨特標識，以當代世界文明發(fā)展為成果借鑒的當代道德。
“立德樹人”需要堅持指導、傳承中華文化基因，展現(xiàn)中華文明風范，繼承弘揚傳統(tǒng)美德?，F(xiàn)時代的“立德樹人”需從不斷綿延演化的v史進程中理解傳統(tǒng)文化與時代在過去、現(xiàn)在與未來之間的關系，科學分析、鑒別和挖掘中華傳統(tǒng)文化的思想精華，使優(yōu)秀傳統(tǒng)文化薪火相傳，為信仰確立、價值重鑄與精神成長提供有益的精神滋養(yǎng)。反復強調：“對歷史文化特別是先人傳承下來的價值理念和道德規(guī)范，要堅持古為今用、推陳出新，有鑒別地加以對待，有揚棄地予以繼承，努力用中華民族創(chuàng)造的一切精神財富來以文化人、以文育人?！薄?2〕如何發(fā)揮傳統(tǒng)文化的現(xiàn)實價值，關鍵取決于我們?nèi)绾螐默F(xiàn)實出發(fā)來詮釋和理解它，并結合時代精神進行創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展。對中國古代知行觀進行創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展的實踐，為我們進一步繼承和弘揚中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化提供了方法論指導和借鑒性示范。
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關鍵詞：本土化；經(jīng)濟學范式；中國經(jīng)濟學；儒家文化；女性主義
中圖分類號：F011 文獻標識碼，A 文章編號：1003―5656(2008)06―0040―08
一、引言
經(jīng)濟學本質上是一門社會科學，它具有強烈的主觀性、規(guī)范性和本土性，經(jīng)濟學理論的發(fā)展也必須建立在本土行為機理的契合性基礎之上；而“所謂‘本土契合性’，就是指研究者的研究活動及研究成果與被研究者的心理與行為及其生態(tài)、經(jīng)濟、社會、文化、歷史等方面的脈絡密切或高度符合、吻合及調和的狀態(tài)”。然而，現(xiàn)代經(jīng)濟學產(chǎn)生、成長并壯大于西方社會，從而是建立在西方個人主義行為心理的基礎之上；特別是隨著20世紀30年代之后主流經(jīng)濟學在美國最終形成，從而深深地打上了美利堅民族的行為和心理烙印。正是基于這個角度，現(xiàn)代主流經(jīng)濟學也就是真正的“西方”經(jīng)濟學，而且，即使已經(jīng)為廣大非西方國家廣泛傳播和接受的馬克思經(jīng)濟學，它也是“西方”非正統(tǒng)政治經(jīng)濟學的一個分支，它們都是建立在西方人行為心理之上的，并體現(xiàn)了西方社會根深蒂固的自然主義思維。楊國樞(2004，自序)曾指出，“所謂美國心理學，無非是美國人的本土心理學；……但在近代史的不同階段，中國心理學卻曾先后將這些國家的本土心理學當作‘世界心理學’或‘(全)人類心理學’，甚至將之視為可以照樣適用于中國人的心理學。試問，任何單一國家的本土心理學能夠放諸天下而皆準嗎?能直截了當?shù)爻蔀槭澜缧睦韺W或全人類心理學嗎?美、英、德、法大都是屬于基督教文化圈的國家。然則，基督教文化圈之人民的本土心理學能代表人類的心理學嗎?它能適用于儒家文化圈(中國、日本及韓國)的人民嗎?”顯然，這里把心理學一詞換成“經(jīng)濟學”一詞，意思同樣存在。正因為當前的經(jīng)濟學根基于基督教文明下的心理及相應的行為機理之上，因此，當前的經(jīng)濟學僅僅是“西方”經(jīng)濟學；這里不僅從地域上是指其源于西方，更主要從文化上是指它適應于西方人的心理和行為機理。
正因如此，長期以來，能夠在經(jīng)濟學領域作出較為顯著貢獻的大多是西方人或者是具備西方化的人：在20世紀30年代以前，世界上著名的經(jīng)濟學家基本上不是英國人就是在英國工作的外國人；而20世紀30年代以后，世界上著名的經(jīng)濟學家基本上不是美國人就是在美國工作的外國人。這些著名經(jīng)濟學家的國籍和工作地點之所以會有這種時間和地域上的相對集中，顯然，并不僅僅是因為如林毅夫所說的是“由于世界經(jīng)濟重心的轉移”，相反，更主要的原因在于，經(jīng)濟學本身就具有非常強的本土性，而當前的經(jīng)濟學話語權已經(jīng)被世界經(jīng)濟中心的國家及其本土學者或具有相通文化背景的學者所掌握。事實上，如果僅僅從國籍和工作地點的角度，我們就很難解釋為什么如此多的華人(甚至是日本、韓國等)在美國的大學中卻一直沒有取得較為“令人刮目”的成就，而像以色列、印度乃至拉美、東歐以及來自非洲一些國家的教授卻可以在很短時間內(nèi)取得的“非同凡響”的聲譽，甚至造就了一批“世界性”的頂級大師(這些地區(qū)出生的人都曾獲得諾貝爾經(jīng)濟學獎)。而如果從文化角度，我們就可以更好地理解這一點。究其原因在于，經(jīng)濟學本身就是建立在微觀心理學和宏觀社會文化的基礎上，而這些國家與美國文化更為接近，更容易基于本身的行為心理發(fā)展某些經(jīng)濟學理論。而華裔的學者根本沒有這一切身的文化感受為基礎，無法把理論推理和實際經(jīng)驗結合起來；因此，往往只能在與經(jīng)驗事實相對脫節(jié)的數(shù)理或計量方面有所發(fā)展，而對以社會經(jīng)濟現(xiàn)象為對象的理論研究則力不從心。默頓就提出了一個“內(nèi)部人原理”：“外部人”不論是多么小心或有學養(yǎng)，原則上都無法接近社會或文化的真理，因為存在一種結構性的限制使他沒有能力了解異己的團體、文化和社會。是以本文嘗試就女性主義經(jīng)濟學對主流經(jīng)濟學的反思以及對中國經(jīng)濟學的本土化啟示作一分析。
二、女性主義經(jīng)濟學對主流經(jīng)濟學的反思
在當前西方經(jīng)濟學界，女性所占的比例非常低，有成就的女性經(jīng)濟學大家則更少。為什么會出現(xiàn)這種現(xiàn)象呢?主要不在于流行的說辭：女性的邏輯抽象能力較低，因為女性在經(jīng)濟學領域中所占的比例要比在數(shù)學或自然科學領域所占的比例還要?。幌喾?，根本上在于主流經(jīng)濟學本身的特質，因為它具有明顯的性別結構缺陷。事實上，盡管現(xiàn)代主流經(jīng)濟學是建立在西方心理之上，但卻并不是反映了所有西方人的共同心理，而主要是建立在具有強烈擴張和征服欲望的男性的心理基礎之上，從而具有非常強的偏見，這嚴重限制了女性對經(jīng)濟學的貢獻。正是這個原因，導致了20世紀80年代之后女性主義經(jīng)濟學的興起。
一般來說，男女雙方在心理和行為上存在很大的差異：一般地，女性更為現(xiàn)實，更注重人情，更富同情心，更愿意進行合作而不是爭奪，從而行為上也更少破壞性。這也可以通過圣經(jīng)中的兩個故事加以說明：亞伯拉罕為了某種抽象的上帝之命令而情愿犧牲自己的兒子，而所羅門王時的那個婦女在兒子命在旦夕時寧愿放棄真理也不愿目睹兒子被殺。然而，長期以來西方社會卻逐漸形成了男性主義中心觀，以至人類占統(tǒng)治地位的文化概念也按性別呈現(xiàn)出等級形態(tài)，其中，男子特質占上層，在主體和方法上被評價較高的東西都與男性特質聯(lián)系在一起，而被評價低的則與女子氣聯(lián)系在一起。究其原因在于，西方世界深受斯多葛主義的影響：世界是遵循數(shù)學法則和“自然”法則合理地運轉的，每個人都可以認識并掌握這些法則，因為他們都擁有上帝賦予的理性才能，都可以以同一種機械的方式進行思維，從而得出相似的推論。后來，牛頓更是在此基礎上提出了一種牛頓模式：整個宇宙決定于幾條簡單的、永恒的數(shù)學規(guī)律；由此推演，人類憑借理性就可以認識支配道德領域、政治領域以及美學領域的規(guī)律。同時，盡管上帝制造了理性之鐘，但還是有一部分被遺漏了，這構成了情感和非理性王國；為此，牛頓模式又將世界分成兩個部分：被理性統(tǒng)治的主要部分和統(tǒng)攝非理性的次要部分。正是基于這一學說，所有不遵循理性、不遵循機械論的數(shù)學原理的事物都是他者，是不重要的、第二位的、不真實的，它受到理性世界的監(jiān)管；顯然，由于男性往往具有更硬的“理性”，而女性也是第二位的，因而男性就有權把“理性”強加給那些缺乏理性的創(chuàng)造物。
盡管主流經(jīng)濟學提倡的科學化路徑以期排除價值和道德因素的干擾，或者將道德問題存而不論；但
是，它并不能真正做到這一點，而是存在強烈的規(guī)范色彩。一個明顯的例子就是，經(jīng)濟學論文往往體現(xiàn)了經(jīng)濟學家的個人、社會以及政治位置等特質，有人甚至說，所謂的客觀知識其實不過是那些在社會上和政治上擁有更強大勢力人的知識。顯然，由于經(jīng)濟學領域男性占了比在物理學或其他社會科學中更大的比例，因而主流經(jīng)濟學實際上也就反映了男性的看法和處事態(tài)度。譬如，根據(jù)納爾森等人的看法，經(jīng)濟人一詞“economic man”本身就是男性經(jīng)濟學家群體的產(chǎn)物，他體現(xiàn)了男性“masculine”的行為方式，而無法涵蓋女性“feminine”的行事方式。因此，我們說，現(xiàn)代西方主流經(jīng)濟學先天就是有缺陷的，它并不能說明全部人類的一般行為；盡管經(jīng)濟學界熱衷于使用“經(jīng)濟人”一詞，但卻很少對它的真實含義以及起源進行梳理。在某種程度上，“經(jīng)濟人”一詞本身就已經(jīng)成為實用性和政治性的，目前許多人以此來裝扮其研究的客觀性，只不過是借此來推行他們自己的主觀觀點，其中就包括男性對女的控制。因此，女性在經(jīng)濟學界之所以數(shù)量少、貢獻低，這主要與不同性別和文化下的學者對主流經(jīng)濟學的自發(fā)認知有關，從而與主流經(jīng)濟學本身的特質以及它與不同類別的人的親和性有關。
一方面，就男女雙方在行為特征上的差異而言。一般地，與行為相聯(lián)系的個人內(nèi)在心理會影響人們對事物的認知，從而表現(xiàn)在學術上也會有所差異；顯然，女性與男性在行為特征上往往相差很大，從而也就會對其學術取向產(chǎn)生影響。譬如，女性忍耐性更高，往往會克制自己內(nèi)心的沖動，在人際關系中也更為忍讓，以追求人際關系的和諧；而且，在很多情況下，更愿意采取迂回溝通而不是爭奪的方式來達成自己的目的。有研究表明，女性的道德推理顯示出“相互沖突的責任”意識，而不是發(fā)自“競爭的公理”，這種認知能力決定了“它是一種與周圍關聯(lián)的、敘述性的思維模式，而不是有條理的、抽象的思維模式”；為此，女性特別注重“關愛的行動”，往往圍繞著對“責任和關系的理解”，往往設法建構“聯(lián)系之網(wǎng)，人際之網(wǎng)，它們通過交流得以維系”。正因如此，女性往往不熱衷于抽象規(guī)則的研究，而更關注規(guī)則帶來的社會后果，關注人的應得權利；相應地，她們往往偏好于政治經(jīng)濟學、社會經(jīng)濟學、人本經(jīng)濟學、心理經(jīng)濟學、文化經(jīng)濟學以及福利經(jīng)濟學等的研究，而這些方面則屬于經(jīng)濟學的邊緣分支。
另一方面，就理論本身隱含的修辭特征而言。一般地，如果理論內(nèi)含的修辭與研究者的行為特征相符，那么就更有利于該研究者在該領域的發(fā)展；因為他從事此方面的研究是源于內(nèi)心自發(fā)的，而其他人則需要經(jīng)受刻意模仿和學習過程。顯然，當前主流經(jīng)濟學中的經(jīng)濟人假設基本上反映了男性的看法和處事態(tài)度，因為它強調人的控制、征服、機會主義等。事實上，與女性的“責任道德”相反，男性明顯地表現(xiàn)出“權利道德”的傾向，它立足于“對分離的而非聯(lián)系的情調”，立足于“對個體而非基本的關系的思考”；并且，男性還使相互沖突的秩序保持一種機械的、量的平衡，而這種秩序又是以等級化的價值觀為基礎的。正因如此，盡管女性在心理學、社會學、倫理學、人類學等領域的研究中可以取得顯著成就，但在主流經(jīng)濟學領域取得的成就卻要小得多；究其原因，男性從事主流范式的經(jīng)濟學研究是源于內(nèi)心自發(fā)的，而女性則需要刻意地進行模仿和學習。當然，這不是女性的錯，而是主流經(jīng)濟學所內(nèi)在的偏見所導致的，應該歸咎于當前經(jīng)濟學的畸形化發(fā)展，因為主流經(jīng)濟學包含了太多的男性主義特征。而且，女性在現(xiàn)代主流經(jīng)濟學領域建樹不多的現(xiàn)狀，并不意味著女性并不適合從事經(jīng)濟學研究；恰恰相反，越來越多的女性從事經(jīng)濟學理論研究將有助于優(yōu)化經(jīng)濟學的基本特質，使經(jīng)濟學回到更為合理的研究軌道上來。
其實，男女之間的性格差異主要與早期工作場所(工廠)和生活場所(家庭)的分離有關，而主流經(jīng)濟學源于對市場爭奪行為的刻畫，“經(jīng)濟人”也是與當時參與激烈市場競爭的男特質相符的。早期社會中，男性從事市場的競爭，從而日益變得好斗；而且，由于在企業(yè)組織等工作場所的活動往往都是被規(guī)定好的，男性的性格也逐漸被異化：價值理性日益萎縮而工具理性日益偏盛，從而產(chǎn)生了類似經(jīng)濟人的人格。相反，女性則被孤立在家庭之中從事家庭實務，盡管重復性的家務勞動不利于理性思維的發(fā)展，卻可以有更多的自主時間以培養(yǎng)多樣化的性格；特別是，在婦女的主導下家庭往往成為置身于殘酷爭斗的市場之海中的無數(shù)個相對平和寧靜的棲身島嶼，從而女性的性格更為平和和寬容。而且，盛于英國的古典經(jīng)濟學并沒有像興盛于美國的現(xiàn)代主流經(jīng)濟學那樣以工具性的經(jīng)濟人為理論基石，也是有其深刻的社會歷史背景的：美洲早期殖民者主要是一批極具擴張沖動的新教徒，他們世俗化功利主義心理更為突出；后來盡管有大量的其他移民進入，但由于缺少了原先共同體的庇護，從而也只能遵守業(yè)已樹立起來的市場爭奪規(guī)則，從而具有強烈的個人主義和工具理性特征。
當然，隨著社會物質財富日益充足以及女性越來越從家庭走上社會，社會行為主體成分的這種變化也就會對市場上的行為機理產(chǎn)生影響；與不斷變化的實踐相適應，經(jīng)濟學的行為假設也應該有一個相應修正過程：應該越來越多地把女機理納入進來，不能把女視為非理性的而排除在經(jīng)濟學研究之外，而是要通過借鑒女性的行為來重新界定理性的內(nèi)涵。然而，主流經(jīng)濟學卻頑固地維持著傳統(tǒng)的自然主義思維及其經(jīng)濟人假設，在這種傳統(tǒng)下，婦女基于本性的理解當然就與之不相適應；這正如費波爾和納爾森指出的，正是由于人的社會性別影響了他對社會事物的感知，影響了對問題相關性和重要性的評估，從而也就影響了認知原理的解釋。正是由于主流經(jīng)濟學打上了深深的男性沙文主義，它的評價標準有利于男性而不利女性：不僅主流經(jīng)濟學主要體現(xiàn)了男性的話語和思維，而非對女的刻畫和世界；而且，長期以來經(jīng)濟學的學術規(guī)范和原則也是由男性創(chuàng)造或制定的，這種規(guī)則和思維也就支配了學術的發(fā)展走向和學術人員的構成。事實上，當今西方學術界已經(jīng)看到了這種現(xiàn)象，但不幸的是，男性主導的西方社會觀念卻往往把男女之間的這種行為差異僅僅歸因于他們的生理差別，從而確立了經(jīng)濟學研究對女性和女性活動排斥的合理性；只是近年來隨著女性主義的興起，人們逐漸認識到，社會性別是一種文化和社會建制，與純粹生理意義上的性別沒有必然聯(lián)系。
可見，正是由于社會心理上的差異，導致了男女雙方在經(jīng)濟學上截然不同的表現(xiàn)；這不是因為女性本身的行為有問題，而是現(xiàn)代主流經(jīng)濟學的思維和規(guī)范本身就是片面的。費波爾和納爾森就指出，“無論如何，承認經(jīng)濟學的人文因素和社會影響，就意味著對主流范式的總體否定和對客觀性追求的放棄”，而且，從某種意義上講，這“可以提高經(jīng)濟學的客觀性”；事實上，“女性主義經(jīng)濟學之所以出現(xiàn)，并不是因為經(jīng)濟學太客觀了，而是因為它還不夠客觀，因為太多的假設和方法論思想在沒有經(jīng)過全面的批判性審查之后就開始被主流經(jīng)濟學團體視為普遍而客觀的了”。正因為如此，一些女性主義學者對數(shù)學化、客觀化的科學認識論發(fā)出了深深的質疑，他們認為，當前這種流行的科學至上主義會把整個世界無論是物
質世界還是生活世界物化為它者，女性注重協(xié)作的互動行為對社會的破壞性更小，更適應于與自然世界之間的良性互動；也正因如此，他們強調科學本身就是主觀的，應該把人的認識和情感結合起來，要強調科學的整體性、和諧及復雜性而不是簡化輪、統(tǒng)治和直線。推而廣之，不同的社會文化下的人們的行為機理也是不同的，因而與之相適應的理論也應該存在差異，否則必然是有局限的，這從東方人與西方主流經(jīng)濟學之間的關系上可見一斑。
三、中國經(jīng)濟學的本土化要求和思維
上面的分析表明，女性在經(jīng)濟學領域貢獻之所以不足，主要不是因為抽象數(shù)理能力的欠缺，而是一種與文化相聯(lián)系的社會性別屬性差異所造成的；顯然，如果男女之間這種社會性差別推廣到不同特質的文化之間，那么，就可以對西方主流經(jīng)濟學的文化適用性進行反思。
其實，盡管一些海歸學者將國內(nèi)經(jīng)濟學水平低歸咎于經(jīng)濟學人的數(shù)學功底差，但這卻不是主要原因；事實上，不少海歸經(jīng)濟學者卻都曾承認，海外的中國人沒有因為數(shù)學不好而學不下去的，林毅夫更是認為，“外國的經(jīng)濟學家相比，我國年輕的經(jīng)濟學者通常數(shù)學較好，在這方面有比較優(yōu)勢”。同樣，主要也不在于中國人缺乏邏輯思維能力，事實上，中國人在自然科學領域所作出的貢獻正越來越大：不僅近年來在自然科學領域獲諾貝爾獎的華人在逐漸增加，而且，在數(shù)學領域華人的貢獻也有目共睹。相反，根本原因在于中、西方人士在行為方式和社會氣質上的明顯差異，而現(xiàn)代主流經(jīng)濟學的思維、理論和分析工具都以西方人的心理、認知和行為為基礎的，從而主流經(jīng)濟學的發(fā)展走向和人員構成也必然受西方所支配。事實上，我們可以把男女的社會性征和東西方人的行為機理聯(lián)系加以分析：從整體上講，西方人具有明顯的男性特征，這表現(xiàn)為侵入性、個體性和占有性；而東方人則更多地表現(xiàn)出女性化的行為特征，這表現(xiàn)為合作性、社會性和共享性。例如，東方人更為強調抑制自己的需求，強調社會和諧與合作，也特別注重社會責任和人文關懷，因而中國社會相對于西方社會來說歷來也要平和得多。正因如此，當前中國人學習和研究體現(xiàn)西方心理的主流經(jīng)濟學也面臨著與女性學習和研究那種體現(xiàn)男性認知觀的經(jīng)濟學的相同困境。
因此，中國經(jīng)濟學人對經(jīng)濟學貢獻不足，不是因為中國人的數(shù)學水平不高，不善于使用計量回歸等分析工具，更不是中國人的英語水平不好；相反，這主要是因為對社會的認知思維存在很大的差異，中國人的日常生活和社會制度與主流經(jīng)濟學宣揚的存在巨大差距。正因為現(xiàn)代主流經(jīng)濟學的核心假說與儒家社會的行為機理相差很大，這種學說是外在于中國人自身的生活的；因此，中國人沒有西方人那種深入肺腑的感覺，無法把理論與具體的社會環(huán)境和實踐有機結合起來，從而往往難以產(chǎn)生能夠燎原的思想火花。而且，即使深受儒家熏陶的學者花了很大努力去學習現(xiàn)代主流經(jīng)濟學，但對“經(jīng)濟人”的行為特征的刻畫以及由此推衍的社會現(xiàn)象的認識依然無法達到西方人那樣的深度，從而無法對主流經(jīng)濟學的理論發(fā)展作出被主流“認可”的貢獻。實際上，儒家文化一直強調“知行合一”和“主客同體”以及“理論和實踐相結合”，試想：如果對人類行為的研究不是從自己切身的體認出發(fā)，而是可以接受外來的一套假設和學說，怎么可能深入地剖析社會行為的內(nèi)在機理呢?由此可見，強調普遍適用性的現(xiàn)代主流經(jīng)濟學面臨著如何重構其脆弱的文化基礎這一問題：正如女性主義經(jīng)濟學的出現(xiàn)是為了揭示并消除經(jīng)濟學研究中的性別偏見，使經(jīng)濟學更好地反映整個人類社會的現(xiàn)實世界一樣；為了消除當前主流經(jīng)濟學中對東方社會文化和行為的歧視，也有待于真正建立在中國人行為機理之上的中國經(jīng)濟學之振興。
一般地，現(xiàn)代主流經(jīng)濟學以經(jīng)濟人假設為基礎，它根植于西方根深蒂固的自然主義一元論思維：一方面，它強調方法論上的個體主義和社會后果中的物競天擇，并通過還原論把人的心理還原為動物心理；另一方面，它把人僅僅視為一個經(jīng)驗客體，是自然的一部分，終極價值判斷是給定的，因而具有強烈的先驗理性和經(jīng)驗實證的色彩。但顯然，中國人的思維卻完全不同于西方人：人一直被視為思維和認知的主體，中國社會本質上也是人本主義的，它首先關心人類社會，儒家文明更強調人與人之間的共生關系；因此，中國人的基本思維方式就是由人而物、由內(nèi)而外、由社會而自然，將從對社會秩序的探究中獲得的知性逐漸反思到自然社會中，這是天人感應乃至于天人合一哲學的基礎。而且，基于先驗的理性主義思維，西方社會對事物的理性認知往往是脫離經(jīng)驗的，也可以游離于實踐之外；正因如此，盡管經(jīng)濟學中的經(jīng)濟人假設與現(xiàn)實遠不相符，但主流經(jīng)濟學依舊把它視為理論研究的基本假設，并以此來建立模型探究人的行為。相反，儒家社會往往從社會實踐中獲得對人類行為的認知，從而特別強調知行合一，理論不能脫離實踐；正因如此，它要求隨著社會的發(fā)展而不斷修正不合理的假設，使得理論日漸逼近實踐，并為實踐提供指導。事實上，在盛洪看來，經(jīng)濟學與科學存在著重要區(qū)別：經(jīng)濟學惟有提出對所有人都有利的方案才能為人民服務，而科學則可能會被部分人用來損害別人；顯然，由于中華文化中蘊含著“天下主義”的精神，因而如果能夠將西方經(jīng)濟學與中國文化有機融合起來，那么就可以使得經(jīng)濟學更像“經(jīng)濟學”，并能夠抑制西方科學和工具理性膨脹所潛在的兩方面危害：一、利用科學方法通過損害別人來增進自己的利益(如改進武器)，二、諸如對社會的建構等對科學的不當應用而損害所有人。
但不幸的是，當前經(jīng)濟學的基本研究范式，特別是其基本微觀行為基礎都是西方的，以致當前的經(jīng)濟學也只能是“西方”經(jīng)濟學；顯然，在沒有搞清楚中國社會現(xiàn)象的內(nèi)在機理，不將理論契合在中國人的行為機理基礎之上，即使出現(xiàn)了本土化的聲音，也不可能有真正的本土化理論，僅僅是將研究對象本土化而已，而其研究的基本分析框架和研究思維依然是西方的。譬如，林毅夫在《本土化、規(guī)范化和國際化》一文中比較系統(tǒng)地論述了他對如何用規(guī)范的現(xiàn)代經(jīng)濟學的方法來研究中國具體的經(jīng)濟問題的看法，但他依然認為我國經(jīng)濟科學的研究成果必須國際化，而研究的對象的本土化則是研究成果國際化的一條主要通道。當然，他認為，在對本土現(xiàn)象進行研究時，需要“弄清楚哪些是產(chǎn)生我們所觀察到的重要的、錯綜復雜的社會經(jīng)濟背后的主要經(jīng)濟、政治、社會變量，然后才能構建一套簡單的邏輯體系，來說明這些重要變量之間的因果關系”，這已經(jīng)意識到了社會現(xiàn)象背后的內(nèi)在機理的不同。但是他并沒有深入到經(jīng)濟學的理論前提――人性和行為機理問題，而僅僅是關注約束變量的不同。
楊國樞指出，“美國心理學因能有效探討美國人之個人主義文化內(nèi)的心理與行為，所以是一種本土心理學――美國人的本土心理學。這種本土心理學是從美國自己的社會、文化及歷史脈絡中自然發(fā)展出來的，所以是一種原生性的‘自發(fā)心理學’或‘內(nèi)發(fā)心理學’。與此不同，西化的中國人的心理學是一種被美國人本土心理學所扭曲的知識體系，而不是從中國人的社會、文化及歷史脈絡中自然發(fā)展出來的知識體系，因此是一種次生j生或衍生性的‘外發(fā)心理學’。外發(fā)性的中國人心理學難以有效探討中國人之
集體主義文化內(nèi)的心理與行為，所以不能算是真正的中國人的本土心理學?！挥袃?nèi)發(fā)性的中國人心理學，才能提供有效了解中國人心理與行為的知識，才能作為發(fā)展全人類心理學的良好基礎”。顯然，在西方的“內(nèi)發(fā)心理學”基礎上產(chǎn)生了西方主流經(jīng)濟學；同樣，也只有以中國化的“內(nèi)發(fā)心理學”為基礎，才能產(chǎn)生更適用中國的本土化經(jīng)濟學。正因如此，盡管林毅夫…等人都曾預言，“最遲到下個世紀30年代，我國將成為世界上最大的經(jīng)濟強國。隨著我國經(jīng)濟在世界經(jīng)濟中所占地位的提升，中國經(jīng)濟研究在世界經(jīng)濟學研究中的重要性將隨之提高，而當我國的經(jīng)濟成為全世界最大最強的經(jīng)濟體之一時，世界經(jīng)濟學的研究中心也很有可能轉移到我國來”；但是，筆者卻認為，如果不改變當前盲目照搬現(xiàn)代主流經(jīng)濟學理論、范式的風氣，不能將西方經(jīng)濟學理論與中國社會文化有機契合起來，那么，即使中國經(jīng)濟如目前一般再持續(xù)發(fā)展20年，中國經(jīng)濟學的理論研究仍將沒有實質性的進展，更加不要提中國將成為世界經(jīng)濟學的研究中心。
四、簡短結語