時間：2022-12-15 01:40:19
導(dǎo)語：在文化研究的撰寫旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
傳媒研究史上第一個比較有影響的調(diào)查報告，就是針對美國公眾對當時正在興起的有聲電影所抱的成見撰寫而成的。有聲電影在20世紀20年代中期一出現(xiàn)，就得到眾多青少年觀眾的青睞。很多家長因此擔(dān)心添加了聲音的銀幕更具吸引力，對青少年的道德行為會產(chǎn)生不良的影響。當時的社科學(xué)者們針對公眾的這種顧慮，進行了一系列包括問卷調(diào)查在內(nèi)的實際調(diào)查研究，結(jié)果便是后來傳播研究史上常提到的“潘恩基金研究”（ThePayneFundStudies）②。此研究得出的結(jié)論，現(xiàn)在看來似乎多余而且膚淺，即電影的確對青少年能夠產(chǎn)生正面或負面的影響。但是，由于套上了“科學(xué)”的光環(huán)，這一結(jié)論在當時公眾中影響很大，對后來的傳媒研究也起到了一定的規(guī)范作用。在此后的30多年里，西方尤其是美國的傳播與媒體研究的主流，便停留在關(guān)注傳媒對受眾所施加的影響上，也就是所謂的媒體效果研究（mediaeffectstudies）。
從總體來看，媒體效果研究大都有意無意地落入了行為主義心理學(xué)的刺激－反應(yīng)模式（stimulus-response）之中。該模式假定，傳媒一旦發(fā)出刺激信號，受眾（audience）必定會在態(tài)度或行為上有所反應(yīng)，傳播研究的任務(wù)在于發(fā)現(xiàn)并測量這種受眾反應(yīng)。這一模式在后來社會科學(xué)對不同媒體的研究中都得以體現(xiàn)，包括對廣播、電視以及連環(huán)畫冊的研究。其中，最為突出的是60年代中后期對兒童與電視的研究。與“潘恩基金研究”背后的動機類似，兒童與電視的研究，也起因于公眾對電視這一“更新的”媒體的顧慮，人們擔(dān)心電視這一闖入家庭中的小屏幕比電影院更容易教會兒童一些不良的行為。50年代中后期，電視正在普遍進入西方家庭，當時的研究得以采用實地考察（fieldwork）的方式，把已經(jīng)普及電視的社區(qū)與尚未普及電視的社區(qū)進行比較③。
到了60年代中期，隨著電視的進一步普及，兒童及電視的研究便從社區(qū)轉(zhuǎn)向心理學(xué)研究室（laboratoryexperiment），純量化研究成為一種不得已的時尚。此時在美國，公眾輿論的焦點越來越集中在反對電視中的暴力和性。面對這種輿論壓力，由政府資助的研究人員便開始企圖通過心理學(xué)實驗來建立電視內(nèi)容與兒童行為之間的直接因果關(guān)系。相當一批實驗研究似乎證明了其中的因果關(guān)系，但是也有少數(shù)得出恰恰相反的結(jié)果，即電視中呈現(xiàn)的暴力可以減少實際的暴力行為，亦即所謂的宣泄理論。這種相互矛盾的結(jié)論并非偶然，而恰恰說明行為主義心理學(xué)研究本身的嚴重局限性。因為它將研究對象從活生生的實際生活中抽出來，放在人為的實驗室里去觀察，得出的結(jié)論也只能是虛擬的。
這種局限性也正是后來英國的傳媒社會學(xué)批判和超越的對象。狹隘的經(jīng)驗主義對傳播媒體研究的壟斷，直到60年代后期才得以解體。它們常被后來的批評者戲稱為“皮下注射模式”（thehypodermicmodel），或者“子彈理論”（bullettheory）。當然，這并不等于說，在此之前的幾十年里就沒有其他非主流的傳媒研究存在，只是它們影響甚微。從60年代末70年代初開始，當時在西方世界方興未艾的批判社會學(xué)（criticalsociology）將其矛頭指向了大眾傳媒。批判社會學(xué)的興起和發(fā)展與其歷史背景和社會基礎(chǔ)是分不開的，亦即戰(zhàn)后資本主義“黃金時代”的結(jié)束。一系列社會動蕩取代了平衡發(fā)展，包括人們熟知的西歐青年學(xué)生運動，美國黑人公民權(quán)利運動，以及反對越戰(zhàn)示威游行。突如其來的社會動蕩，進一步動搖了長期以來作為英美社會科學(xué)基礎(chǔ)的實證主義哲學(xué)，從而也將社會學(xué)從安于現(xiàn)狀的結(jié)構(gòu)功能主義中解放出來，迫使其成為社會批判的工具。在西歐，以及后來被統(tǒng)稱為西方的各種流派，為批判社會學(xué)的迅速發(fā)展提供了豐富的思想源泉；在美國，以威伯倫（ThorsteinVeblen）和米爾思（C.WrightMills）為代表的非的本土批判傳統(tǒng)也得以宏揚。當時正在蓬勃發(fā)展中的大眾傳播媒體自然也成了社會學(xué)批判分析的對象之一，批判傳媒研究（criticalmediaresearch）從此得以在70年代迅速發(fā)展壯大起來④。
英語世界的批判傳媒研究，起于60年代后期，在80年代中期達到鼎盛。在其主要發(fā)源地英國，批判傳媒研究從一開始就圍繞兩個大學(xué)的研究中心所采取的不同理論和學(xué)科立場而展開。成立于1964年的伯明翰大學(xué)（BirminghamUniversity）當代文化研究中心（CentreforContemporaryCulturalStudies），從一開始就強調(diào)文化與意識形態(tài)的相對獨立性，提供汲取多方面的思想和理論資源，確立了所謂的英國文化研究（Britishculturalstudies）的傳統(tǒng)，傳播媒體則構(gòu)成其研究領(lǐng)域的一個重要方面。晚兩年成立的萊斯特大學(xué)（LeicesterUniversity）大眾傳播研究中心（CentreforMassCommunicationResearch），則以社會學(xué)為其學(xué)科基礎(chǔ)，全力以赴地對傳播媒體進行全面深入的批判研究。這兩個中心先后在80年代中后期，隨著其理論骨干的離任而逐步衰落。但是，它們早期和鼎盛時期的研究工作，在理論和方法論上為英國的批判傳媒研究奠定了堅實基礎(chǔ)。其開創(chuàng)性的學(xué)術(shù)價值和社會意義，對后來在高校中逐漸普及了的傳媒與文化研究來說，是極為重要的也是難以超越的。
伯明翰大學(xué)當代文化研究中心的主要理論家霍爾（StuartHall），致力于重新發(fā)掘“意識形態(tài)”（ideology）這一關(guān)鍵詞，并對其進行理論“整容”，使它成為文化研究和批判的有力工具⑤。馬克思所說的意識形態(tài)，是建立在經(jīng)濟基礎(chǔ)之上的上層建筑的一部分，是統(tǒng)治階級的思想意識和價值觀念。那么，在電子傳媒時代，一個社會中統(tǒng)治階層的意識形態(tài)，又怎樣成了包括被統(tǒng)治階層在內(nèi)的全社會的意識形態(tài)？這實際上是一個爭奪和取得文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的問題，也就是霍爾所說的“語言階級斗爭”。在這樣一個“和平”而非強制的過程中，傳播媒體扮演極其重要的角色。文化研究的任務(wù)之一就是要解構(gòu)這一過程，探討媒體有意無意中采取的意識形態(tài)立場。
為了便于實際研究和分析，霍爾還詳細探討了意義創(chuàng)造過程中“編碼”（encoding）和“解碼”（decoding）這兩個不同的階段⑥，主流意識形態(tài)的傳播正是通過這兩個實際操作上極其復(fù)雜的階段而實現(xiàn)的。在傳媒研究領(lǐng)域，意識形態(tài)分析（ideologicalanalysis）代替了過去的效果研究，理論和研究實踐長期分離的狀態(tài)也得以改變。除了對文化研究領(lǐng)域進行理論探討，更為重要的是，伯明翰大學(xué)當代文化研究中心還作了大量的文本分析和經(jīng)驗研究，對包括大眾傳媒在內(nèi)的當代西方社會的文化現(xiàn)象進行多方位的描述、闡釋和批判，內(nèi)容涉及亞文化（subculture）、青年文化（youthculture）、女性研究（women’sstudies）等方面。在追述文化研究的理論和思想根源時，霍爾不但談到英國本土“鼻祖”郝哥特（RichardHogard）、威廉斯（RaymondWilliams）和湯姆遜（E.P.Thompson），還談到歐陸的阿爾杜塞（LouisAlthusser）、格拉姆西（AntonioGramsci）、列威－斯特勞斯（Levi-Strauss）、福科（Foucault）和拉康（Lacan），可見伯明翰文化研究從一開始就確立了其理論和方法資源上集大成的原則⑦。
被霍爾譽為英國文化研究開山鼻祖的威廉斯和郝哥特，都是工人階級出身的人文知識分子。面對英國這樣一個階級劃分極為鮮明并且相對穩(wěn)定的社會，威廉斯形象地將自己這種特殊境遇稱作一種“越界”（bordercrossing），即跨越社會階層的界限。他們對工人階級生存狀況的同情和理解，決定了他們對大眾傳媒和流行文化采取的特定態(tài)度。作為人文知識分子，他們的批判立場是不容置疑的。但是，這種批判與傳統(tǒng)精英文化倡導(dǎo)者所持的態(tài)度有著根本的區(qū)別，這亦即西方社會政治上左與右的區(qū)別。傳統(tǒng)文化精英對大眾流行文化采取的態(tài)度是無視和蔑視，手段則是隔離或消滅。威廉斯等則把大眾傳媒放在更為廣闊的社會歷史背景下，對其起源的發(fā)展進行認真的探討。大眾文化現(xiàn)象從此也登上了學(xué)術(shù)這一“大雅之堂”，成為原來只針對經(jīng)典嚴肅文本的文藝批判的對象。這在當時英國的社會歷史條件下是難能可貴的。也正是在這個意義上，威廉斯等才被后來者們推舉為英國文化研究的開山鼻祖。
威廉斯早在50年代就對開始對英語中的一些關(guān)鍵詞進行詞源學(xué)和社會學(xué)的雙重探討，從詞義的變化中把握社會的變遷，反之亦然。英語中culture一詞，從原來的拉丁詞根發(fā)展而來，并延伸出種種不同的意思和用法，成為英語中最難界定的概念之一。只有當culture從狹窄的“高級精神產(chǎn)品”延伸為人類學(xué)意義上的“一種生活方式”，大眾的生活方式才可能成為“文化”，也才有了大眾文化（massculture）和流行文化（ppularculture）的說法。但是，對當代文化研究來說，以上culture的兩個定義一個過于狹窄，一個過于寬泛。學(xué)者們因而試圖在這一窄一寬之間找到更為確切的說法。目前比較為人接受的一種定義認為，文化是一切具有象征意義的東西，包括言說、物品、行動、事件等等。其實，這個定義本身也有過于寬泛和含糊其辭之嫌。文化這一概念本身的模糊不定也導(dǎo)致了后來的文化研究領(lǐng)域的無限擴展和雜亂無章，尤其在80年代末90年代初以后，起源于英國的文化研究在美國和澳大利亞等英語國家逐漸盛行并變異，使得企圖對這一領(lǐng)域進行整體綜述的努力變得越來越困難。70年代伯明翰大學(xué)的文化研究，在理論上認同文化和意識形態(tài)的相對獨立性，有意識地反對一切經(jīng)濟決定論，與20世紀形形的西方的基本立論不約而同。在研究實踐中，則通過對文化現(xiàn)象的記錄和闡釋達到一種社會批判。譬如，對工人階級青少年中產(chǎn)生的、的亞文化的關(guān)注，隱含了對英國社會階級壓迫的批判。更如，女性主義理論直接影響和指導(dǎo)了中心的具體研究問題，包括大眾傳媒對女性形象的塑造和歪曲，以此達到對男權(quán)社會里無所不在的性別歧視的批判。伯明翰大學(xué)當代文化研究中心在鼎盛過后，蛻變成伯明翰大學(xué)的文化研究系。文化研究也開始被成批生產(chǎn)和仿制，并逐漸成為英語世界高等學(xué)院中又一門專業(yè)“學(xué)科”，其實際社會批判功能也面臨被消解的危險。
英國的文化研究從80年代中開始在英語世界里流行起來。在美國，素以實證經(jīng)驗主義為方法論依據(jù)的傳播研究主流，受到了來自大西洋彼岸島國的理論沖擊，因而也呈現(xiàn)出前所未有的“理論繁榮”。澳大利亞由于引進英國的研究人員，也在不同程度上產(chǎn)生過文化研究熱。近些年內(nèi)，英語世界文化研究的重要論壇，除了原來在美國出版發(fā)行的《文化研究》（culturalStudies）外，又新增添了《歐洲文化研究》（EuropeanJournalofCulturalStudies）和《國際文化研究》（InternationalJournalofCulturalStudies），均在英國出版發(fā)行。這都說明文化研究領(lǐng)域正在試圖超越英語世界，在歐洲乃至世界范圍內(nèi)展開。然而，英語世界中新近的一場文化研究熱，在過多地關(guān)注當下流行文化現(xiàn)象的同時，忽略了伯明翰大學(xué)文化研究對各種壓迫的直面批判精神。尤其是進入90年代以后，文化研究的繁榮景象，與其說是本領(lǐng)域研究的發(fā)展深化，不如說是學(xué)術(shù)市場對其需求的增加。文化研究的社會批判功能，經(jīng)常被表面上的喧鬧所淹沒。其中一些較有影響的文化研究者，更是主動放棄了對深層社會批判的追求，反而對流行文化中包含的所謂反抗霸權(quán)和控制的因素沾沾自喜并隨意夸大。這種形式上的文化激進，其實已經(jīng)蛻變成實質(zhì)上的政治保守了。
[page_break]注釋：
①目前國內(nèi)較常見的經(jīng)驗研究是所謂的受眾調(diào)查，但是這種調(diào)查經(jīng)常由商業(yè)目的所驅(qū)動，并非社會學(xué)意義上的社會調(diào)查和批判。
②研究結(jié)果由H.J.Forman論編為OurMovieMadeChildren（NewYork:Macmillan1935）。
③在此兩個有代表性的例子值得一提，一個是英國的TelevisionandtheChild:anEmpiricalStudyoftheEffectsofTelevisionontheYouth（London:theFalmerPress1958），由心理學(xué)家HildaT.Himmelweit等共同完成。此研究主要集中討論電視的到來對兒童的日常生活以及價值觀念產(chǎn)生的影響。另一例是美國傳媒研究史上經(jīng)常提到的TelevisionintheLivesofOurChildren（StandfordUniversityPress1961），由W.Schramme等共同完成。
④80年代初期英語世界大眾傳媒與傳播領(lǐng)域曾發(fā)生過一場關(guān)于批判研究（criticalresearch）與御用研究（administrativeresearch）討論，討論結(jié)果發(fā)表在JournalofCommunication專號“本研究領(lǐng)域中的爭鳴”（FermentintheField）vol.33,No.3,1983。
⑤StuartHall‘TheRediscoveryof“Ideology”:returnoftherepressedinmediastudies’，收入M.Gurevitch等編輯的Cuture,Society,andtheMedia（London:Menthuen1982）。
閱讀是人類重要的認識活動，是文化保存和傳播的根本途徑。閱讀作為一種文化現(xiàn)象，它與文化本身有著千絲萬縷的內(nèi)在聯(lián)系。蘇格拉底認為，只有在閱讀者已知的條件下，閱讀才會明晰。因為人不可能通過死的字母去獲得知識 。這就是說，閱讀要有一定的方式方法，閱讀方法體現(xiàn)了閱讀文化。
一、閱讀文化的內(nèi)涵與特性
閱讀文化是建立在一定的技術(shù)形態(tài)和物質(zhì)形態(tài)基礎(chǔ)上，受社會意識和環(huán)境制度制約而形成的閱讀價值觀念和閱讀文化活動。閱讀文化作為一種社會文化現(xiàn)象，必然具有自己的特性：一是時代性。文化的進化體現(xiàn)為一個歷史過程，具體的文化活動也總是在一定的時代背景下發(fā)生的。二是民族性。不同地域的宗教、經(jīng)濟、心理、語言形成獨特的民族閱讀文化模式，從而閱讀文化呈現(xiàn)出鮮明的民族性特征；三是區(qū)域性。不同區(qū)域文化模式的差異，會直接導(dǎo)致閱讀文化的差異。
二、閱讀文化的變遷
隨著時代的不斷進步，新本文由收集整理的知識信息載體相繼出現(xiàn)，書籍的至尊地位逐漸消失。但實質(zhì)上，以電影、電視、網(wǎng)絡(luò)等媒體所賴以建立的閱讀基礎(chǔ)，與書籍并沒有差別。書籍只是讓位而已，并沒有被替代，這只是閱讀文化發(fā)生了變遷。由于新的媒介給讀者以多種邏輯思維的特性，在學(xué)術(shù)上可以更清晰表現(xiàn)作者的觀點，在藝術(shù)表現(xiàn)上更容易使讀者增強意境感，閱讀者找到了自己新的發(fā)展空間。比如美國百年老報《西雅圖郵報》于2009年3月16日印出最后一期，就告別“紙質(zhì)新聞”時代，但該報仍將經(jīng)營網(wǎng)絡(luò)版，并成為美國首家只有網(wǎng)絡(luò)版的大報，其網(wǎng)站將為當?shù)厝颂峁┌l(fā)表意見的空間。
三、閱讀方法與閱讀文化
1.閱讀方法促進閱讀文化的發(fā)展。閱讀方法的進步不僅說明閱讀活動的歷史和發(fā)展變化，而且顯示了人們對世界認知方式的變化，也代表了閱讀文化的發(fā)展進步，從過去比較普遍的朗讀、誦讀到現(xiàn)在的默讀、速讀、精讀、泛讀等。數(shù)字圖書館與3g手機的出現(xiàn)，加速了閱讀方式的變化，帶來了閱讀文化的新變革——網(wǎng)絡(luò)閱讀文化，使閱讀文化在時空和內(nèi)涵上都賦予了新的內(nèi)容。
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關(guān)鍵詞：文化詞語 界定 分類
一、文化詞語的界定
詞語的界定離不開詞語的意義。而詞語意義都負荷文化意義的詞語。
近年來，學(xué)術(shù)界對文化詞語界定的討論可謂仁者見仁，智者見智。從現(xiàn)有的語言材料中歸納出三種代表性的觀點：“文化意義”“文化內(nèi)容說”“文化附加義說”?！拔幕饬x說”為代表，他們認為，詞語在理性意義之外所附加的感彩、語體風(fēng)格色彩以及詞語的比喻義、引申義、象征義，是文化意義，這種文化意義在其他語言中可能并不存在或有所不同，一般無法與外族語對譯，這類詞才是“文化詞”。
一些學(xué)者對文化詞地行了界定。陳建民認為：文化詞語是蘊含社會文化意義的詞語。文化意義則指社會所賦予詞語的引申義、比喻義、聯(lián)想義、象征義、感彩與語體色彩以及特有的含義。
常敬宇給出的定義為：文化詞匯是指特定文化范疇的詞匯，本身載有明確的民族文化信息，并且隱含著深層的民族文化的含義。文化詞匯與民族文化、物質(zhì)文化、制度文化和心理文化有關(guān)，如象征詞、文化典故詞及宗教詞等等。
李明、周敬華指出：漢語和英語中有許多詞是文化局限詞（culture-bound words） ，也就是由文化差異所導(dǎo)致的“你有我無”或“我有你無”的情況。其中所謂的“你有我無”或“我有你無”，參雜了一些文化因素，而通常情況下，這些詞語又是很難釋義的。在本國人看來，能明了其中的內(nèi)涵，而其他民族則很難領(lǐng)會其中的意境，這是因為各國的文化背景是不同的，這些背景知識蘊含在詞語中，折射了一定的文化蘊義。國俗詞語文化詞語中最具有文化特色的，所謂國俗詞語，就是別的語言無法對譯的詞語，或者說是別的語言中很難找到的與之相對應(yīng)的“非等值詞” 。
綜合以上因素，我們給文化詞的定義是：所謂文化，是帶有文化標記性的詞語，表征詞義特點，反映民特色、習(xí)俗民情，跟社會制度變革密切相關(guān)，是折射
社會生活的詞語。
二、文化詞語的分類
前人對文化詞匯的研究主要集中文化詞的分類和內(nèi)在文化含義方面。但是，學(xué)術(shù)界對文化詞語的分類并沒有一個統(tǒng)一的標準，比較有代表性的分類有：
孟子敏先生根據(jù)他對文化意義的理解，把文化詞語分為三大類：1.根據(jù)感彩分為兩類，即褒義詞和貶義詞。褒義如 “勤奮、誠懇、純潔、偉人”，貶義如 “懶惰、骯臟、狐朋狗友”；2.根據(jù)風(fēng)格意義，也分為兩類，即口語和書面語。口語風(fēng)格的如 “竅門兒、干嗎、拖后腿、七上八下”，書面風(fēng)格的如 “ 莊嚴、父親、身心交瘁”；3.語言意義轉(zhuǎn)化或消失之后產(chǎn)生文化意義的文化詞語，有 24類，如①動物，②植物，③人物……
王國安先生根據(jù)他對文化詞語的界定把文化詞語分為：1.表現(xiàn)中國獨有的物質(zhì)文化的詞語。如： 華表（建筑）、月餅（飲食）、八仙桌（器具）、旗袍（服飾）；2表現(xiàn)中國獨特的精神文化的詞語。如：禪讓（歷史）、道（學(xué)術(shù)）、比興（文藝）；3.表現(xiàn)中國獨特的社會經(jīng)濟制度的詞語。如： 尚書、舉人（職官科舉）、菩薩（宗教）；4.反映中國獨特的自然地理的詞語。如： 梅雨、乾坤（自然詞語）、流沙、戈壁灘（地理詞語） ；5.反映中國獨特的風(fēng)俗、習(xí)慣的詞語。如： 重陽（時令）、稽首（禮儀）、卜巧、踏青（習(xí)俗）。
楊德峰先生則直接把文化詞語分為15 類： 歷史、地理、政治制度、宗教、人物、文藝、服飾、飲食、節(jié)令、習(xí)俗、禮儀、器具、建筑、成語、其他。
根據(jù)我們給文化詞語界定時所討論的，文化詞語的界定都和詞匯的意義相關(guān)，其中最重要的一項是社會意義。綜合以上的觀點，筆者比較贊同目前國內(nèi)文化學(xué)者多采用文化結(jié)構(gòu)的四層次說來進行文化分類，即把文化分為物態(tài)文化、制度文化、行為文化、心態(tài)文化。相應(yīng)地，文化詞語也可分為：
1.物態(tài)文化詞語。反映的是人類加工自然創(chuàng)制的各種器物，可分為以下幾類：建筑： 華表、屋橋、四合院、石庫門、長城、故宮、孔廟、窯洞、皇陵、佛塔。飲食： 餃子、月餅、粽子、年糕、發(fā)糕、湯圓。器具： 八仙桌、太師椅、胡琴、花轎、毛筆、硯臺、華蓋。服飾： 旗袍、中山裝、烏紗帽、馬褂、胡服、長袍、冠冕。自然地理： 梅雨、乾坤、三伏、三九、梯田。筆者把自然地理詞語歸入物態(tài)文化類，是因為自然現(xiàn)象和物體歸根結(jié)底是人類改造的對象，留有人化自然的痕跡。
2.制度文化詞語。反映的是人類在社會實踐中建立的各種行為規(guī)范、準則以及各種組織形式?？煞譃椋赫畏芍贫龋骸∵B坐、宮刑、禪讓、秦始皇、魏征、丞相、封禪、一國兩制。經(jīng)濟制度： 田賦、丁口、休養(yǎng)生息、屯田、聯(lián)產(chǎn)承包、雙軌制。社會文化制度： 科舉、舉人、殿試、宗祠、文字獄、百鳥爭鳴。
3.行為文化詞語。是一些反映約定俗成的風(fēng)俗習(xí)慣的詞語，包括：禮儀： 稽首、長跪、萬福、請安、拜堂。習(xí)俗： 鬧房、踏青、賞燈、登高、賞菊、劃龍舟。節(jié)令： 春節(jié)、中秋、重陽、清明、寒食、元宵。
4.心態(tài)文化詞語。是指一些反映人們的價值觀念、審美情趣、思維方式、宗教感情、民族性格等方面的詞語，屬社會心理和意識形態(tài)范疇，是文化的核心部分。如： 道、仁、理、賦、無明、三清、五行、四書五經(jīng)、楚辭、篆書、楷書、天人合一、孔子、朱熹、文明單位、狗仗人勢、樹大招風(fēng)、一針見血、帶高帽兒、小菜一碟、愛屋及烏、坐飛機、病入膏肓、暗箭傷人、沖刺、后臺、開綠燈、空頭支票、佛口蛇心、婆婆媽媽、紅人、左右逢源、不三不四、涇渭分明、鋼鐵長城、雨過天晴、跳槽、紙老虎、下海等等。
歷史人物的名字屬于一種特殊的文化詞語，根據(jù)其有所建樹的領(lǐng)域，可以把他們相應(yīng)地歸入以上四類中，如，“秦始皇”可歸入制度文化詞語，“孔子”可歸入心態(tài)文化詞語。新詞新語也可相應(yīng)地根據(jù)其性質(zhì)歸類。
三：小結(jié)
以上所述，是對文化詞語進行的討論，對它的界定突出的是其 “應(yīng)用性”，對它的分類側(cè)重的是其“隱含性”或“不直接性”，對它的講練和測試，則強調(diào)重視其“獨特性”。目前，國內(nèi)許多學(xué)者在理論層面上對文化詞語的研究已取得了引人注目的成就，本文擬在這些研究的基礎(chǔ)上加入自己的觀點和看法，并以此就教于大方。（作者單位：云南師范大學(xué)）
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關(guān)鍵詞：文化自覺；武術(shù)文化；傳承
中國歷史淵源流長，華夏文化博大精深，武術(shù)作為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，其部分項目已列入人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，越來越多的專家和學(xué)者開始關(guān)注武術(shù)文化的傳承與發(fā)展。伴隨著經(jīng)濟全球化的快速發(fā)展以及中國正處于社會和文化轉(zhuǎn)型的艱難時期，中國的傳統(tǒng)文化正面臨著生存與發(fā)展的危機?！霸谶@個過程中，喚起全民族的文化自覺意識，使文化自覺上升到理性的層面，成為全民族認同的價值取向和行為方式，將大大推動民族文化的發(fā)展?！保?］作為中國傳統(tǒng)文化中的經(jīng)典之作的武術(shù)文化需要傳承，唯有傳承才能不斷延續(xù)與發(fā)展。筆者基于文化自覺的視角下，對當代武術(shù)文化傳承提出一些拙見，希冀同行專家學(xué)者的批評和指正。
1文化自覺及其武術(shù)文化概念的闡釋
眾所周知，文化自覺最早是由我國著名社會學(xué)家、人類學(xué)家，北京大學(xué)教授先生提出來的。先生提出：“文化自覺是指生活在一定文化中的人對其文化有‘自知之明’，明白它的來歷，形成過程，所具的特色和它發(fā)展的趨向，……自知之明是為了加強對文化轉(zhuǎn)型自主能力，取得決定適應(yīng)新環(huán)境、新時代文化選擇的自主地位。”［2］關(guān)于武術(shù)文化的定義，國內(nèi)眾多的武術(shù)專家和學(xué)者各執(zhí)一詞。肖紅征認為：“武術(shù)文化就是以攻防格斗的人體動作為核心所折射出來的人體文化。武術(shù)動作是文化的載體，武術(shù)動作內(nèi)涵的文化形態(tài)，浸透著中國傳統(tǒng)哲學(xué)、美學(xué)、中醫(yī)學(xué)、軍事學(xué)、倫理學(xué)、宗教學(xué)、文藝學(xué)、社會學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、民俗學(xué)等人文學(xué)科的影響?！保?］秦志明指出：“所謂武術(shù)文化，是以武術(shù)具體的動作形態(tài)為載體，其內(nèi)容具有哲理性和藝術(shù)性，其方法具有科學(xué)性的獨立完整的文化形態(tài)；是指以武術(shù)競賽為軸心內(nèi)容的體育行為，競技行為，裁判行為，觀賞行為，經(jīng)濟行為，廣告行為等各種行為的總和。”［4］著名的武術(shù)專家學(xué)者韓雪教授則認為：“武術(shù)文化應(yīng)該是通過武術(shù)體現(xiàn)出來的一種思維和行為方式，是一種文化的‘綜合體’?！保?］
2影響當前武術(shù)文化傳承的因素分析
2．1政府因素
政府有關(guān)部門對武術(shù)及其武術(shù)文化的認知程度不夠是影響武術(shù)文化傳承與發(fā)展的主要因素。在國家大力倡導(dǎo)全民健身的今天，以武術(shù)文化為載體，積極開展各種群體活動，豐富百姓業(yè)余文化生活，增強國民體質(zhì)，促進國民健康不失為傳承武術(shù)文化的最佳路徑。據(jù)筆者了解，目前，眾多的地市社區(qū)體育設(shè)施相當陳舊落后，遠遠不能滿足當前廣大群眾的體育鍛煉需求，政府部門對武術(shù)在全民健身中的作用和地位認知程度不夠，尚未意識到武術(shù)文化在市場經(jīng)濟中的所起的重要作用。
2．2社會因素
現(xiàn)如今是市場經(jīng)濟社會，追求經(jīng)濟利益成為當代人最直接的現(xiàn)實，這影響了人們對傳統(tǒng)文化的敬仰和推崇，其武術(shù)文化的傳承也受到了一定程度的影響。現(xiàn)代生活方式的變遷及其生活環(huán)境的變化逐漸改變了人們對武術(shù)文化的認識，不再過多追求武術(shù)文化的精髓之所在，從而使武術(shù)文化的傳承面臨著艱難的困境。隨著西方體育思想的不斷沖擊，傳統(tǒng)的武術(shù)文化一度受到威脅，“表演武術(shù)”、“競技武術(shù)”等成為當前武術(shù)發(fā)展的主流，其傳統(tǒng)武術(shù)文化中的“身心兼?zhèn)洹?、“天人合一”、“武德文化”等逐漸被淡化，取而代之的武術(shù)表演商業(yè)賽事。古老的武術(shù)賽事已然無人問津。
2．3學(xué)校因素
學(xué)校是文化教育與傳承的圣地，各級學(xué)校均是武術(shù)文化傳承的重要戰(zhàn)略基地。眾多高校紛紛開設(shè)武術(shù)專業(yè)教學(xué)，高薪引進武術(shù)專業(yè)人才從事武術(shù)教學(xué)和研究，但高校武術(shù)教學(xué)多為競技武術(shù)教學(xué)，傳統(tǒng)的武術(shù)教學(xué)少之又少；中小學(xué)盡管開設(shè)武術(shù)課程，但也是競技武術(shù)占據(jù)主導(dǎo)地位，再加上新興體育運動項目的大力引進，對武術(shù)文化的傳承造成了一定的沖擊。
2．4自身因素
武術(shù)是中國的傳統(tǒng)體育運動項目，與田徑、三大球等項目存在一定的差異，中國的傳統(tǒng)文化中講求中庸和諧之道，武術(shù)文化蘊含了這一深刻哲理，缺乏一定的對抗性。西方的體育運動項目充滿了一定的暴力色彩，符合現(xiàn)代人的觀賞心理需求。因此，在文化多元化發(fā)展的今天，西方體育文化與傳統(tǒng)的東方體育文化相比要略勝一籌，武術(shù)文化是中國傳統(tǒng)體育文化的代表，不免要受到各種各樣的影響，繼而影響其進一步的傳承與發(fā)展。
3文化自覺與武術(shù)文化傳承的關(guān)系
在市場經(jīng)濟全球化的今天，文化遺產(chǎn)受到多種因素影響以及各種環(huán)境的威脅，正面臨逐步消亡的危險。我國大量的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)正在面臨著這種危險，其武術(shù)文化也不例外。武術(shù)文化作為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，一旦消失將是極大的損失，作為華夏兒女和炎黃子孫，我們有義務(wù)也有責(zé)任將武術(shù)文化繼續(xù)傳承與發(fā)展下去。對武術(shù)文化傳承進行文化自覺式的研究，是促進武術(shù)文化走上文化自覺道路的助力，也是對中國傳統(tǒng)文化復(fù)興和繼承的重要實踐。
4文化自覺視角下武術(shù)文化傳承的路徑
武術(shù)文化的傳承是近些年來學(xué)術(shù)研究的熱點，也一直是國內(nèi)眾多專家和學(xué)者重點關(guān)注的領(lǐng)域。眾多的研究者從不同的方向、視角和層面對武術(shù)文化傳承進行了分析，提出了很多意見。筆者根據(jù)多年的習(xí)武和教學(xué)經(jīng)驗，結(jié)合大量的文獻資料，基于文化自覺這一視角下提出一些促進武術(shù)文化傳承的路徑，旨在促進我國武術(shù)文化的良性傳承。
4．1結(jié)合政府職能轉(zhuǎn)變，積極引導(dǎo)，高度重視武術(shù)文化傳承
2014年12月12日，國務(wù)院總理在國務(wù)院常務(wù)會議上提出：“中國經(jīng)濟向中高端邁進，打造中國升級版，必須轉(zhuǎn)變政府職能，建設(shè)現(xiàn)代政府?！闭e極轉(zhuǎn)變職能，簡政放權(quán)，管辦分離，推動體育運動項目及其文化的建設(shè)與發(fā)展。國家體育總局武術(shù)運動管理中心、各級體育部門要提高對武術(shù)文化建設(shè)與傳承的認知，積極引導(dǎo)，出臺一系列促進武術(shù)文化傳承的措施，建立武術(shù)文化傳承機制，不斷推動全國各地武術(shù)文化的傳承。
4．2以賽促傳，秉承傳統(tǒng)，積極傳承武術(shù)文化
賽事既是推動體育運動項目發(fā)展的有效路徑，也是促進體育項目文化傳承的得力措施。武術(shù)文化要想得到有效傳承必須借助武術(shù)賽事這一平臺。通過舉辦武術(shù)賽事宣傳與推廣武術(shù)文化，尤其是傳統(tǒng)武術(shù)賽事的舉辦，對于傳統(tǒng)武術(shù)文化有著推波助瀾的作用。中國是武術(shù)的發(fā)源地，武術(shù)流派眾多，其拳法也高達數(shù)百種，定期舉辦武術(shù)交流大會，百家拳法相互切磋交流，彼此共同提高，這對于繁榮和傳承武術(shù)文化能夠起到積極的促進作用。
4．3武術(shù)進校園，積極推廣段位制，提升校園武術(shù)文化內(nèi)涵
校園是推廣體育運動的理想場所，也是培育體育文化的最佳場所。積極納武術(shù)進行校園，在體育課程中大力推廣武術(shù)運動，這對促進高校校園體育文化建設(shè)也是有益的?！拔湫g(shù)段位制是1997年國家體育總局武術(shù)運動管理中心對長期從事武術(shù)工作和參加武術(shù)鍛煉的人員在專業(yè)技術(shù)職稱、運動員等級以外的全面衡量他們在武德和專業(yè)技術(shù)等方面的統(tǒng)一標準?！保?］在高校推廣武術(shù)段位制，能夠幫助當代大學(xué)生更加了解傳統(tǒng)的武術(shù)文化，充分了解武術(shù)運動的鍛煉價值，加強對民族傳統(tǒng)文化的認知和了解，提高他們的民族自信心和自豪感，從而積極構(gòu)建高校校園體育文化，提升校園體育文化的內(nèi)涵。
4．4整合資源，發(fā)展武術(shù)產(chǎn)業(yè)，開發(fā)武術(shù)文化旅游
2014年10月20日，國務(wù)院頒發(fā)的《關(guān)于加快發(fā)展體育產(chǎn)業(yè)促進體育消費的若干意見》中指出：“鼓勵地方根據(jù)當?shù)刈匀弧⑷宋馁Y源發(fā)展特色體育產(chǎn)業(yè)，大力推廣武術(shù)、龍舟、舞龍舞獅等傳統(tǒng)體育項目，扶持少數(shù)民族傳統(tǒng)體育項目發(fā)展，鼓勵開發(fā)適合老年人特點的休閑運動項目?！敝腥A武術(shù)博大精深，武術(shù)之鄉(xiāng)比比皆是，各有千秋，應(yīng)充分整合各地武術(shù)資源，大力發(fā)展武術(shù)產(chǎn)業(yè)。近年來體育旅游已然成為體育產(chǎn)業(yè)的重中之重，發(fā)展武術(shù)文化旅游，諸如登封可發(fā)展少林武術(shù)文化旅游、開封可以開展宋朝武術(shù)文化旅游等等。
4．5豐富武術(shù)文化理論研究，提供武術(shù)文化傳承理論載體
“武術(shù)文化要長遠發(fā)展，必須走科學(xué)化、現(xiàn)代化之路，必須以科學(xué)研究作為后盾?！保?］武術(shù)文化要傳承與發(fā)展，必須加強科學(xué)研究，為武術(shù)文化傳承提供理論載體。高校是國家重要的科研基地，學(xué)科齊全，利用進行武術(shù)文化研究，可以充分利用學(xué)校的教育資源和人才資源，對武術(shù)文化的發(fā)展與傳承進行全方面、深層次的研究，進而豐富武術(shù)文化傳承的理論成果。
5小結(jié)
武術(shù)傳承的文化自覺，任重而道遠。在當今全球一體化趨勢不斷加劇和傳統(tǒng)文化日漸消亡的今天，如果有效傳承武術(shù)傳統(tǒng)文化成為當務(wù)之急。積極引導(dǎo)，大力發(fā)展武術(shù)產(chǎn)業(yè)和推廣武術(shù)段位制，豐富武術(shù)文化傳承理論研究成果是眼下推動武術(shù)文化傳承的最佳路徑。
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中國和西方在文化上的交流過程中，茶文化是一個非常重要的內(nèi)容，有著不可或缺的文化交流意義。雖然西方茶文化歸根結(jié)底源自中國，但在幾百年的發(fā)展歷史中，受到西方不同國家的社會和文化影響，中西茶文化之間逐漸出現(xiàn)了很多差異，譬如說在語言文化、社會文化、精神文化等方面的不同。只有進一步了解中西茶文化在跨文化對比上的不同之處，才能更好地了解茶文化的發(fā)展歷史，更加深入地了解西方文化，讓不同文化之間的跨文化交流又好又快進行。本文從跨文化的角度出發(fā)，對中西茶文化進行了對比研究。
關(guān)鍵詞：
跨文化；茶文化；交流；對比
茶對東西方的飲者來講，不單單是生活中的一種重要飲品，更承載了不同的文化內(nèi)涵。在當下經(jīng)濟全球化的大背景下，東西方不同的茶文化以各種各樣的方式不斷碰撞和融合，形成了一種獨特的東西茶文化多元化共存現(xiàn)象。在對其進行跨文化的對比研究中，我們不難發(fā)現(xiàn)，由于東方和西方在歷史文化、民族性格、政治國情等方面的差異，導(dǎo)致其茶文化有著很大的不同。在跨文化的視野下對中西茶文化進行對比，有助于我們更好地認識和了解西方文化與中國文化的內(nèi)涵，有助于我們對茶文化的發(fā)展脈絡(luò)和內(nèi)涵有更加深入的認知。
1中西茶文化在語言文化上的對比
首先來看看中西茶文化在“茶”這一詞匯讀音上的歷史淵源?，F(xiàn)代漢語的“茶”字發(fā)cha音，這是中古漢語時代所形成的讀音。在上古漢語時代，“茶”為“荼”音，古籍《神農(nóng)本草經(jīng)》里面記載道，神農(nóng)氏嘗百草，日遇七十多種毒草，后來“得荼而解”。據(jù)歷史學(xué)家考證，里面所說的“荼”，就是今天我們所說的“茶”。那么，我們的漢語是什么時候把“荼”變作“茶”的呢？據(jù)學(xué)者研究，大概是魏晉南北朝時期，隨著五胡亂華等歷史事件的發(fā)生，我國首次出現(xiàn)民族大融合的現(xiàn)象，人口的遷徙和流動就導(dǎo)致語言和文化上的巨大變化，我們的漢語也從上古漢語時期來到了中古漢語時代，很多詞匯在發(fā)音上都出現(xiàn)了變化。所以有人推測，關(guān)于“荼”的讀音，就是在這一歷史時期內(nèi)逐漸發(fā)生變化，并被人們所普遍認同和接受，而讀音上的變化必然會帶動文字上的變化，所以“荼”的漢字也就變?yōu)?ldquo;茶”的寫法。唐代著名茶學(xué)家陸羽在其《茶經(jīng)》中，首次把“荼”改為“茶”，這也從一個側(cè)面印證了在唐代之前人們就普遍讀“茶”的音了，而書籍和文獻有一定的滯后性，其在規(guī)范一種事物的寫法和讀音時，必定是建立在一個社會所普遍認可和統(tǒng)一的基礎(chǔ)之上的。西方茶文化主要是在英語語境下形成的，所以我們研究西方茶文化的語言文化時，基本上是在英語文化圈的范圍之中。與漢語中“茶”的發(fā)音不同，英語中茶的寫法為“tea”，從讀音上看，似乎看不到其與漢語中“茶”的發(fā)音有什么淵源，但實際上英語中的“tea”的確是來自于中國。在大航海時代，最早出海的葡萄牙人和荷蘭人先于其他國家來到中國東南沿海，開始了西方與中國的貿(mào)易往來。在中西的商貿(mào)中，茶與絲綢、瓷器被一同帶往歐洲。由于荷蘭主要與福建沿海等地的茶商進行貿(mào)易，所以他們以閩南語發(fā)音來稱呼茶。而葡萄牙則主要與廣東一帶的茶商進行貿(mào)易，因此他們以粵語發(fā)音來稱呼茶。這就導(dǎo)致了一開始茶在歐洲出現(xiàn)兩種讀音，分別是閩南語的“Te”和粵語的“Chaw”，經(jīng)過一二百年的發(fā)展和變化，英語才逐漸用“tea”來規(guī)范地稱呼茶。因此，現(xiàn)在西方茶文化中對茶的讀音，從源頭上講是來自于漢語的一個借詞，而且借的是我國方言語系中的閩南語讀音。茶在中西茶文化的語境中有著不同的認知意義。通俗地來說，就是說在中國茶文化的語境里，茶只是一個名詞，代表了一種事物。而在西方茶文化語境下，茶不僅是一個名詞，同時也可以作為動詞和形容詞，同時有了很多的轉(zhuǎn)義和喻義，這是中西茶文化在語言文化中的一個最大的不同。這主要體現(xiàn)在以下幾方面，第一，是在與茶有關(guān)的詞匯上的差異。我國茶文化語境中，有著大量的與種植茶、生產(chǎn)茶的詞匯，譬如說“茶樹”、“雨前茶”、“炒茶”等，這反映出我國是茶的故鄉(xiāng)和原產(chǎn)地。而英語中則基本沒有此類詞匯，因為茶葉和茶文化對于西方來說是一種舶來品，他們接受的是制作好的茶產(chǎn)品，而非其種植和生產(chǎn)過程。二是茶的用法。中國人說茶，指的就是茶這種事物，茶在漢語中只是一個名詞。但是在英語語境下，由于受到英語俚語和其它語言的影響，茶從單一的名詞逐漸演化出動詞的屬性，舉個例子，漢語語境下會說“下午四點我們一起去喝茶”，茶前面會有“喝”等動詞，但在西方茶文化語境下，會這樣來表述：“weteaatfour”，這里就沒有傳統(tǒng)意義上的名詞，而是直接把茶當做動詞，有“喝茶”之意。
2中西茶文化在社會性和人文性上的對比
在漫長的歷史進程中，中國人將茶從單一的飲品升華到了一種具有多種社會功能的文化層面，也就是我們所說的中國茶文化，中國的茶文化有著十分強大的社會影響力，它深深影響著中國社會的方方面面。同樣，西方茶文化也對其社會有著很深的影響。中西茶文化在對社會文化的影響概括起來可以從社交功能、社會風(fēng)俗等方面來對比和研究。首先說說中西茶文化在社交功能上的差異。中國人飲茶，一方面是自飲自酌，通過飲茶來進行思考，另一方面就是以茶會友，把茶當做社交的載體。因為茶具有讓人頭腦清醒、平和靜心、思維敏捷等功效，所以中國人很樂意和朋友一起飲茶聊天，來進行思想和觀點上的交流，更好地增進彼此之間的友情。因此，無論是古代的茶肆、茶館，還是今天的茶樓、茶藝廳，都是茶文化社交功能呈現(xiàn)的載體。而談到西方茶文化的社交功能，就必須要重點說一說著名的英國“下午茶”。在18世紀前后，隨著中國出口歐洲茶葉量的劇增，來自東方的茶葉也從之前的價格昂貴變得更加親民，這就讓飲茶成為英國不同階層尤其是底層人民都能承受得起的飲品。在當時的英國，喝茶一開始是和早飯一起進行，喚作“上午茶”。但是因為當時英國社會普遍重視早飯和晚餐，而午餐卻很簡單隨意，因此在午后很容易出現(xiàn)饑腸轆轆的現(xiàn)象，于是一些貴族主婦便想到了在下午五點左右一起喝茶吃點心的主意，便開始輪流舉辦“下午茶”宴會。這種風(fēng)氣漸漸流行到了民間，成為英國社會一個不可或缺的生活方式，并滲透到了英國的社會文化當中。從現(xiàn)實意義來看，下午茶不僅能夠滿足人們的生理需要，更是一個十分重要的社交載體，讓人們以此為平臺，與他人在談笑風(fēng)生間進行交流和溝通。其次談一談中西茶文化對社會風(fēng)俗的影響。中國茶文化對社會民俗的影響主要體現(xiàn)在家庭生活上面，與人們?nèi)粘Ｉ畹姆椒矫婷婷芮邢嚓P(guān)。朋友來家拜訪，主人會以茶待客；家中無論是蓋房，還是紅白之事，都會把鄉(xiāng)鄰招呼到一起，喝茶談事。其中尤其要提的就是茶文化對中國婚姻的影響。中國民間在婚姻上素來有“三茶六禮”的風(fēng)俗，這里面說到的“三茶”，說的是訂婚時的下茶、結(jié)婚時的定茶以及同房時的合茶。從中可以看到茶文化對我國社會習(xí)俗的巨大影響。與中國茶文化不同，西方茶文化對社會民俗的影響主要體現(xiàn)在穿著服飾、社交禮儀之上。在此以英國為例，在英國的維多利亞時代，一些貴族之間舉辦的茶會對參會者的服飾穿著有著很嚴格的要求，比如說要身穿燕尾服，帽子要選用黑色高帽，襯衣多為白色等等，并且衣服要干凈整齊，以沒有異色和褶皺為佳。英國的這種茶文化其實能夠代表西方茶文化對社會禮儀的影響，體現(xiàn)出的是西方茶文化所蘊含的人文涵養(yǎng)。西方茶文化對社會風(fēng)俗最著名的影響應(yīng)當是我們耳熟能詳?shù)?ldquo;紳士風(fēng)度”，這一點在英國人身上體現(xiàn)得尤為明顯。西方的茶文化與中國茶文化一樣，都要求飲茶者要沉穩(wěn)而平和并具有必要的禮貌，譬如，在飲茶時，要輕拿輕放，禁止任何的魯莽行為，并保持環(huán)境的靜謐。另外，男士要有女士和兒童優(yōu)先的意識，在他們需要幫助時，要隨時準備伸出援手。這種茶文化的內(nèi)涵，從飲茶活動中逐漸走向社會的各個階層，成為西方人生活中的一種人文特征，具體呈現(xiàn)為以禮待人、沉穩(wěn)莊重、文質(zhì)彬彬而善于助人等。
3中西茶文化在經(jīng)濟性上的對比
在經(jīng)濟全球化的大背景下，中西茶文化在經(jīng)濟性上呈現(xiàn)出不同的發(fā)展趨勢。先來看中國茶文化，從現(xiàn)實來看，我國的茶企業(yè)很多還是以規(guī)模較小的中小企業(yè)為主，究其原因就是我國產(chǎn)茶歷史悠久，茶類品種繁多，工藝復(fù)雜，很多都是一個家族祖祖輩輩來種茶和炒茶，具有不同的工藝標準和口感。這種現(xiàn)狀好處是能夠在一定程度上延續(xù)一種茶葉傳統(tǒng)的口感和外觀。弊端就是只能各自為戰(zhàn)，很難形成固定的產(chǎn)業(yè)標準和工業(yè)化流水線量產(chǎn)，也很不容易形成當代商業(yè)所要求的行業(yè)統(tǒng)一標準。具體來說，我國茶葉經(jīng)濟在產(chǎn)業(yè)發(fā)展上的缺陷主要有以下幾個方面。第一是茶樹種植和管理水平有待提高，舉例來說，很多種茶者過于追求產(chǎn)量，卻忽略了茶葉的質(zhì)量，在茶樹種植中還是采用已經(jīng)落后的“密植免耕”種植模式，這種方式能夠在短時間內(nèi)獲得更多的產(chǎn)量，但是長期以往，極易因為通氣性差而引發(fā)茶樹產(chǎn)生一些病蟲害，并且過量的種植還會讓土壤變得貧瘠，進而形成茶葉質(zhì)量下降的惡性循環(huán)。第二是品牌上的單一。我國的茶葉種類盡管豐富多樣，但卻因為各自為戰(zhàn)，缺乏高檔且具有辨識度的茶葉品牌，這就嚴重影響了我國茶葉在國際上的影響力和認可度。第三是茶企業(yè)之間的聯(lián)合度和組織化程度較低。在這方面首先是企業(yè)與企業(yè)之間比較分散，布局也較為隨意，在前期的投產(chǎn)時缺少科學(xué)的規(guī)劃。其次就是很多茶企業(yè)仍然停留在賣茶葉的原始階段，缺乏現(xiàn)代化的營銷思維和方式，很難從文化、精神、歷史、功效等方面進行有針對性的產(chǎn)品營銷，對市場脈搏和消費者心理的把握能力較差，導(dǎo)致了我國茶葉經(jīng)濟的附加值很低，影響了我國茶葉在國際市場上的知名度和競爭力。但反觀西方茶文化，其在發(fā)展茶經(jīng)濟上面有很多值得我們學(xué)習(xí)借鑒的地方。第一，西方茶文化所蘊含的平民化和大眾化被很多西方茶企業(yè)所發(fā)揚光大，他們在進行品牌定位和產(chǎn)品推廣時，首先是從大眾消費這個基本立足點出發(fā)，從而在最短時間內(nèi)贏得更多的市場占有率。而我國很多茶企業(yè)卻將自己的產(chǎn)品定位為奢侈品，甚至用一些高檔禮品茶來作為噱頭，如此不接地氣的經(jīng)營思路，必定無法得到大眾的認可。第二，一些著名的西方茶葉品牌，往往追求的并非是茶葉質(zhì)量的不斷提升，而是把質(zhì)量和口感的穩(wěn)定排在第一位。他們首先會確定一個產(chǎn)品質(zhì)量標準，然后按照這個標準去嚴格把控產(chǎn)品質(zhì)量。以英國“立頓”茶產(chǎn)品為例，無論我們在世界各個國家購買其同樣的產(chǎn)品，其顏色、香氣、口感都幾乎是一模一樣的。產(chǎn)品質(zhì)量上的穩(wěn)定就會給消費者極大的品牌認同感和品牌辨識度。中西茶文化在經(jīng)濟性上之所以會出現(xiàn)這樣的差異，這與兩種茶文化背后不同的民族性格和人文品質(zhì)有很大的關(guān)系。中國幾千年來都是自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟，習(xí)慣作坊和家族式的生產(chǎn)模式，因此即便是在經(jīng)濟全球化的今天，很多企業(yè)也會延續(xù)之前的傳統(tǒng)經(jīng)營模式。而西方是隨著工業(yè)革命而崛起的，其文化特點是務(wù)實、低調(diào)、合作，這是一種充滿工人階級色彩的人文精神。而西方茶文化的形成和發(fā)展正是在這一歷史時期，因此西方茶文化就不可避免地融入了濃厚的西方文化，因此在茶產(chǎn)業(yè)發(fā)展上也更加注重品牌化、標準化、合作化。另外，中國茶文化本身蘊含了很多歷史文化內(nèi)涵，加上中國人飲茶往往有喜歡追求一種文化和精神上的享受，因此很多中國茶企業(yè)就投其所好，給茶產(chǎn)品增添很多華而不實的噱頭，進而獲得更多利潤。而西方茶文化則更加務(wù)實和世俗化，追求的是外觀和口感上的美妙，這與西方茶文化產(chǎn)生于工業(yè)革命的背景有很大關(guān)系。
作者：馬曉莉 單位：河北農(nóng)業(yè)大學(xué)
參考文獻
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1、 文化是社會生活的基本實踐活動
伊安·昂首先從文化研究的與大眾日常生活的相關(guān)性問題切入。她談到了幾次理發(fā)時候的有趣經(jīng)驗。理發(fā)師經(jīng)常問她是干什么。當?shù)弥菑氖?文化研究"的時候，接下來的一般是長時間的沉默，他們之間的交談終止了。每當這個時候，她就感到情緒沮喪，感到自己以及自己的工作與普通大眾的隔絕。一種不被理解的悲哀。
伊安·昂認為，令人尷尬的沉默部分起因于對"文化"這個概念的復(fù)雜意義的普遍無知。她指出："對于大部分人而言，文化是與日常生活分離的、超常的東西。它要么與藝術(shù)同義，是某種象牙塔中的東西，要么指’其他人’，諸如移民或者土著居民"。前者是對于文化的經(jīng)典美學(xué)界定，后者則是對文化的人類學(xué)理解。而在當今學(xué)術(shù)界，被稱之為"文化研究"的東西，實際上已經(jīng)擺脫美學(xué)與人類學(xué)之間的分離，從而革新了對當代社會中的文化的研究。在文化研究中，"文化"指的是意義與價值的生產(chǎn)與商談，而這種產(chǎn)生與商談是個多元的、常常是充滿斗爭與沖突的過程。這個過程發(fā)生在所有社會活動領(lǐng)域，比如工地、界、媒體與國際關(guān)系領(lǐng)域、甚至理發(fā)師的沙龍。文化既不是機構(gòu)、不是文本，也不是行為，而是所有這一切之間的復(fù)雜的相動。換言之，"文化不僅是非常日常的，它也是滲透到社會生活中的非常基本的實踐，因為它內(nèi)在于了解與管理世界的方式之中。"也就是說，爭論世界應(yīng)當如何管理總是包含一種關(guān)于表征的政治學(xué)（a politics of representation）--在這個特定的政治層面上，意義與價值成為被爭奪的對象，因而必然包含基本的文化緯度?？傊?文化"是社會生活的內(nèi)在組成部分，也是社會的建構(gòu)性因素，而不是什么外在于或附屬于生活的東西。
【關(guān)鍵詞】視覺文化 視覺營銷 大眾傳播視像
視覺文化作為一種高度視覺化的文化在當今社會已經(jīng)成為一種較為普遍的文化景觀，并逐漸滲透到人們生活的方方面面，對人們的價值觀、道德觀及社會觀產(chǎn)生了深遠的影響。對于何為視覺文化，卻始終沒有明確的定論。米爾佐夫認為視覺文化就是后現(xiàn)代文化，是后現(xiàn)代文化中的日常生活。視覺文化是將存在圖像化或視覺化的現(xiàn)代趨勢，并不依賴于圖像本身，當文化成為視覺性時，該文化就具備了后現(xiàn)代特征?！雹倜绹鴮W(xué)者斯特肯認為視覺文化包含了多種媒介形式，從文化藝術(shù)、電視電影、報紙廣告到諸如科學(xué)、法律和醫(yī)學(xué)領(lǐng)域里的視覺資料等。這些與媒介密切相關(guān)的領(lǐng)域，構(gòu)成了一個文化域。②由上可見，視覺文化這個概念的含義是豐富多元的，對于其認識有不同流派，而且在不同語境中也具有不同含義。
一、視覺文化的發(fā)展歷史
視覺文化是19世紀初歐洲興起的一個重要的文化形態(tài)或文化發(fā)展趨勢，是一種高度視覺化的文化。較早使用“視覺文化”這一概念的是匈牙利電影美學(xué)家巴拉茲，他用視覺文化進行電影研究，在《電影美學(xué)》中預(yù)言，“隨著電影的出現(xiàn)，一種新的視覺文化將取代印刷文化?！边M一步對視覺文化研究起重要推動作用的是德國思想家本雅明，他認為機械復(fù)制時代是人類文明的一次巨大變革，傳統(tǒng)的審美景觀已經(jīng)衰退，取而代之的是一種“震驚”效果，滲透了其關(guān)于視覺文化的深刻洞見。在此之后兩年，海德格爾提出了“世界圖像時代”的概念，他指出：世界圖像時代就是指“世界被把握為圖像了”。到了19世紀50年代，加拿大學(xué)者麥克盧漢從媒介和傳播方式的變革角度，論證了電子媒介文化的到來，將視覺文化和聽覺文化整合起來，凸出的表現(xiàn)是電視的出現(xiàn)給人們帶來的視覺經(jīng)驗超過以往任何一種媒介。③19世紀80年代起，視覺文化概念在西方學(xué)術(shù)界逐漸被普遍接受。
2002年6月中國第一個視覺文化傳播研究中心在復(fù)旦大學(xué)成立，該中心是全國最早關(guān)注視覺文化傳播的研究機構(gòu)，并正在成為這一研究領(lǐng)域的重鎮(zhèn)，標志著我國視覺文化傳播研究領(lǐng)域開始起步。同年孟建教授《視覺文化傳播：對一種文化形態(tài)和傳播理念的詮釋》指出：視覺文化時代的來臨，不但標志著一種文化形態(tài)的轉(zhuǎn)變和形成，也標志著新傳播理念的拓展和形成。此文章將視覺文化傳播和研究學(xué)結(jié)合起來研究，開拓了視覺文化研究的新視野，開啟了國內(nèi)視覺文化研究的大門。④2004年5月29日復(fù)旦大學(xué)視覺文化研究中心和德國阿登納基金會在上海聯(lián)合舉辦了中國首屆視覺文化傳播國際研討會，此次研討會以“全球化：可見的與不可見的――視覺文化的理論與實踐”為主題，對視覺文化傳播的發(fā)展歷史、科學(xué)實踐、相關(guān)理論以及對當代社會的影響進行了廣泛的研討，引起了國內(nèi)外媒體和學(xué)者的高度關(guān)注。
二、視覺營銷基于視覺文化的營銷
大眾文化的興起和迅速發(fā)展,以及語言文化到視覺文化的轉(zhuǎn)向，為視覺營銷在消費社會中提供了契機和溫床。有學(xué)者認為視覺營銷從廣義上看,是商家在視覺文化背景和新的營銷理念下通過市場營銷的諸多環(huán)節(jié)共同作用而實現(xiàn)的，它并不僅僅局限于直接可視的視覺形象傳播，而是一個涵蓋了信息接受者心理意向生成過程，與意義、概念的消費相關(guān)的泛化的視覺說服過程，與當前的視覺文化之間是一種互動關(guān)系。還有學(xué)者以營銷語境為立足點，以符號學(xué)的角度解讀視覺文化，比如研究者以當下視覺營銷中“中國元素”之“中國紅”為例進行演繹。他指出在視覺營銷中恰到好處地借用了“中國紅”符號的暗示意義，表達隱藏文化內(nèi)涵，實現(xiàn)了社會經(jīng)驗與集體情感的凝聚化和對象化，使無論是方正的“點亮中國紅”還是百事的“敢為中國紅”都對品牌營銷極具意義。⑤還有學(xué)者以DIESAL平面廣告創(chuàng)意為案例進行研究，該廣告以鮮明的后現(xiàn)代風(fēng)格作品打造自身品牌個性，關(guān)注形象和形象風(fēng)格化視覺傳播塑造傳達后現(xiàn)代精神，成功塑造和深化了品牌形象，達到成功的營銷目的。
三、網(wǎng)絡(luò)媒介研究
近年來，網(wǎng)絡(luò)媒介憑借其技術(shù)和傳播優(yōu)勢迅猛崛起，對當前視覺文化傳播有著不可忽視的影響。有學(xué)者研究視覺文化傳播在網(wǎng)絡(luò)媒介中的生成原因，研究者認為視覺文化時代的到來絕不僅僅只是文化領(lǐng)域多種因素促成的結(jié)果，人類追求享受的本能欲望、消費主義的社會理念、現(xiàn)代媒介技術(shù)的飛速發(fā)展共同催生了一個視覺文化傳播的新時代。有學(xué)者認為，隨著網(wǎng)絡(luò)視頻傳播越來越規(guī)范化、商業(yè)化和品牌化之后，新媒體視頻會取代電視，但當媒介受眾越來越細分化，新媒體對于傳統(tǒng)媒體、整個傳播格局乃至視覺文化生態(tài)的影響將是異常強大的。⑥還有學(xué)者通過分析視覺語言和網(wǎng)絡(luò)廣告的相互作用和關(guān)系，從而找出合理解決網(wǎng)絡(luò)廣告視頻傳播的方法和理論依據(jù)。
四、大眾傳播視像
有學(xué)者從影像傳播的技術(shù)、內(nèi)容、方式、價值、意義和國際競爭等方面分析視覺文化時代影響傳播的新內(nèi)涵；有學(xué)者從電影影像的理論建構(gòu)、策略和運作范式上研究視覺文化⑦；還有學(xué)者從視覺景觀和文化傳播兩個方面分析研究視覺文化下的國產(chǎn)大片，目的希望未來的國產(chǎn)大片能在全球化中有自己的地位。⑧有學(xué)者從審美化身體形象批判方面對視覺文化進行研究，研究者指出在當代消費社會，身體越來越成為現(xiàn)代人自我認同的核心。有學(xué)者認為在視覺文化時代，大眾視像傳媒促進了身體在當前的凸現(xiàn)，展現(xiàn)了完美無缺的身體圖景，但這同時又是個扭曲的過程，完美無缺的身體圖像是權(quán)利的目光所塑造身體的標本，誘迫人們按照這一標準來監(jiān)督和管理自己的身體，在消費社會時代馴順地獻身于物。⑨
五、視覺文化的歷史敘事問題研究
有學(xué)者對“海角七號現(xiàn)象”個案研究，采用話語分析與敘事分析的研究方法，對《海角七號》意義的闡述和解讀，借鑒現(xiàn)有歷史研究的成果，對其敘事策略及各方圍繞電影建構(gòu)的意義體系進行分析，力圖對歷史敘述闡釋與解讀問題化，借此揭示流行視覺文化在調(diào)用歷史資源進行敘事或在現(xiàn)實存在的問題與面臨的困境，促進歷史、媒介、文化三者互動。⑩
六、視覺文化傳播引發(fā)的問題及發(fā)展趨勢
科技的進步是文明的象征，當代視覺文化轉(zhuǎn)向使得視覺呈現(xiàn)方式發(fā)生了轉(zhuǎn)變，影像文化逐漸取代和沖擊了印刷文化，有學(xué)者對視覺文化轉(zhuǎn)向問題進行了思考，研究者提出電視視覺傳播的負面效應(yīng)。電視的圖像引導(dǎo)作用使人們習(xí)慣于視覺的滿足，傳統(tǒng)文化深厚的底蘊被人們漸漸漠然視之了，浮躁、膚淺已蔓延成了侵蝕人們精神的“世風(fēng)”⑾有的學(xué)者對視覺文化泛濫情況下廣告問題進行了研究。研究者認為廣告泛濫的景觀會加速消費社會的進程。文章認為由于商業(yè)競爭日趨激烈，廣告?zhèn)髅礁鶕?jù)市場促銷的需要。制造和傳播大量廣告信息，成為現(xiàn)代視覺文化中最顯見的事實。⑿
有學(xué)者認為網(wǎng)絡(luò)視覺文化將是視覺文化在互聯(lián)網(wǎng)上的拓展和延伸；將對民族文化結(jié)構(gòu)性發(fā)展產(chǎn)生重要影響。⒀
總的來說，視覺文化傳播在我國的研究還不到十年，還有很多未挖掘的內(nèi)容，伴隨著媒介形態(tài)的不斷更新，視覺文化傳播研究視角的多元化，研究成果必將進入另一個研究?！?/p>
參考文獻
①尼古拉斯?米爾佐夫：《視覺文化導(dǎo)論》，江蘇人民出版社，2006
②陳龍：《視覺文化傳播導(dǎo)論》，上海三聯(lián)書店，2006
③周憲：《文化表征與文化研究》，北京大學(xué)出版社，2007
④孟建，《視覺文化傳播：對一種文化形態(tài)和傳播理念的詮釋》，《現(xiàn)代傳播》，2002（3）
⑤楊筱，《解讀“中國紅”的符號演繹――以視覺文化下視覺營銷的視角》，《作家雜志》，2009（1）
⑥于德山，《我國網(wǎng)絡(luò)視頻傳播的崛起與當代視覺文化生態(tài)》,《媒介研究》2009
⑦裴磊、葉彤，《視覺文化時代影像傳播的新內(nèi)涵》，《新聞界》，2009（5）
⑧董曉，《視覺文化下的國產(chǎn)大片》，《集美大學(xué)學(xué)報》，2009（3）
⑨陳旭紅，《視覺文化傳播中的審美化身體形象批判》，《湖北社會科學(xué)》，2009（4）
⑩李瓊杰，《視覺文化中存在的歷史敘事問題》，《國際新聞界》，2009（12）
⑾任重，《視覺的迷宮――兼談電視傳播的負面效應(yīng)》，《新聞愛好者》，2003（5）
⑿王偉明，《適應(yīng)與憂慮――對廣告視覺文化的思考》，《當代傳播》，2008（2）
⒀陳婷婷，《國內(nèi)視覺文化傳播研究綜述》，《新聞愛好者》，2009（7）
飲食文化孔府飲食孔府菜要孔府糕點
一、孔府飲食文化
“品食孔府宴，勝過活神仙一、搿不食孔府宴，枉來曲阜游一，這些在日常生活中流傳己久的俗語，表達了中外佳賓對孔府飲食的高度贊譽。在游客眼中，圣城曲阜不僅以其悠遠深邃的儒家文化享譽世界，還以其博大精深的飲食文化，吸引著八方游客心馳神往。游客們在瞻仰儒圣、欣賞古跡之余，品嘗獨具特色的孔府飲食，不但可以大飽口福，更可從中領(lǐng)略孔府飲食文化乃至中華飲食文化之精妙，獲得精神方面的極大滿足。如今，以孔府菜為主打的孔府飲食文化，已經(jīng)成為孔子故里文化產(chǎn)業(yè)領(lǐng)域的一張獨特名片，成為飲譽中外的一個金字招牌。
二、孔府菜肴研究
孔府菜是在孔子的嫡系后裔、歷代衍圣公接待皇帝，向皇帝、皇太后進貢，歡宴欽差大臣，達官貴戚和舉行家宴、喜宴、壽宴及日常生活的過程中，遵循孔子“食不厭精，膾不厭細”的遺訓(xùn)，由孔府歷代名廚精心創(chuàng)制，逐漸形成的一種具有獨特風(fēng)味的典型官府菜。經(jīng)過歷史的淘汰，官府菜真正能夠完整流傳下來的，實在是鳳毛麟角，孔府菜是由于孔府在歷代封建王朝中所處的特殊地位而保全下來的。在中國各大菜系中，孔府菜經(jīng)歷的年代最久，系統(tǒng)最完備，文化品味最高，擁有制作精深、風(fēng)格獨特的烹飪技藝和濃郁的藝術(shù)文化特質(zhì)，是魯菜的重要組成部分，在中華飲食文化中有著不可動搖的地位和意義。
孔府內(nèi)宅有一座高大寬敞的三層建筑，叫做內(nèi)廚房，這是專供衍圣公及其家族日常飲食的地方。第一層是炊事操作之處，第二層是配制涼碟和堆放干鮮果之所，第三層是存藏火腿、香腸、臘肉以及山珍海味的庫房。除了這三層建筑的廚房外，還有5間南屋專制饃饃和點心，北屋則是內(nèi)廚賬房。衍圣公在明清兩代是世襲“當朝一品官"，權(quán)勢顯赫，他上要迎接圣駕，下要接待各地來祭孔的達官顯貴，還要定期向皇帝和皇室迸貢，逢有喜慶壽日，則上京朝賀。因此，除內(nèi)廚院落之外，府內(nèi)還設(shè)有“外廚"，專門負責(zé)接待外客宴飲和祭祀等事，也給孔府衙門的師爺、管家、賬房等人做飯。內(nèi)廚共分3班，每旬一班，共7―10人，每班一個“灶頭”，往往由技術(shù)高超的名廚擔(dān)任。外廚分成兩班，半月一班輪流，每班10人左右，有灶頭領(lǐng)班。
在由中國孔府菜研究會編著的《中國孔府菜譜》中，孔府菜被劃分為珍品類、雞鴨類、魚蝦類、肉類、甜菜類、其他類六大類別?？赘思瘸幸u了魯菜的傳統(tǒng)，以之為主體與基干。又將清代江南和內(nèi)地的烹飪技法廣采博搜，融為一爐。它不僅品類繁多（菜肴即達170余種，尚不包括主食的花色品種在內(nèi)），而且自成體系，有一整套嚴密而科學(xué)的制作、配菜方法，具有以下鮮明的特點。用料廣泛，要求精嚴。烹調(diào)技法全面，尤以燒、炒、煨、靠、炸、扒見長。做工精細，善于調(diào)味。形象完美，講究盛器。菜名寓意深遠，歷史文化氣息濃厚。
三、孔府糕點研究
孔府糕點，同孔府菜一樣，也是一類源遠流長、世代相傳、風(fēng)味獨特的食品。孔府的糕點講究現(xiàn)烤現(xiàn)吃，求其色、香、形俱佳。其中黑芝麻糕、元寶酥、如意餅、壽桃等糕點，制作十分精巧且形色優(yōu)美，為一般點心所不及。特別是在明、清兩代，孔府糕點比當時北京市面上出售的名點還要好得多。
孔府糕點分外用、內(nèi)用兩大類。外用糕點主要用于進貢、饋贈、思賞。進貢的孔府糕點，以“棗煎餅”和“纏手酥”為主。“棗煎餅一是選用上好紅棗、芝麻、小米精工制成，用金屬長方聽密封，外加裝飾，其特點是香甜酥脆。“纏香酥”的特色則是制作精巧，形薄如紙，香脆可口。按照定例或遇有喜慶大典，孔府每年幾次向皇宮進貢的貢物和賀禮中，就常有孔府糕點。內(nèi)用糕點主要是孔府平常自己享用或在待客時和宴席上使用。宴席上使用的配套糕點，技術(shù)要求更為嚴格，文化內(nèi)涵更為豐富，何種宴席配何種糕點，都有定制。例如在迎賓宴上多使用孔雀酥、桃酥、卷酥等；在喜宴上多使用千層糕、百子糕、如意酥、同心卷等；在壽宴上多使用壽桃、長壽糕、金絲卷、長壽面等。
孔府內(nèi)用糕點又可分為應(yīng)時糕點、常年糕點、到門糕點、宴席糕點、節(jié)用糕點幾類。應(yīng)時糕點有桂花餅、藤花餅、荷花餅、餅、薄荷餅等，是在各種花卉盛開的季節(jié)精工制作的。如桂花餅，在桂花噴香時采集花瓣加以處理，配以青紅絲等為餡，用上好的豆粉、蛋清為皮，候火過油即成。其特點是外酥脆，內(nèi)香軟，桂花鮮艷如故，令人賞心悅目。另外，還有春秋時令的蘿卜餅，夏令的綠豆糕、栗子糕、涼糕，冬令的小水晶包、豆沙包、火腿燒餅。這類糕點，根據(jù)季節(jié)變化隨時制作，應(yīng)景應(yīng)時食用。例如綠豆糕點是將綠豆煮后去皮，配以各種解暑清涼的佐料，最后用各種水果形的特制模具造型而成的，解暑清心，涼爽可口，極適宜夏季食用。常年糕點有大酥合、酥、百合酥、麻團、黃糕等。到門糕點，顧名思義，即客人到門之后，宴席之前上的糕點，有“梢梅”、“一口蠱”、“棉花桃”等。這類糕點以制作精巧、形象逼真、色彩優(yōu)美著稱。
節(jié)用糕點包括火腿、冬菜、海米餡的月餅，各種餡的元宵等，其中尤以孔府巧果為最佳。巧果糕點是用傳統(tǒng)的模具制成的，它品種繁多、工藝精細，花色圖案十分豐富：有吉祥的孔雀、展翅的小鳥、小石榴、小花籃、仙桃、金魚、壽字、福字等。每塊糕點圖案皆精巧美觀，形象逼真動人，不僅味美可口，又具有觀賞價值，十分惹人喜愛。
四、孔府飲食文化的特點
孔府飲食文化是中華飲食文化的一個組成部分，不過，通過前面對孔府飲食文化的分類研究可以看出，作為源于優(yōu)越獨尊的歷史背景，豐厚富裕的物質(zhì)經(jīng)濟基礎(chǔ)，道德文章文化的熏陶，加上圣人之后的指點、歷代廚師的辛勤勞動和傳承創(chuàng)新而形成的包羅萬象、具有完整而系統(tǒng)的飲食理論體系的孔府飲食文化，除了具有中華飲食文化中的某些共性外，更多的是具有自己獨有的特點和價值取向。
1、是中國古代社會官府飲食文化的最高代表
之所以這么說，一是因為孔飲食文化是我國飲食文化體系中延續(xù)時間最長、歷時最久的官府飲食文化，其一脈相承的延續(xù)關(guān)系遠遠超過了歷代宮廷，能夠傳承2500多年而至今不衰，這不僅在中國文化史中，即使在世界文化史中
也是罕見的；二是作為孔圣人思想傳承的代表和象征，衍圣公一直接受著極高的榮譽和恩寵，以至于達到了“同天并老一、“安福尊榮”、“與國咸休”的至高地位，其尊榮顯貴除了歷代帝王之外幾乎無人可與之相儔；三是基于以上兩個原因，使孔府在較長的發(fā)展過程中，形成了一套高到迎圣駕，低到一般家宴便飲的完整飲食體系，且形成了獨特的文化風(fēng)格的審美特征。這是封建社會除宮廷飲食文化以外，任何貴族之家所達不到的。
2、是一個雅俗共賞具有多向性和多重價值的集合體
孔府飲食文化在古代社會中，是遠離大眾的貴族飲食文化，甚至在某些方面與宮廷飲食文化有異曲同工之處。特別是在清朝年間，由于孔府特殊的政治地位，與宮廷的來往和交流甚為密切，皇帝給予了衍圣公極其顯赫的待遇，孔府也就相應(yīng)地成為高不可攀的貴族官邸，享受著“鐘鳴鼎食”的奢侈生活。然而，孔府畢竟還是一個家庭，在其飲食活動中又不可避免地充滿了許多生活的情趣和濃厚的家庭色彩，而詩禮世家的自省與約束，又使它遵守先祖孔子的遺訓(xùn)，帶有謹慎、樸素的民間傾向。于是，這就形成了孔府飲食文化多姿多彩、雅俗共賞的多向性特點。它既具有高高在上的貴族文化特色，又不乏樸素內(nèi)斂的民間文化色彩，豪華高貴的宴席可以用來迎接圣駕的幸臨，山珍海味無所不具，而粥飯面食、豆腐野蔬，乃至腌菜渣菜，亦為衍圣公所食，充盈著日常精雅之趣，毫無奢侈饕餮之態(tài)。以宴席為例，雅的、俗的、大的、小的、高貴的、低級的、政治的、禮節(jié)的、喜慶的等，一應(yīng)俱全，陽春白雪和下里巴人都可以覓到。
3、浸潤著濃厚的儒家文化氣息
飲食其實是特定文化內(nèi)涵和社會功能的生動體現(xiàn)，孔府飲食文化從某種意義上說和儒家文化是一脈相承的。無論從形成，到發(fā)展，從菜品的制作和命名，到飲食活動的進行，都是在儒家思想的指導(dǎo)和包裹下的?？赘嬍澄幕l(fā)源于孔子飲食衛(wèi)生、養(yǎng)生之道等方面的言論，更離不開孔子的思想體系和他在歷史上的巨大影響，整個孔府飲食文化，就是儒家“禮食”思想的完整再現(xiàn)。
參考文獻：
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