時(shí)間:2023-03-07 15:00:13
導(dǎo)語(yǔ):在馬克思中國(guó)化論文的撰寫旅程中,學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑,好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文,愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感,引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
文學(xué)研究
(1)每個(gè)人都是瘋子——論余華中篇小說(shuō)《河邊的錯(cuò)誤》的先鋒特質(zhì) 王學(xué)謙
(5)宋濂散文學(xué)初論 羅書華
(10)試析小說(shuō)《大師和瑪格麗特》中的景物映像 梅春才 張巖
(13)論托馬斯·金在《草長(zhǎng)青,水長(zhǎng)流》中的顛覆性模擬 陳文益 鄒惠玲
(17)鄉(xiāng)土道德意識(shí)的演繹——東北民間故事中的語(yǔ)義解構(gòu)現(xiàn)象探析 姜亭亭 李秀云
(20)“樂(lè)感精神”視閾下的“迷惘一代”——以杰克·巴恩斯為例 李思瑤
中國(guó)思想文化研究
(23)吳簡(jiǎn)中的諸吏 沈剛
(28)論的墨學(xué)觀 薛柏成 劉興亮
(33)“中體西用”思想的制約與甲午之?dāng)?王雙印
(38)世家舊族與唐代家禮修撰 王美華
哲學(xué)·心理學(xué)研究
(43)試析弗洛姆的社會(huì)技術(shù)哲學(xué)思想 王柏文 趙立
(47)馬克思哲學(xué)視野中人的本質(zhì)所呈現(xiàn)的歷史邏輯 李春會(huì)
(50)大學(xué)畢業(yè)生父母教養(yǎng)方式與就業(yè)焦慮的相關(guān)性研究 劉春雷 段彩彬
經(jīng)濟(jì)學(xué)研究
(53)堅(jiān)持自主創(chuàng)新 發(fā)展光電子產(chǎn)業(yè) 劉偉江 王淑華
(57)政府信息公開的經(jīng)濟(jì)功能分析 徐興祥 王淑芳 張健楠
(60)我國(guó)工業(yè)企業(yè)發(fā)展低碳經(jīng)濟(jì)存在的問(wèn)題及解決的對(duì)策 王玉輝 張驍
(63)論我國(guó)區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的人文精神 鄭偉東 畢金星
(67)家庭社會(huì)資本對(duì)大學(xué)畢業(yè)生就業(yè)的影響和作用機(jī)制研究 劉艷茹
歷史學(xué)研究
(70)中國(guó)對(duì)美國(guó)租借援助的回惠政策及戰(zhàn)地服務(wù)團(tuán) 王偉 張旭
(73)美國(guó)對(duì)日本軍事大國(guó)化的抑制思想及其事例述評(píng) 程文明 張冰
(76)朝覲安全與麥加城市危機(jī)管理 蘇聰 王新中
(79)范仲淹政治變革的當(dāng)代價(jià)值 楊永亮
政治學(xué)研究
(82)中國(guó)政府公務(wù)員公共權(quán)力異化原因分析 黃晶梅
(85)行政權(quán)公共性視角下行政自制探究 丁偉峰
(88)中國(guó)化的時(shí)代內(nèi)涵——兼論中國(guó)特色社會(huì)主義的延續(xù)與超越 宋曉敏
傳媒論壇
(93)新形勢(shì)下省級(jí)衛(wèi)視的轉(zhuǎn)型之路 高峰 陳波
(96)流行類雜志的時(shí)尚風(fēng)與消費(fèi)文化 史春貴
(99)重大突發(fā)事件中政府應(yīng)對(duì)媒體報(bào)道的快速反應(yīng)機(jī)制研究 張鍇 朱磊
教育教學(xué)研究
(102)論文化融通背景下大學(xué)語(yǔ)文課的雙重價(jià)值及其實(shí)現(xiàn) 王桂波
(105)關(guān)于高等師范院校公共心理學(xué)課程改革的構(gòu)想 姜淑梅
(108)“質(zhì)量工程”背景下高校青年教師教學(xué)中存在的問(wèn)題與對(duì)策 申滌塵 李彬 張?chǎng)?/p>
(112)以社會(huì)需求為導(dǎo)向 創(chuàng)新高校人才培養(yǎng)模式的研究 陳艷秋 李鳴欣
(115)全面推進(jìn)高師院校漢語(yǔ)言專業(yè)教師職業(yè)技能培養(yǎng)課程改革——基于新課程改革對(duì)語(yǔ)文教學(xué)提出的新需求 靳瑞芳 胡兆瑋
(118)高等藝術(shù)院校學(xué)生的職業(yè)素養(yǎng)培育路徑研究 宋陽(yáng)
學(xué)術(shù)短論
(120)高校基建管理人員素質(zhì)建設(shè)的思考 谷桂潔
(122)中英會(huì)計(jì)從業(yè)人員職業(yè)道德建設(shè)的比較及思考 徐宏 常龍
(124)“就業(yè)指導(dǎo)”的實(shí)效性研究與實(shí)踐探索——以吉林師范大學(xué)為例 高玉梅 楊景龍
關(guān)鍵詞:大眾化,道德教育,新途徑
一、借鑒的必要性
(一)理論層面上,黨的十七大報(bào)告明確提出“推動(dòng)當(dāng)代中國(guó)大眾化”。這使有關(guān)當(dāng)代中國(guó)的研究終于“浮出水面”并吸引了眾多研究者的關(guān)注,學(xué)者們對(duì)大眾化從不同角度進(jìn)行了研究探討,也取得了一些可觀的研究成果。但是大多數(shù)的學(xué)者只是肯定了當(dāng)代中國(guó)大眾化,而對(duì)怎樣推進(jìn)當(dāng)代大眾化的研究在只是停留在推廣意識(shí)形態(tài)的階段,缺乏具體可行的方法,可操作性更是不強(qiáng)。
(二)實(shí)踐層面上,在中國(guó)化的過(guò)程中,較好地實(shí)現(xiàn)了精英化,但大眾化卻相對(duì)不足。體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:
1.大眾化的對(duì)象。大眾化的對(duì)象為廣大人民群眾、黨員、干部和學(xué)生等。而在實(shí)際的宣傳與教育中,對(duì)學(xué)生、黨員、干部的教育很多,但是針對(duì)廣大人民群眾的卻很少。很多人民群眾知道有,卻不知為何物。
2.大眾化的內(nèi)容。理論只局限于學(xué)者們的研究中,而沒(méi)有生活化和通俗化。沒(méi)有生活化,理論教育沒(méi)有結(jié)合人們現(xiàn)實(shí)生活實(shí)際,更不用說(shuō)將這種理論或價(jià)值觀滲透到人們的生活形態(tài)中去;沒(méi)有通俗化,指在介紹和宣傳理論時(shí),太過(guò)于學(xué)術(shù)化,不夠通俗易懂,沒(méi)有將理論預(yù)言轉(zhuǎn)化為廣大群眾喜聞樂(lè)見(jiàn)的生活話語(yǔ)。沒(méi)有生活化,沒(méi)有通俗化的理論是脫離人民群眾的,那么這種理論的大眾化就無(wú)從談起。
3.大眾化的方法。中國(guó)化的對(duì)象(即傳播主體)是廣大人民群眾,能否被其所傳播的對(duì)象所接受,就取決于能夠用來(lái)解決現(xiàn)實(shí)中的實(shí)際問(wèn)題,滿足其所需要。而如今,在傳播的過(guò)程中,只注重將理論進(jìn)行單方面地介紹和宣傳,并不考慮對(duì)象是否對(duì)其了解、熟知或感興趣,對(duì)于被教育者是否對(duì)其內(nèi)化為自己的思想理論和行為準(zhǔn)則,是否運(yùn)用于實(shí)踐去解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題,滿足其需要,這些重要環(huán)節(jié)被忽視,致使宣傳、教育被停留在形式上,內(nèi)容被架空。大眾化的效果也是事半功倍了。
二、借鑒的可行性
(一)理論教育,以理服人
理論教育法以馬克思列寧主義關(guān)于灌輸原理為理論依據(jù),是思想政治教育最主要、最基本的方法。[1]直接教育法,也稱灌輸教育法,是有目的、有計(jì)劃地向受教育者進(jìn)行理論體系,或由受教育者系統(tǒng)地學(xué)習(xí)理論,逐步樹立科學(xué)世界觀的教育方法。所謂灌輸,就是就是灌送、輸入的意思,包括向人們完整、準(zhǔn)確地灌輸理論;全面宣傳黨的路線和方針政策。[2]早在上個(gè)世紀(jì)初,列寧就在《怎么辦?》一文中,針對(duì)當(dāng)時(shí)俄國(guó)社會(huì)內(nèi)存在的崇拜自發(fā)論的工聯(lián)主義傾向指出:“工人本來(lái)也不可能有社會(huì)民主主義的意識(shí)。這種意識(shí)只能從外面灌輸進(jìn)去。論文參考網(wǎng)。”[3]列寧認(rèn)為,人民的社會(huì)主義意識(shí)不是自發(fā)產(chǎn)生的,而是要有意識(shí)、有計(jì)劃地向工人階級(jí)傳播、灌輸理論,以指導(dǎo)革命實(shí)踐。列寧的時(shí)代已時(shí)過(guò)境遷,但灌輸?shù)慕逃绞饺匀贿m用。因?yàn)槿魏慰茖W(xué)理論都不是自發(fā)形成的,都是要經(jīng)過(guò)宣傳、灌輸、教育等途徑,讓人們熟悉、接受、理解和掌握。如果人們不了解理論的科學(xué)性、真理性,就不可能去接受,進(jìn)而化為自覺(jué)的行動(dòng)。同時(shí),在現(xiàn)實(shí)生活中,人們的思想的變化發(fā)展和世界觀的形成,會(huì)在一定程度上受到外界各種各樣思潮、觀點(diǎn)的影響,不是這種思想起主要影響作用,就是那種思想起主要影響作用。進(jìn)行灌輸教育,可以有意識(shí)、又計(jì)劃地讓科學(xué)理論、先進(jìn)的思想起主要影響作用。由此可看出,進(jìn)行理論宣傳、灌輸教育的重要性。當(dāng)前,我國(guó)正處于社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期,國(guó)外各種思潮不斷侵入人們的頭腦。為確保理論體系的主導(dǎo)地位,更要加強(qiáng)理論教育。
(二)實(shí)踐教育,潛移默化
實(shí)踐教育主要為實(shí)踐鍛煉法,就是指教育者組織、引導(dǎo)受教育者積極參加各種實(shí)踐活動(dòng),在改造客觀世界的過(guò)程中改造自己的主觀世界,不斷提高思想覺(jué)悟和認(rèn)識(shí)能力,養(yǎng)成良好思想品德的方法。[4]實(shí)踐鍛煉法以的認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐觀為直接理論依據(jù)。認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐觀認(rèn)為,社會(huì)實(shí)踐是人的正確思想形成發(fā)展的源泉,是人的思想發(fā)展的動(dòng)力,是人的思想認(rèn)識(shí)的目的,也是檢驗(yàn)人的思想觀念是否正確的唯一標(biāo)準(zhǔn)。[5]社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)為理論聯(lián)系實(shí)際提供了現(xiàn)實(shí)條件,使人們?cè)诮煌?dòng)過(guò)程中,把業(yè)已掌握的理論逐漸轉(zhuǎn)化為自己觀察和處理問(wèn)題的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法,從而促進(jìn)知行轉(zhuǎn)化,使得理論教育的成果得到進(jìn)一步強(qiáng)化與鞏固。
三、探索大眾化的新途徑
關(guān)于探索大眾化途徑與方法的研究有已經(jīng)很多,但是涉及到大眾化的具體方法的卻甚少。而全球化趨勢(shì)不斷增強(qiáng),各國(guó)在思想文化的交流日益頻繁,各種文化相互激蕩 ,對(duì)帶來(lái)了較大的沖擊,給的信仰帶來(lái)了前所未有的考驗(yàn)和挑戰(zhàn)對(duì)。因此,大眾化的任務(wù)是刻不容緩的。而道德與生俱來(lái)的大眾性和普遍性,彰顯出道德在傳播和教育方面經(jīng)驗(yàn)的廣延性,具有較高的理論價(jià)值和借鑒性,為大眾化提供了新視角。故借鑒道德教育方法探索大眾化不僅具有理論價(jià)值,也有重大的現(xiàn)實(shí)意義。
(一) 構(gòu)建以學(xué)校為中心的教育網(wǎng)絡(luò),加強(qiáng)學(xué)校、家庭和社會(huì)的合作,增強(qiáng)基層公民的教育
教育屬于全社會(huì)的系統(tǒng)工程,其包括學(xué)校教育、家庭教育和社會(huì)教育這三大部分,教育應(yīng)該建構(gòu)以學(xué)校為中心,家庭、社會(huì)一起努力、相互配合,建立一個(gè)教育的網(wǎng)絡(luò),從而增強(qiáng)基層公民的教育。
首先,學(xué)校是傳統(tǒng)的、權(quán)威的教育場(chǎng)所,是大眾化的核心基地,其能傳授系統(tǒng)而全面的及其最新理論成果。然而,對(duì)于不同年齡階段的教育對(duì)象,應(yīng)采取不同的方式。對(duì)于尚處于幼年階段對(duì)象,可將經(jīng)典著作以及理論寓于圖畫、小故事以及科普讀物等載體中,培養(yǎng)其淺層意識(shí)。對(duì)于兒童,其模仿性高、塑造性強(qiáng),容易受感染,可將經(jīng)典理論融入情節(jié)波瀾壯闊或引人入勝故事和讀物中,加深兒童對(duì)的感性認(rèn)識(shí)。對(duì)于青年,則要注重理性認(rèn)識(shí),將理論運(yùn)用到實(shí)踐中,解決實(shí)際問(wèn)題,通過(guò)運(yùn)用促進(jìn)青年們對(duì)經(jīng)典理論的內(nèi)化,同時(shí)也能建立青年們對(duì)的信仰。
其次,家庭是育人的第一所學(xué)校,對(duì)于實(shí)現(xiàn)大眾化至關(guān)重要,應(yīng)加以重視。
家庭教育最大的特點(diǎn),就是父母的思想、品德、習(xí)慣對(duì)子女潛移默化的影響。[6]在家庭教育中,父母對(duì)子女的影響主要通過(guò)日常生活的言談、舉止不知不覺(jué)進(jìn)行的。目前,目前處于父輩階段的群體大部分都是80年代以前出生,曾受過(guò)及其時(shí)代精華的洗禮和參加意義深刻的實(shí)踐運(yùn)動(dòng),對(duì)有較為深刻的理解,為家庭的宣傳與教育提供了優(yōu)勢(shì)條件,應(yīng)抓住這個(gè)積極因素,加以充分地利用。
再次,社會(huì)是檢驗(yàn)家庭和學(xué)校對(duì)教育成效的理想場(chǎng)所,是大眾化的普及與再普及的場(chǎng)所。具有堅(jiān)定信仰和協(xié)調(diào)偏離的思想,引導(dǎo)對(duì)信仰的功能。
(二)寓教育于工作生活實(shí)踐中,進(jìn)行滲透教育
把教育融入到人們所從事的經(jīng)濟(jì)工作、管理工作、文化工作等各方面工作乃至日常生活工作中去,與各項(xiàng)具體工作一起實(shí)際進(jìn)行。人們的一生大多數(shù)時(shí)間都是在工作中度過(guò),人們的物質(zhì)需要和精神需要主要通過(guò)工作來(lái)滿足,人們的思想問(wèn)題往往與日常的工作、學(xué)習(xí)和生活緊密相聯(lián)。因此,只有滲透到各方面具體工作中,融入到學(xué)習(xí)和生活中,才能更好地滿足人們的需要,才能及時(shí)發(fā)現(xiàn)問(wèn)題并及時(shí)解決問(wèn)題,從而增強(qiáng)教育的針對(duì)性和時(shí)效性,促進(jìn)各項(xiàng)工作正常有序地開展。[7]實(shí)現(xiàn)教育與工作生活等的有機(jī)結(jié)合,主要有以下幾個(gè)方面的途徑和方式:
第一,抓住工作生活中帶共性的思想問(wèn)題進(jìn)行教育。工作生活中帶共性的思想問(wèn)題,就是從事不同的職業(yè)、不同學(xué)科的人們?cè)诠ぷ骱蛯W(xué)習(xí)過(guò)程中必然反映出來(lái)的思想問(wèn)題,如工作和學(xué)習(xí)目的和態(tài)度,工作作風(fēng)和學(xué)風(fēng),以及職業(yè)責(zé)任、職業(yè)道德、職業(yè)紀(jì)律等。[8](雖然人們從事的工作內(nèi)容不一樣,但是人們的工作態(tài)度,作風(fēng)等形成于工作過(guò)程中。論文參考網(wǎng)。人們的世界觀、人生觀、價(jià)值觀就反映在其對(duì)待工作的態(tài)度、觀點(diǎn)上。所以,要善于在工作表現(xiàn)中,發(fā)現(xiàn)人們的思想問(wèn)題,從而能有針對(duì)性結(jié)合工作進(jìn)行教育。論文參考網(wǎng)。
第二,在與工作生活結(jié)合教育時(shí),要堅(jiān)持按思想性、知識(shí)性、通俗性有機(jī)統(tǒng)一的原則實(shí)施教育。所謂思想性,指在進(jìn)行教育時(shí),要以中國(guó)化的思想為指導(dǎo);知識(shí)性,是指把教育與傳授科學(xué)文化知識(shí)很好結(jié)合起來(lái),形成某種能力;通俗性,是指要進(jìn)行教育的內(nèi)容要通俗易懂,易于被人們所接受。在進(jìn)行教育的過(guò)程中,若能使思想性、知識(shí)性,通俗性三者有機(jī)的統(tǒng)一,既能提高人們的工作能力,增長(zhǎng)知識(shí),又能強(qiáng)化教育效果。
第三,不斷改革和創(chuàng)新教育與工作相結(jié)合的方法。把教育滲透到工作中需要一定的手段和方法。沒(méi)有科學(xué)的方法,教育與工作相結(jié)合只能是一句空話。只能借鑒思想政治教育的一些方法,但是其在這方面的經(jīng)驗(yàn)積累的也不是很多,究竟如何滲透,在具體方式上還要進(jìn)行探索。
(三)加強(qiáng)當(dāng)代中國(guó)大眾化工作者的隊(duì)伍建設(shè)。在德育教育中,教育者要履行好自己的職能,就必須具備良好的素質(zhì)。一定的素質(zhì)是教育者承擔(dān)德育教育職責(zé)、充分發(fā)揮主導(dǎo)作用的基礎(chǔ),也是影響德育教育效果的重要因素。同理,要推進(jìn)大眾化,也需要素質(zhì)過(guò)硬的專業(yè)化隊(duì)伍,特別是中青年理論專家隊(duì)伍,他們應(yīng)經(jīng)常深入群眾、深入基層,采用靈活多樣的宣傳普及形式,特別是將研究和宣傳普及工作與群眾的實(shí)際問(wèn)題和困難聯(lián)系起來(lái),讓群眾從內(nèi)心感到當(dāng)代中國(guó)就在他們身邊,感到當(dāng)代中國(guó)能幫助他們解決實(shí)際問(wèn)題,在爭(zhēng)取群眾信任中宣傳當(dāng)代中國(guó),實(shí)現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)大眾化。
(四)探索并構(gòu)建長(zhǎng)效的宣傳教育機(jī)制,保障大眾化有效實(shí)行大眾化是長(zhǎng)期的、潛移默化的工作,不可能立竿見(jiàn)影。在進(jìn)行大眾化的宣傳教育中,要保證宣傳普及的動(dòng)力是持續(xù)的,關(guān)鍵是要形成一套宣傳普及教育的有效機(jī)制。中國(guó)古代的“三綱”“五常”通過(guò)倫理道德的形式深入到老百姓的日常生活中去,自覺(jué)成為他們的生活準(zhǔn)則,潛移默化地影響著人們的生活,這些經(jīng)驗(yàn)就值得我們研究和借鑒。
作為黨的理論選創(chuàng)工作者,應(yīng)努力運(yùn)用理論解釋回答重大現(xiàn)實(shí)問(wèn)題,切實(shí)把理論體系融入到廣大人民群眾社會(huì)工作生活的各個(gè)層面,使之耳熟能詳、潛移默化的變成人民大眾的思維模式和行為方式,這樣可以說(shuō),用思想理論把黨和大眾武裝起來(lái)了。
總之,推動(dòng)當(dāng)代馬克思助于大眾化是一項(xiàng)艱巨的、重大的和復(fù)雜的任務(wù),期間肯定會(huì)出現(xiàn)許多困難和阻礙,但筆者堅(jiān)信,只要但是只要方法科學(xué)、正確,堅(jiān)持不懈,中國(guó)大眾化將最終實(shí)現(xiàn)。
[參考文獻(xiàn)]
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但筆者并不否定當(dāng)前一些文論學(xué)者的創(chuàng)新觀點(diǎn),即造成文論危機(jī)的主要原因,一個(gè)是“受西方文化的強(qiáng)大沖擊”,一個(gè)是忽略了中國(guó)古代文論的優(yōu)秀傳統(tǒng)。所以需將西方文論中國(guó)化,中國(guó)古代文論現(xiàn)代化,在此基礎(chǔ)上走“以中融西,中西融合”的道路。
這種提法和做法到后來(lái),在操作的過(guò)程中,最終仍然需要請(qǐng)教數(shù)學(xué)。但為何一些學(xué)者不肯認(rèn)同呢?筆者認(rèn)為,主要原因是認(rèn)識(shí)問(wèn)題。有不少學(xué)者認(rèn)為,文論與數(shù)學(xué)是風(fēng)馬牛不相及的事,其實(shí)不然!請(qǐng)看加拿大學(xué)者弗拉第米爾?塔西奇是如何將文論創(chuàng)新的難題請(qǐng)教數(shù)學(xué)并取得進(jìn)展的吧!
塔西奇在新近出版的《后現(xiàn)代思想的數(shù)學(xué)根源》(復(fù)旦大學(xué)出版社2005第1版)一書中,用數(shù)學(xué)眼光,對(duì)準(zhǔn)長(zhǎng)期以來(lái)的哲學(xué)理論之爭(zhēng)的難題,即在理性與非理性、理性與想像的對(duì)立甚至敵對(duì)中,找到了共同的數(shù)學(xué)原理。
在塔西奇看來(lái),人的“想像”是無(wú)限自由的,這是人類的一種天性。而理性雖然是對(duì)“想像”的限制,但也是人類的一種天性。對(duì)立的兩者都是天性。這構(gòu)成了一個(gè)悖論,難分難解。但是這一難題卻被塔西奇打開了缺口,終于奇跡般地找到共同點(diǎn),那么他是如何找到的呢?
塔西奇抓住德里達(dá)的“延異”不放,不停地追問(wèn)著何謂“延異”?德里達(dá)本人把“語(yǔ)言的他者”稱為“延異”。通俗地說(shuō),就是在有聲的語(yǔ)言中能傳播無(wú)聲的內(nèi)容,這個(gè)過(guò)程叫“延異”。塔西奇認(rèn)為這有點(diǎn)像布勞威爾的“連續(xù)統(tǒng)”。那么何謂連續(xù)統(tǒng)呢?連續(xù)統(tǒng)是個(gè)數(shù)學(xué)概念,塔西奇就是抓住了這一點(diǎn)不放。也許是因?yàn)樗菙?shù)學(xué)家、文學(xué)家兩棲學(xué)者之故,于是他思考著數(shù)學(xué)上整數(shù)是離散的,實(shí)數(shù)是連續(xù)的。數(shù)學(xué)上是先有整數(shù)后有實(shí)數(shù)的,實(shí)數(shù)的出現(xiàn)便有了小數(shù)或叫分?jǐn)?shù),這是人類智慧的一大進(jìn)步。在整數(shù)中或者說(shuō)在自然數(shù)中,每?jī)蓚€(gè)相鄰的數(shù)都是孤立的,“1”就是“1”,“2”就是“2”,……1和2之間,2和3之間……都是有間隔的,沒(méi)有連接點(diǎn),所以稱整數(shù)為“離散”。離散即間隔。但是自從小數(shù)(分?jǐn)?shù))出現(xiàn)以后,整數(shù)中的孤立、間隔的離散現(xiàn)象消失了。在1和2之間可以布滿著無(wú)限多的小數(shù),這樣就把1和2通過(guò)無(wú)限多的小數(shù)給連續(xù)起來(lái)了。同樣道理2和3,3和4……都可以連續(xù)起來(lái)了,所以實(shí)數(shù)是連續(xù)的。數(shù)學(xué)上把實(shí)數(shù)的集合稱為“連續(xù)統(tǒng)”。塔西奇認(rèn)為,數(shù)學(xué)上的這種連續(xù)統(tǒng),同人類的想像的連續(xù)特征是一致的。人類的想像盡管是無(wú)邊無(wú)際的,豐富多彩的,也不管始點(diǎn)在何處,終點(diǎn)在何方,但是都具有連續(xù)性的特征,進(jìn)而證明了人的想像是有數(shù)學(xué)原理的。從而塔西奇在非理性的自由想像中找到了理性的數(shù)學(xué)原理,也為后現(xiàn)代思想找到了數(shù)學(xué)根源,并進(jìn)一步地探究了數(shù)學(xué)不僅是后現(xiàn)代思想的根源,也是整個(gè)西方文化的隱秘根源,是西方文化與歷史的制造場(chǎng)所,概括之,西方文化是數(shù)學(xué)的分泌物。
一個(gè)完整的科學(xué)發(fā)展觀念至少有兩層含義:一個(gè)是準(zhǔn)確地把握科學(xué)的結(jié)論;一個(gè)是深刻地了解其科學(xué)原理。即“是什么”和“為什么”。也就是說(shuō),面對(duì)科學(xué)的結(jié)論,不但要知道是什么,還要知道為什么。而且最重要的、最關(guān)鍵的是要知道為什么??茖W(xué)觀念要求對(duì)一切都要問(wèn)個(gè)為什么,因?yàn)槿f(wàn)事萬(wàn)物原理是第一性的,結(jié)論是第二性的,是科學(xué)原理決定科學(xué)結(jié)論,發(fā)展科學(xué)結(jié)論,是“為什么”決定“是什么”而不是“是什么”決定“為什么”。沒(méi)有科學(xué)原理支撐的即使是先進(jìn)的科學(xué)結(jié)論,也極容易變異為落后的非科學(xué)的結(jié)論。是科學(xué)技術(shù)在促進(jìn)人類的文化進(jìn)步,這一點(diǎn)很重要。歷史上凡是進(jìn)步的階級(jí),總是依靠當(dāng)時(shí)先進(jìn)的科學(xué)成果來(lái)建立自己的意識(shí)形態(tài),離開先進(jìn)科學(xué)的滋潤(rùn),即使是先進(jìn)的意識(shí)形態(tài)也會(huì)慢慢失去先進(jìn)性!
那么科學(xué),進(jìn)一步說(shuō)是數(shù)學(xué)對(duì)文論學(xué)者創(chuàng)新文論到底有何價(jià)值呢?請(qǐng)看,丹麥結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)家路易斯(Louis Hjem Slev)就明確承認(rèn)數(shù)學(xué)對(duì)他的理論的建設(shè)性影響。他把自己的“語(yǔ)符學(xué)”稱為“內(nèi)在的語(yǔ)言代數(shù)學(xué)”。如此看來(lái),數(shù)學(xué)的價(jià)值就是在于增長(zhǎng)智慧、開發(fā)智慧。文論危機(jī)說(shuō)到底是文論學(xué)者創(chuàng)新能力、創(chuàng)新智慧的危機(jī)。“他山之石,可以攻玉”,只有文學(xué)智慧,沒(méi)有“他者”智慧的撞擊,必將使文論的創(chuàng)新被自身的理論所“夢(mèng)魘”。理論物理學(xué)家發(fā)現(xiàn),用基本粒子去轟擊原子核時(shí),能產(chǎn)生巨大的核能量,這叫做“核反應(yīng)”。同理,用數(shù)學(xué)理論去轟擊文學(xué)理論,也會(huì)產(chǎn)生“核反應(yīng)”。畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為“數(shù)是一切事物的本質(zhì)”“數(shù)隱藏著真理”。筆者認(rèn)為數(shù)學(xué)是人類的一切智慧之源。
有一個(gè)例子,可以說(shuō)明數(shù)學(xué)智慧對(duì)人的認(rèn)識(shí)事物能力的開發(fā)、馬克思在《數(shù)學(xué)手稿》一書“關(guān)于微分學(xué)的歷史”的“神秘的微分學(xué)”一節(jié)中,認(rèn)為神秘的微分學(xué)中,有一種神秘的算法:這種算法通過(guò)肯定是不正確的數(shù)學(xué)途徑得出了正確的(尤其在幾何應(yīng)用上是驚人的)結(jié)果,或者說(shuō)“這個(gè)在數(shù)學(xué)上正確的結(jié)果,是基于在數(shù)學(xué)上根本錯(cuò)誤的假設(shè)”。就認(rèn)識(shí)價(jià)值來(lái)說(shuō),馬克思由此認(rèn)為這是“為新事物開拓道路,是‘必然的’”。此外還有一個(gè)例子,是中國(guó)科學(xué)院院士張景中在《數(shù)學(xué)與哲學(xué)》一書中所言:“要在計(jì)算機(jī)上作數(shù)值運(yùn)算,計(jì)算機(jī)總是有誤差的。本來(lái)要證明一個(gè)式子恒等于0,計(jì)算機(jī)卻只能告訴我們結(jié)果是10-12或更小的數(shù)。它是不是真的是0呢?這個(gè)問(wèn)題原則上也被洪加威解決了。他證明:用帶有誤差的計(jì)算可以滿足我們要求準(zhǔn)確結(jié)果的愿望。在一定條件下,計(jì)算出的結(jié)果絕對(duì)值小到某種程度,就一定是0。并由此得出結(jié)論:“特殊中包含著一般,誤差中包含著準(zhǔn)確”(張景中《數(shù)學(xué)與哲學(xué)》第145頁(yè))。
以上這兩個(gè)例子都說(shuō)明,我們?cè)趯ふ艺胬淼倪^(guò)程中,“不正確”“不準(zhǔn)確”甚至是錯(cuò)誤的東西,不應(yīng)成為令人望而卻步的東西,令人毛骨悚然的東西,當(dāng)然我們不是有意去選擇“不正確”甚至錯(cuò)誤的東西,而是在一定條件下,借用之可導(dǎo)出正確的、有用的結(jié)果。這無(wú)疑具有深刻的哲學(xué)意義,這就是數(shù)學(xué)知識(shí)對(duì)人的智慧和能力的開發(fā)。切記!馬克思常常從數(shù)學(xué)中獲得智慧,19世紀(jì)近代科學(xué)的發(fā)展,給予了馬克思無(wú)窮無(wú)盡的智慧。
如此說(shuō)來(lái),要真正實(shí)現(xiàn)“中西融合”的文論創(chuàng)新,就要掌握西方文論的數(shù)學(xué)原理,要做到這一點(diǎn),就不得不請(qǐng)教數(shù)學(xué)。所謂請(qǐng)教數(shù)學(xué),不是讓文論學(xué)者成為數(shù)學(xué)家,像古希臘的美學(xué)家,特別是像畢達(dá)哥拉斯學(xué)派那樣的精通數(shù)學(xué),那也許是很遙遠(yuǎn)的,也是不現(xiàn)實(shí)的。而是應(yīng)當(dāng)讓文論學(xué)者轉(zhuǎn)變觀念,認(rèn)識(shí)到數(shù)學(xué)智慧是文學(xué)智慧乃至文論智慧的不可缺少的智慧之源。這正像辯證法一樣,恩格斯認(rèn)為客觀辯證法(自然辯證法)是第一性的,主觀辯證法(辯證的思維)是第二性的,是客觀辯證法決定主觀辯證法,同理,是數(shù)學(xué)智慧決定文論智慧。因此文論學(xué)者,應(yīng)自覺(jué)地關(guān)注自然科學(xué),特別是數(shù)學(xué),而不拒絕它、漠視它、回避它、排斥它……數(shù)學(xué)對(duì)文論學(xué)者來(lái)說(shuō),也許是很難的事,然而掌握數(shù)學(xué)的一些原理的哲學(xué)意義,并非難事。
以數(shù)學(xué)眼光看文論學(xué)者,懂?dāng)?shù)學(xué)的與不懂?dāng)?shù)學(xué)的判若兩人。不懂?dāng)?shù)學(xué)者常常處于整數(shù)思維態(tài),把一切看成是一個(gè)整數(shù)。懂?dāng)?shù)學(xué)者把一切看成是一個(gè)分?jǐn)?shù)態(tài)。如上所述,整數(shù)思維者,是“離散”的,孤立的思維者,體現(xiàn)在學(xué)術(shù)上,就是固守概念寸步不離,孤立的重復(fù)的思考概念,畫地為牢地封閉性思維著。這樣的學(xué)者大概只會(huì)照本宣科。因?yàn)樗悸穯我唬粫?huì)發(fā)現(xiàn)新問(wèn)題,難以創(chuàng)新。與此相反,懂?dāng)?shù)學(xué)的文論學(xué)者,是屬于實(shí)數(shù)思維者。善于連續(xù)的思維,能化整為零,具有靈活的頭腦,體現(xiàn)在學(xué)術(shù)研究中,能將一個(gè)概念(一個(gè)結(jié)論),從點(diǎn)擴(kuò)展到線,再由線擴(kuò)展到面,乃至擴(kuò)展到無(wú)限的空間領(lǐng)域,這就是連續(xù)思維。數(shù)學(xué)的不斷發(fā)展,人的大腦的連續(xù)思維的方式就越來(lái)越多,思路就越來(lái)越廣。這是文論創(chuàng)新的新思維。
然而值得再次提醒的是,至今為止文論界仍然存在著忽略自然科學(xué)乃至數(shù)學(xué)的傾向。這是影響理解西方文化,乃至實(shí)行“中西融合”的思想障礙。以康德哲學(xué)為例,康德的主要哲學(xué)著作是三大批判,即《純粹理性批判》《實(shí)踐理性批判》和《判斷力批判》。其中最主要的《純粹理性批判》是康德哲學(xué)的原理之作。專門論述基本概念、科學(xué)知識(shí)的基本構(gòu)成等問(wèn)題,是康德哲學(xué)的基礎(chǔ)。其它兩部批判也都是從這一著作引述出來(lái)的,是屬于結(jié)論。然而為數(shù)甚多的文論學(xué)者,大概因?yàn)槟吧鷶?shù)學(xué)之故,這也是自古以來(lái)中國(guó)文人的通病,只注重對(duì)《判斷力批判》的研究而忽略了對(duì)《純粹理性批判》的重視,應(yīng)當(dāng)說(shuō)是一種“本末倒置”的學(xué)習(xí)方法,這是典型的非科學(xué)觀念,只重視追求康德的美學(xué)結(jié)論而忽略對(duì)科學(xué)原理的追求。當(dāng)然,缺乏科學(xué)知識(shí),特別是缺乏數(shù)學(xué)知識(shí),想弄懂康德哲學(xué)是一件極難的事。據(jù)臺(tái)灣學(xué)者朱高正在《朱高正講康德》一書中說(shuō)“康德的書連王國(guó)維都看不懂其道理就在于王國(guó)維不懂近代科學(xué)?!?朱高正《朱高正講康德》北京大學(xué)出版社2005年10月第1版)所以他無(wú)法理解康德。據(jù)學(xué)者王學(xué)海在《王學(xué)海的美學(xué)文學(xué)研究》一書所言,王國(guó)維是第一個(gè)在中國(guó)引進(jìn)康德哲學(xué),但他后來(lái)1911年否定了自己前期的學(xué)術(shù)成果,甚至要焚燒《靜安文集》。確實(shí)康德本人就明確地說(shuō)過(guò),他的思想主要有兩個(gè)來(lái)源,有關(guān)自然世界的是牛頓,有關(guān)人文世界的是盧梭。也就是說(shuō)康德首先是科學(xué)家的康德,其次才是哲學(xué)家的康德。朱高正深有感慨地說(shuō)《純粹理性批判》的兩種譯本(胡仁源和藍(lán)公武),讀起來(lái)有如天書,簡(jiǎn)直不知所云,大概沒(méi)有人是從頭到尾讀完的。筆者認(rèn)為,說(shuō)到底都是因?yàn)槿狈茖W(xué)(主要是數(shù)學(xué))的知識(shí)造成。這又進(jìn)一步地證明,缺乏自然科學(xué)知識(shí)特別是數(shù)學(xué)知識(shí),是融合中西文論的最大學(xué)術(shù)障礙。
馬克思曾預(yù)言:“一種科學(xué)只有成功地運(yùn)用數(shù)學(xué)時(shí),才算達(dá)到了真正完善的地步?!保ā丁醋匀晦q證法〉解說(shuō)》第80頁(yè))?,F(xiàn)在數(shù)學(xué)研究領(lǐng)域和文論研究領(lǐng)域正在走向“并軌”的邊緣了。隨著數(shù)學(xué)學(xué)科的發(fā)展,數(shù)學(xué)研究的對(duì)象已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了傳統(tǒng)的“數(shù)量關(guān)系”和“空間形式”的研究界限了。現(xiàn)在出現(xiàn)的結(jié)構(gòu)數(shù)學(xué)已成為數(shù)學(xué)科學(xué)的一條紅線,它已經(jīng)使數(shù)量關(guān)系脫離了具體的數(shù)量,使空間形式脫離了具體的空間,成了對(duì)純形式和純空間的研究,于是漫延到了對(duì)事物的研究領(lǐng)域了,具有了哲學(xué)的靈氣了。即研究的領(lǐng)域已涉及到局部與整體的關(guān)系,一個(gè)事物與其它事物的關(guān)系,幾個(gè)事物之間的關(guān)系……所有這些難道不是文學(xué)理論所要研究的課題嗎?所以文論與數(shù)學(xué)應(yīng)當(dāng)相伴而行。
從科學(xué)眼光出發(fā),筆者認(rèn)為,造成文論危機(jī)還有一個(gè)原因尚未引起學(xué)界關(guān)注。那就是由于文論自身缺少科學(xué)元素,導(dǎo)致了明顯的當(dāng)今先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)與當(dāng)今滯后的文論的矛盾態(tài)。體現(xiàn)在學(xué)者個(gè)人身上,就是雄厚的文科(社會(huì)科學(xué))知識(shí)與淺薄的自然科學(xué)知識(shí)的學(xué)術(shù)畸形狀態(tài)。
誠(chéng)然,中國(guó)傳統(tǒng)文論是一筆寶貴文化財(cái)富,但是任何經(jīng)典文論都不可能是完美無(wú)瑕的??v觀中國(guó)文論,大多屬于經(jīng)驗(yàn)之論的文論。它的優(yōu)美的論述堪稱舉世無(wú)雙,具有散文之美。然而因?yàn)槿鄙倏茖W(xué)元素,它的認(rèn)識(shí)論的理性的啟蒙之光就顯得微弱了。況且這經(jīng)驗(yàn)論文論并非就能指導(dǎo)出優(yōu)秀的文學(xué)作品,魯迅從來(lái)就不相信“小說(shuō)作法”之類的話(《答北斗雜志社問(wèn)》)。當(dāng)然這并不影響中國(guó)傳統(tǒng)文論流芳百世的審美價(jià)值。只是當(dāng)今科學(xué)時(shí)代,人們求知欲遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)人的審美欲。還是比利時(shí)科學(xué)家薩頓說(shuō)得好,科學(xué)史是惟一能夠說(shuō)明人類進(jìn)步的歷史。科學(xué),進(jìn)而說(shuō)是數(shù)學(xué)將取代一切人為的審美評(píng)論標(biāo)準(zhǔn)。數(shù)字化的時(shí)代,人,也許不再像哲人、圣人所定義的那樣:“人是政治動(dòng)物”,“人是理性的動(dòng)物”,“人是經(jīng)濟(jì)動(dòng)物”。因?yàn)槿祟惪偸遣粩嗟靥剿髦说乃枷牖蛘呔窕顒?dòng)的數(shù)學(xué)軌跡,這是自柏拉圖、笛卡爾、康德等哲學(xué)家所夢(mèng)寐以求的事。這是為什么?筆者認(rèn)為數(shù)學(xué)語(yǔ)言是人類的共同語(yǔ)言,語(yǔ)言在德里達(dá)(Derrida,Jacques,法國(guó)當(dāng)代后現(xiàn)代哲學(xué)家、解構(gòu)主義的奠基人)看來(lái),語(yǔ)言不是傳統(tǒng)意義上的傳達(dá)思想的工具,而是認(rèn)為語(yǔ)言本身就是思想。說(shuō)到底數(shù)學(xué)語(yǔ)言就是數(shù)學(xué)思想。數(shù)學(xué)思想也就是人類的共同思想。這是人類自明的公理。人類的一切文化差異都可以通過(guò)數(shù)學(xué)思想得到溝通,得到融合。
論文關(guān)鍵詞:理論;學(xué)科建設(shè);理論志氣
當(dāng)前理論教育、教學(xué)實(shí)踐的真實(shí)境況究竟如何是一個(gè)仁智交鋒、論域?qū)拸V、寓意深遠(yuǎn)的問(wèn)題域,是值得學(xué)界多方探討又從來(lái)沒(méi)有得到較好解答的一個(gè)真實(shí)性問(wèn)題。確切地說(shuō),這是一個(gè)被有意識(shí)地回避了的敏感的真實(shí)問(wèn)題。正因其敏感,所以每每論及總是諱莫如深,冠冕堂皇;也正因其真實(shí),所以每有論及,總是避其鋒芒,言不及意。如果我們能夠坦誠(chéng)、務(wù)實(shí)、負(fù)責(zé)地面對(duì)理論教育效益低下、實(shí)效性不足的現(xiàn)實(shí),予以反思,不難承認(rèn)長(zhǎng)期以來(lái)我們的理論教育早已面臨著兩個(gè)現(xiàn)實(shí)性危機(jī)或者是挑戰(zhàn):一是職業(yè)倦怠;二是興趣枯竭。前者是針對(duì)廣大從業(yè)者而言,后者是就普遍的教育對(duì)象和受眾而論。職業(yè)倦怠和興趣枯竭共同導(dǎo)致了理論教育的雙重困境:理論探討浮光掠影、學(xué)術(shù)研究缺乏整體戰(zhàn)略,學(xué)科發(fā)展后繼乏人、學(xué)科建設(shè)裹足不前;教育實(shí)踐對(duì)于扭轉(zhuǎn)社會(huì)風(fēng)習(xí)、思潮和倫理道德的力度欠佳、實(shí)效低迷、備受責(zé)難。
對(duì)這兩個(gè)危機(jī)的感受,是筆者自己作為一個(gè)思想政治教育學(xué)的研習(xí)者,從學(xué)說(shuō)系統(tǒng)內(nèi)部和實(shí)踐領(lǐng)域的生態(tài)嬗變的所見(jiàn)所聞得到的。在一些人看來(lái),仿佛理論從來(lái)就不是一種理論和學(xué)術(shù)的方式,而只是一個(gè)政治的或意識(shí)形態(tài)的體系,在學(xué)術(shù)上沒(méi)有什么發(fā)言權(quán),大可以用其他話語(yǔ)取而代之;表現(xiàn)在社會(huì)上,理論在某種程度上也確實(shí)仍然被當(dāng)成一個(gè)純粹政治或意識(shí)形態(tài)的體系,它的話語(yǔ)權(quán)仍然過(guò)多地與政治和行政權(quán)力、與當(dāng)下的宣教意圖聯(lián)系在一起。隨著學(xué)術(shù)的繁榮,其他領(lǐng)域的學(xué)術(shù)研究越來(lái)越專門化,也不再像過(guò)去那么強(qiáng)調(diào)政治性了。而理論的基礎(chǔ)研究和理論建設(shè)因其性質(zhì)使然,必須與社會(huì)政治生活實(shí)踐和主導(dǎo)價(jià)值觀始終保持一致,相形之下,也就越來(lái)越被“邊緣化”了。盡管如此,我們?nèi)匀粦?yīng)該看到,種種所謂“邊緣化”的壓力,其實(shí)不過(guò)是我們理論內(nèi)部危機(jī)的投影和反射。如果我們自己能夠走出危機(jī),那么總有一天會(huì)深深地感激種種壓力所給予的激勵(lì)。
面對(duì)理論與實(shí)踐的雙重挑戰(zhàn),為了加強(qiáng)理論體系研究、發(fā)展史和中國(guó)化研究、思想政治教育研究,推進(jìn)黨的思想理論建設(shè)和鞏固在高等學(xué)校教育教學(xué)中的指導(dǎo)地位,加強(qiáng)高校思想政治理論課建設(shè),培養(yǎng)政治教育工作隊(duì)伍,國(guó)務(wù)院學(xué)位辦新近增設(shè)了理論一級(jí)學(xué)科及所屬二級(jí)學(xué)科,新增設(shè)的理論一級(jí)學(xué)科暫設(shè)置于法學(xué)門類內(nèi),下設(shè)基本原理、發(fā)展史、中國(guó)化研究、國(guó)外研究、思想政治教育五個(gè)二級(jí)學(xué)科。政治學(xué)一級(jí)學(xué)科下的理論與思想政治教育二級(jí)學(xué)科調(diào)整到理論一級(jí)學(xué)科下,分別歸人基本原理和思想政治教育二級(jí)學(xué)科。這是理論研究和教學(xué)工作者學(xué)術(shù)生活中的一件大事,也是學(xué)科不斷整合的必然趨勢(shì)。
依據(jù)學(xué)科發(fā)展的基本經(jīng)驗(yàn),“一門學(xué)科是否形成,科學(xué)體系是否完整和嚴(yán)密,主要有三個(gè)標(biāo)志:一是有沒(méi)有確定的研究對(duì)象;二是有沒(méi)有由一系列概念、范疇、原則、規(guī)律、方法論等形成的理論體系;三是有沒(méi)有與其理論體系相應(yīng)的標(biāo)志性的科研成果?!苯嗄昀铮瑢W(xué)界已經(jīng)和正在做著奮發(fā)有為的努力,并且取得了不少成績(jī)。例如:兩次啟動(dòng)學(xué)科教材建設(shè),對(duì)傳統(tǒng)體系進(jìn)行自我批判和超越;探索整個(gè)體系和眾多分支領(lǐng)域的理論創(chuàng)新。開辟了大批以前不曾涉足的學(xué)科層面;積極開展與道德教育、心理學(xué)、教育學(xué)的對(duì)話交流,從它們那里學(xué)習(xí)人類的經(jīng)驗(yàn)和智慧;注重從現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐及當(dāng)代社會(huì)思潮的發(fā)展中汲取新的思想和觀念;特別是伴隨中國(guó)振興的步伐,時(shí)時(shí)關(guān)注著、感受著、回應(yīng)著改革、開放、現(xiàn)代化進(jìn)程提出的問(wèn)題,力求以理論特有的科學(xué)與人文精神做出回答等。這些努力及其成果盡管并沒(méi)有產(chǎn)生明顯的轟動(dòng)效應(yīng),也無(wú)法以形式化定量化的方式進(jìn)行統(tǒng)計(jì)和對(duì)比,甚至在學(xué)術(shù)界內(nèi)也未必能夠得到足夠的理解,更不一定為外國(guó)學(xué)者所了解和承認(rèn),但它們的客觀意義和影響卻是不能低估的。這同時(shí)意味著理論一級(jí)學(xué)科設(shè)立以后的學(xué)科制度建設(shè)的任務(wù)是相當(dāng)艱巨的,“它涉及到如何設(shè)立碩士點(diǎn)和博士點(diǎn)、要不要通過(guò)招收本科生來(lái)培養(yǎng)這個(gè)學(xué)科的專門人才、高校中要不要設(shè)立重點(diǎn)研究基地和重點(diǎn)學(xué)科來(lái)加強(qiáng)研究等問(wèn)題。更重要的是,它還涉及到一些關(guān)系這個(gè)學(xué)科水平能否提升的重大問(wèn)題,例如,如何加強(qiáng)理論整體性的研究,如何處理理論的政治性、意識(shí)形態(tài)性與學(xué)術(shù)性的關(guān)系,如何使學(xué)科的研究方向和教學(xué)的課程內(nèi)容向著整體化方向發(fā)展,如何建立符合學(xué)科內(nèi)在要求的學(xué)術(shù)團(tuán)體或?qū)W術(shù)組織,如何組建創(chuàng)新團(tuán)隊(duì)以推動(dòng)團(tuán)結(jié)協(xié)作和集體攻關(guān),如何增強(qiáng)理論一級(jí)學(xué)科建設(shè)和發(fā)展的后勁,如何制定本科生、碩士生、博士生不同層次學(xué)生的學(xué)科培養(yǎng)計(jì)劃,等等。所有這些問(wèn)題,都是理論一級(jí)學(xué)科建立起來(lái)以后需要面對(duì)和認(rèn)真加以解決的?!蔽覀兗热粓?jiān)信的科學(xué)性和先進(jìn)性是不可替代的,那么新的歷史實(shí)踐和時(shí)代特征面前,我們?cè)鯓硬拍芾^承創(chuàng)始人的風(fēng)格,憑借應(yīng)有的勇氣和智慧,用新的、更富有生命力的思想和語(yǔ)言,上同答更多的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題,更敏銳地把握歷史脈搏,更切實(shí)地代表時(shí)代精神。
對(duì)于克思主義學(xué)科來(lái)說(shuō),我認(rèn)為首先要明確自身的定位和使命.處理好學(xué)科與學(xué)說(shuō)的關(guān)系,增強(qiáng)學(xué)科自覺(jué)性和理論志氣,努力站到學(xué)科的前沿,同時(shí)著眼于創(chuàng)造自己學(xué)說(shuō)的新形態(tài)。
理論是一個(gè)學(xué)科.具有思想把握上的整體性、問(wèn)題研究上的綜合性、理論教育上的公共性特點(diǎn),是一套學(xué)說(shuō)。一般說(shuō)來(lái),學(xué)科是由具有普遍性的問(wèn)題和人類長(zhǎng)期積累的共同知識(shí)、方法、規(guī)范等構(gòu)成的。它的根本特點(diǎn)在于體現(xiàn)人類認(rèn)識(shí)的公共性;學(xué)說(shuō)是人們解答或反應(yīng)學(xué)科問(wèn)題的一定體系,并因人們的立場(chǎng)、條件而具有一定的個(gè)性,優(yōu)劣高下之分不可避免;所以學(xué)科只有一個(gè)面貌,學(xué)說(shuō)卻總有多種形態(tài);學(xué)科通過(guò)學(xué)說(shuō)的不斷競(jìng)爭(zhēng)、發(fā)展和演化而獲得生命,學(xué)說(shuō)則通過(guò)其對(duì)學(xué)科的貢獻(xiàn)來(lái)獲得自己的歷史地位。總之,學(xué)科離不開學(xué)說(shuō),但并不歸結(jié)于任何學(xué)說(shuō),哪怕是學(xué)科開拓者的學(xué)說(shuō)。學(xué)科的生命在于問(wèn)題,而一切真實(shí)的問(wèn)題最終都來(lái)自人類生存發(fā)展的實(shí)踐和思考,來(lái)自歷史本身。所以,一切理論研究說(shuō)到底都是解讀人類的實(shí)踐、思考、歷史本身,包括它們的自我批判和否定。從來(lái)的學(xué)術(shù)大師、思想巨匠都是這種解讀的天才和高手,而不是閉門造車、自說(shuō)白話或鸚鵡學(xué)舌者。他們的傳世之作都是解讀自己時(shí)代人類心靈和實(shí)踐的杰作,而不是對(duì)前人或任何人現(xiàn)成文本的簡(jiǎn)單模仿與重復(fù)。因此,敢于和善于批判地解讀現(xiàn)實(shí),獨(dú)立地走向?qū)W科的真正前沿,并創(chuàng)造出真正屬于自己的不朽學(xué)說(shuō),才是造就大手筆的真正途徑。在這方面,具有高度自覺(jué)性的傳統(tǒng)優(yōu)勢(shì)。因?yàn)樵隈R克思那里就已經(jīng)宣布:“凡是把理論引導(dǎo)到神秘主義方面去的神秘的東西,都能夠在實(shí)踐和對(duì)實(shí)踐的把握中得到解決?!蔽覀儜?yīng)敏銳、勇敢、負(fù)責(zé)任地捕捉時(shí)代問(wèn)題,思考這個(gè)時(shí)代的精神風(fēng)貌和教育策略。首先,能夠?qū)碚撓嚓P(guān)題域中基本理論脈絡(luò)作出基本的把握和介紹;其次,能夠在此基礎(chǔ)之上對(duì)理論相關(guān)領(lǐng)域中的一些重要問(wèn)題和前沿問(wèn)題作出自覺(jué)和深入的研究;最后,也是最重要的,能夠立足中國(guó)自己的問(wèn)題把握理論的理論脈絡(luò)和建構(gòu)相關(guān)的理論問(wèn)題。因此,研究理論一定要有自覺(jué)的學(xué)科意識(shí)和堅(jiān)定的理論志氣。
所謂自覺(jué)的學(xué)科意識(shí),就是要以高度的社會(huì)責(zé)任感和歷史責(zé)任感為基礎(chǔ),懂得站在學(xué)科的高度上看待自己和別人的學(xué)說(shuō),贏得一種學(xué)術(shù)自主性。一般來(lái)說(shuō),做任何學(xué)術(shù)研究,就是去論證自己以為具有真確性的命題,同時(shí)等待他方的挑戰(zhàn),隨時(shí)保持開放的態(tài)度,不采用任何學(xué)理以外的方式強(qiáng)迫人家就范,但最終還是為了做出更加有根據(jù)的真假判斷。這就是學(xué)術(shù)的核心部分,有了這個(gè)核心,才可能有學(xué)術(shù)批評(píng)、學(xué)術(shù)競(jìng)爭(zhēng)和學(xué)術(shù)發(fā)展。這就意味著要有一種健全的心態(tài),自覺(jué)地保持科學(xué)、嚴(yán)謹(jǐn)、求實(shí)、寬容和永不滿足的作風(fēng),既不盲目追從別人的學(xué)說(shuō),也不急于將自己的學(xué)說(shuō)強(qiáng)加于人;要以問(wèn)題回答的水平來(lái)衡量學(xué)說(shuō)的優(yōu)劣得失,尊重實(shí)踐和歷史的檢驗(yàn);不以仰仗任何權(quán)勢(shì)或謀求話語(yǔ)壟斷來(lái)維護(hù)自己的地位。保持這樣一種心態(tài),是相信的科學(xué)性和先進(jìn)性的表現(xiàn)反之,如果僅以宗派式的眼光看待,就只能使自已失去比較的尺度和競(jìng)爭(zhēng)的活力,降低自己的科學(xué)水準(zhǔn)。
論文摘要:改革開放以來(lái),倫理思想教學(xué)在我國(guó)獲得了蓬勃發(fā)展。但隨著社會(huì)倫理關(guān)系、道德觀念、價(jià)值信念的深刻變化,現(xiàn)有的教學(xué)呈現(xiàn)出教材滯后、教法單一等缺點(diǎn),直接影響著倫理思想學(xué)科的獨(dú)立地位。對(duì)課程體系、教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)方法、教學(xué)文件等的改革構(gòu)成了倫理思想教學(xué)改革的主要內(nèi)容和基本任務(wù)。
倫理思想,亦稱道德學(xué)說(shuō)、倫理學(xué),指的是以辯證唯物主義和歷史唯物主義為理論基礎(chǔ)的關(guān)于道德的科學(xué)理論,它是無(wú)產(chǎn)階級(jí)科學(xué)世界觀的有機(jī)組成部分。倫理思想教學(xué),主旨在于使學(xué)生系統(tǒng)地掌握倫理學(xué)的基本理論和基礎(chǔ)知識(shí),培養(yǎng)學(xué)生的道德理論素質(zhì),樹立正確的倫理觀、人生觀。加強(qiáng)倫理思想教學(xué)改革,是倫理思想研究本身和社會(huì)發(fā)展的必然需要。
一、倫理思想的教學(xué)現(xiàn)狀
倫理思想傳人我國(guó)已有近l00年的歷史,但倫理思想教學(xué)的蓬勃發(fā)展是在改革開放以后。1979年,中央有關(guān)部門決定恢復(fù)倫理學(xué)學(xué)科建設(shè),并積極準(zhǔn)備在高校開設(shè)倫理思想課程。1980年,中國(guó)人民大學(xué)舉辦倫理學(xué)研討進(jìn)修班,隨后倫理思想教學(xué)在部分高校開始教學(xué)試點(diǎn),此后逐步推開。目前,全國(guó)開設(shè)倫理思想課程的高校有上百所,倫理思想教學(xué)獲得了前所未有的發(fā)展。但是,隨著全球化和社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的不斷拓展和深人,人們的倫理關(guān)系、道德觀念、價(jià)值信念發(fā)生了深刻的變化,這與我們現(xiàn)有的倫理思想教學(xué)處于一種不相適應(yīng)的狀況。
一方面,教材滯后于時(shí)展。近些年來(lái),各種版本的倫理學(xué)教科書相繼出版,數(shù)量較多,但在章節(jié)編排、觀點(diǎn)表述、論證思路等方面基本上大同小異,內(nèi)容上沒(méi)有大的更新和突破,許多內(nèi)容學(xué)生在高中階段已接觸過(guò)。教科書中的理論距離現(xiàn)實(shí)較遠(yuǎn),存在虛空傾向,失去了深厚的歷史感、強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)感,難以回答目前社會(huì)上大多數(shù)人所關(guān)注的一些重要的倫理道德問(wèn)題。對(duì)許多問(wèn)題的闡析,往往限于一般道德理論上的推演、思辨,忽視了對(duì)作為道德主體的人的研究,只剩下空洞的道德說(shuō)教,存在著不同程度的教條主義傾向,難以激發(fā)學(xué)生對(duì)倫理思想的學(xué)習(xí)興趣。社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)的新形勢(shì)為倫理學(xué)提出了一系列的新課題,需要我們加以回答。
在新的歷史條件下,人們的道德觀念正在發(fā)生著沖突和變革,善與惡的斗爭(zhēng)以新的形式表現(xiàn)出來(lái),人們對(duì)自己的行為感到難以選擇,迫切需要有科學(xué)的道德理論加以指導(dǎo)。但現(xiàn)有教科書中,或是回避某些復(fù)雜而敏感的問(wèn)題,或僅僅是引經(jīng)據(jù)典講干巴巴的大道理,而缺少來(lái)自現(xiàn)實(shí)生活的、實(shí)實(shí)在在的分析與說(shuō)明,因而不能正確地、客觀地回答學(xué)生們所面臨的各種道德問(wèn)題而使學(xué)生感到不滿和失望。因此,倫理思想教學(xué)必須進(jìn)行相應(yīng)改革。
另一方面,教學(xué)方法上以講授為主,討論、試驗(yàn)、調(diào)查研究等方法處于輔助和弱勢(shì)地位;以教師為中心,授課方式大多還是采取教師講課、學(xué)生記筆記的“課本+粉筆+黑板”的陳舊教學(xué)模式,師生之間缺乏應(yīng)有的討論和互動(dòng),學(xué)生處于被動(dòng)接受的狀態(tài),無(wú)法調(diào)動(dòng)學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性和主動(dòng)性,不利于學(xué)生創(chuàng)新潛力的挖掘和創(chuàng)新素質(zhì)的培養(yǎng),教學(xué)效果欠佳。在課程考核上,科學(xué)合理的考核評(píng)價(jià)體系尚未建立起來(lái),考核指標(biāo)偏重于定量化分析。課程的教授效果、學(xué)生的學(xué)習(xí)成果,往往通過(guò)期末閉卷考試來(lái)進(jìn)行,考試內(nèi)容就是老師的平時(shí)講解,未講解的不在考核范圍之內(nèi),所以,考核實(shí)質(zhì)上僅僅考查的是學(xué)生的記憶力。但是,課程教學(xué)效果和課程時(shí)數(shù)不是必然的正比關(guān)系,考核結(jié)果和課程教學(xué)效果的顯現(xiàn)也不具有同步性。以考試結(jié)果作為課程教授效果、學(xué)生學(xué)習(xí)效果的評(píng)價(jià)依據(jù),這有悖于學(xué)習(xí)的目的。 基于上述問(wèn)題,對(duì)倫理思想的教學(xué)改革迫在眉睫。
二、倫理思想的教學(xué)改革
倫理思想教學(xué)改革,目的在于激發(fā)學(xué)生的理論興趣,拓寬學(xué)生的理論視野,撞擊學(xué)生的理論思維,提升學(xué)生的理論境界。首先,要激發(fā)學(xué)生的理論興趣。興趣是最好的老師,但是激發(fā)學(xué)生的理論興趣,既不能靠抽象空洞的說(shuō)教,也不能靠聰明智巧的賣弄,更不能靠奇聞?shì)W事的羅列,而只能靠教師堅(jiān)實(shí)的理論功底和靈活的教學(xué)藝術(shù),在教學(xué)中把理論本身講活、講深、講透。其次,要拓寬學(xué)生的理論視野。學(xué)生的理論興趣是同學(xué)生的理論視野成正比的。應(yīng)當(dāng)特別注重五種對(duì)話:與倫理學(xué)史對(duì)話,使講授的每個(gè)問(wèn)題都具有一種深厚的歷史感;與現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)話,特別是與影響廣泛的科學(xué)主義思潮、人本主義思潮以及“后現(xiàn)代主義”思潮對(duì)話;與現(xiàn)代的自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)、人文科學(xué)和思維科學(xué)對(duì)話;與當(dāng)代中國(guó)和當(dāng)代世界對(duì)話,以哲學(xué)的方式去反思當(dāng)今的時(shí)代精神;與當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)界討論的熱點(diǎn)問(wèn)題對(duì)話,使學(xué)生對(duì)理論產(chǎn)生應(yīng)有的親切感。再次,撞擊學(xué)生的理論思維,這應(yīng)當(dāng)是倫理學(xué)教育改革的核心環(huán)節(jié)。倫理思想,它要激發(fā)而不是抑制人們的想象力、創(chuàng)造力和批判力,它要沖擊而不是強(qiáng)化人類思維中的惰性、保守性和凝固性,它要推進(jìn)而不是遏制人們的主體意識(shí)、反思態(tài)度和創(chuàng)造精神。唯此,倫理思想才能鍛煉和提高人們的理論思維能力,培養(yǎng)和強(qiáng)化人們的創(chuàng)造性素質(zhì)。在倫理思想教學(xué)中,應(yīng)當(dāng)引導(dǎo)學(xué)生尋找理論資源,發(fā)現(xiàn)理論問(wèn)題,創(chuàng)新理論思路,把握理論精髓。激發(fā)理論興趣、拓寬理論視野、撞擊理論思維,其目的與結(jié)果都是要提升理論境界。講授倫理思想,不僅要有堅(jiān)實(shí)的理論功底、廣博的知識(shí)背景和靈活的教學(xué)藝術(shù),而且必須具有融理想、信念、情操和修養(yǎng)于一身的強(qiáng)烈的人格力量。有了這種人格力量,學(xué)生才能在教學(xué)過(guò)程中進(jìn)人馬克思倫理思想的理論境界。
倫理思想教學(xué)改革要緊緊圍繞上述目標(biāo)來(lái)展開。具體來(lái)說(shuō),重點(diǎn)要在以下方面進(jìn)行改革:
教學(xué)內(nèi)容改革和課程體系的改革。在教學(xué)內(nèi)容的設(shè)置上注重改革創(chuàng)新,充分體現(xiàn)倫理思想歷史性與時(shí)代性、理論性與實(shí)踐性緊密結(jié)合、多學(xué)科知識(shí)相整合的特點(diǎn)。課程包括三大體系:歷程篇、人物篇以及理論探討篇,涵蓋了倫理思想中國(guó)化的精髓,極具現(xiàn)實(shí)穿透力,納人并突出倫理教學(xué)實(shí)踐環(huán)節(jié),引導(dǎo)學(xué)生關(guān)注社會(huì)熱點(diǎn)問(wèn)題。要注意以下幾點(diǎn):一是注重道德理論與個(gè)體道德實(shí)踐相結(jié)合,培養(yǎng)學(xué)生表里如一、知行統(tǒng)一的道德品格。采取專題講座、專題討論、課堂辯論、指導(dǎo)論文撰寫、社會(huì)調(diào)查等教學(xué)方式,結(jié)合學(xué)生存在的道德問(wèn)題,有的放矢地指導(dǎo)學(xué)生運(yùn)用書本知識(shí),化解道德沖突,提升道德品質(zhì)。二是注意把學(xué)理問(wèn)題與社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題相結(jié)合。在學(xué)生的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中,注重文明禮貌、道德禮儀的教育,提高學(xué)生明辨是非、區(qū)分善惡、弘揚(yáng)社會(huì)正義的素質(zhì)和能力。三是吸收其他學(xué)科的理論研究成果。倫理學(xué)的教學(xué)不應(yīng)該是封閉式的,而應(yīng)當(dāng)注意吸收當(dāng)代科學(xué)技術(shù)及哲學(xué)研究的最新成果用以充實(shí)倫理學(xué)的教學(xué)內(nèi)容。例如,適當(dāng)滲透心理學(xué)的某些新成果?,F(xiàn)代心理學(xué)不只是研究人的一般的心理過(guò)程和特性,也研究個(gè)人的道德知識(shí)的構(gòu)成、道德情感和情緒的表現(xiàn)及形成規(guī)律、道德行為的心理分析、個(gè)性心理發(fā)生發(fā)展的規(guī)律等等,在倫理學(xué)教學(xué)中吸取有關(guān)理論成果分析現(xiàn)實(shí)問(wèn)題,有利于更全面深人地考察社會(huì)道德現(xiàn)象,調(diào)動(dòng)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。其他一些學(xué)科,如教育學(xué)、邏輯學(xué)、社會(huì)學(xué)、民族學(xué)等,也都從不同角度、不同方面、不同程度上研究道德現(xiàn)象,它們的研究成果和方法對(duì)于正確認(rèn)識(shí)和把握社會(huì)道德現(xiàn)象有重要的啟發(fā)意義。因此,在倫理學(xué)教學(xué)中,必須有推理性地吸取和采納相關(guān)學(xué)科中新的研究成果和方法,這不但是改進(jìn)倫理學(xué)教學(xué)的需要,也是完善和發(fā)展倫理學(xué)的需要。
[論文摘要]構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)成為全黨全國(guó)人民共同的奮斗目標(biāo)和偉大實(shí)踐。德育教育對(duì)社會(huì)的進(jìn)步與發(fā)展,對(duì)全民族素質(zhì)的提高,也具有十分重要的意義。
黨的十六屆四中全會(huì)提出了構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的戰(zhàn)略任務(wù)。認(rèn)真貫徹黨的教育方針,加強(qiáng)和改進(jìn)德育工作,積極推進(jìn)素質(zhì)教育,為社會(huì)培養(yǎng)全面和諧發(fā)展的合格人才,是構(gòu)建和諧社會(huì)的內(nèi)在要求和重要體現(xiàn)。德育工作如何順應(yīng)構(gòu)建和諧社會(huì)的時(shí)代要求,承擔(dān)起培養(yǎng)社會(huì)主義事業(yè)合格建設(shè)者和可靠接班人的重任,是擺在德育工作者面前的重大課題和緊迫任務(wù)。
一、德育與社會(huì)的和諧共存
(一)德育角度下的和諧
社會(huì)主義和諧社會(huì)就是在社會(huì)主義條件下,在社會(huì)結(jié)構(gòu)中以人為主體的各層面、各要素之間關(guān)系的相互通融、彼此協(xié)調(diào)的狀態(tài);道德則是人類處理人與人、人與社會(huì)、人與自然三者關(guān)系的倫理智慧與行為規(guī)范,是以一種非強(qiáng)制性的傳統(tǒng)習(xí)俗、社會(huì)輿論、內(nèi)心信念、人類良知以及教育去調(diào)節(jié)人們的思想和行為,從而保證整個(gè)社會(huì)有序運(yùn)行的精神力量。無(wú)論社會(huì)多么進(jìn)步,法制多么完善。和諧社會(huì)的首要前提無(wú)疑是一個(gè)具有高度道德感的社會(huì)。
(二)德育的和諧價(jià)值
新的社會(huì)發(fā)展觀、發(fā)展模式賦予現(xiàn)代德育新的意義,它是通過(guò)對(duì)人的道德的、善的品質(zhì)的塑造,賦予人以智慧和道德力量,使他們?cè)谝磺猩a(chǎn)的、生活的社會(huì)活動(dòng)中,有可能按照道德的、人性的要求去做出價(jià)值的定向,使人不僅能按照物的尺度去認(rèn)識(shí)世界,而且能按照符合人自身的善的尺度去改造世界;不僅懂得世界是怎樣的,而且懂得世界應(yīng)該是怎樣的,從而使他所塑造的世界更具人性,更適合人自身的需要與發(fā)展,而不是背離人的需要與發(fā)展。從這種以人為本的發(fā)展觀出發(fā)。德育的價(jià)值也主要表現(xiàn)于人自身價(jià)值的提升、人的各方面素質(zhì)的提高、人的全面發(fā)展、人的本質(zhì)力量的展現(xiàn)與增強(qiáng)。因此。站在人的和諧發(fā)展的高度,我們有必要對(duì)德育的使命和功能進(jìn)行再認(rèn)識(shí)。要讓我們的社會(huì)成員具備和諧社會(huì)中的“和諧人”所應(yīng)有的思想道德素質(zhì)。同時(shí)在制約社會(huì)和諧的各種力量中,由道德價(jià)值觀凝聚起來(lái)的精神上的和諧具有不可或缺的作用。人們只有有了共同的價(jià)值觀念和道德追求,面對(duì)社會(huì)的諸多矛盾和利益沖突,才能達(dá)成諒解,形成共識(shí),理順情緒,凝結(jié)意志,協(xié)調(diào)行動(dòng),步調(diào)一致。一個(gè)社會(huì)是不是和諧,一個(gè)國(guó)家能否實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)治久安,很大程度上取決于全體社會(huì)成員的思想道德素質(zhì)。沒(méi)有共同的理想信念,沒(méi)有良好的道德規(guī)范,是無(wú)法實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧的。
二、和諧德育-和諧社會(huì)視角下的德育教育
(一)和諧德育的特征
一是堅(jiān)持以人為本。德育的根本目的在育人,和諧德育必須是堅(jiān)持以人為本的德育。在教育目的上,突出德育為先、全面發(fā)展的理念,把促進(jìn)學(xué)生德才兼?zhèn)?、全面發(fā)展作為教育的目的和歸宿;在教育對(duì)象上,突出個(gè)體價(jià)值、社會(huì)價(jià)值相統(tǒng)一的理念,充分尊重學(xué)生的主體地位,把適應(yīng)社會(huì)發(fā)展需要和發(fā)展學(xué)生需要有機(jī)結(jié)合起來(lái)。二是遵循科學(xué)規(guī)律。首先要遵循人的思想和行為的活動(dòng)規(guī)律,根據(jù)受教育者年齡、心理、閱歷、個(gè)性特點(diǎn),選擇適當(dāng)?shù)牡掠齼?nèi)容和方法;其次是遵循德育工作的規(guī)律,充分認(rèn)識(shí)教育者、受教育者、教育內(nèi)容、教育方法等要素在德育實(shí)踐中的內(nèi)在本質(zhì)聯(lián)系,按規(guī)律辦事。三是體系完整。協(xié)調(diào)推進(jìn),協(xié)調(diào)發(fā)展。和諧德育應(yīng)該是由若干相互聯(lián)系的基本要素構(gòu)成的具有確定特性和功能的個(gè)完整體系,而不是單一方面;應(yīng)該是作為個(gè)完整體系良性運(yùn)行。
(二)和諧德育觀念的創(chuàng)新
和諧觀念是構(gòu)建和諧社會(huì)派生出來(lái)的一個(gè)問(wèn)題,既是構(gòu)建和諧社會(huì)的思想保證與前提,又是和諧社會(huì)的本質(zhì)要求。和諧觀念,就是要把和諧的意識(shí)、和諧的價(jià)值取向內(nèi)化為人們的思維方式與行為方式,形成和諧的社會(huì)心理與社會(huì)氛圍。在當(dāng)前社會(huì),要教育學(xué)生增強(qiáng)以下和諧意識(shí);1.開放式的德育理念。德育工作者應(yīng)把封閉式德育變?yōu)殚_放式德育,把學(xué)生德育“小課堂”同社會(huì)德育“大課堂”結(jié)合起來(lái)。新時(shí)期德育的根本任務(wù),不是培養(yǎng)單純的書生,而是培養(yǎng)品格健全、學(xué)識(shí)廣博的人才;不是限制學(xué)生成長(zhǎng),而要培養(yǎng)他們的自我教育、自我管理、自我完善的能力。2.誠(chéng)信意識(shí)。誠(chéng)信是現(xiàn)代社會(huì)中做人立世必須具備的一項(xiàng)基本道德規(guī)范和行為準(zhǔn)則。和諧社會(huì)一定是一個(gè)誠(chéng)信的社會(huì),人與人之間的真誠(chéng)友善、相互信任,是社會(huì)和諧穩(wěn)定的基礎(chǔ)。每個(gè)人都要恪守誠(chéng)信,信義相交。坦誠(chéng)相待,做到“言必信,行必果”。3.確立“以人為本”的德育觀。當(dāng)今德育工作對(duì)象的思想意識(shí)、心理素質(zhì)、價(jià)值觀與以往相比已大不相同,所以德育方式的選擇必須以人為本,關(guān)鍵在于是否受學(xué)生歡迎,是否具有針對(duì)性,是否生動(dòng)活潑,能使受教育者在輕松、自然的狀態(tài)下愉快地接受教育,從而得到情感的陶冶和知識(shí)的建構(gòu)。(三)和諧德育方法創(chuàng)新
一是要將社會(huì)主義和諧社會(huì)的奮斗目標(biāo)及建設(shè)內(nèi)容納入學(xué)校的學(xué)科教學(xué)與德育課程之中,注重德育內(nèi)容的現(xiàn)實(shí)性。首先要從理論與歷史二個(gè)維度結(jié)合人手,在各科教學(xué)及德育課程中,有機(jī)穿插和引人中國(guó)傳統(tǒng)文化中有關(guān)社會(huì)和諧、人際和諧、天人和諧的思想文化資源,并及時(shí)宣傳在建設(shè)和諧社會(huì)的過(guò)程中所涌現(xiàn)出的先進(jìn)人物和典型事跡,引導(dǎo)學(xué)生做好人好事,學(xué)先進(jìn)等行動(dòng)。其次是內(nèi)容的現(xiàn)實(shí)性,馬克思認(rèn)為社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí),德育必須適應(yīng)客觀現(xiàn)實(shí)的需要,并與學(xué)生的發(fā)展需要相一致,才會(huì)被大學(xué)生所接受。因此,高校德育要堅(jiān)持以學(xué)生為本的育人理念,立足學(xué)生的全面發(fā)展,尊重學(xué)生的主體地位,實(shí)施人文關(guān)懷。堅(jiān)持把社會(huì)主義核心價(jià)值體系融人高等教育和高校精神文明建設(shè)全過(guò)程。堅(jiān)持用中國(guó)化的最新成果教育學(xué)生,堅(jiān)持以社會(huì)主義核心價(jià)值體系引領(lǐng)社會(huì)思潮,尊重差異,包容多樣,最大限度地形成社會(huì)思想共識(shí)。二是充分整合學(xué)校、社會(huì)、家庭在德育方面的影響力量,使之形成合力。一個(gè)優(yōu)化的社會(huì)關(guān)系環(huán)境,有利于德育有效性的實(shí)現(xiàn)和提高,從而有利于德育價(jià)值的最大化實(shí)現(xiàn)。構(gòu)建和諧社會(huì)下的高校德育環(huán)境,需要學(xué)生、學(xué)校和社會(huì)三個(gè)方面的共同作用。學(xué)生要形成融洽和諧的人際關(guān)系環(huán)境;學(xué)校要努力創(chuàng)設(shè)和諧統(tǒng)一、融匯多種價(jià)值的校園環(huán)境;社會(huì)要根據(jù)德育與人才培養(yǎng)的目標(biāo),系統(tǒng)調(diào)整社會(huì)結(jié)構(gòu),改變社會(huì)關(guān)系,營(yíng)造良好的社會(huì)氛圍,從而形成持續(xù)優(yōu)化的社會(huì)教育環(huán)境。
總之,和諧社會(huì)視角下的德育教育,重在教育者以“和諧”為目標(biāo),給學(xué)生更多的鼓勵(lì),為他們提供更多的體驗(yàn)機(jī)會(huì),使他們既關(guān)愛(ài)自己、對(duì)他人和社會(huì)負(fù)責(zé),勇于超越自己,逐漸實(shí)現(xiàn)由自然人向社會(huì)人的過(guò)。
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〔關(guān)鍵詞〕立德樹人;傳統(tǒng)文化,理想信念,價(jià)值觀,中國(guó)精神
〔中圖分類號(hào)〕D64〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕1000-4769(2016)06-0143-05
一、立德樹人需從中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化汲取精神滋養(yǎng)
每個(gè)民族都有其民族精神,優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是民族精神的重要承載。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是民族認(rèn)同、安身立命、精神歸根與心靈安放的精神家園,是民族凝聚力、創(chuàng)造力與生命力的活水源頭。當(dāng)代中國(guó)立德樹人,培育的是中國(guó)人,中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化構(gòu)成魂之底色、育之方式和精神支撐,立德樹人必須從中華傳統(tǒng)文化中汲取精神營(yíng)養(yǎng)。
在立“什么德”上,不能割裂傳統(tǒng)。傳統(tǒng)是指在一定時(shí)空中存續(xù)和發(fā)展的族群,為實(shí)現(xiàn)共同發(fā)展目標(biāo)通過(guò)協(xié)商、合作構(gòu)成命運(yùn)統(tǒng)一體,在共有的生活方式、思維方式和行為方式基礎(chǔ)上逐漸產(chǎn)生的共同文化形態(tài)、社會(huì)心理、價(jià)值追求和思想行為方式的總和。傳統(tǒng)既體現(xiàn)為能夠代際相傳的生活習(xí)慣和行為要求,也體現(xiàn)為一脈相承的思想觀念和價(jià)值體系,其作為族群個(gè)體隱性的、強(qiáng)有力的精神標(biāo)識(shí),根植于個(gè)體內(nèi)心并規(guī)約其行為?!懊恳环N持久性的社會(huì)關(guān)系都以行為的統(tǒng)一性為先決條件,從最基本的層次上來(lái)說(shuō),行為的統(tǒng)一性包含了所說(shuō)的‘習(xí)慣’和‘習(xí)俗’?!m然不為其他人明確贊成或反對(duì),但總是被某個(gè)人或許多人習(xí)慣地遵守。遵守習(xí)慣并不需要任何約束力來(lái)保障,而是行動(dòng)者自覺(jué)的事情?!薄?〕立德樹人只有融合傳統(tǒng)并在其中獲得滋養(yǎng),才能最終實(shí)現(xiàn)。這一點(diǎn)無(wú)論從中國(guó)古代社會(huì)立德樹人與傳統(tǒng)文化的內(nèi)在嵌入,還是在當(dāng)代資本主義社會(huì)承繼傳統(tǒng)并在制度要求下加以強(qiáng)化都可以得到側(cè)面印證。當(dāng)代中國(guó)立德樹人必然蘊(yùn)含中國(guó)獨(dú)特的多元文化、民族精神與中華民族的道德觀、價(jià)值觀等,這些元素已經(jīng)融匯入中華民族共同的精神特質(zhì)、價(jià)值取向、理想信念中,成為“德”的重要思想底蘊(yùn),割裂與這些傳統(tǒng)因素的內(nèi)在關(guān)聯(lián),就意味著“德”失去了底色,會(huì)使“德”無(wú)處安放、無(wú)所附著。
在“育什么人”上,離不開文化的承載。文化“無(wú)疑是指徹底的、統(tǒng)一的和在整個(gè)民族普及的‘對(duì)生活和對(duì)人的觀念’,是某種‘世俗宗教’,是某種‘哲學(xué)’;它應(yīng)該名副其實(shí)地成為‘文化’,即應(yīng)該產(chǎn)生某種道德、生活方式、個(gè)人與社會(huì)的行動(dòng)準(zhǔn)則。”〔3〕文化具有整體上育人的功能,其總是潛移默化地對(duì)人認(rèn)識(shí)世界、社會(huì)、他人和自我的基本觀點(diǎn)發(fā)生影響,致使個(gè)體精神世界特別是其中的核心部分在文化熏染中不斷確立。正是在這一意義上,恩格斯說(shuō)“通過(guò)傳統(tǒng)和教育承受了這些情感和觀點(diǎn)的人,會(huì)以為這些情感和觀點(diǎn)就是他的行為的真實(shí)動(dòng)機(jī)和出發(fā)點(diǎn)。”〔4〕文化是涵養(yǎng)人才成長(zhǎng)的重要力量,文化育人是培育優(yōu)秀人才的重要途徑。傳統(tǒng)文化中許多熠熠生輝的思想、價(jià)值與追求是人才培育不可或缺的元素與養(yǎng)分,其在長(zhǎng)期發(fā)展過(guò)程中形成的價(jià)值觀念、理想信念、思維方式、倫理道德、為人處世乃至審美情趣等,都是文化育人的重要承載。
在“怎么樹”上,需要挖掘闡發(fā)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的現(xiàn)實(shí)意義?!皞鹘y(tǒng)文化所蘊(yùn)含的、代代相傳的思維方式、價(jià)值觀念、行為準(zhǔn)則,一方面具有強(qiáng)烈的歷史性、遺傳性,另一方面又具有鮮活的現(xiàn)實(shí)性、變異性,它無(wú)時(shí)無(wú)刻不在影響、制約著今天的中國(guó)人,為我們 創(chuàng)新文化提供歷史的根據(jù)和現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)?!薄?〕以愛(ài)國(guó)主義為核心的民族精神與以改革創(chuàng)新為核心的時(shí)代精神是數(shù)千年文化傳承中中華民族最深層的心理、情感和文化認(rèn)同,更是時(shí)展最迫切的呼聲,它承接過(guò)去又延續(xù)未來(lái):民族精神不僅構(gòu)筑民族國(guó)家共同的文化根基,構(gòu)成民族國(guó)家共同理想的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ),更是優(yōu)秀傳統(tǒng)文化思想精髓和民族國(guó)家發(fā)展實(shí)踐理論自覺(jué)的集中體現(xiàn);時(shí)代精神則是在新條件下把握時(shí)展的脈搏,總結(jié)時(shí)展的經(jīng)驗(yàn),反思時(shí)展的問(wèn)題,歸納時(shí)代精神的現(xiàn)實(shí)要求的最新成果。兩者的相互融合構(gòu)成立德樹人的精神支撐,立德樹人就是要從時(shí)代角度篩選、過(guò)濾和總結(jié)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精神精華,并使之發(fā)生創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展實(shí)現(xiàn)與時(shí)展要求的良性對(duì)接。這就需要我們用民族精神和時(shí)代精神服務(wù)于中國(guó)化、時(shí)代化、大眾化進(jìn)程,鑄牢科學(xué)信仰,構(gòu)筑道德情操;也需要傳承和升華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化,培育和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀,鑄塑價(jià)值共識(shí)。
在充分肯定中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在立德樹人中重要作用的同時(shí),我們也應(yīng)清醒地看到,在農(nóng)耕文明和小農(nóng)經(jīng)濟(jì)、宗法制度環(huán)境下形成和發(fā)展起來(lái)的傳統(tǒng)文化,不可避免地帶有時(shí)代和階級(jí)局限,無(wú)法承載中國(guó)社會(huì)發(fā)展全部精神支撐的功能。
必須站在時(shí)代和歷史的高度,用的方法對(duì)傳統(tǒng)文化加以鑒別和分析,汲取優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精神滋養(yǎng)。只有把優(yōu)秀傳統(tǒng)文化界定為“立德樹人”的精神滋養(yǎng),才能更好地把握優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與“立德樹人”的關(guān)系,不至于偏離與失措,由此培育的“人”才是中國(guó)的、健康的、現(xiàn)代的。
中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在“立德樹人”中的功能定位之所以是精神滋養(yǎng),是因?yàn)樵诹⒌聵淙酥欣碚撌侵笇?dǎo)思想,其發(fā)揮思想統(tǒng)領(lǐng)作用;中華民族偉大復(fù)興的中國(guó)夢(mèng)是理想信念,其設(shè)計(jì)未來(lái)發(fā)展目標(biāo);社會(huì)主義核心價(jià)值觀是價(jià)值基礎(chǔ),其統(tǒng)籌和匯聚社會(huì)價(jià)值共識(shí)。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的融入能夠有效推動(dòng)中國(guó)化、時(shí)代化、大眾化進(jìn)程,更好實(shí)現(xiàn)對(duì)整個(gè)中華民族思想的統(tǒng)領(lǐng)和指導(dǎo)。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化更是中華民族偉大復(fù)興的精神滋養(yǎng),中華民族偉大復(fù)興體現(xiàn)對(duì)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化精神基因的傳承、對(duì)中國(guó)人民上下求索所確立共同理想的寄托、對(duì)每個(gè)中國(guó)人美好生活愿景的承載,是中華民族在理想信念層面的共同目標(biāo),蘊(yùn)含著文化傳統(tǒng)對(duì)社會(huì)發(fā)展的期待,也需要文化傳統(tǒng)對(duì)其滋養(yǎng)。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化還是社會(huì)主義核心價(jià)值觀的精神滋養(yǎng),“使中華傳統(tǒng)文化成為涵養(yǎng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀的重要源泉”清晰表明兩者之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián):社會(huì)主義核心價(jià)值觀傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精神內(nèi)核,延m中華民族群體生存方式和傳統(tǒng)文化中的價(jià)值追求,使人們?cè)趦r(jià)值觀層面獲得歸屬感、歸宿感;中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化積淀民族共同的精神追求、傳承民族的精神共識(shí)為社會(huì)主義核心價(jià)值觀提供文化支撐和豐富資源,是文化自信和價(jià)值觀自信的重要基礎(chǔ)。
強(qiáng)調(diào),“要講清楚每個(gè)國(guó)家和民族的歷史傳統(tǒng)、文化積淀、基本國(guó)情不同,其發(fā)展道路必然有自己的特色;講清楚中華文化積淀著中華民族最深沉的精神追求,是中華民族生生不息、發(fā)展壯大的豐厚滋養(yǎng);講清楚中華優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的突出優(yōu)勢(shì),是我們最深厚的文化軟實(shí)力;講清楚中國(guó)特色社會(huì)主義道路植根于中華文化沃土、反映中國(guó)人的意愿、適應(yīng)中國(guó)和時(shí)展進(jìn)步要求有著深厚歷史淵源和廣泛現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)?!薄?〕從當(dāng)下時(shí)展要求看,對(duì)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化應(yīng)做一些深入的挖掘和闡發(fā),這就需要我們堅(jiān)持的理論和方法指導(dǎo),以中華民族偉大復(fù)興為理想信念,以社會(huì)主義核心價(jià)值觀為價(jià)值基石,更好地發(fā)揮傳統(tǒng)文化的滋養(yǎng)作用,使之實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展,使其在新時(shí)代條件下煥發(fā)生機(jī)。
二、中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是“立德樹人”的智慧寶庫(kù)
中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在涵養(yǎng)中華民族精神、磨礪民族意志過(guò)程中,在時(shí)代的大浪淘沙、去蕪存菁中,綻放著人性之美,思想之魅。其內(nèi)在的理想信念、價(jià)值取向、基本精神和育人方式中蘊(yùn)含著滋養(yǎng)立德樹人的寶貴智慧。從中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中汲取豐富的智慧,發(fā)揮其情感與道德感召力,保持其生命力與鮮活性,使人們的內(nèi)心信仰、價(jià)值操守與精神原則與文化傳統(tǒng)相契合,有助于科學(xué)信仰、價(jià)值共識(shí)與精神家園深入人心。
一是理想信念。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化以成圣成賢作為理想人格與人生追求,激勵(lì)人們加強(qiáng)道德修養(yǎng),完善人格操守,提高人生境界,完成“內(nèi)圣”的實(shí)踐功夫,實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值與尊嚴(yán);更通過(guò)社會(huì)實(shí)踐,將內(nèi)在人格力量外化于現(xiàn)實(shí)社會(huì)價(jià)值的創(chuàng)造中,實(shí)現(xiàn)治國(guó)平天下的宏大抱負(fù)。《大學(xué)》三綱領(lǐng)講“明明德、新民、止于至善”,宗旨在于彰顯人的品德,向內(nèi)成己,向外成物,使人達(dá)到最完美的境界。“天下興亡,匹夫有責(zé)”“先天下之憂而憂,后天下之樂(lè)而樂(lè)”的信念激勵(lì)著仁人志士為國(guó)家富強(qiáng)、民族復(fù)興、人民幸福而努力抗?fàn)帯⒉晃窢奚?,留下了可歌可泣、驚天動(dòng)地的感人事跡與壯美篇章。優(yōu)秀傳統(tǒng)文化蘊(yùn)含著家國(guó)意識(shí)和愛(ài)國(guó)情懷,“立德樹人”要構(gòu)筑高尚道德情操、關(guān)注民族前途與國(guó)家命運(yùn),把個(gè)人理想與國(guó)家興盛、民族富強(qiáng)、百姓幸福緊密相連。這充分展示中華文化自信的宏偉氣度,也折射出華夏兒女內(nèi)心深處的命運(yùn)共同體意識(shí)。
二是價(jià)值取向。社會(huì)的核心價(jià)值觀是社會(huì)所特有的價(jià)值系統(tǒng)和顯著標(biāo)志,是其賴以維系的價(jià)值基礎(chǔ),其總體現(xiàn)為與文化傳統(tǒng)的承繼關(guān)系。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的價(jià)值觀以“仁”為核心,仁是對(duì)人之為人內(nèi)在價(jià)值的肯定。從“仁”的核心價(jià)值出發(fā),在生死取向上,殺身成仁,舍生取義;在義利取向上,重義輕利,見(jiàn)利思義;在國(guó)家與個(gè)人關(guān)系上,先公后私、公而忘私;在家庭范圍內(nèi),以“孝道”為價(jià)值原則,父慈子孝,兄良弟悌,夫妻恩愛(ài);在社會(huì)范圍,以“愛(ài)人”為價(jià)值原則,由己達(dá)人,仁民愛(ài)物;在國(guó)家層面上,提倡“民本”,民重君輕,重社稷必愛(ài)百姓。由“親親”“仁民”進(jìn)一步拓展為“愛(ài)物”,愛(ài)物體現(xiàn)對(duì)人之外的自然與外部環(huán)境的尊重與愛(ài)護(hù)。這就與社會(huì)主義核心價(jià)值觀對(duì)個(gè)體要求、社會(huì)要求和國(guó)家要求實(shí)現(xiàn)了整體對(duì)接,“中國(guó)古代歷來(lái)講格物致知、誠(chéng)意正心、修身齊家、治國(guó)平天下。從某種角度看,格物致知、誠(chéng)意正心、修身是個(gè)人層面的要求,齊家是社會(huì)層面的要求,治國(guó)平天下是國(guó)家層面的要求,我們提出的社會(huì)主義核心價(jià)值觀,把涉及國(guó)家、社會(huì)、公民的價(jià)值要求融為一體,既體現(xiàn)了社會(huì)主義本質(zhì)要求,繼承了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化,也吸收了世界文明有益成果,體現(xiàn)了時(shí)代要求。”〔7〕此外中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的孝老愛(ài)親、揚(yáng)善扶正、見(jiàn)義勇為、敬業(yè)樂(lè)群、自強(qiáng)不息的傳統(tǒng)美德與講仁愛(ài)、重民本、守誠(chéng)信、崇正義、尚和合、求大同的價(jià)值理念也是社會(huì)主義核心價(jià)值觀的重要精神滋養(yǎng)。
三是精神追求。精神的重要價(jià)值在于識(shí)別民族身份,喚醒民族發(fā)展動(dòng)力,激發(fā)民族創(chuàng)造性。張岱年先生曾把中華傳統(tǒng)文化的基本精神概括為剛健有為、和與中、崇德利用、天人協(xié)調(diào)等?!?〕中華民族長(zhǎng)久的自強(qiáng)不息、厚德載物的民族精神,眾志成城的團(tuán)結(jié)精神,公而忘私的奉獻(xiàn)精神,舍我其誰(shuí)的擔(dān)當(dāng)精神,構(gòu)成了中華民族的愛(ài)國(guó)主義精神傳統(tǒng)。恩格斯指出:“每一個(gè)時(shí)代的理論思維,從而我們時(shí)代的理論思維,都是一種歷史的產(chǎn)物,它在不同的時(shí)代具有完全不同的形式,同時(shí)具有完全不同的內(nèi)容?!薄?〕中華傳統(tǒng)文化基本精神也需要呼應(yīng)時(shí)展的迫切要求,鼎新革故的進(jìn)取精神、重群克己的合作精神,“茍日新、日日新,又日新”的創(chuàng)新精神,“變則通,通則久”的變革精神,催生了改革創(chuàng)新時(shí)代精神。這一方面表明中華傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)含著中國(guó)精神的精神基因和思想精髓,另一方面也表明中華傳統(tǒng)文化能夠以愛(ài)國(guó)主義為核心的民族精神鼓舞人心、凝聚動(dòng)力,鑄就中華兒女的精神家園和以改革創(chuàng)新為核心的時(shí)代精神,不斷為中華民族注入新力量的過(guò)程中提供豐厚滋養(yǎng)和精神財(cái)富。
四是育人方式。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)含著一系列行之有效的育人方式與原則,比如因材施教、循循善誘、言傳身教、教學(xué)相長(zhǎng)等,具有長(zhǎng)久魅力,富有育人智慧。優(yōu)秀傳統(tǒng)文化育人方式更多地融于“以文化人”“以文育人”中,大量事實(shí)證明育人實(shí)踐只有融入現(xiàn)實(shí)生活“灑掃應(yīng)對(duì)”的日常生活中,成為自覺(jué)的“鄉(xiāng)規(guī)民約”“家風(fēng)家訓(xùn)”,成為習(xí)慣性的人倫日用,才能有效約束與引導(dǎo)人們的價(jià)值取向與實(shí)際行為。中華傳統(tǒng)文化注重“以文化人”,“君子如欲化民成俗,其必由學(xué)乎!”(《禮學(xué)?學(xué)記》)通過(guò)社會(huì)教化、禮儀規(guī)范、綱常倫理、蒙學(xué)孝德、修身成賢及化民成俗,形成良好的社會(huì)風(fēng)氣,使人的外在行為規(guī)范與內(nèi)在情操得以精進(jìn),人人向善,自然形成良好的社會(huì)秩序。“以文化人”也體現(xiàn)于“禮教”“詩(shī)教”“樂(lè)教”中,以“興于詩(shī)、立于禮、成于樂(lè)”實(shí)現(xiàn)“成人”?!耙晕幕恕备w現(xiàn)在各種儀式和各種表達(dá)中,比如以婚喪嫁娶的儀式、祭祀、成人禮以及各種節(jié)日儀式“化人”,再如借用建筑、宗教、書法、繪畫、碑刻、雕塑、戲劇、詩(shī)文典籍等各種形式現(xiàn)“潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲”的教化。中華傳統(tǒng)文化善于運(yùn)用各種形式與不同載體,利用各種時(shí)機(jī)與場(chǎng)合,把文化育人融于日常生活中,構(gòu)成立德樹人實(shí)現(xiàn)方式的重要參照和借鑒。
三、從中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化到“立德樹人”的轉(zhuǎn)化
中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化凝聚歷史,承載當(dāng)下,昭示未來(lái),“要加強(qiáng)對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的挖掘和闡發(fā),努力實(shí)現(xiàn)中華傳統(tǒng)美德的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展,把跨越時(shí)空、超越國(guó)度、富有永恒魅力、具有當(dāng)代價(jià)值的文化精神弘揚(yáng)起來(lái)。”〔10〕作為轉(zhuǎn)化對(duì)象的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化不是被動(dòng)地構(gòu)成立德樹人素材,而應(yīng)通過(guò)重塑與創(chuàng)新,吸納、融合時(shí)代精神,主動(dòng)支撐與有效滋養(yǎng)“立德樹人”。
從傳統(tǒng)的“內(nèi)圣外王”到“新四有”公民。傳統(tǒng)文化的“內(nèi)圣外王”是基于對(duì)人生的感悟,對(duì)心性修養(yǎng)的反省,對(duì)政治民生的關(guān)切,對(duì)社會(huì)倫理道德的體認(rèn),“內(nèi)圣外王”之道是一套獨(dú)具特色的有關(guān)人生、教育、倫理道德與社會(huì)政治的理想信念。所謂“內(nèi)圣”,就是通過(guò)修身不斷提升自身的道德水準(zhǔn)和境界,為正己的功夫。所謂“外王”,就是將成就的高尚道德推而廣之,及于家庭和社會(huì),建立理想的社會(huì)和政治秩序,為正人的功夫?!巴馔酢币浴皟?nèi)圣”為前提和基礎(chǔ),“內(nèi)圣”以“外王”為歸宿和目標(biāo)。兩者在現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)化體現(xiàn)為通過(guò)修身正己以實(shí)現(xiàn)正人的政治和社會(huì)目標(biāo),實(shí)現(xiàn)個(gè)體價(jià)值與社會(huì)價(jià)值的統(tǒng)一。具體來(lái)說(shuō)就是要通過(guò)對(duì)理想信念、價(jià)值操守和基本精神的內(nèi)在道德鑄塑,以達(dá)到個(gè)體道德與社會(huì)公德的同構(gòu);同時(shí)以育人為目標(biāo),尊重個(gè)體的價(jià)值,喚醒個(gè)體生命的理性自覺(jué),追求內(nèi)在道德指引下個(gè)體“自在自覺(jué)”的全面發(fā)展與提升,實(shí)現(xiàn)個(gè)體與民族國(guó)家協(xié)調(diào)、同步發(fā)展。新時(shí)期立德樹人就是要培養(yǎng)有堅(jiān)定的理想信念、正確的世界觀人生觀和價(jià)值觀,民族精神、民族美德、民族文化牢牢扎根心中,友善、互助、明理、自強(qiáng)、謙讓、包容、誠(chéng)信、節(jié)儉的傳統(tǒng)美德融入血液,有信仰、有理性、有道德、有本事的“新四有”公民。新時(shí)期立德樹人的“新四有”內(nèi)涵,豐富“有道德”人才培育的其他核心內(nèi)涵:一是“有信仰”,即有中國(guó)夢(mèng)理想信念和信仰。明確把“有夢(mèng)想”“有信念”“有信仰”作為新時(shí)期關(guān)于“育什么人”整體戰(zhàn)略的首要目標(biāo),決定了立德樹人的整體規(guī)格和本質(zhì)追求?!坝行叛觥痹谌说木耦I(lǐng)域和能力素養(yǎng)結(jié)構(gòu)體系中居于核心地位,發(fā)揮著思想引領(lǐng)和行為主導(dǎo)作用。二是“有理性”,即有以社會(huì)主義核心價(jià)值觀為本質(zhì)屬性的價(jià)值操守。理性意味著成員個(gè)體能夠?qū)ψ约捍嬖诎l(fā)展及其同社會(huì)整體關(guān)系有清醒正確的價(jià)值判斷和價(jià)值選擇,有判斷是非善惡、榮辱功過(guò)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值操守。三是“有道德”,即有以中國(guó)精神為獨(dú)特標(biāo)識(shí)的精神境界和道德情操?!坝械赖隆笔恰坝袏^斗”“有仁愛(ài)之心”“有道德情操”“鐵一般紀(jì)律、鐵一般擔(dān)當(dāng)”的倫理基礎(chǔ)和精神支撐,鑄育具有以愛(ài)國(guó)主義為核心民族精神和以改革創(chuàng)新為核心時(shí)代精神的人,新時(shí)期立德樹人才能獲得現(xiàn)實(shí)生活基礎(chǔ),才能把育人在現(xiàn)實(shí)的道德與精神生活領(lǐng)域中凝結(jié)升華為精神境界和道德情操。四是“有本事”,即有符合當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展專業(yè)分工及社會(huì)交往全面發(fā)展的能力擔(dān)當(dāng)。這是“有能力”“有擔(dān)當(dāng)”“有本領(lǐng)”“有素養(yǎng)”對(duì)專業(yè)能力的整體要求。立德樹人針對(duì)的是活躍在社會(huì)各領(lǐng)域的各職業(yè)人群,這些人群都在自己的社會(huì)分工與社會(huì)角色中實(shí)現(xiàn)自我與社會(huì)生活的充分融合,立德樹人不能只強(qiáng)調(diào)“有信仰”“有理性”“有道德”等思想水平與道德素質(zhì),還要強(qiáng)調(diào)“德才兼?zhèn)洹保囵B(yǎng)專業(yè)技能和綜合才干。綜上,圍繞培育“有道德”的人整體目標(biāo),當(dāng)代中國(guó)立德樹人應(yīng)該圍繞“有信仰”“有理性”“有道德”“有本事”核心內(nèi)涵與總體規(guī)格,培養(yǎng)新時(shí)期中國(guó)特色社會(huì)主義的合格建設(shè)者與可靠接班人。
從傳統(tǒng)價(jià)值到社會(huì)主義核心價(jià)值觀。強(qiáng)調(diào)重點(diǎn)發(fā)掘和闡發(fā)“講仁愛(ài)、重民本、守誠(chéng)信、崇正義、尚和合、求大同”的價(jià)值觀。這六個(gè)方面表述了傳統(tǒng)美德、政治理念、社會(huì)理想、民族精神的根本要素,是中華傳統(tǒng)文化核心價(jià)值觀的集中體現(xiàn)。不僅要講清楚“講仁愛(ài)、重民本、守誠(chéng)信、崇正義、尚和合、求大同”的歷史淵源、發(fā)展脈絡(luò)、基本走向、價(jià)值理念與鮮明特色,也要梳理這些觀念對(duì)社會(huì)主義核心價(jià)值觀的涵養(yǎng)與轉(zhuǎn)化?!叭蕫?ài)”就是愛(ài)人愛(ài)物,有“仁愛(ài)”之心,才能成己成人成物,仁愛(ài)是“和諧”“公正”“敬業(yè)”“友善”的源泉。“民本”的基本價(jià)值理念包括“立君為民”“民為邦本”“仁民愛(ài)民”等重要古訓(xùn),傳統(tǒng)民本思想向民主價(jià)值觀的轉(zhuǎn)化,需要使其服務(wù)于人民當(dāng)家做主的政治制度。誠(chéng)信是進(jìn)德修業(yè)之根,也是治國(guó)為政之本,繼承、發(fā)展、創(chuàng)新誠(chéng)信文化,需要使其服務(wù)于建設(shè)誠(chéng)信社會(huì)、誠(chéng)信政府、誠(chéng)信企業(yè)和培養(yǎng)誠(chéng)信個(gè)人。正義是人類文明的普遍法則與基本價(jià)值,傳統(tǒng)文化中的道義為先、舍生取義影響深遠(yuǎn),可以為形成崇尚正義、富于奉獻(xiàn)、自覺(jué)維護(hù)社會(huì)公平與公正的社會(huì)氛圍注入思想資源。和合是中華心、民族魂的基本標(biāo)識(shí),也是多元性、包容性的中華民族獨(dú)特理論思維方式的重要體現(xiàn),面對(duì)自然、社會(huì)、國(guó)家、人際、文明間的沖突,需要以和愛(ài)公正化解與融合矛盾。大同是中國(guó)社會(huì)自古以來(lái)的理想,在近代到現(xiàn)代的思想探索與政治實(shí)踐中,大同理想都發(fā)揮過(guò)重要作用,從大同理想出發(fā)接納自由、民主、公平、平等現(xiàn)代價(jià)值,使之與當(dāng)代社會(huì)的政治理想接軌,能助力于在“舊邦新命”中實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興。社會(huì)主義核心價(jià)值觀作為意識(shí)形態(tài)本質(zhì)要求的觀念支撐,更作為道德生成的邏輯中介,在立德樹人中奠定“最大公約數(shù)”的價(jià)值基礎(chǔ),也使其在統(tǒng)籌傳統(tǒng)文化與時(shí)代要求、理想信念與現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)、主流意識(shí)形態(tài)和多元社會(huì)思潮過(guò)程中發(fā)揮巨大的作用?!鞍雅嘤秃霌P(yáng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀作為凝魂聚氣、強(qiáng)基固本的基礎(chǔ)工程”〔11〕,使其融入社會(huì)生活,成為人們自覺(jué)的價(jià)值選擇,既是個(gè)體層面以價(jià)值底線和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)凝聚共識(shí)的有效方式,也是在群體層面有層次、有重點(diǎn)落實(shí)立德樹人的重要抓手,更是在全局層面實(shí)現(xiàn)為民族尋根、為社會(huì)立德、為國(guó)家圓夢(mèng)的價(jià)值基石。
從傳統(tǒng)修身教化到富含時(shí)代內(nèi)涵的教育感染。傳統(tǒng)文化注重修身教化,修身是陶冶身心,涵養(yǎng)德性,是為了培養(yǎng)優(yōu)秀的道德品格與高尚的道德人格而進(jìn)行的自我磨煉與力求完美的品格追求;教化是通過(guò)禮樂(lè)教育與道德教育而實(shí)現(xiàn)人心風(fēng)俗的變化,是政教風(fēng)化、教育感化與環(huán)境影響等各種因素綜合運(yùn)用的育人方略。在漫長(zhǎng)的傳統(tǒng)社會(huì),自給自足的生產(chǎn)方式與傳統(tǒng)的價(jià)值取向使修身與教化備受推崇。在今天開放、民主、鮮活的社會(huì)與快節(jié)奏的生活方式下,規(guī)范社會(huì)意識(shí)、傳承美好道德需要對(duì)修身教化進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。傳統(tǒng)修身體教化的言傳身教、俗約規(guī)化可以通過(guò)發(fā)揮學(xué)校、家庭與社會(huì)的合力有效達(dá)成,創(chuàng)設(shè)優(yōu)良的家庭環(huán)境、社區(qū)環(huán)境、工作環(huán)境與群體環(huán)境,發(fā)揮環(huán)境間良好的感染作用是當(dāng)代修身教化的重要方式。在家庭中以尊老為例,現(xiàn)在社會(huì)尊老不必像《弟子規(guī)》里所說(shuō):“長(zhǎng)者立,幼勿坐,長(zhǎng)者坐,命乃坐”。晚輩應(yīng)該尊敬長(zhǎng)者,長(zhǎng)輩也應(yīng)給予晚輩人格上的平等,這樣的轉(zhuǎn)化更富有進(jìn)步意義與時(shí)代價(jià)值。當(dāng)代中國(guó)社會(huì)意識(shí)形態(tài)所鑄育的是以為信仰導(dǎo)向,以中國(guó)特色社會(huì)主義為根本屬性,以中華民族共同價(jià)值體認(rèn)為共識(shí)基礎(chǔ),以中華民族共有精神家園為獨(dú)特標(biāo)識(shí),以當(dāng)代世界文明發(fā)展為成果借鑒的當(dāng)代道德。
“立德樹人”需要堅(jiān)持指導(dǎo)、傳承中華文化基因,展現(xiàn)中華文明風(fēng)范,繼承弘揚(yáng)傳統(tǒng)美德?,F(xiàn)時(shí)代的“立德樹人”需從不斷綿延演化的v史進(jìn)程中理解傳統(tǒng)文化與時(shí)代在過(guò)去、現(xiàn)在與未來(lái)之間的關(guān)系,科學(xué)分析、鑒別和挖掘中華傳統(tǒng)文化的思想精華,使優(yōu)秀傳統(tǒng)文化薪火相傳,為信仰確立、價(jià)值重鑄與精神成長(zhǎng)提供有益的精神滋養(yǎng)。反復(fù)強(qiáng)調(diào):“對(duì)歷史文化特別是先人傳承下來(lái)的價(jià)值理念和道德規(guī)范,要堅(jiān)持古為今用、推陳出新,有鑒別地加以對(duì)待,有揚(yáng)棄地予以繼承,努力用中華民族創(chuàng)造的一切精神財(cái)富來(lái)以文化人、以文育人。”〔12〕如何發(fā)揮傳統(tǒng)文化的現(xiàn)實(shí)價(jià)值,關(guān)鍵取決于我們?nèi)绾螐默F(xiàn)實(shí)出發(fā)來(lái)詮釋和理解它,并結(jié)合時(shí)代精神進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。對(duì)中國(guó)古代知行觀進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的實(shí)踐,為我們進(jìn)一步繼承和弘揚(yáng)中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化提供了方法論指導(dǎo)和借鑒性示范。
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關(guān)鍵詞:本土化;經(jīng)濟(jì)學(xué)范式;中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué);儒家文化;女性主義
中圖分類號(hào):F011 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼,A 文章編號(hào):1003―5656(2008)06―0040―08
一、引言
經(jīng)濟(jì)學(xué)本質(zhì)上是一門社會(huì)科學(xué),它具有強(qiáng)烈的主觀性、規(guī)范性和本土性,經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的發(fā)展也必須建立在本土行為機(jī)理的契合性基礎(chǔ)之上;而“所謂‘本土契合性’,就是指研究者的研究活動(dòng)及研究成果與被研究者的心理與行為及其生態(tài)、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化、歷史等方面的脈絡(luò)密切或高度符合、吻合及調(diào)和的狀態(tài)”。然而,現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)產(chǎn)生、成長(zhǎng)并壯大于西方社會(huì),從而是建立在西方個(gè)人主義行為心理的基礎(chǔ)之上;特別是隨著20世紀(jì)30年代之后主流經(jīng)濟(jì)學(xué)在美國(guó)最終形成,從而深深地打上了美利堅(jiān)民族的行為和心理烙印。正是基于這個(gè)角度,現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)也就是真正的“西方”經(jīng)濟(jì)學(xué),而且,即使已經(jīng)為廣大非西方國(guó)家廣泛傳播和接受的馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué),它也是“西方”非正統(tǒng)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)分支,它們都是建立在西方人行為心理之上的,并體現(xiàn)了西方社會(huì)根深蒂固的自然主義思維。楊國(guó)樞(2004,自序)曾指出,“所謂美國(guó)心理學(xué),無(wú)非是美國(guó)人的本土心理學(xué);……但在近代史的不同階段,中國(guó)心理學(xué)卻曾先后將這些國(guó)家的本土心理學(xué)當(dāng)作‘世界心理學(xué)’或‘(全)人類心理學(xué)’,甚至將之視為可以照樣適用于中國(guó)人的心理學(xué)。試問(wèn),任何單一國(guó)家的本土心理學(xué)能夠放諸天下而皆準(zhǔn)嗎?能直截了當(dāng)?shù)爻蔀槭澜缧睦韺W(xué)或全人類心理學(xué)嗎?美、英、德、法大都是屬于基督教文化圈的國(guó)家。然則,基督教文化圈之人民的本土心理學(xué)能代表人類的心理學(xué)嗎?它能適用于儒家文化圈(中國(guó)、日本及韓國(guó))的人民嗎?”顯然,這里把心理學(xué)一詞換成“經(jīng)濟(jì)學(xué)”一詞,意思同樣存在。正因?yàn)楫?dāng)前的經(jīng)濟(jì)學(xué)根基于基督教文明下的心理及相應(yīng)的行為機(jī)理之上,因此,當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)學(xué)僅僅是“西方”經(jīng)濟(jì)學(xué);這里不僅從地域上是指其源于西方,更主要從文化上是指它適應(yīng)于西方人的心理和行為機(jī)理。
正因如此,長(zhǎng)期以來(lái),能夠在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域作出較為顯著貢獻(xiàn)的大多是西方人或者是具備西方化的人:在20世紀(jì)30年代以前,世界上著名的經(jīng)濟(jì)學(xué)家基本上不是英國(guó)人就是在英國(guó)工作的外國(guó)人;而20世紀(jì)30年代以后,世界上著名的經(jīng)濟(jì)學(xué)家基本上不是美國(guó)人就是在美國(guó)工作的外國(guó)人。這些著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家的國(guó)籍和工作地點(diǎn)之所以會(huì)有這種時(shí)間和地域上的相對(duì)集中,顯然,并不僅僅是因?yàn)槿缌忠惴蛩f(shuō)的是“由于世界經(jīng)濟(jì)重心的轉(zhuǎn)移”,相反,更主要的原因在于,經(jīng)濟(jì)學(xué)本身就具有非常強(qiáng)的本土性,而當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)學(xué)話語(yǔ)權(quán)已經(jīng)被世界經(jīng)濟(jì)中心的國(guó)家及其本土學(xué)者或具有相通文化背景的學(xué)者所掌握。事實(shí)上,如果僅僅從國(guó)籍和工作地點(diǎn)的角度,我們就很難解釋為什么如此多的華人(甚至是日本、韓國(guó)等)在美國(guó)的大學(xué)中卻一直沒(méi)有取得較為“令人刮目”的成就,而像以色列、印度乃至拉美、東歐以及來(lái)自非洲一些國(guó)家的教授卻可以在很短時(shí)間內(nèi)取得的“非同凡響”的聲譽(yù),甚至造就了一批“世界性”的頂級(jí)大師(這些地區(qū)出生的人都曾獲得諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng))。而如果從文化角度,我們就可以更好地理解這一點(diǎn)。究其原因在于,經(jīng)濟(jì)學(xué)本身就是建立在微觀心理學(xué)和宏觀社會(huì)文化的基礎(chǔ)上,而這些國(guó)家與美國(guó)文化更為接近,更容易基于本身的行為心理發(fā)展某些經(jīng)濟(jì)學(xué)理論。而華裔的學(xué)者根本沒(méi)有這一切身的文化感受為基礎(chǔ),無(wú)法把理論推理和實(shí)際經(jīng)驗(yàn)結(jié)合起來(lái);因此,往往只能在與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)相對(duì)脫節(jié)的數(shù)理或計(jì)量方面有所發(fā)展,而對(duì)以社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象為對(duì)象的理論研究則力不從心。默頓就提出了一個(gè)“內(nèi)部人原理”:“外部人”不論是多么小心或有學(xué)養(yǎng),原則上都無(wú)法接近社會(huì)或文化的真理,因?yàn)榇嬖谝环N結(jié)構(gòu)性的限制使他沒(méi)有能力了解異己的團(tuán)體、文化和社會(huì)。是以本文嘗試就女性主義經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的反思以及對(duì)中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)的本土化啟示作一分析。
二、女性主義經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的反思
在當(dāng)前西方經(jīng)濟(jì)學(xué)界,女性所占的比例非常低,有成就的女性經(jīng)濟(jì)學(xué)大家則更少。為什么會(huì)出現(xiàn)這種現(xiàn)象呢?主要不在于流行的說(shuō)辭:女性的邏輯抽象能力較低,因?yàn)榕栽诮?jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域中所占的比例要比在數(shù)學(xué)或自然科學(xué)領(lǐng)域所占的比例還要?。幌喾?,根本上在于主流經(jīng)濟(jì)學(xué)本身的特質(zhì),因?yàn)樗哂忻黠@的性別結(jié)構(gòu)缺陷。事實(shí)上,盡管現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)是建立在西方心理之上,但卻并不是反映了所有西方人的共同心理,而主要是建立在具有強(qiáng)烈擴(kuò)張和征服欲望的男性的心理基礎(chǔ)之上,從而具有非常強(qiáng)的偏見(jiàn),這嚴(yán)重限制了女性對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的貢獻(xiàn)。正是這個(gè)原因,導(dǎo)致了20世紀(jì)80年代之后女性主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的興起。
一般來(lái)說(shuō),男女雙方在心理和行為上存在很大的差異:一般地,女性更為現(xiàn)實(shí),更注重人情,更富同情心,更愿意進(jìn)行合作而不是爭(zhēng)奪,從而行為上也更少破壞性。這也可以通過(guò)圣經(jīng)中的兩個(gè)故事加以說(shuō)明:亞伯拉罕為了某種抽象的上帝之命令而情愿犧牲自己的兒子,而所羅門王時(shí)的那個(gè)婦女在兒子命在旦夕時(shí)寧愿放棄真理也不愿目睹兒子被殺。然而,長(zhǎng)期以來(lái)西方社會(huì)卻逐漸形成了男性主義中心觀,以至人類占統(tǒng)治地位的文化概念也按性別呈現(xiàn)出等級(jí)形態(tài),其中,男子特質(zhì)占上層,在主體和方法上被評(píng)價(jià)較高的東西都與男性特質(zhì)聯(lián)系在一起,而被評(píng)價(jià)低的則與女子氣聯(lián)系在一起。究其原因在于,西方世界深受斯多葛主義的影響:世界是遵循數(shù)學(xué)法則和“自然”法則合理地運(yùn)轉(zhuǎn)的,每個(gè)人都可以認(rèn)識(shí)并掌握這些法則,因?yàn)樗麄兌紦碛猩系圪x予的理性才能,都可以以同一種機(jī)械的方式進(jìn)行思維,從而得出相似的推論。后來(lái),牛頓更是在此基礎(chǔ)上提出了一種牛頓模式:整個(gè)宇宙決定于幾條簡(jiǎn)單的、永恒的數(shù)學(xué)規(guī)律;由此推演,人類憑借理性就可以認(rèn)識(shí)支配道德領(lǐng)域、政治領(lǐng)域以及美學(xué)領(lǐng)域的規(guī)律。同時(shí),盡管上帝制造了理性之鐘,但還是有一部分被遺漏了,這構(gòu)成了情感和非理性王國(guó);為此,牛頓模式又將世界分成兩個(gè)部分:被理性統(tǒng)治的主要部分和統(tǒng)攝非理性的次要部分。正是基于這一學(xué)說(shuō),所有不遵循理性、不遵循機(jī)械論的數(shù)學(xué)原理的事物都是他者,是不重要的、第二位的、不真實(shí)的,它受到理性世界的監(jiān)管;顯然,由于男性往往具有更硬的“理性”,而女性也是第二位的,因而男性就有權(quán)把“理性”強(qiáng)加給那些缺乏理性的創(chuàng)造物。
盡管主流經(jīng)濟(jì)學(xué)提倡的科學(xué)化路徑以期排除價(jià)值和道德因素的干擾,或者將道德問(wèn)題存而不論;但
是,它并不能真正做到這一點(diǎn),而是存在強(qiáng)烈的規(guī)范色彩。一個(gè)明顯的例子就是,經(jīng)濟(jì)學(xué)論文往往體現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)學(xué)家的個(gè)人、社會(huì)以及政治位置等特質(zhì),有人甚至說(shuō),所謂的客觀知識(shí)其實(shí)不過(guò)是那些在社會(huì)上和政治上擁有更強(qiáng)大勢(shì)力人的知識(shí)。顯然,由于經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域男性占了比在物理學(xué)或其他社會(huì)科學(xué)中更大的比例,因而主流經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)際上也就反映了男性的看法和處事態(tài)度。譬如,根據(jù)納爾森等人的看法,經(jīng)濟(jì)人一詞“economic man”本身就是男性經(jīng)濟(jì)學(xué)家群體的產(chǎn)物,他體現(xiàn)了男性“masculine”的行為方式,而無(wú)法涵蓋女性“feminine”的行事方式。因此,我們說(shuō),現(xiàn)代西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)先天就是有缺陷的,它并不能說(shuō)明全部人類的一般行為;盡管經(jīng)濟(jì)學(xué)界熱衷于使用“經(jīng)濟(jì)人”一詞,但卻很少對(duì)它的真實(shí)含義以及起源進(jìn)行梳理。在某種程度上,“經(jīng)濟(jì)人”一詞本身就已經(jīng)成為實(shí)用性和政治性的,目前許多人以此來(lái)裝扮其研究的客觀性,只不過(guò)是借此來(lái)推行他們自己的主觀觀點(diǎn),其中就包括男性對(duì)女的控制。因此,女性在經(jīng)濟(jì)學(xué)界之所以數(shù)量少、貢獻(xiàn)低,這主要與不同性別和文化下的學(xué)者對(duì)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的自發(fā)認(rèn)知有關(guān),從而與主流經(jīng)濟(jì)學(xué)本身的特質(zhì)以及它與不同類別的人的親和性有關(guān)。
一方面,就男女雙方在行為特征上的差異而言。一般地,與行為相聯(lián)系的個(gè)人內(nèi)在心理會(huì)影響人們對(duì)事物的認(rèn)知,從而表現(xiàn)在學(xué)術(shù)上也會(huì)有所差異;顯然,女性與男性在行為特征上往往相差很大,從而也就會(huì)對(duì)其學(xué)術(shù)取向產(chǎn)生影響。譬如,女性忍耐性更高,往往會(huì)克制自己內(nèi)心的沖動(dòng),在人際關(guān)系中也更為忍讓,以追求人際關(guān)系的和諧;而且,在很多情況下,更愿意采取迂回溝通而不是爭(zhēng)奪的方式來(lái)達(dá)成自己的目的。有研究表明,女性的道德推理顯示出“相互沖突的責(zé)任”意識(shí),而不是發(fā)自“競(jìng)爭(zhēng)的公理”,這種認(rèn)知能力決定了“它是一種與周圍關(guān)聯(lián)的、敘述性的思維模式,而不是有條理的、抽象的思維模式”;為此,女性特別注重“關(guān)愛(ài)的行動(dòng)”,往往圍繞著對(duì)“責(zé)任和關(guān)系的理解”,往往設(shè)法建構(gòu)“聯(lián)系之網(wǎng),人際之網(wǎng),它們通過(guò)交流得以維系”。正因如此,女性往往不熱衷于抽象規(guī)則的研究,而更關(guān)注規(guī)則帶來(lái)的社會(huì)后果,關(guān)注人的應(yīng)得權(quán)利;相應(yīng)地,她們往往偏好于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)、人本經(jīng)濟(jì)學(xué)、心理經(jīng)濟(jì)學(xué)、文化經(jīng)濟(jì)學(xué)以及福利經(jīng)濟(jì)學(xué)等的研究,而這些方面則屬于經(jīng)濟(jì)學(xué)的邊緣分支。
另一方面,就理論本身隱含的修辭特征而言。一般地,如果理論內(nèi)含的修辭與研究者的行為特征相符,那么就更有利于該研究者在該領(lǐng)域的發(fā)展;因?yàn)樗麖氖麓朔矫娴难芯渴窃从趦?nèi)心自發(fā)的,而其他人則需要經(jīng)受刻意模仿和學(xué)習(xí)過(guò)程。顯然,當(dāng)前主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中的經(jīng)濟(jì)人假設(shè)基本上反映了男性的看法和處事態(tài)度,因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)人的控制、征服、機(jī)會(huì)主義等。事實(shí)上,與女性的“責(zé)任道德”相反,男性明顯地表現(xiàn)出“權(quán)利道德”的傾向,它立足于“對(duì)分離的而非聯(lián)系的情調(diào)”,立足于“對(duì)個(gè)體而非基本的關(guān)系的思考”;并且,男性還使相互沖突的秩序保持一種機(jī)械的、量的平衡,而這種秩序又是以等級(jí)化的價(jià)值觀為基礎(chǔ)的。正因如此,盡管女性在心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、倫理學(xué)、人類學(xué)等領(lǐng)域的研究中可以取得顯著成就,但在主流經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域取得的成就卻要小得多;究其原因,男性從事主流范式的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究是源于內(nèi)心自發(fā)的,而女性則需要刻意地進(jìn)行模仿和學(xué)習(xí)。當(dāng)然,這不是女性的錯(cuò),而是主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所內(nèi)在的偏見(jiàn)所導(dǎo)致的,應(yīng)該歸咎于當(dāng)前經(jīng)濟(jì)學(xué)的畸形化發(fā)展,因?yàn)橹髁鹘?jīng)濟(jì)學(xué)包含了太多的男性主義特征。而且,女性在現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域建樹不多的現(xiàn)狀,并不意味著女性并不適合從事經(jīng)濟(jì)學(xué)研究;恰恰相反,越來(lái)越多的女性從事經(jīng)濟(jì)學(xué)理論研究將有助于優(yōu)化經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本特質(zhì),使經(jīng)濟(jì)學(xué)回到更為合理的研究軌道上來(lái)。
其實(shí),男女之間的性格差異主要與早期工作場(chǎng)所(工廠)和生活場(chǎng)所(家庭)的分離有關(guān),而主流經(jīng)濟(jì)學(xué)源于對(duì)市場(chǎng)爭(zhēng)奪行為的刻畫,“經(jīng)濟(jì)人”也是與當(dāng)時(shí)參與激烈市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的男特質(zhì)相符的。早期社會(huì)中,男性從事市場(chǎng)的競(jìng)爭(zhēng),從而日益變得好斗;而且,由于在企業(yè)組織等工作場(chǎng)所的活動(dòng)往往都是被規(guī)定好的,男性的性格也逐漸被異化:價(jià)值理性日益萎縮而工具理性日益偏盛,從而產(chǎn)生了類似經(jīng)濟(jì)人的人格。相反,女性則被孤立在家庭之中從事家庭實(shí)務(wù),盡管重復(fù)性的家務(wù)勞動(dòng)不利于理性思維的發(fā)展,卻可以有更多的自主時(shí)間以培養(yǎng)多樣化的性格;特別是,在婦女的主導(dǎo)下家庭往往成為置身于殘酷爭(zhēng)斗的市場(chǎng)之海中的無(wú)數(shù)個(gè)相對(duì)平和寧?kù)o的棲身島嶼,從而女性的性格更為平和和寬容。而且,盛于英國(guó)的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)并沒(méi)有像興盛于美國(guó)的現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)那樣以工具性的經(jīng)濟(jì)人為理論基石,也是有其深刻的社會(huì)歷史背景的:美洲早期殖民者主要是一批極具擴(kuò)張沖動(dòng)的新教徒,他們世俗化功利主義心理更為突出;后來(lái)盡管有大量的其他移民進(jìn)入,但由于缺少了原先共同體的庇護(hù),從而也只能遵守業(yè)已樹立起來(lái)的市場(chǎng)爭(zhēng)奪規(guī)則,從而具有強(qiáng)烈的個(gè)人主義和工具理性特征。
當(dāng)然,隨著社會(huì)物質(zhì)財(cái)富日益充足以及女性越來(lái)越從家庭走上社會(huì),社會(huì)行為主體成分的這種變化也就會(huì)對(duì)市場(chǎng)上的行為機(jī)理產(chǎn)生影響;與不斷變化的實(shí)踐相適應(yīng),經(jīng)濟(jì)學(xué)的行為假設(shè)也應(yīng)該有一個(gè)相應(yīng)修正過(guò)程:應(yīng)該越來(lái)越多地把女機(jī)理納入進(jìn)來(lái),不能把女視為非理性的而排除在經(jīng)濟(jì)學(xué)研究之外,而是要通過(guò)借鑒女性的行為來(lái)重新界定理性的內(nèi)涵。然而,主流經(jīng)濟(jì)學(xué)卻頑固地維持著傳統(tǒng)的自然主義思維及其經(jīng)濟(jì)人假設(shè),在這種傳統(tǒng)下,婦女基于本性的理解當(dāng)然就與之不相適應(yīng);這正如費(fèi)波爾和納爾森指出的,正是由于人的社會(huì)性別影響了他對(duì)社會(huì)事物的感知,影響了對(duì)問(wèn)題相關(guān)性和重要性的評(píng)估,從而也就影響了認(rèn)知原理的解釋。正是由于主流經(jīng)濟(jì)學(xué)打上了深深的男性沙文主義,它的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)有利于男性而不利女性:不僅主流經(jīng)濟(jì)學(xué)主要體現(xiàn)了男性的話語(yǔ)和思維,而非對(duì)女的刻畫和世界;而且,長(zhǎng)期以來(lái)經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)術(shù)規(guī)范和原則也是由男性創(chuàng)造或制定的,這種規(guī)則和思維也就支配了學(xué)術(shù)的發(fā)展走向和學(xué)術(shù)人員的構(gòu)成。事實(shí)上,當(dāng)今西方學(xué)術(shù)界已經(jīng)看到了這種現(xiàn)象,但不幸的是,男性主導(dǎo)的西方社會(huì)觀念卻往往把男女之間的這種行為差異僅僅歸因于他們的生理差別,從而確立了經(jīng)濟(jì)學(xué)研究對(duì)女性和女性活動(dòng)排斥的合理性;只是近年來(lái)隨著女性主義的興起,人們逐漸認(rèn)識(shí)到,社會(huì)性別是一種文化和社會(huì)建制,與純粹生理意義上的性別沒(méi)有必然聯(lián)系。
可見(jiàn),正是由于社會(huì)心理上的差異,導(dǎo)致了男女雙方在經(jīng)濟(jì)學(xué)上截然不同的表現(xiàn);這不是因?yàn)榕员旧淼男袨橛袉?wèn)題,而是現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的思維和規(guī)范本身就是片面的。費(fèi)波爾和納爾森就指出,“無(wú)論如何,承認(rèn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的人文因素和社會(huì)影響,就意味著對(duì)主流范式的總體否定和對(duì)客觀性追求的放棄”,而且,從某種意義上講,這“可以提高經(jīng)濟(jì)學(xué)的客觀性”;事實(shí)上,“女性主義經(jīng)濟(jì)學(xué)之所以出現(xiàn),并不是因?yàn)榻?jīng)濟(jì)學(xué)太客觀了,而是因?yàn)樗€不夠客觀,因?yàn)樘嗟募僭O(shè)和方法論思想在沒(méi)有經(jīng)過(guò)全面的批判性審查之后就開始被主流經(jīng)濟(jì)學(xué)團(tuán)體視為普遍而客觀的了”。正因?yàn)槿绱耍恍┡灾髁x學(xué)者對(duì)數(shù)學(xué)化、客觀化的科學(xué)認(rèn)識(shí)論發(fā)出了深深的質(zhì)疑,他們認(rèn)為,當(dāng)前這種流行的科學(xué)至上主義會(huì)把整個(gè)世界無(wú)論是物
質(zhì)世界還是生活世界物化為它者,女性注重協(xié)作的互動(dòng)行為對(duì)社會(huì)的破壞性更小,更適應(yīng)于與自然世界之間的良性互動(dòng);也正因如此,他們強(qiáng)調(diào)科學(xué)本身就是主觀的,應(yīng)該把人的認(rèn)識(shí)和情感結(jié)合起來(lái),要強(qiáng)調(diào)科學(xué)的整體性、和諧及復(fù)雜性而不是簡(jiǎn)化輪、統(tǒng)治和直線。推而廣之,不同的社會(huì)文化下的人們的行為機(jī)理也是不同的,因而與之相適應(yīng)的理論也應(yīng)該存在差異,否則必然是有局限的,這從東方人與西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)之間的關(guān)系上可見(jiàn)一斑。
三、中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)的本土化要求和思維
上面的分析表明,女性在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域貢獻(xiàn)之所以不足,主要不是因?yàn)槌橄髷?shù)理能力的欠缺,而是一種與文化相聯(lián)系的社會(huì)性別屬性差異所造成的;顯然,如果男女之間這種社會(huì)性差別推廣到不同特質(zhì)的文化之間,那么,就可以對(duì)西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的文化適用性進(jìn)行反思。
其實(shí),盡管一些海歸學(xué)者將國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)學(xué)水平低歸咎于經(jīng)濟(jì)學(xué)人的數(shù)學(xué)功底差,但這卻不是主要原因;事實(shí)上,不少海歸經(jīng)濟(jì)學(xué)者卻都曾承認(rèn),海外的中國(guó)人沒(méi)有因?yàn)閿?shù)學(xué)不好而學(xué)不下去的,林毅夫更是認(rèn)為,“外國(guó)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家相比,我國(guó)年輕的經(jīng)濟(jì)學(xué)者通常數(shù)學(xué)較好,在這方面有比較優(yōu)勢(shì)”。同樣,主要也不在于中國(guó)人缺乏邏輯思維能力,事實(shí)上,中國(guó)人在自然科學(xué)領(lǐng)域所作出的貢獻(xiàn)正越來(lái)越大:不僅近年來(lái)在自然科學(xué)領(lǐng)域獲諾貝爾獎(jiǎng)的華人在逐漸增加,而且,在數(shù)學(xué)領(lǐng)域華人的貢獻(xiàn)也有目共睹。相反,根本原因在于中、西方人士在行為方式和社會(huì)氣質(zhì)上的明顯差異,而現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的思維、理論和分析工具都以西方人的心理、認(rèn)知和行為為基礎(chǔ)的,從而主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展走向和人員構(gòu)成也必然受西方所支配。事實(shí)上,我們可以把男女的社會(huì)性征和東西方人的行為機(jī)理聯(lián)系加以分析:從整體上講,西方人具有明顯的男性特征,這表現(xiàn)為侵入性、個(gè)體性和占有性;而東方人則更多地表現(xiàn)出女性化的行為特征,這表現(xiàn)為合作性、社會(huì)性和共享性。例如,東方人更為強(qiáng)調(diào)抑制自己的需求,強(qiáng)調(diào)社會(huì)和諧與合作,也特別注重社會(huì)責(zé)任和人文關(guān)懷,因而中國(guó)社會(huì)相對(duì)于西方社會(huì)來(lái)說(shuō)歷來(lái)也要平和得多。正因如此,當(dāng)前中國(guó)人學(xué)習(xí)和研究體現(xiàn)西方心理的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)也面臨著與女性學(xué)習(xí)和研究那種體現(xiàn)男性認(rèn)知觀的經(jīng)濟(jì)學(xué)的相同困境。
因此,中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)人對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)貢獻(xiàn)不足,不是因?yàn)橹袊?guó)人的數(shù)學(xué)水平不高,不善于使用計(jì)量回歸等分析工具,更不是中國(guó)人的英語(yǔ)水平不好;相反,這主要是因?yàn)閷?duì)社會(huì)的認(rèn)知思維存在很大的差異,中國(guó)人的日常生活和社會(huì)制度與主流經(jīng)濟(jì)學(xué)宣揚(yáng)的存在巨大差距。正因?yàn)楝F(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心假說(shuō)與儒家社會(huì)的行為機(jī)理相差很大,這種學(xué)說(shuō)是外在于中國(guó)人自身的生活的;因此,中國(guó)人沒(méi)有西方人那種深入肺腑的感覺(jué),無(wú)法把理論與具體的社會(huì)環(huán)境和實(shí)踐有機(jī)結(jié)合起來(lái),從而往往難以產(chǎn)生能夠燎原的思想火花。而且,即使深受儒家熏陶的學(xué)者花了很大努力去學(xué)習(xí)現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué),但對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”的行為特征的刻畫以及由此推衍的社會(huì)現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)依然無(wú)法達(dá)到西方人那樣的深度,從而無(wú)法對(duì)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論發(fā)展作出被主流“認(rèn)可”的貢獻(xiàn)。實(shí)際上,儒家文化一直強(qiáng)調(diào)“知行合一”和“主客同體”以及“理論和實(shí)踐相結(jié)合”,試想:如果對(duì)人類行為的研究不是從自己切身的體認(rèn)出發(fā),而是可以接受外來(lái)的一套假設(shè)和學(xué)說(shuō),怎么可能深入地剖析社會(huì)行為的內(nèi)在機(jī)理呢?由此可見(jiàn),強(qiáng)調(diào)普遍適用性的現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)面臨著如何重構(gòu)其脆弱的文化基礎(chǔ)這一問(wèn)題:正如女性主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的出現(xiàn)是為了揭示并消除經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中的性別偏見(jiàn),使經(jīng)濟(jì)學(xué)更好地反映整個(gè)人類社會(huì)的現(xiàn)實(shí)世界一樣;為了消除當(dāng)前主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中對(duì)東方社會(huì)文化和行為的歧視,也有待于真正建立在中國(guó)人行為機(jī)理之上的中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)之振興。
一般地,現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)以經(jīng)濟(jì)人假設(shè)為基礎(chǔ),它根植于西方根深蒂固的自然主義一元論思維:一方面,它強(qiáng)調(diào)方法論上的個(gè)體主義和社會(huì)后果中的物競(jìng)天擇,并通過(guò)還原論把人的心理還原為動(dòng)物心理;另一方面,它把人僅僅視為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)客體,是自然的一部分,終極價(jià)值判斷是給定的,因而具有強(qiáng)烈的先驗(yàn)理性和經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的色彩。但顯然,中國(guó)人的思維卻完全不同于西方人:人一直被視為思維和認(rèn)知的主體,中國(guó)社會(huì)本質(zhì)上也是人本主義的,它首先關(guān)心人類社會(huì),儒家文明更強(qiáng)調(diào)人與人之間的共生關(guān)系;因此,中國(guó)人的基本思維方式就是由人而物、由內(nèi)而外、由社會(huì)而自然,將從對(duì)社會(huì)秩序的探究中獲得的知性逐漸反思到自然社會(huì)中,這是天人感應(yīng)乃至于天人合一哲學(xué)的基礎(chǔ)。而且,基于先驗(yàn)的理性主義思維,西方社會(huì)對(duì)事物的理性認(rèn)知往往是脫離經(jīng)驗(yàn)的,也可以游離于實(shí)踐之外;正因如此,盡管經(jīng)濟(jì)學(xué)中的經(jīng)濟(jì)人假設(shè)與現(xiàn)實(shí)遠(yuǎn)不相符,但主流經(jīng)濟(jì)學(xué)依舊把它視為理論研究的基本假設(shè),并以此來(lái)建立模型探究人的行為。相反,儒家社會(huì)往往從社會(huì)實(shí)踐中獲得對(duì)人類行為的認(rèn)知,從而特別強(qiáng)調(diào)知行合一,理論不能脫離實(shí)踐;正因如此,它要求隨著社會(huì)的發(fā)展而不斷修正不合理的假設(shè),使得理論日漸逼近實(shí)踐,并為實(shí)踐提供指導(dǎo)。事實(shí)上,在盛洪看來(lái),經(jīng)濟(jì)學(xué)與科學(xué)存在著重要區(qū)別:經(jīng)濟(jì)學(xué)惟有提出對(duì)所有人都有利的方案才能為人民服務(wù),而科學(xué)則可能會(huì)被部分人用來(lái)?yè)p害別人;顯然,由于中華文化中蘊(yùn)含著“天下主義”的精神,因而如果能夠?qū)⑽鞣浇?jīng)濟(jì)學(xué)與中國(guó)文化有機(jī)融合起來(lái),那么就可以使得經(jīng)濟(jì)學(xué)更像“經(jīng)濟(jì)學(xué)”,并能夠抑制西方科學(xué)和工具理性膨脹所潛在的兩方面危害:一、利用科學(xué)方法通過(guò)損害別人來(lái)增進(jìn)自己的利益(如改進(jìn)武器),二、諸如對(duì)社會(huì)的建構(gòu)等對(duì)科學(xué)的不當(dāng)應(yīng)用而損害所有人。
但不幸的是,當(dāng)前經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本研究范式,特別是其基本微觀行為基礎(chǔ)都是西方的,以致當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)學(xué)也只能是“西方”經(jīng)濟(jì)學(xué);顯然,在沒(méi)有搞清楚中國(guó)社會(huì)現(xiàn)象的內(nèi)在機(jī)理,不將理論契合在中國(guó)人的行為機(jī)理基礎(chǔ)之上,即使出現(xiàn)了本土化的聲音,也不可能有真正的本土化理論,僅僅是將研究對(duì)象本土化而已,而其研究的基本分析框架和研究思維依然是西方的。譬如,林毅夫在《本土化、規(guī)范化和國(guó)際化》一文中比較系統(tǒng)地論述了他對(duì)如何用規(guī)范的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法來(lái)研究中國(guó)具體的經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的看法,但他依然認(rèn)為我國(guó)經(jīng)濟(jì)科學(xué)的研究成果必須國(guó)際化,而研究的對(duì)象的本土化則是研究成果國(guó)際化的一條主要通道。當(dāng)然,他認(rèn)為,在對(duì)本土現(xiàn)象進(jìn)行研究時(shí),需要“弄清楚哪些是產(chǎn)生我們所觀察到的重要的、錯(cuò)綜復(fù)雜的社會(huì)經(jīng)濟(jì)背后的主要經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)變量,然后才能構(gòu)建一套簡(jiǎn)單的邏輯體系,來(lái)說(shuō)明這些重要變量之間的因果關(guān)系”,這已經(jīng)意識(shí)到了社會(huì)現(xiàn)象背后的內(nèi)在機(jī)理的不同。但是他并沒(méi)有深入到經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論前提――人性和行為機(jī)理問(wèn)題,而僅僅是關(guān)注約束變量的不同。
楊國(guó)樞指出,“美國(guó)心理學(xué)因能有效探討美國(guó)人之個(gè)人主義文化內(nèi)的心理與行為,所以是一種本土心理學(xué)――美國(guó)人的本土心理學(xué)。這種本土心理學(xué)是從美國(guó)自己的社會(huì)、文化及歷史脈絡(luò)中自然發(fā)展出來(lái)的,所以是一種原生性的‘自發(fā)心理學(xué)’或‘內(nèi)發(fā)心理學(xué)’。與此不同,西化的中國(guó)人的心理學(xué)是一種被美國(guó)人本土心理學(xué)所扭曲的知識(shí)體系,而不是從中國(guó)人的社會(huì)、文化及歷史脈絡(luò)中自然發(fā)展出來(lái)的知識(shí)體系,因此是一種次生j生或衍生性的‘外發(fā)心理學(xué)’。外發(fā)性的中國(guó)人心理學(xué)難以有效探討中國(guó)人之
集體主義文化內(nèi)的心理與行為,所以不能算是真正的中國(guó)人的本土心理學(xué)?!挥袃?nèi)發(fā)性的中國(guó)人心理學(xué),才能提供有效了解中國(guó)人心理與行為的知識(shí),才能作為發(fā)展全人類心理學(xué)的良好基礎(chǔ)”。顯然,在西方的“內(nèi)發(fā)心理學(xué)”基礎(chǔ)上產(chǎn)生了西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué);同樣,也只有以中國(guó)化的“內(nèi)發(fā)心理學(xué)”為基礎(chǔ),才能產(chǎn)生更適用中國(guó)的本土化經(jīng)濟(jì)學(xué)。正因如此,盡管林毅夫…等人都曾預(yù)言,“最遲到下個(gè)世紀(jì)30年代,我國(guó)將成為世界上最大的經(jīng)濟(jì)強(qiáng)國(guó)。隨著我國(guó)經(jīng)濟(jì)在世界經(jīng)濟(jì)中所占地位的提升,中國(guó)經(jīng)濟(jì)研究在世界經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中的重要性將隨之提高,而當(dāng)我國(guó)的經(jīng)濟(jì)成為全世界最大最強(qiáng)的經(jīng)濟(jì)體之一時(shí),世界經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究中心也很有可能轉(zhuǎn)移到我國(guó)來(lái)”;但是,筆者卻認(rèn)為,如果不改變當(dāng)前盲目照搬現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)理論、范式的風(fēng)氣,不能將西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論與中國(guó)社會(huì)文化有機(jī)契合起來(lái),那么,即使中國(guó)經(jīng)濟(jì)如目前一般再持續(xù)發(fā)展20年,中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論研究仍將沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的進(jìn)展,更加不要提中國(guó)將成為世界經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究中心。
四、簡(jiǎn)短結(jié)語(yǔ)