時(shí)間：2023-08-14 17:08:47
導(dǎo)語(yǔ)：在近代政治思想的基礎(chǔ)的撰寫旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
關(guān)鍵詞：密爾；功利主義；自由
一、密爾自由主義思想的發(fā)展歷程
19世紀(jì)中期是歐洲經(jīng)濟(jì)繁榮和自由主義崛起以至勝利的光輝時(shí)代，約翰?斯圖亞特?密爾正好經(jīng)歷了這一歷史過(guò)程。1822年密爾對(duì)邊沁《立法論》的潛心研究，使他樹立了對(duì)功利主義的牢固信仰。但密爾漸漸發(fā)現(xiàn)把痛苦和快樂(lè)用這種強(qiáng)制的方法聯(lián)想起來(lái)，并不是自然的聯(lián)想。他懷疑“使這些聯(lián)想歷久不衰的關(guān)鍵，在于開(kāi)始習(xí)慣運(yùn)用分析能力以前，就使這些聯(lián)想已經(jīng)非常強(qiáng)烈和根深蒂固，達(dá)到實(shí)際上不可能消失的程度，”結(jié)果導(dǎo)致分析的習(xí)慣磨滅了人的感情，甚至除了純粹物質(zhì)與感觀的快樂(lè)以外，任何快樂(lè)都被破壞殆盡。但是到了1826年，密爾經(jīng)歷了一次嚴(yán)重的信仰危機(jī)。他突然感到從小樹立的“做一個(gè)世界的改造者”的宏偉目標(biāo)并不能帶來(lái)生活的持久興趣和快樂(lè)。在此后的幾年中，他都無(wú)法擺脫對(duì)生活的空虛和無(wú)意義的感覺(jué)。實(shí)際上，密爾的精神危機(jī)根本在于：他所受的功利主義教育沒(méi)有為他在知識(shí)理性和情感熏陶之間設(shè)置合理的平衡，沒(méi)有在個(gè)人快樂(lè)和社會(huì)幸福之間找到合理的理論聯(lián)系，從而導(dǎo)致情感的萎縮和缺乏內(nèi)在精神追求?！霸谡材匪?密爾看來(lái)，只有行為才能表征美德，而情感則不能，他忽視了情感在教育中的作用?！泵軤柋热魏稳硕紙?jiān)信，物質(zhì)上的快樂(lè)完全不足以使生活圓滿，他對(duì)邊沁功利主義產(chǎn)生了動(dòng)搖。在英國(guó)詩(shī)人華滋華斯和科勒律治詩(shī)歌的啟發(fā)下，密爾接受了他們所代表的浪漫主義批評(píng)功利主義過(guò)于依賴?yán)淇岬睦硇远鴫阂秩说那楦泻拖胂罅?，過(guò)分強(qiáng)調(diào)邏輯而壓抑人的直覺(jué)，將人類生活庸俗化的觀點(diǎn)，開(kāi)始主張將感情放到與理智同等的地位。密爾思想上的另一個(gè)重要變化就是首次將個(gè)人的內(nèi)心修養(yǎng)當(dāng)作人類幸福的首要條件之一，在價(jià)值觀上對(duì)邊沁的功利主義進(jìn)行了一次重要修正：快樂(lè)不僅有量的標(biāo)準(zhǔn)，也有質(zhì)的標(biāo)準(zhǔn)，而且后者更為重要。
1830年，密爾認(rèn)識(shí)了他的夫人泰勒。她對(duì)密爾思想的進(jìn)一步形成有著重要影響。他的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》就加入了她的大量意見(jiàn)，《論自由》中有很大一部分由泰勒?qǐng)?zhí)筆，《論婦女的從屬地位》中表述的男女平等信念也主要受到她的影響。托克維爾《論美國(guó)的民主》一書闡述的關(guān)于大多數(shù)人統(tǒng)治的民主政治之弱點(diǎn)的思想給密爾留下了深刻的印象，尤其在中央集權(quán)問(wèn)題上，托克維爾認(rèn)為可以安全地由人民來(lái)管理的社會(huì)事業(yè)，政府不要干涉，應(yīng)該盡可能讓人民自己管理。這不但是鍛煉人民社會(huì)情感和實(shí)際管理才能的最有效方法，也是保護(hù)民主政治不墮落為專制機(jī)關(guān)的必要手段。密爾在《代議制政府》和《論自由》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)。自己管理。這不但是鍛煉人民社會(huì)情感和實(shí)際管理才能的最有效方法，也是保護(hù)民主政治不墮落為專制機(jī)關(guān)的必要手段。密爾在《代議制政府》和《論自由》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)。
二、 密爾自由主義思想的基本內(nèi)涵
密爾在《論自由》的第一章引論的第一段就說(shuō)到，他所討論的自由乃是公民自由或社會(huì)自由。也就是說(shuō)，他是從個(gè)人和社會(huì)的關(guān)系中來(lái)講述自由的，而不是像自然法學(xué)派那樣，把自由看作是不依賴于社會(huì)之外的天賦人權(quán)。密爾認(rèn)為個(gè)人和社會(huì)是兩個(gè)相對(duì)的概念，公民作為個(gè)體而存在，是構(gòu)成社會(huì)存在的基礎(chǔ)，每個(gè)人的自由是社會(huì)發(fā)展的條件和動(dòng)利，但同時(shí)也需要服從某種權(quán)利以維持社會(huì)的存在和福利。即個(gè)人也應(yīng)該受到社會(huì)的制約和限制。所以，合理劃分個(gè)人與社會(huì)之間的權(quán)利界限即群己權(quán)界，就是至關(guān)重要的了。
在密爾看來(lái)，社會(huì)的發(fā)展出現(xiàn)了一種加強(qiáng)社會(huì)權(quán)利，減弱個(gè)人權(quán)利的趨向。這種社會(huì)權(quán)利運(yùn)用輿論和立法的力量，把控制個(gè)人的權(quán)利不適當(dāng)?shù)丶右詳U(kuò)展，從而導(dǎo)致了“社會(huì)暴虐”或“多數(shù)的暴虐”。密爾是這樣描述的：“這種社會(huì)暴虐比許多種類的政治壓迫都還可怕，因?yàn)樗m不常以極端性的刑罰為后盾，卻使人們有更少的逃避辦法，這是由于它滲入生活細(xì)節(jié)而深得多，由于它奴役到靈魂本身。”所以密爾認(rèn)為“社會(huì)暴虐”構(gòu)成了對(duì)個(gè)人自由權(quán)利的極大侵害。鑒于此，密爾提出了社會(huì)對(duì)個(gè)人限制的合法性問(wèn)題。他試圖找出這樣一個(gè)限度，一方面社會(huì)應(yīng)該繼續(xù)發(fā)揮其對(duì)社會(huì)成員的制約作用，同時(shí)又要防止“多數(shù)的暴虐”情況的出現(xiàn)。因此，密爾認(rèn)為，要保障個(gè)人的自由，只防御政府的暴虐還不夠，還必須防御習(xí)俗、多數(shù)的輿論、得勢(shì)的意見(jiàn)等所造成的社會(huì)暴虐?；谶@種理由，密爾在劃分個(gè)人與社會(huì)的權(quán)利界限時(shí)，重點(diǎn)討論的是社會(huì)所能合法施用于個(gè)人的權(quán)利的性質(zhì)和限度。對(duì)于這一點(diǎn)，密爾提出了兩條原則作為劃分個(gè)人與社會(huì)的權(quán)利界限的基本依據(jù)：“第一，個(gè)人的行動(dòng)只要不涉及自身以外什么人的利害，個(gè)人就不必向社會(huì)負(fù)責(zé)交代。他人若為著自己的好處而認(rèn)為有必要時(shí)，可以對(duì)他忠告、指教、勸說(shuō)以至遠(yuǎn)而避之，這些就是社會(huì)要對(duì)他的行為表示不喜或非難時(shí)所僅能采取的正當(dāng)步驟。第二，關(guān)于對(duì)他人利益有害的行動(dòng)，個(gè)人則應(yīng)當(dāng)負(fù)責(zé)交代，并且還應(yīng)當(dāng)承受或是社會(huì)的或是法律的懲罰，假如社會(huì)認(rèn)為需要用這種或那種懲罰來(lái)保護(hù)它自己的話?！?/p>
根據(jù)功利主義和群己權(quán)利界限的原則，密爾重點(diǎn)論證了思想言論自由的必要性、個(gè)性自由的意義以及反對(duì)政府干涉的理由等問(wèn)題。關(guān)于思想言論自由，在密爾看來(lái)，這是首先需要保護(hù)的一種個(gè)人自由，并且認(rèn)為思想自由乃是其他一切自由的核心和基礎(chǔ)。之所以如此，這不僅由于它是反對(duì)腐敗政府或暴虐政府的保證之一，而且還因?yàn)樗钦J(rèn)識(shí)和獲得真理重要性的途徑。密爾認(rèn)為，人們不僅應(yīng)該有思想言論的自由，而且還應(yīng)該有按照自己意見(jiàn)去行動(dòng)、去生活的自由。只要這種自由不妨礙別人的自由，那么它對(duì)于個(gè)性的自由發(fā)展從而對(duì)整個(gè)人類的福祉都是十分有利的。密爾特別反對(duì)政府對(duì)個(gè)人自由的干涉，在密爾看來(lái)，政府的集中控制雖然是必不可少的，但是如果它干預(yù)過(guò)多，則必然會(huì)損害人類的自由和進(jìn)步。
三、 密爾自由主義思想評(píng)價(jià)
密爾的政治思想帶有深刻的時(shí)代烙印，是19世紀(jì)英國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展在政治思想領(lǐng)域的反映。他是繼邊沁之后功利主義理論的集大成者，同時(shí)也是近代以來(lái)最為著名的自由主義大師之一。作為自由主義發(fā)展歷史的上的關(guān)節(jié)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，密爾的自由主義思想對(duì)我們認(rèn)識(shí)和理解自由主義產(chǎn)生和變遷具有重要的理論價(jià)值。他“不但繼承了傳統(tǒng)自由主義的基本原則，而且在新的歷史條件下發(fā)展了這些原則，提出了新的理論。這些理論成為向新自由主義思想過(guò)渡的橋梁。密爾的政治思想既不完全相同于傳統(tǒng)自由主義，又有別于新自由主義。他的思想標(biāo)志著英國(guó)自由主義思想發(fā)生的巨大變化和重大轉(zhuǎn)折，在英國(guó)自由主義政治思想史上地位突出，影響巨大?！泵軤査枷氲母叨群蜕疃龋沟盟诮鞣秸嗡枷氚l(fā)展史上占據(jù)了極為重要的地位， 也使得他得到了后世極高的贊譽(yù)。（作者單位：西南財(cái)經(jīng)大學(xué)）
參考文獻(xiàn)
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關(guān)鍵詞：社會(huì)契約；政府；公民意識(shí)；政民關(guān)系
中圖分類號(hào)：D663 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2012）09-0016-02
在近代西方政治思想史的發(fā)展長(zhǎng)河中，關(guān)于社會(huì)與國(guó)家的起源、國(guó)家的合法性和政治權(quán)威一直是思想家們關(guān)注的政治主題之一。社會(huì)契約論無(wú)疑具體代表性，它將契約精神引入政治實(shí)踐，解釋了社會(huì)及國(guó)家的起源，論證了政治權(quán)力的合法性。本文擬在回顧西方近代社會(huì)契約論的基礎(chǔ)上，結(jié)合當(dāng)代政治實(shí)踐探討社會(huì)契約論對(duì)當(dāng)代政治實(shí)踐的價(jià)值。
一、近代社會(huì)契約論的形成
將契約理論運(yùn)用于政治實(shí)踐始于古希臘哲人伊壁鳩魯，他提出了正義即社會(huì)契約的樸素的契約思想。明確探討政治權(quán)力起源的是中世紀(jì)基督教哲學(xué)，主張“君權(quán)神授”論。文藝復(fù)興時(shí)期，馬基雅維利開(kāi)始用人的眼光看待政治權(quán)力問(wèn)題，真正開(kāi)啟了西方的政治哲學(xué)，提出了政治權(quán)力起源于權(quán)術(shù)和暴力的運(yùn)用。近代西方政治哲學(xué)當(dāng)中真正開(kāi)始探討政治權(quán)力問(wèn)題始于社會(huì)契約理論，先后經(jīng)過(guò)霍布斯、洛克到盧梭，將社會(huì)契約論推向極致。
（一）霍布斯的社會(huì)契約論思想
霍布斯對(duì)社會(huì)契約論的探討始于對(duì)自然狀態(tài)的描述。首先，他認(rèn)為在國(guó)家誕生之前，人們生活在一種充滿互相爭(zhēng)斗、恐懼不安的自然狀態(tài)中，自然狀態(tài)受著自然法的支配。其次，人人都是天生自由的、平等的。第三，他主張人性是惡的，作為一個(gè)自然的生物，人的自然本性首先在于求自保、自存，從而是自私自利、恐懼、貪婪、殘暴無(wú)情，人對(duì)人之間像狼和狼一樣處于可怕的自然狀態(tài)。第四，人都是具有理性的，面對(duì)爭(zhēng)斗不已的自然狀態(tài)，都有渴望和平和安定生活的共同要求，于是人們相互間同意訂立契約，放棄各人的自然權(quán)利，把它托付給某一個(gè)人或一個(gè)由多人組成的集體。這樣訂立的契約就是社會(huì)契約，這個(gè)人或這個(gè)集體就是者，而像這樣通過(guò)社會(huì)契約而統(tǒng)一在一個(gè)人格之中的一群人就組成了國(guó)家?；舨妓拐f(shuō)：“這就是偉大的利維坦的誕生――用更尊敬的方式來(lái)說(shuō)，這就是活的上帝的誕生。”[1]132在霍布斯看來(lái)，訂立契約過(guò)程中者沒(méi)有參與，者不受契約的約束，擁有絕對(duì)的、至高無(wú)上的權(quán)力，因此擁護(hù)君主專制也成為其契約的重要指向。
（二）洛克的社會(huì)契約論思想
洛克的社會(huì)契約思想也是從自然狀態(tài)的描述開(kāi)始的，他認(rèn)為，自然狀態(tài)不是“永久的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”，而是“和平、善意和互相幫助的狀態(tài)”[2]。其次，他認(rèn)為，雖然在自然狀態(tài)下人與人之間相處較好，但人都有“利己”的天性，不能永久保證一個(gè)人不會(huì)損害他人的利益從而引起爭(zhēng)端，而對(duì)于爭(zhēng)端的解決又沒(méi)有公認(rèn)的是非標(biāo)準(zhǔn)和仲裁者，因此，在自然狀態(tài)下還是有戰(zhàn)爭(zhēng)的可能性[3]，于是出于理性的考慮，為了避免戰(zhàn)爭(zhēng)的出現(xiàn)，人們便訂立契約，組成國(guó)家來(lái)判斷是非標(biāo)準(zhǔn)，解決爭(zhēng)端。第三，洛克認(rèn)為，人們?cè)谟喠⑵跫s的過(guò)程中出讓的僅僅是財(cái)產(chǎn)糾紛的仲裁權(quán)，至于生命、自由、私有財(cái)產(chǎn)權(quán)這些基本的自然權(quán)利，則沒(méi)有轉(zhuǎn)讓，而應(yīng)受到國(guó)家保護(hù)。第四，他認(rèn)為契約的訂立者是包括執(zhí)政者在內(nèi)的全體成員，因此，執(zhí)政者也要忠實(shí)地履行契約，按大多數(shù)人的意志行事，他反對(duì)君主專制，主張民主、自由。
（三）盧梭的社會(huì)契約論思想
在盧梭看來(lái)，自然狀態(tài)本是一個(gè)美好的時(shí)代，在自然法的指導(dǎo)之下，人們相互之間處于一種自由、平等的生活狀態(tài)。他主張性善論，認(rèn)為“自愛(ài)心使每個(gè)人自我保護(hù)，同情心使人們相互幫助。”[4]121然而，“自從人民覺(jué)察到一個(gè)具有兩個(gè)人的糧食的好處的時(shí)候起，平等就消失了?！盵5]111私有制和不平等的產(chǎn)生使人們互相仇恨、殘害，打破了原來(lái)美好的生活狀態(tài)，于是人們出于理性的考慮，便相互約定，“我們每個(gè)人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導(dǎo)之下，并且我們?cè)诠餐w中接納每一成員作為全之不可分割的一部分?！盵6]20-34這就是國(guó)家的產(chǎn)生過(guò)程，共同體也即是國(guó)家。第二，他主張立約過(guò)程是全體公民對(duì)自身所有權(quán)利的讓渡，而且是讓渡給人民全體，由人民自己管理自己，因此，權(quán)利讓渡之后人們?nèi)匀幌褚郧耙粯幼杂?，由于任何一個(gè)結(jié)合都把自身的一切權(quán)利全部交給整個(gè)集體，因此他們只不過(guò)是服從自己本人。第三，盧梭認(rèn)為公意是人們簽訂契約時(shí)，把自己的權(quán)力交給全體、個(gè)人的意志整合之后產(chǎn)生的，公意是真正的權(quán)威，是人民意志的體現(xiàn)。是公意的體現(xiàn)，具有最高權(quán)威，屬于人民而不是統(tǒng)治者。政府基于者而存在，不過(guò)是執(zhí)行公意的機(jī)關(guān)，它只是一個(gè)附屬性工具，完全聽(tīng)命于人民[7]。
二、近代社會(huì)契約論思想簡(jiǎn)要述評(píng)
社會(huì)契約論作為近代主要的政治思想之一，雖然各位思想家的具體主張存在差距，但都是從對(duì)自然狀態(tài)的描述出發(fā)，對(duì)政治權(quán)力合法性進(jìn)行了反向的論證，認(rèn)為國(guó)家產(chǎn)生于自然狀態(tài)下人們理性的使然，即人類為了保護(hù)自己的生命和權(quán)利，彼此之間簽訂社會(huì)契約，讓渡自然權(quán)利給公共權(quán)威的結(jié)果。與此同時(shí)，從另一側(cè)面也顯示出了公民權(quán)利先于政治共同體的特點(diǎn)，即政治權(quán)力源于公民權(quán)利自下而上的授予，從而從根本上打破了君權(quán)神授的思想，“打破了統(tǒng)治行政模式確定人們權(quán)利能力和行為能力的身份基準(zhǔn)，實(shí)現(xiàn)了從身份到契約的社會(huì)進(jìn)步”[8]。從社會(huì)契約論訂立的邏輯前提來(lái)看，立約人與政府的目的應(yīng)是一致的，即公民是為了更好地實(shí)現(xiàn)自身的利益與權(quán)利而立約產(chǎn)生了國(guó)家，國(guó)家、政府的存在是立約人為更好地實(shí)現(xiàn)自身的利益與權(quán)利的一個(gè)手段。因此，政府與公民的目標(biāo)之間在邏輯上沒(méi)有根本沖突，從而為新型的、和諧的政民關(guān)系的建立提供了理論指導(dǎo)。
三、新型政民關(guān)系建設(shè)――社會(huì)契約論的現(xiàn)代價(jià)值
現(xiàn)代社會(huì)，政府與公民之間的良性互動(dòng)是推動(dòng)社會(huì)和諧發(fā)展的關(guān)鍵。從社會(huì)契約論的精神出發(fā)，一方面要求政府要不斷加強(qiáng)自身建設(shè)，力爭(zhēng)為更好地實(shí)現(xiàn)立約人的公共利益并贏得立約人的認(rèn)同；另一方面，個(gè)人作為具體的契約簽訂者應(yīng)不斷培養(yǎng)自身的公民意識(shí)，以便于契約的更好履行。
（一）政府加強(qiáng)自身合法性建設(shè)，明確政府的職責(zé)與定位
一是政府自身應(yīng)樹立起契約意識(shí)，從根本上理解政府產(chǎn)生的契約前提與職責(zé)所在，培養(yǎng)政府工作人員應(yīng)樹立全心全意為人民服務(wù)的觀念，改變以往的統(tǒng)治者、管理者的角色定位，盡快樹立起公仆意識(shí)。
二是樹立在民思想，正確地把握和使用公共權(quán)力。維護(hù)個(gè)人的自然權(quán)利是個(gè)人聯(lián)合成政治國(guó)家的理由，公共權(quán)力只能以個(gè)人權(quán)利為限度而不能對(duì)之侵犯，并且國(guó)家權(quán)力必須以保護(hù)和促進(jìn)個(gè)人權(quán)利和利益的實(shí)現(xiàn)為目標(biāo)，正確把握運(yùn)用權(quán)力的目標(biāo)，把公權(quán)力的使用作為實(shí)現(xiàn)立約人公共利益與爭(zhēng)得立約人認(rèn)同的一種手段。
三是建立政民互動(dòng)的公共決策機(jī)制。契約的訂立本身就是一個(gè)不斷博弈和完善的結(jié)果，在契約的執(zhí)行過(guò)程中，按照雙方互動(dòng)的方式來(lái)確定公共權(quán)力的運(yùn)用本身也是契約精神所在。建立科學(xué)有效的、政民互動(dòng)的公共決策機(jī)制，不但可以集中民眾的智慧，為政府決策提供及時(shí)有效的信息，而且能夠爭(zhēng)得公民對(duì)政府決策的認(rèn)同和支持，有利于政府公共政策的貫徹執(zhí)行。另外，“在互動(dòng)的決策體制下制定的公共政策不僅能夠使公民的理想、價(jià)值和公共利益得到有效的表達(dá)和實(shí)現(xiàn)，而且能夠?qū)崿F(xiàn)政府與公民之間的有效溝通，實(shí)現(xiàn)政府管理活動(dòng)的民主化過(guò)程，促進(jìn)和諧社會(huì)的發(fā)展”[9]。
四是要不斷改進(jìn)政府行為正當(dāng)性的評(píng)判尺度?！肮矙?quán)力不能自認(rèn)為公民謀求福利和幸福就證明自身存在的‘善’，政府的正當(dāng)性只能建基于被統(tǒng)治者獨(dú)立理性判斷后的自主認(rèn)同”[10]。按照社會(huì)契約論的精神，應(yīng)當(dāng)扭轉(zhuǎn)公權(quán)力使用的合法性主要由政府內(nèi)部進(jìn)行評(píng)判的局面，建立起一套以立約人為評(píng)判主體的評(píng)價(jià)體系。
（二）培養(yǎng)個(gè)體公民意識(shí)，不斷提高公民素養(yǎng)
公民意識(shí)是民眾在民主政治時(shí)代必須具備的一種社會(huì)意識(shí)。主要包括公民的主體意識(shí)、權(quán)利意識(shí)和社會(huì)責(zé)任意識(shí)三個(gè)層面。個(gè)體作為社會(huì)契約的立約人，在訂立契約之時(shí)都是出于理性使然的結(jié)果。因此，個(gè)體一方面為了能在自身方面更好地履行契約之約定，另一方面為了提升自己對(duì)公共權(quán)力運(yùn)用正當(dāng)性的監(jiān)督與判斷，有必要加強(qiáng)“公民”意識(shí)的培養(yǎng)，不斷提升自己的公民素養(yǎng)。
一是個(gè)體應(yīng)注重自身社會(huì)責(zé)任感及主體意識(shí)的培養(yǎng)，積極主動(dòng)地參與各類國(guó)家事務(wù)，將參與國(guó)家行政管理當(dāng)成自己切身利益的事情，改變老好人思想。二是要進(jìn)一步加強(qiáng)公民素質(zhì)教育，增強(qiáng)公民參與意識(shí)，提高公民個(gè)人素養(yǎng)與實(shí)際參與能力。另外，應(yīng)該進(jìn)一步開(kāi)拓公民的參與途徑，如政務(wù)公開(kāi)、村務(wù)公開(kāi)、電子政府、網(wǎng)上政府、聽(tīng)證會(huì)、村民自治等都是行之有效的措施。
綜上所述，近代政治思想家以對(duì)自然狀態(tài)的描寫為起點(diǎn)，以社會(huì)契約論的形式論證了國(guó)家狀態(tài)的產(chǎn)生，從而為政府權(quán)力合法性提供了依據(jù)，但與同時(shí)也為在民找到了前提，二者的邏輯目標(biāo)沒(méi)有根本沖突。結(jié)合實(shí)踐，新型的政民關(guān)系可在契約精神中找到依據(jù)，這就要求政府要明確自身定位，加強(qiáng)合法性建設(shè)，另一方面公民個(gè)體也應(yīng)不斷培養(yǎng)自身公民意識(shí)，提升參與能力，只有這樣才有可能建立起新型政民關(guān)系。
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關(guān)鍵詞：馬基雅弗利；人性倫理；權(quán)力政治
一、馬基雅弗利是“人性本惡”的主張者嗎
一直以來(lái)，馬基雅弗利這個(gè)名字往往與“人性本惡”“性惡論者”聯(lián)系到一起。施特勞斯認(rèn)為馬基雅弗利是一個(gè)“邪惡”的人，“他的學(xué)說(shuō)是惡魔的學(xué)說(shuō)，他本人是一個(gè)魔鬼?！瘪R基雅弗利謳歌一種“不擇手段、背信棄義”的政治思想和政治行為，然而“馬基雅維里確實(shí)并不是表達(dá)類似上述觀點(diǎn)的第一人。這種觀點(diǎn)屬于一種政治思想與政治行為，它們跟社會(huì)政治生活本身一樣年代久遠(yuǎn)。但是，馬基雅維里是絕無(wú)僅有的一位哲學(xué)家，不惜將自己的名字，同跟社會(huì)政治生活本身一樣年代久遠(yuǎn)的任何一種政治思想與政治行為，公然聯(lián)系起來(lái)，以至于他的名字被人普遍使用，作為這種政治思想與政治行為的代名詞。他惡名昭著，成為政治思想與政治行為中棄義悖理、不擇手段的經(jīng)典化身?！痹谑┨貏谒箍磥?lái)，馬基雅弗利雖然不是這種“惡魔”政治思想的創(chuàng)始人，但是絕對(duì)堪稱“集大成者”。與施特勞斯一樣，許多人都認(rèn)定馬基雅弗利是個(gè)主張“性本惡”者，然而，馬基雅弗利確實(shí)說(shuō)過(guò)，人的本性是惡的，但是卻從未聲稱自己是個(gè)“性本惡”者。
然而，馬氏在談?wù)撊诵缘膯?wèn)題時(shí)，往往是在特定的情境所發(fā)的議論。以《君主論》為例，他曾這樣說(shuō)道，“如果信守承諾反而于己不利，或者原來(lái)使他做出承諾時(shí)的理由已經(jīng)蕩然無(wú)存，那么，一位精明的統(tǒng)治者就不能、也不應(yīng)信守諾言。假如所有人都與人為善，那么這則格言也就不足為訓(xùn)。但是，由于人性丑惡，并不對(duì)你守信，所以你也不必對(duì)他們守信。君主總是不乏正當(dāng)理由來(lái)粉飾他的背信棄義?！憋@然，馬基雅弗利以人性的丑惡為理由把君主的背信棄義正當(dāng)化。也就是說(shuō)，既然人性是丑惡的，隨時(shí)都有可能為了一己私利背叛君主，那么君主也沒(méi)有必要完全信守承諾。這句話很容易讓人誤解———似乎馬基雅弗利已經(jīng)對(duì)人性徹底絕望。但是，當(dāng)我們反復(fù)追究其在說(shuō)這段話時(shí)的具體情境，這個(gè)結(jié)論未免欠缺考量。首先，馬基雅弗利談?wù)摰膯?wèn)題是“君主應(yīng)當(dāng)如何守信”，而不是“君主應(yīng)該背信棄義”，既然是“如何守信”，也就關(guān)涉的是個(gè)“方法”問(wèn)題，并且這個(gè)方法是關(guān)于“如何守信”的方法。其次，在談?wù)摗熬鲬?yīng)該如何守信”的問(wèn)題時(shí)，馬氏開(kāi)篇就先表明，“任何人都知道，君主如能堅(jiān)守信義、開(kāi)誠(chéng)布公、不搞陰謀詭計(jì)，那將是如何值得贊美的！”實(shí)際上，馬基雅弗利在多處討論某個(gè)話題時(shí)都是先表明類似的觀點(diǎn)，在論及君主的殘暴和仁慈的運(yùn)用時(shí)開(kāi)篇即講“我認(rèn)為，每一位君主都希望被人認(rèn)為仁慈寬厚而不是殘暴無(wú)情?！痹谡摷熬魅绾伟盐湛犊c吝嗇的問(wèn)題時(shí)也是開(kāi)始就說(shuō)“我認(rèn)為，被人視作慷慨是好的?！边@絕不是偶然，一方面我們或許可以認(rèn)為馬氏之所以這樣表達(dá)有襯托自己獨(dú)到的見(jiàn)解之嫌，畢竟《君主論》是一封精心打造的求職信。但是另一方面，這樣的闡述足夠引起我們的注意，馬氏并不是不贊同君主應(yīng)當(dāng)開(kāi)誠(chéng)布公、信守承諾、仁慈寬厚、慷慨為善等，只是通常人民認(rèn)為的這些君主應(yīng)該具備的美德難以在當(dāng)今的時(shí)代得以貫徹。“然而這個(gè)時(shí)代的經(jīng)驗(yàn)卻表明，那些曾經(jīng)建功立業(yè)的君主們極少守信，他們懂得如何玩弄詭計(jì)，把人們搞得暈頭轉(zhuǎn)向，最終擊敗那些立身城市的人們。”仔細(xì)品味馬基雅弗利的這句轉(zhuǎn)折話語(yǔ)，君主本應(yīng)當(dāng)信守承諾，但是我們這個(gè)時(shí)代并不是君主信守承諾就能穩(wěn)坐江山的時(shí)代，其中滲透的“無(wú)奈”在我們了解了馬基雅弗利所處的時(shí)代和社會(huì)之后就更加明晰了。馬氏生活于文藝復(fù)興時(shí)期的弗洛倫薩，當(dāng)時(shí)的意大利處于內(nèi)外交困的危急時(shí)刻，作為外交使臣的馬基雅弗利往來(lái)于各國(guó)之間，十年的辛苦游歷和縱橫捭闔讓他了解了國(guó)家與國(guó)家之間的利益茍合，見(jiàn)證了政治中各種邪惡的交易、妥協(xié)、背叛和虛偽。然而對(duì)歷史的深入研究更是使其在理論上形成了如此觀點(diǎn)———如果君主不采取相應(yīng)的手段維護(hù)自身的利益，即使這種手段是邪惡的，其他人就會(huì)取而代之。正如他告誡君主的那樣：“必須明白：一位君主，尤其是一位新君，不能踐行所謂好人應(yīng)做的所有事情，因?yàn)樗麨榱吮ＷC位子，常常不得不背信棄義、不講仁慈、背離人道、違反信仰?！彼男皭号c其說(shuō)是一種靈活圓滑，倒不如是出自一種無(wú)奈，“只要可能，他（君主）還是不要背離正道，但是如果需要，他就要懂得去搞歪門邪道?！本拖覃溄鹛珷査?，“我們還可以從馬基雅弗利所明確闡述的學(xué)說(shuō)和他本人所作所為那里得到一個(gè)教益，在社會(huì)秩序相對(duì)穩(wěn)定的時(shí)期，所有的道德問(wèn)題都可在社會(huì)所共有的準(zhǔn)則的背景條件中提出；而在社會(huì)秩序不穩(wěn)定的時(shí)期，這些準(zhǔn)則本身便會(huì)受到質(zhì)疑，并會(huì)受到人類欲望和需要這一標(biāo)準(zhǔn)的檢驗(yàn)。”很多人認(rèn)為《君主論》就是教君主如何“邪惡”的工具書，然而，對(duì)于馬基雅弗利而言，《君主論》作為獻(xiàn)給當(dāng)代君主的方法論，必須是基于當(dāng)代現(xiàn)實(shí)的“良策”，而現(xiàn)實(shí)的具體情境決定了君主必須就該是這樣，筆者認(rèn)為這也是為什么《君主論》中的事例大部分是近代的，而作為《君主論》的姐妹篇的《論李維》因?yàn)楦挥诶碚撔詣t列舉了許多古代的事例的原因之一。
二、如何判斷行為的善惡
既然我們已經(jīng)找出否認(rèn)馬基雅弗利是個(gè)徹底的“性本惡”論者的依據(jù)，那么他就是一個(gè)主張“性本善”的哲學(xué)家嗎？答案并非如此，“馬基雅維里主張，人性本身無(wú)所謂善與惡，人性世界所展現(xiàn)的是人的生存。”以往人們熱衷于爭(zhēng)論人性在先天上或者本質(zhì)上是善的還是惡的，而馬基雅弗利卻避開(kāi)了這樣一個(gè)討論。實(shí)際上，在他看來(lái)，人性是復(fù)雜的，因?yàn)槿诵缘脑u(píng)判必須基于現(xiàn)實(shí)，現(xiàn)實(shí)的人就是為了生存而存在的人，也是為了生存而行動(dòng)的人，離開(kāi)了行動(dòng)，在形而上學(xué)的意義上討論人性的本性毫無(wú)意義。
“從智者派的某些哲人以來(lái)，馬基雅弗利的倫理學(xué)是第一個(gè)這樣的倫理學(xué)：判斷一個(gè)行為不是根據(jù)行為本身，而僅僅根據(jù)行為的后果。”作為一個(gè)現(xiàn)實(shí)的人，為了其自身的生存和發(fā)展，他自己的目標(biāo)是其行為的唯一標(biāo)準(zhǔn)?！榜R基雅維里主張，人的行動(dòng)從根本上出自人性又受制于人性。人性可能表現(xiàn)為善，也可能以惡的形式出現(xiàn)。這一切不能用好與壞、正確與錯(cuò)誤之類的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行評(píng)判。凡出自人性的都是現(xiàn)實(shí)的。人們雖然把握不住人性的全部，但現(xiàn)實(shí)的歷史和人類的活動(dòng)（包括理性思維活動(dòng)在內(nèi)）已經(jīng)、正在和將要描繪出人性世界與現(xiàn)實(shí)世界關(guān)系圖景。人類應(yīng)當(dāng)做的就是去評(píng)判這幅圖景和圖景中的人性?！瘪R基雅弗利似乎開(kāi)創(chuàng)了這樣一個(gè)人性論的傳統(tǒng)———人性在本質(zhì)的意義上無(wú)所謂善惡，善和惡只是人出于生存的需要所采取的行動(dòng)在特定的情境中的評(píng)判。具體來(lái)說(shuō)，人的行為的善與惡是由目的決定的，手段本身無(wú)所謂善惡和正誤，能夠達(dá)到目的的手段就是好的，即使在世人看來(lái)是邪惡的，而不能夠達(dá)到目的的手段即使再符合人們以往的道德標(biāo)準(zhǔn)，也不能稱之為好的。在政治的領(lǐng)域，政治的目的決定了手段的好壞，“君主必須謹(jǐn)慎從事，知道如何避免那些讓他們失掉王位的惡行，并且如有可能，還要利用那些不會(huì)讓自己失去王位的惡性以自保，如果做不到，不用管他們就是了。再者，如果沒(méi)有那些惡行就難以自救，那么他不必因?yàn)槠鋹盒姓兄路亲h而感到不安。如果人民仔細(xì)通盤考慮一下，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，某些品質(zhì)貌似美德，如果君主力行實(shí)踐，只會(huì)導(dǎo)致毀滅；而某些品質(zhì)貌似惡性，如果君主力行實(shí)踐，卻能帶來(lái)安寧與幸福?！迸c其說(shuō)馬基雅弗利說(shuō)服人們用行為的后果來(lái)評(píng)判行為的善惡好壞，倒不如說(shuō)馬基雅弗利竭盡全力的引導(dǎo)我們避免對(duì)行為的價(jià)值進(jìn)行評(píng)判，也無(wú)需設(shè)定一個(gè)行為的善惡標(biāo)準(zhǔn)，把更多的精力放到現(xiàn)實(shí)中，把行為置于現(xiàn)實(shí)的結(jié)果中，從而淡化其在道德上的色彩。
三、基于以上倫理基礎(chǔ)的權(quán)力政治思想
可以說(shuō)，馬基雅弗利由于在思想中處處賣弄權(quán)術(shù)而背負(fù)了持久的罵名，因此他的思想也被稱為“權(quán)力政治”。尤其是在《君主論》中，一個(gè)君主應(yīng)當(dāng)如何玩弄陰謀詭計(jì)簡(jiǎn)直被闡發(fā)的淋漓盡致，而我們想知道的是，馬基雅弗利為何要慫恿君主這般心懷城府？本文的重點(diǎn)并不是討論馬基雅弗里的具體政治思想，也不打算將其在軍事、法律、政體上的具體政治主張一一列舉出來(lái)，而是探討其權(quán)力政治思想的倫理基礎(chǔ)。
馬基雅弗利認(rèn)為人的本性根本無(wú)所謂善惡，每個(gè)人都是為了自身的生存而采取相應(yīng)的行動(dòng)，在任何時(shí)候，潛藏在深處的人性并不是用常理能夠解釋清楚的，人們對(duì)人性表現(xiàn)出的是一派蒙昧和無(wú)知。但是人性卻又是一個(gè)人采取行動(dòng)的根源，是整個(gè)社會(huì)歷史的支配因素。因此，政治家唯一能做的就是找到最大限度的照應(yīng)、規(guī)約人性需要的措施，同時(shí)具備懂得這些措施的局限性的能力，并且能夠使用“非?！钡拇胧┤ッ鎸?duì)人性中可能爆發(fā)的能量，從而達(dá)到有效政治治理的目的。馬基雅弗利盡量避免討論人性本質(zhì)的問(wèn)題，實(shí)際上則把他對(duì)人性的迷茫無(wú)知暴露無(wú)遺，他之所以把權(quán)力和運(yùn)用權(quán)力看得如此重要，在于他對(duì)既有的一切政治體制、法制缺乏安全感，因?yàn)槿诵缘牧α侩S時(shí)都有可能突破一切政治體制、法制的規(guī)約，以達(dá)到人性沒(méi)有限量的需求。統(tǒng)治者或政治家如果不能看到人性的這種神秘和由于其神秘性而伴隨的極大的威脅就必然面臨著毀滅。在人性的神秘面紗還未能揭開(kāi)之前，馬基雅弗利為我們提供了妥善的但只是暫時(shí)的解決辦法，那就是有效利用手中的權(quán)力時(shí)時(shí)自保，提防一切有可能對(duì)自身造成威脅的人，即使招來(lái)誹謗也在所不惜。在馬基雅弗利的人性論中，我們不能找到確切的證據(jù)證明人性的本質(zhì)是惡的，但是我們可以確定的是，一切人都是為了自身的生存和利益而活。但是，人性出于生物本能而自私自利不能說(shuō)是不道德的，只能是非道德的。有人認(rèn)為，在馬基雅弗利看來(lái)，政治與道德是分離的，而實(shí)際上，他的政治學(xué)與倫理學(xué)實(shí)在難以完全區(qū)分，想深究其政治主張的理由，必須基于其獨(dú)特的倫理學(xué)。
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關(guān)鍵詞：地緣政治；俄羅斯；國(guó)家安全戰(zhàn)略
一、地緣政治因素是俄羅斯國(guó)家安全戰(zhàn)略的理論基礎(chǔ)
地緣政治因素來(lái)源于地緣政治理論，它強(qiáng)調(diào)地理環(huán)境對(duì)國(guó)家生存和發(fā)展的重要意義，認(rèn)為國(guó)家的政治、軍事活動(dòng)受制于地理環(huán)境的影響。地緣政治因素是國(guó)家制定政治、軍事、外交政策的主要依據(jù)。國(guó)家安全戰(zhàn)略是國(guó)家政治的重要組成部分，地緣政治因素是國(guó)家安全戰(zhàn)略制定的理論依據(jù)。地緣政治強(qiáng)調(diào)地理環(huán)境因素對(duì)于國(guó)家利益、國(guó)家安全的重要性及其在國(guó)際政治中的意義。由此可見(jiàn)，俄羅斯的國(guó)家安全戰(zhàn)略也離不開(kāi)地緣政治因素的影響。
歐洲文藝復(fù)興時(shí)期出現(xiàn)的地理環(huán)境決定論認(rèn)為，一個(gè)國(guó)家的地理環(huán)境決定了該國(guó)的政治制度、精神特征以及對(duì)外政策。隨著資本主義的擴(kuò)張，一些新興的資本主義國(guó)家要求重新瓜分世界，達(dá)爾文主義為國(guó)家間競(jìng)爭(zhēng)提供了理論基礎(chǔ)。德國(guó)地理學(xué)家弗里德里希·拉采爾創(chuàng)立了政治地理學(xué)，他把人類國(guó)家和世界當(dāng)作有機(jī)體來(lái)研究，認(rèn)為國(guó)家在政治上的力量取決于該國(guó)領(lǐng)土的大小，國(guó)家之間不斷進(jìn)行著爭(zhēng)奪生存空間的斗爭(zhēng)。因此，他認(rèn)為國(guó)界也應(yīng)是經(jīng)常變動(dòng)的，國(guó)家為了維護(hù)自己的安全必須確立生存圈。地緣政治理論確立后，經(jīng)過(guò)馬漢的“海權(quán)理論”、金麥德的“陸權(quán)理論”、皮克曼的“邊緣地區(qū)理論”的發(fā)展，逐步形成了近代資本主義擴(kuò)張和爭(zhēng)奪世界領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的理論依據(jù)。
歷史上俄羅斯國(guó)家安全就與其獨(dú)特的地緣政治緊密聯(lián)系在一起，地理位置成為俄羅斯民族保障國(guó)家安全的獨(dú)特力量和手段。從最初尋求生存的領(lǐng)土安全，到擴(kuò)大勢(shì)力范圍的帝國(guó)主義擴(kuò)張戰(zhàn)略，再到確保其獨(dú)特歐亞大國(guó)的安全戰(zhàn)略，地緣政治因素已經(jīng)滲透到俄羅斯國(guó)家安全戰(zhàn)略中。
在探討俄羅斯國(guó)家安全戰(zhàn)略的內(nèi)在影響因素時(shí)，如下因素必不可少：歷史上俄羅斯民族的大規(guī)模遷徙浪潮開(kāi)辟了俄羅斯國(guó)家擴(kuò)張的道路，經(jīng)濟(jì)利益是俄羅斯國(guó)家安全戰(zhàn)略中恒久不變的因素。大俄羅斯主義成為俄羅斯國(guó)家安全戰(zhàn)略中堅(jiān)定不移的信仰，沙皇制度是俄羅斯國(guó)家不斷擴(kuò)張的重要因素，而更為恒久的則是地緣戰(zhàn)略因素對(duì)俄羅斯國(guó)家安全戰(zhàn)略的影響，因?yàn)榈鼐墤?zhàn)略因素不僅賦予了俄羅斯國(guó)家對(duì)外擴(kuò)張的內(nèi)在需求，同時(shí)也為俄羅斯提供了對(duì)外擴(kuò)張的客觀條件［1］。
二、地緣政治因素對(duì)俄羅斯國(guó)家安全戰(zhàn)略的影響
（一）地理擴(kuò)張時(shí)期地緣政治因素對(duì)俄羅斯國(guó)家安全戰(zhàn)略的影響
從地緣角度看，自基輔羅斯到伊凡三世統(tǒng)一俄羅斯的整個(gè)歷史時(shí)期，由于俄羅斯位居歐亞大陸腹地，周圍沒(méi)有利于防御的天然屏障，易受攻擊。從公元11世紀(jì)到14世紀(jì)，南方的波羅維茨人、東方的蒙古人、西方的立陶宛人和波蘭人都曾襲擾過(guò)古羅斯，加之內(nèi)部的混亂和彼此征戰(zhàn)，不安全思想一直影響著俄羅斯，并積淀到俄羅斯的政治文化和思想中。因此，進(jìn)行領(lǐng)土擴(kuò)張和控制周邊地區(qū)成為俄羅斯國(guó)家安全思想的核心內(nèi)容。
在彼得大帝統(tǒng)治時(shí)期，俄羅斯的不安全感被人為地加重了。1713年彼得大帝下令把首都從莫斯科遷到他征服的第一塊波羅的海海岸上的城市彼得堡，把俄羅斯置于一個(gè)不能保證安全，甚至不能保證不受屈辱的位置，極大地刺激了俄羅斯民族對(duì)外擴(kuò)張的野心。論文范文qiqi8.cn
在俄羅斯主義思想體系中，基于地緣考慮進(jìn)行的地理擴(kuò)張被認(rèn)為是防御的，是自衛(wèi)性的，隨之而來(lái)的是與西方意識(shí)形態(tài)對(duì)抗，進(jìn)一步強(qiáng)化了俄羅斯國(guó)家通過(guò)地理擴(kuò)張來(lái)實(shí)現(xiàn)國(guó)家安全戰(zhàn)略的理由。
遼闊的東歐大平原幾乎沒(méi)有任何天然屏障，所以不斷對(duì)外擴(kuò)張領(lǐng)土往往被看做是確保俄國(guó)自身安全所必需的行動(dòng)。從彼得一世到葉卡捷琳娜二世，一直到尼古拉二世，沙皇俄國(guó)的地緣戰(zhàn)略目標(biāo)主要是：通過(guò)聯(lián)盟來(lái)掌控邊緣地帶，以向南部、西部擴(kuò)張尋求暖洋出?？跒槭侄危瑢?shí)現(xiàn)對(duì)整個(gè)歐亞大陸的控制。十月革命后，蘇聯(lián)地緣戰(zhàn)略空間一度收縮，面對(duì)嚴(yán)峻的形勢(shì)，蘇聯(lián)被迫提出了“空間換時(shí)間”戰(zhàn)略。經(jīng)過(guò)二戰(zhàn)后的短暫恢復(fù)，蘇聯(lián)很快確定了把美國(guó)勢(shì)力逐出歐亞大陸，在實(shí)現(xiàn)對(duì)歐亞大陸掌控的基礎(chǔ)上，與美國(guó)進(jìn)行全球爭(zhēng)奪的地緣戰(zhàn)略。
在總結(jié)俄羅斯歷史時(shí)，俄羅斯地緣政治學(xué)者阿爾巴托夫指出：“俄—蘇帝國(guó)在許多方面不同于19世紀(jì)的歐洲帝國(guó)。歐洲帝國(guó)是典型的經(jīng)濟(jì)帝國(guó)，而俄—蘇帝國(guó)是軍事政治帝國(guó)。俄羅斯大國(guó)地位是建立在不可分割的四大支柱上，國(guó)家控制用于保障巨大軍事威力的集中經(jīng)濟(jì)，旨在控制這種經(jīng)濟(jì)和以強(qiáng)大的軍事力量為依托的嚴(yán)格等級(jí)極權(quán)政體和救世主思想，建立帝國(guó)及無(wú)止境的領(lǐng)土和政治擴(kuò)張，對(duì)抗以及為對(duì)抗體制找理由?！?［2］
（二）冷戰(zhàn)后地緣政治因素對(duì)俄羅斯國(guó)家安全戰(zhàn)略的影響
蘇聯(lián)解體后，兩極格局終結(jié)，美國(guó)成為世界上惟一的超級(jí)大國(guó)，而俄羅斯在世界上的影響力逐步下降。蘇聯(lián)解體使得俄羅斯陷入政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)危機(jī)之中，俄羅斯處于兩難境地，這使得地緣戰(zhàn)略思想在俄羅斯再度復(fù)興。俄羅斯國(guó)家周邊環(huán)境嚴(yán)重惡化，失去西線和南線戰(zhàn)略屏障，對(duì)俄羅斯的國(guó)家安全構(gòu)成了現(xiàn)實(shí)的挑戰(zhàn)。同時(shí)俄羅斯國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)、政治、軍事處于轉(zhuǎn)軌時(shí)期，各國(guó)內(nèi)部及國(guó)家之間因領(lǐng)土、民族、宗教等問(wèn)題引發(fā)的局部戰(zhàn)爭(zhēng)和地區(qū)沖突對(duì)俄造成潛在的或現(xiàn)實(shí)的外部威脅，直接或間接影響著俄羅斯國(guó)家的安全和穩(wěn)定。同時(shí)北約積極東擴(kuò)，將東歐地區(qū)逐步納入北約戰(zhàn)略防御空間。這一系列內(nèi)部和外部威脅使得俄羅斯地緣戰(zhàn)略在國(guó)家安全戰(zhàn)略中的影響逐步加強(qiáng)。
從橫跨歐亞大陸的獨(dú)特地理位置出發(fā)，冷戰(zhàn)結(jié)束以來(lái)俄羅斯形成了很多具有歐亞主義傾向的地緣政治思想流派。這些地緣政治思想體現(xiàn)了歐亞主義關(guān)于俄羅斯文明獨(dú)特性和地緣政治正面臨挑戰(zhàn)的典型特征，主張俄周邊國(guó)家和國(guó)內(nèi)民族及種族的融合、邊界穩(wěn)定、對(duì)西方采取不合作的態(tài)度，歐亞主義地緣政治思想對(duì)俄國(guó)家安全戰(zhàn)略產(chǎn)生了重要的影響。俄羅斯的潛在勢(shì)力，尤其是雄踞歐亞大陸的特殊地緣政治優(yōu)勢(shì)，使得俄把構(gòu)建一個(gè)有利于自身長(zhǎng)遠(yuǎn)利益的周邊地緣政治結(jié)構(gòu)作為一個(gè)特定國(guó)家安全戰(zhàn)略目標(biāo)加以追求和完善。
[關(guān)鍵詞]《戰(zhàn)國(guó)策》；政治思想；時(shí)代背景；諸子學(xué)說(shuō)
《戰(zhàn)國(guó)策》一書，是反映戰(zhàn)國(guó)時(shí)期歷史的一部十分重要的典籍。它記載了許多的言談?dòng)握f(shuō)之士——即所謂的縱橫家的言論，正如西漢劉向所言，此書“游士輔所用之國(guó)，為之策謀”。歷代學(xué)者也大體認(rèn)為書中的主要內(nèi)容“大抵皆縱橫捭闔，譎誑相輕傾奪之說(shuō)也”。但是筆者認(rèn)為，書中的言談?dòng)握f(shuō)之士的縱橫捭闔，就其本身而言，主要還是一種“干人主”的方法和技術(shù)，作為一種政治活動(dòng)來(lái)說(shuō)，是屬于技術(shù)層面的性質(zhì)，其中并不帶有什么政治思想與政治學(xué)理。用通俗的話來(lái)說(shuō)，它就是教人如何為了某種利益而打動(dòng)對(duì)方，“皆揣摩人君心理之術(shù)”。然而我們知道，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是許多政治思想并行于世的時(shí)期，而作為一種政治思想，它必須包括如何治理國(guó)家、如何統(tǒng)治民眾、權(quán)利的分配、統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的關(guān)系等等這些內(nèi)容，并且對(duì)進(jìn)行政治活動(dòng)的人產(chǎn)生一定的影響與支配作用。換句話說(shuō)，政治思想是在抽象的層次上研究政治主張的概念及論證涉及政府(政治機(jī)構(gòu))的措施與制度，以及具有政治行為的人，如古時(shí)的君、臣，近代的議員、公民，皆在其討論詮釋的范圍之內(nèi)。正如張舜徽先生在論及當(dāng)時(shí)的游說(shuō)之士時(shí)所言：“不外拿自己的一套主張，游說(shuō)諸侯，乘機(jī)爬上統(tǒng)治地位，成為最高統(tǒng)治者周圍的顯赫人物。他們的任務(wù)，不外想拿各人自己的一套議論主張，實(shí)行于當(dāng)時(shí)，來(lái)鞏固統(tǒng)治者的權(quán)位，維護(hù)統(tǒng)治與服從的社會(huì)秩序。”《戰(zhàn)國(guó)策》中所記載的言談?dòng)握f(shuō)之士，在他們的言論中，自然也存在著一些政治思想。作為“自己各人的一套議論主張”來(lái)游說(shuō)上層人物，以此來(lái)達(dá)到他們自己的某種目的。本文就是對(duì)這些游說(shuō)之士的政治思想進(jìn)行研究和探討。
因?yàn)樵凇稇?zhàn)國(guó)策》里很多的政治思想大都散見(jiàn)于各個(gè)篇章之中，因此，在研究探討時(shí)，必須從宏觀的層面上把握其總體面貌，抓住其主要的觀點(diǎn)。
戰(zhàn)爭(zhēng)的重要性。對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)研究，是政治思想的一個(gè)重要組成部分，因?yàn)椤皯?zhàn)爭(zhēng)不僅是一種政治行為，而且是一種真正的政治工具，是政治交往的繼續(xù)，是政治交往通過(guò)另一種手段的實(shí)現(xiàn)”。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，七雄并立，彼此之間征戰(zhàn)不休，都想戰(zhàn)勝對(duì)方，或是達(dá)到保存、擴(kuò)大自己的實(shí)力，進(jìn)而達(dá)到統(tǒng)一天下的效果和目的。所以在當(dāng)時(shí)戰(zhàn)爭(zhēng)就體現(xiàn)了它的極其重要的意義。雖然戰(zhàn)爭(zhēng)之慘烈正如孟子所言，各國(guó)國(guó)君“以土地之故，糜爛其民而戰(zhàn)之，大敗，將復(fù)之，恐不能勝，故驅(qū)其所愛(ài)之子弟以殉之”。但是各國(guó)之間的征戰(zhàn)依舊如故，并且各種指揮打仗的人才如白起、廉頗等人也都為人君所重，而如何進(jìn)行戰(zhàn)爭(zhēng)并取得勝利，也成為了一種專門之學(xué)，即所謂的“兵家”。所以《戰(zhàn)國(guó)策》中所記載的那些言談?dòng)握f(shuō)之士，在他們的言論中，也就將戰(zhàn)爭(zhēng)賦予了很大的重要性、合理性了。如《戰(zhàn)國(guó)策·秦策一》載蘇秦說(shuō)秦惠王曰：
夫徒處而致利，安座而廣地．雖古五帝、三王、五伯，明主賢君，常欲坐而致之，其勢(shì)不能，故以戰(zhàn)續(xù)之。寬則兩軍相攻，迫則杖戟相撞，然后可建大功。是故兵勝于外，義強(qiáng)于內(nèi)；威立于上，民服于下。今欲并天下，凌萬(wàn)乘，詘敵國(guó)，制海內(nèi)，子元，臣諸侯，非兵不可也。
這段話中，就提出了當(dāng)時(shí)的人主治國(guó)的兩個(gè)很重要的目的，就是“致利”和“廣地”。但是在當(dāng)時(shí)群雄并立的情況下，要達(dá)到這些目的，不是那些整日“恬于教，亂于治，迷于言，惑于語(yǔ)，沈于辯，溺于辭”的人可以得到的，“非兵不可”才是最主要的手段。我們可以查閱《史記》中所記載的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的歷史，幾乎無(wú)年不戰(zhàn)，無(wú)戰(zhàn)不是殺人逾萬(wàn)、血流成河，最終的政治利益的實(shí)現(xiàn)靠的就是戰(zhàn)爭(zhēng)。不但“致利”和“廣地”需要戰(zhàn)爭(zhēng)，守護(hù)國(guó)土、避免鄰國(guó)強(qiáng)占本國(guó)的土地，更是離不開(kāi)戰(zhàn)爭(zhēng)。《戰(zhàn)國(guó)策》中所載的鄭同說(shuō)趙王之辭就說(shuō)明了這一點(diǎn)：
今有強(qiáng)貪之國(guó)，臨王之境，索王之地，告以理則不可，說(shuō)以義則不聽(tīng)。王非戰(zhàn)國(guó)守圍之具，其將何以當(dāng)之?王若無(wú)兵，鄰國(guó)得志矣。
在戰(zhàn)國(guó)這個(gè)紛爭(zhēng)慘烈的時(shí)代，想要保住國(guó)土，不能向鄰國(guó)“告以禮”、“說(shuō)以義”，用文章或口頭作道義上的論爭(zhēng)，而是必須備守城之具，有充足的軍隊(duì)，通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)來(lái)守衛(wèi)國(guó)家。這與上文所引的以“致利”、“廣地”為主的目的雖有不同，但兩者欲達(dá)到目的的手段必歸于戰(zhàn)爭(zhēng)。由此可見(jiàn)，《戰(zhàn)國(guó)策》中對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的重要性的敘述，是占有重要地位的。這也是深深符合當(dāng)時(shí)的歷史背景的。此外值得注意的一點(diǎn)是，《戰(zhàn)國(guó)策》中盡管夸大了言談?dòng)握f(shuō)之士的重要，如通過(guò)蘇秦的“和縱”之計(jì)，“秦王解兵不出于境，諸侯休，天下安，二十九年不相攻”，儼然是一言而定天下安危。但是在縱橫捭闔的背后，仍然是以各國(guó)的實(shí)力為基礎(chǔ)的，而這種實(shí)力的最好體現(xiàn)，就是用來(lái)進(jìn)行戰(zhàn)爭(zhēng)的軍事實(shí)力。所以哪怕是書中極力夸大的人物蘇秦等人，在游說(shuō)國(guó)君之時(shí)，也是必說(shuō)“帶甲數(shù)十萬(wàn)，車千乘”這樣體現(xiàn)一國(guó)實(shí)力的話語(yǔ)，這也是《戰(zhàn)國(guó)策》中重視戰(zhàn)爭(zhēng)的一個(gè)良好的佐證。
增強(qiáng)君主集權(quán)，有效駕馭臣下。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的一大特點(diǎn)，就是春秋時(shí)的封建國(guó)家開(kāi)始解體，郡縣制的集權(quán)國(guó)家開(kāi)始出現(xiàn)，“各國(guó)的政權(quán)組織相應(yīng)的發(fā)生了變革，廢棄了原來(lái)各級(jí)貴族統(tǒng)治的制度，開(kāi)始形成以將相為首腦的中央集權(quán)的君主政權(quán)”。大臣開(kāi)始由國(guó)君任命，并且聽(tīng)命于國(guó)君，而對(duì)于國(guó)君而言，如何加強(qiáng)集權(quán)、有效地使用自己的權(quán)力，如何控制駕馭臣下使之完全為己所用，也就顯得特別重要了。《戰(zhàn)國(guó)策》中對(duì)這方面自然也是極為重視。如書中所載的有人向秦惠王所進(jìn)之言就提到：
大臣太重者國(guó)危，左右太親者身危，今秦婦人嬰兒皆言商君之法，莫言大王之法。是商君反為主．大忘更為臣也。且夫商君，固大王仇讎也，愿大王圖之。
雖然這段話是否符合史實(shí)值得商榷，因?yàn)樯眺痹谇貒?guó)的變法，本身就是打擊當(dāng)時(shí)的貴族勢(shì)力，使君主得以集權(quán)，并非是讓自己的聲名蓋過(guò)君主。但姑且不論這些，這段話就是要君主獨(dú)攬大權(quán)，不能使大權(quán)旁落。因?yàn)椤按蟪继卣邍?guó)危，左右太親者身?！保绱艘粊?lái)，則“木實(shí)繁者枝必披，枝之披者傷其心。都大者危其國(guó)，臣強(qiáng)者危其主”。作為新興的集權(quán)式的君主，應(yīng)該全力制止“商君反為主，大王更為臣”的情況，否則，是很不利于君主獨(dú)攬大權(quán)的、臣下完全聽(tīng)命于君主的集權(quán)統(tǒng)治。故而要極力避免“大王更為臣”的現(xiàn)象出現(xiàn)，哪怕殺掉威脅君主地位的大臣也在所不惜。這段引文的后面正是這樣的結(jié)果，“商君歸還，惠王車裂之”。除了君主要獨(dú)攬大權(quán)之外，還要使君主的命令能夠順利執(zhí)行，不能出現(xiàn)“今天下之府庫(kù)不盈，囷倉(cāng)空虛，惡其士民，張軍數(shù)千百萬(wàn)，白刃在前，斧質(zhì)在后，而皆去走，不能死，罪其百姓不能死也，其上不能殺也。言賞則不興，言罰則不行，賞罰不行，故民不死也”的情況。作為集權(quán)的君主，要想在戰(zhàn)亂紛爭(zhēng)不止的戰(zhàn)國(guó)之世有所作為，就必須讓全國(guó)民眾為自己的利益而行動(dòng)，一切以君主之命為鵠的，“士民”不許違背君令、有自己的獨(dú)立意志，使君主“言賞則不興，言罰則不行”，一位合格的集權(quán)君主，應(yīng)該像書中所載的范睢之言，做到：
臣聞古之善為政也，其威內(nèi)扶，其輔外布，四治政不亂不逆，使者直道而行，不敢為非。
如此一來(lái)，臣下“不敢為非”，君主中央集權(quán)、獨(dú)攬大權(quán)的目的才是完全達(dá)到了。最后《戰(zhàn)國(guó)策》還提到了統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的“勞”與“佚”的關(guān)系，具體討論了君主的“統(tǒng)治術(shù)”問(wèn)題，這就使得書中所論的關(guān)于增強(qiáng)君主集權(quán)、有效駕馭臣下的思想更加完備了。如《戰(zhàn)國(guó)策·齊策五》就寫道：
故夫善為王業(yè)者，在勞天下而自佚，亂天下而自安，諸侯無(wú)成謀，則其國(guó)無(wú)宿憂也。何以知其然?佚治在我，勞亂在天下，則王之道也。
控制權(quán)力，不讓臣下權(quán)侵君主，使君主的命令能夠順利執(zhí)行，再加上重視統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的勞佚關(guān)系，使主佚而下勞，這樣就可以實(shí)現(xiàn)增強(qiáng)君主集權(quán)、有效駕馭臣下的目的了。這些觀點(diǎn)符合當(dāng)時(shí)的政治現(xiàn)狀，達(dá)到了為統(tǒng)治者服務(wù)的要求。王夫之說(shuō)戰(zhàn)國(guó)是“古今之一大變會(huì)”，而政治上的中央集權(quán)正是這“變會(huì)”的主要特征之一?！稇?zhàn)國(guó)策》中所記載的增強(qiáng)君主集權(quán)、有效駕馭臣下的思想，體現(xiàn)了這樣的時(shí)代要求和特征，并且代表了新興的集權(quán)君主的利益，順應(yīng)了歷史發(fā)展的潮流，因此，不能僅從技術(shù)層面上將《戰(zhàn)國(guó)策》看做是“陰謀詭計(jì)”“縱橫捭闔，譎誑相輕傾奪之說(shuō)”。
重用賢臣，摒去奸侫。上文提到，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期君主的中央集權(quán)傾向明顯加強(qiáng)，臣下的錄用與升黜，都以君主的意志來(lái)執(zhí)行，春秋時(shí)代的“世卿政治”——國(guó)家的各種職位由各國(guó)的封建貴族擔(dān)當(dāng)，職位世襲，國(guó)君不得隨意干涉的貴族政體——趨于解體，而“貴族階級(jí)壟斷政治之制度既廢，平民遂獲得登上政治舞臺(tái)之機(jī)會(huì)”。一時(shí)間，求賢用賢成為各國(guó)君主的當(dāng)務(wù)之急和時(shí)尚，所以如何才能獲得賢人并且有效地使用賢人，也就成為當(dāng)時(shí)政治思想的一個(gè)主題?！稇?zhàn)國(guó)策》中就提到了“國(guó)亡者，非無(wú)賢人，不能用也”的觀點(diǎn)，說(shuō)明了“賢人”對(duì)于國(guó)家的重要性。要想獲得賢人，首先就是要尊重賢人，書中所載郭隗對(duì)燕昭王說(shuō)道：
帝者與師處，王者與友處，霸者與臣處，亡國(guó)與役處，詘指而事之，北面而受學(xué)，則百已者至。先趨而后息，先詞而后嘿，則什己者至。若恣睢奮擊，啕籍叱咄，則徒隸之人至矣，此古服道致士之法也。
這段話就說(shuō)明了越是尊重人才，則越優(yōu)秀的人才就會(huì)來(lái)到朝廷為人主所用。如果君主大擺架子，“恣睢奮擊，啕籍叱咄”，則只能得到平庸昏碌之輩了。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期由于私人講學(xué)的興起，使得許多人都可以通過(guò)自己的學(xué)習(xí)獲得知識(shí)，從而走上仕途。當(dāng)時(shí)許多屬于不同君主的政權(quán)同時(shí)存在，為這些新興的“士”階層提供了更多的選擇和施展才能的機(jī)會(huì)和空間，他們的地位也因之提高，能夠“說(shuō)大人，則藐之，勿視其巍巍然”，以一副很自信、很有尊嚴(yán)的面貌出現(xiàn)?！稇?zhàn)國(guó)策》中記載的齊宣王見(jiàn)顏斶，后者儼然為王者師的姿態(tài)，直呼“王前!”，要齊宣王走到他跟前說(shuō)話，并指出“明乎士之貴也”才算得上是“明主”，更是形象地表達(dá)了這一點(diǎn)。除了尊重賢人之外，還應(yīng)該虛懷納諫，廣開(kāi)言路，并且擇善而從。這樣可以使國(guó)力強(qiáng)盛，國(guó)政清明。書中著名的“鄒忌諷齊王納諫”就說(shuō)明了這一點(diǎn)：
(齊威王)乃下令：“群臣吏民，能面刺寡人之過(guò)者，受上賞；上書諫寡人者，受中賞；能謗議于市朝，聞寡人之耳者，受下賞。”
令初下，群臣進(jìn)諫，門庭若市，數(shù)月之后，時(shí)時(shí)而間進(jìn)。期年之后，雖欲言，無(wú)可進(jìn)者。燕、趙、韓、魏聞之，皆朝于齊。此所謂戰(zhàn)勝于朝廷。
這段文字不但寫出了作為一國(guó)之君應(yīng)該如何的鼓勵(lì)臣下來(lái)進(jìn)諫，而且還極力突出了虛懷納諫、廣開(kāi)言路、擇善而從的良好政治效果，國(guó)內(nèi)是“期年之后，雖欲言，無(wú)可進(jìn)者”，頗有孔子所謂的“天下有道，則庶人不議”的景象；諸國(guó)是“燕、趙、韓、魏聞之，皆朝于齊”。齊國(guó)也因君主的虛懷納諫而強(qiáng)盛起來(lái)。雖然這里有一定的夸張性，但從另一方面也體現(xiàn)出《戰(zhàn)國(guó)策》一書鼓勵(lì)君主應(yīng)虛懷納諫的思想。不但君主應(yīng)如此，在書中，作為戰(zhàn)國(guó)四公子之一的孟嘗君也說(shuō)道：“有能揚(yáng)文之名，止文之過(guò)，私得寶于外者，疾入諫”?？梢?jiàn)虛懷納諫的重要性。最后，在重用賢人的同時(shí)，書中也提到了應(yīng)該除去奸佞之人，使得賢人可以無(wú)阻礙無(wú)滯累的行其治國(guó)的主張。書中所記載蘇秦說(shuō)趙王之辭就提到這一點(diǎn)：
臣聞明王絕疑去讒，屏流言之跡，塞朋黨之門，故尊主廣地強(qiáng)兵之計(jì)，臣得忠于前矣。
“流言之跡”“朋黨之門”都是中央集權(quán)體制下的官僚政治的典型弊端，若賢人整日被流言所詆毀，遭朋黨所排擠，就無(wú)法有效地為君主貢獻(xiàn)自己的才能了。所以除去奸佞之人，是重用賢人的一個(gè)重要的前提，作為臣下而言，也應(yīng)該做到“賢臣之事其主也，亦必?zé)o女石而進(jìn)賢”，公忠體國(guó)，不做嫉妒排擠同僚之事。重民愛(ài)民，關(guān)注民生?！稇?zhàn)國(guó)策》一書中所體現(xiàn)的最后一個(gè)政治思想就是重民愛(ài)民、關(guān)注民生。我們知道，中國(guó)自西周起，就有了重民愛(ài)民的思想?！渡袝分腥纭疤煲曌晕颐褚?，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”，“其惟王以小民用百彝，亦敢殄戮用義，民若有功”這類的語(yǔ)句，就明顯地體現(xiàn)出統(tǒng)治者要重民愛(ài)民、勿濫施刑于民的治國(guó)理念。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的各國(guó)國(guó)君，也十分重視民眾問(wèn)題?！睹献印分兴d梁惠王對(duì)孟子說(shuō)“河內(nèi)兇，則移其民于河?xùn)|，移其粟于河內(nèi)。河?xùn)|兇亦然”，一副十分關(guān)注民眾生計(jì)的樣子，并且十分希望自己國(guó)內(nèi)的民眾數(shù)量繁衍增多，故而詢問(wèn)孟子在他這樣關(guān)注民生之后，為何依舊是“鄰國(guó)之民不加少，寡人之民不加多”。在這樣的時(shí)代風(fēng)氣下，《戰(zhàn)國(guó)策》一書中就有了體現(xiàn)關(guān)于重民愛(ài)民思想的語(yǔ)句。書中所載的齊國(guó)使者出使趙國(guó)，趙威后問(wèn)齊使“歲亦無(wú)恙邪?民亦無(wú)恙邪?王亦元恙邪?”齊使不高興她的詢問(wèn)順序，趙威后便解釋道：
不然。茍無(wú)歲，何以有民?茍無(wú)民，何以有君?故有問(wèn)舍本而問(wèn)末者耶?
指明了民眾才是使統(tǒng)治者得以順利統(tǒng)治的最根本的因素。民眾生計(jì)有問(wèn)題，統(tǒng)治者的統(tǒng)治地位也就要?jiǎng)訐u了。而民眾生計(jì)得到保證，則會(huì)使一國(guó)的生產(chǎn)儲(chǔ)備、作戰(zhàn)能力、田賦稅收都有所增加。所以對(duì)于統(tǒng)治者而言，必須重民愛(ài)民，關(guān)注民眾的生計(jì)問(wèn)題。這段話的思維邏輯是“歲—民—君”，雖然與孟子著名的民本論“民為貴，社稷為次，君為輕”中的“民一社稷一君”的思維邏輯順序有所不同，但是兩者都承認(rèn)民眾是統(tǒng)治者治國(guó)的根本與基礎(chǔ)則是一致的。此外，書中記載的齊襄王問(wèn)人如何對(duì)待齊國(guó)重臣田單，那人主張應(yīng)嘉獎(jiǎng)田單，理由便是：
寡人憂民之饑也，單收而食之；寡人憂民之寒也，單解裘而衣之；寡人憂勞百姓，而單亦一比之，稱寡人之意。
正是因?yàn)樘飭我幌盗械呐e動(dòng)，都體現(xiàn)了重民愛(ài)民的思想，民憂饑則使之有食，民憂寒則使之有衣，關(guān)注民眾的溫飽問(wèn)題，這樣就可以讓統(tǒng)治者更得民心，獲得民眾的支持，所以值得嘉獎(jiǎng)，“乃賜單牛酒，嘉其行”。以此二例，可見(jiàn)《戰(zhàn)國(guó)策》中提倡統(tǒng)治者應(yīng)重民愛(ài)民?；蛟S有人會(huì)問(wèn)，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期各國(guó)國(guó)君都驅(qū)使民眾上戰(zhàn)場(chǎng)，彼此廝殺，使無(wú)數(shù)民眾喪失生命，正像孟子所說(shuō)：“爭(zhēng)地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭(zhēng)城以戰(zhàn)，殺人盈城，此所謂率土地而食人肉?！绷硗?，那些言談?dòng)握f(shuō)之士，也多半是游說(shuō)統(tǒng)治者如何消滅對(duì)方、打擊對(duì)方，這些都是以民眾生命為代價(jià)的。從這點(diǎn)上講，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期哪有什么重民愛(ài)民的思想存在呢?其實(shí)，攻城掠地與重民愛(ài)民這二者并不矛盾。戰(zhàn)國(guó)時(shí)各國(guó)君主為了擴(kuò)充自己的軍隊(duì)，國(guó)內(nèi)生產(chǎn)出更多的物質(zhì)，這都需要國(guó)內(nèi)有充實(shí)的人口。如商鞅主政秦國(guó)之時(shí)，就千方百計(jì)招挾三晉之民來(lái)秦國(guó)耕作，以此來(lái)擴(kuò)充秦國(guó)國(guó)力，而為了招挾民眾，使民眾服從管理，為統(tǒng)治者的利益服務(wù)，故有必要擺出一些重民愛(ài)民的姿態(tài)，以麻痹民眾、使之心安理得地被統(tǒng)治。因之在《戰(zhàn)國(guó)策》中出現(xiàn)體現(xiàn)重民愛(ài)民的思想也就不足為怪了。
一、具有一定的理論基礎(chǔ)
音樂(lè)在中國(guó)古代、近現(xiàn)代和當(dāng)代思想政治教育中都起著顯著的作用，貫穿整個(gè)音樂(lè)發(fā)展史，有著悠久的歷史傳統(tǒng)、深厚的理論基礎(chǔ)。它的產(chǎn)生早于文字、詩(shī)歌等一切表達(dá)方式，《詩(shī)經(jīng)》說(shuō)：“饑者歌其食，勞者歌其事?！彼从谏?、源于勞動(dòng)，當(dāng)有人類存在、有勞動(dòng)產(chǎn)生時(shí)，便產(chǎn)生了音樂(lè)。從古至今，無(wú)數(shù)事實(shí)表明音樂(lè)能說(shuō)出非言語(yǔ)所能表達(dá)的東西，能夠表達(dá)出任何詞也無(wú)法表達(dá)的心靈狀態(tài)、思想感受，不僅是用耳朵，更是用心去聆聽(tīng)，是一種隱形的道德教化工具，是藝術(shù)中的哲學(xué)。
（一）中國(guó)古代音樂(lè)的思想政治教育功能
五千年的中華文化博大精深，分為“詩(shī)、書、禮、易、樂(lè)”等多個(gè)方面，其中“樂(lè)”在各個(gè)時(shí)代的文化傳承中發(fā)揮著塑造人格、陶冶情操、熏陶思想的作用。從西周的禮樂(lè)制度“以樂(lè)教和、德育為先”的樂(lè)教思想到儒家的“樂(lè)統(tǒng)同、禮辨異”的禮樂(lè)思想，再到荀子的“以道制欲，則樂(lè)而不亂”乃至隋唐時(shí)期的宮廷燕樂(lè)，無(wú)不體現(xiàn)了音樂(lè)不僅僅是情意的表達(dá)和娛樂(lè)的工具，在一定程度上它推動(dòng)了社會(huì)的發(fā)展，將道德規(guī)范內(nèi)化于人心，幫助了統(tǒng)治者統(tǒng)治人們的思想。這其中孔老夫子的音樂(lè)教育思想是偉大的，他不僅提倡“有教無(wú)類”、“溫故知新”，還將音樂(lè)作為重要教育內(nèi)容，開(kāi)設(shè)的六門課程“禮、樂(lè)、設(shè)、御、書、數(shù)”，樂(lè)位于第二位。他認(rèn)為“樂(lè)”十分重要，“移風(fēng)易俗，莫善于樂(lè)”，樂(lè)可以改變社會(huì)風(fēng)尚；“興與詩(shī)、立于禮、成于樂(lè)”，不僅要懂詩(shī)通禮，成就一個(gè)人最終的落腳點(diǎn)在“樂(lè)”上。
（二）中國(guó)近代音樂(lè)的思想政治教育功能
晚清時(shí)期，隨著西洋樂(lè)的傳入，將中國(guó)的音樂(lè)帶入了新音樂(lè)時(shí)期，它完全不同于此前中國(guó)的傳統(tǒng)音樂(lè)。以梁?jiǎn)⒊瑸橹鞯囊慌鷲?ài)國(guó)青年提倡在學(xué)校中設(shè)立樂(lè)歌課，學(xué)堂樂(lè)歌隨著學(xué)堂的建立而興起。我國(guó)第一次在正式法規(guī)說(shuō)明音樂(lè)教育是為了塑造美德的是1907 年的為初級(jí)教育制定的《學(xué)部奏定女子小學(xué)堂章程》以及為高等教育制定的《學(xué)部奏定女子師范學(xué)堂章程》，深入闡述了其對(duì)思政教育的重要意義。 [1]這使新音樂(lè)賦予了時(shí)代的脈搏，這一時(shí)期涌現(xiàn)出一批富有時(shí)代特征的音樂(lè)創(chuàng)作者和優(yōu)秀的音樂(lè)作品。受“教育救國(guó)”思想感召的沈心工東渡日本尋找救國(guó)圖存的辦法，認(rèn)為這種學(xué)堂樂(lè)歌朝氣蓬勃、熱情向上，對(duì)積貧積弱、民心渙散的中國(guó)人，不失為一劑救世良方，能夠真正從思想上喚醒沉睡的中國(guó)人。弘一法師李叔同也是近代學(xué)堂樂(lè)歌的先驅(qū)者，其代表作《祖國(guó)歌》在當(dāng)時(shí)頗有影響，唱詞洋溢著愛(ài)國(guó)激情。這些作品無(wú)不觸動(dòng)著每一位國(guó)民的愛(ài)國(guó)之心，增強(qiáng)了民族團(tuán)結(jié)，促M(fèi)了政治宣傳。20世紀(jì)30年代，在民族存亡的關(guān)頭，音樂(lè)家們披上戰(zhàn)袍發(fā)起了“左翼音樂(lè)運(yùn)動(dòng)”、“新音樂(lè)運(yùn)動(dòng)”，學(xué)習(xí)的音樂(lè)觀，創(chuàng)作能為工農(nóng)大眾接受的“新興的音樂(lè)”，如《救國(guó)軍歌》、《保衛(wèi)祖國(guó)》等。對(duì)中國(guó)人民的抗日運(yùn)動(dòng)起了巨大的精神鼓舞作用。
（三）中國(guó)當(dāng)代音樂(lè)的思想政治教育功能
當(dāng)代中國(guó)，國(guó)家相繼頒布和實(shí)施了一系列有利于音樂(lè)教育發(fā)展的相關(guān)政策，并借鑒了蘇聯(lián)的音樂(lè)教育模式，以“審美教育”為核心，重視音樂(lè)教育與德育教育并舉，給中國(guó)的音樂(lè)教育發(fā)展提供了廣闊的前景。加速了音樂(lè)教育大眾化、普及化，創(chuàng)作出一批有鮮明時(shí)代氣息和民族精神，朗朗上口的音樂(lè)作品，如《走進(jìn)新時(shí)代》《同一首歌》等；周杰倫的《蝸牛》作為愛(ài)國(guó)教育素材還被列入中小學(xué)課本。漫步于當(dāng)代中國(guó)的音樂(lè)長(zhǎng)廊，如山陰道上，美不勝收，音樂(lè)的娛樂(lè)性、教育性等特點(diǎn)在廣大學(xué)生中具有很強(qiáng)的影響力，音樂(lè)教育的思想政治教育功能更加彰顯。
二、具有一定的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)
（一）高等職業(yè)學(xué)校需求生動(dòng)的思想政治教育
在新的形勢(shì)下，高等職業(yè)學(xué)校的思想政治教育必須順應(yīng)時(shí)代的發(fā)展，以我國(guó)國(guó)情和社會(huì)發(fā)展規(guī)律為根據(jù)，創(chuàng)造中國(guó)特色的思政教育，以深刻豐富的內(nèi)容以及易于接受的方式來(lái)教育學(xué)生。因此，作為教育者應(yīng)從多學(xué)科方法的交叉、整合、完善、深化原有的教育模式；改變灌輸式教育方式；充分利用第二課堂開(kāi)展思政教育等方面創(chuàng)新教育形式。應(yīng)用理論價(jià)值體系加強(qiáng)中職學(xué)生的“三觀”教育，幫助他們樹立正確的世界觀、人生觀、價(jià)值觀；形成高尚的道德品質(zhì)和健全的人格，幫助高職學(xué)生真正理解“真、善、美”精神世界。
（二）音樂(lè)在高等職業(yè)學(xué)校有著廣泛的學(xué)生基礎(chǔ)
借助音樂(lè)在高等職業(yè)學(xué)校開(kāi)展思想政治教育有著廣泛的學(xué)生基礎(chǔ)，更容易被學(xué)生所接受。音樂(lè)在實(shí)施思政教育的作用時(shí)，不以說(shuō)教方式來(lái)傳播，而是通過(guò)優(yōu)美動(dòng)人的音樂(lè)語(yǔ)言和歌詞來(lái)發(fā)揮作用，通過(guò)熏陶及感染的途徑直接于聽(tīng)眾的心靈產(chǎn)生撞擊，潛移默化地來(lái)影響人，使人得到美的滋潤(rùn)。音樂(lè)教育使人深深地沉浸在藝術(shù)的感染中，使人可以在美妙的欣賞中產(chǎn)生情感共鳴，使心靈得到進(jìn)化、性格得到塑造” [2]在校園里、宿舍中、教室里我們經(jīng)?？梢钥吹綄W(xué)生在用手機(jī)、MP3聽(tīng)音樂(lè)、唱歌，音樂(lè)是他們生活中不可缺少的重要內(nèi)容。作為高職學(xué)生他們更喜歡通過(guò)音樂(lè)這種容易被接受和理解的教育方式來(lái)充實(shí)到思想政治教育中，以提高自身的道德修養(yǎng)和綜合素質(zhì)。這為發(fā)揮音樂(lè)的思想政治教育功能打下了扎實(shí)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。2016年5-7月對(duì)煙臺(tái)工程職業(yè)技術(shù)學(xué)院開(kāi)展了問(wèn)卷調(diào)查，對(duì)發(fā)揮音樂(lè)教育的思想政治教育功能進(jìn)行問(wèn)卷分析，發(fā)現(xiàn)以音樂(lè)教育為突破口創(chuàng)新高職思想政治教育的內(nèi)容和方法是可行的。本次調(diào)查共發(fā)放調(diào)查問(wèn)卷600份，收回568份，有效率為98%。
思想政治教育是音樂(lè)教育的靈魂，音樂(lè)教育是思想政治教育的重要元素之一，是美育的重要組成部分，音樂(lè)教育本身的思想政治教育功能不可忽視。音樂(lè)教育在塑造完美人格，培養(yǎng)愛(ài)國(guó)主義精神，啟迪健康人生等方面都有著及其重要的作用。
參考文獻(xiàn)：
關(guān)鍵詞：政治哲學(xué)；倫理學(xué)；政治與道德的關(guān)系
在西方學(xué)界，政治哲學(xué)的復(fù)興是以羅爾斯在20世紀(jì)70年代初發(fā)表的《正義論》為標(biāo)志的，而在我國(guó)學(xué)界，政治哲學(xué)研究進(jìn)入活躍狀態(tài)已是21世紀(jì)的事情，晚于歐美近三十年。因此，在我國(guó)，政治哲學(xué)仍然屬于新興的研究領(lǐng)域，這自然會(huì)帶來(lái)對(duì)政治哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)的討論。在這個(gè)討論中，厘清政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系尤為重要。因?yàn)檫@個(gè)關(guān)系不僅涉及政治哲學(xué)的學(xué)科定位問(wèn)題，同時(shí)也涉到我們對(duì)政治生活與道德生活的內(nèi)在相關(guān)性的理解，更涉及我們對(duì)政治生活的基本性質(zhì)的理解。在筆者看來(lái)，政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系，簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是政治與道德的關(guān)系。從最一般意義上說(shuō)，“善”是道德生活的核心概念，或者說(shuō)是倫理學(xué)的最高范疇；“正義”是政治生活的核心概念，或者說(shuō)是政治哲學(xué)的最高范疇。但無(wú)論是道德生活，還是政治生活，都具有建立和維系社會(huì)生活秩序的基本功能，而無(wú)論是“善”還是“正義”都代表著一種體現(xiàn)健全人格和健康社會(huì)的正面價(jià)值，因此對(duì)“善”的追求和對(duì)“正義”的追求，無(wú)論是在倫理學(xué)中還是在政治哲學(xué)中，都是緊密地交織在一起的，表現(xiàn)出道德與政治的相互交融性。本文試圖通過(guò)概要地梳理政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系的歷史發(fā)展過(guò)程來(lái)闡釋筆者對(duì)這個(gè)問(wèn)題的粗淺理解。
一、古代政治哲學(xué)：道德與政治的直接同一
無(wú)論是在中國(guó)古代哲學(xué)中，還是在古希臘哲學(xué)中，有關(guān)政治問(wèn)題的哲學(xué)思考都屬于倫理學(xué)的一部分，或者說(shuō)是倫理學(xué)的一個(gè)分支。在古代哲人看來(lái)，政治統(tǒng)治的合法性、權(quán)威性來(lái)自于道德倫理的基本要求。為政者必須是善者，這一點(diǎn)在古代哲人那里是不言而喻的。在社會(huì)生活的共同體中，掌握公共權(quán)力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權(quán)力變成謀取私利的工具，那就必然導(dǎo)致政權(quán)的腐敗、社會(huì)矛盾的激化乃至生活共同體的瓦解。
在中國(guó)古代文化中占據(jù)主導(dǎo)地位的儒家學(xué)說(shuō)，從其主要內(nèi)容上看，就是一種包含政治學(xué)說(shuō)在內(nèi)的倫理道德學(xué)說(shuō)。在這種學(xué)說(shuō)中，政治的最高境界同時(shí)即是最高的道德境界，即“仁政”。儒學(xué)創(chuàng)始人孔子就直截了當(dāng)?shù)刂赋觯骸罢?，正也。子帥以正，孰敢不?”(《論語(yǔ)·顏淵》)。其意就是說(shuō)，為政者必須良善正直，才有可能避免臣民的邪惡。道德上的正直和政治上的正義均是“道義”本身的基本內(nèi)涵。離開(kāi)了“道義”，不僅無(wú)從判斷政治行為和政治活動(dòng)的是是非非，而且會(huì)造成政治秩序的混亂，并最終導(dǎo)致天下大亂。孟子更注重人的道德品性與政治的關(guān)系。他強(qiáng)調(diào)人性在根本上是“善”的；人性的善就表現(xiàn)為每個(gè)人都有“不忍人之心”，即“仁心”；而君王有不忍人之心，就會(huì)有不忍人之政，即“仁政”。所以，他說(shuō)：“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣?！?《孟子·公孫丑上》)人有“仁心”若能“推恩”，便可使道義原則廣布天下，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運(yùn)于掌。《詩(shī)》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。言舉斯心加諸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，無(wú)以保妻子。古之人所以大過(guò)人者無(wú)他焉，善推其所為而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)
在古希臘政治哲學(xué)中，柏拉圖和亞里士多德的政治理論是最為卓越的。盡管他們二人對(duì)諸多政治問(wèn)題的理解存在著很大差異，但他們都把“善”或“至善”作為政治活動(dòng)、國(guó)家生活的最高目標(biāo)，也是衡量政治行為和人的政治品質(zhì)的最終標(biāo)準(zhǔn)，政治統(tǒng)治的合法性也是從“善”的理念中獲得最終的依據(jù)。如柏拉圖所說(shuō)：“善的理念是最大的知識(shí)問(wèn)題，關(guān)于正義等等的知識(shí)只有從它演繹出來(lái)的才是有用的和有益的。”柏拉圖在他的著名著作《理想國(guó)》中就是把正義作為他的國(guó)家學(xué)說(shuō)的核心理念，這使他成為歷史上第一位對(duì)正義概念進(jìn)行理論探討的政治哲學(xué)家。在他看來(lái)，一個(gè)城邦(國(guó)家)主要由三個(gè)階層的人構(gòu)成，即統(tǒng)治者(護(hù)國(guó)者)、輔助者(保衛(wèi)者或武士)和農(nóng)耕商人，每種人在城邦中都做最適合他的天性的事情，互不干擾，這是構(gòu)成城邦的原則。所謂“正義”就在于符合這個(gè)原則，即“正義就是有自己的東西干自己的事情?！蓖瑫r(shí)，正義就是智慧與善。城邦的“正義”主要體現(xiàn)為“智慧”、“勇敢”和“節(jié)制”這三種美德。其中，“智慧”是屬于城邦統(tǒng)治者的美德，“勇敢”是屬于城邦保衛(wèi)者的美德，而“節(jié)制”則是屬于城邦中所有人的美德。因此，正義的城邦就應(yīng)當(dāng)是“善”的，“這個(gè)國(guó)家一定是智慧的、勇敢的、節(jié)制的和正義的”。
柏拉圖還確信，城邦的正義與個(gè)人的正義具有一種同構(gòu)性。國(guó)家有三個(gè)部分，每個(gè)人的靈魂也有三種品質(zhì)，這就是“理性”、“激情”和“欲望”。當(dāng)人的這三種品質(zhì)彼此友好和諧，理智起領(lǐng)導(dǎo)作用，激情和欲望一致贊成由它領(lǐng)導(dǎo)而不反叛，這樣的人就是有節(jié)制的人。這種人能夠“自己主宰自己，自身內(nèi)秩序井然，對(duì)自己友善”。他們能夠帶來(lái)城邦的和諧。
亞里士多德同樣把“至善”理解為人們組成城邦所要達(dá)到的目的。所以，他在《政治學(xué)》一書中，開(kāi)篇就說(shuō)：“所有城邦都是共同體，所有共同體都是為著某種善而建立的(因?yàn)槿说囊磺行袨槎际菫橹麄兯J(rèn)為的善)，很顯然，由于所有的共同體旨在追求某種菩，因而，所有共同體中最崇高、最有權(quán)威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善。這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體。”在亞里士多德看來(lái)，所謂“至善”就是“追求完美的、自足的生活”，因而也就是“公正”或“正義”。既然城邦的最高目的是至善，那么“公正”就是為政的準(zhǔn)繩。他說(shuō)：“人一旦趨于完善就是最優(yōu)良的動(dòng)物，而一旦脫離了法律和公正就會(huì)墮落成最惡劣的動(dòng)物。不公正被武裝起來(lái)就會(huì)造成更大的危險(xiǎn)，人一出生便裝備有武器，這就是智能和德性，人們?yōu)榱诉_(dá)到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以，一旦他毫無(wú)德性，那么他就會(huì)成為最邪惡殘暴的動(dòng)物，就會(huì)充滿欲和貪婪。公正是為政的準(zhǔn)繩，因?yàn)槭聦?shí)公正可以確定是非曲直，而這就是一個(gè)政治共同體秩序的基礎(chǔ)?！?/p>
在古代哲學(xué)中，政治哲學(xué)之所以從屬于倫理學(xué)，大致有如下幾個(gè)方面的原因：
其一，就建立和維系社會(huì)生活秩序而言，習(xí)俗、習(xí)慣和道德作為生成和維系秩序的文化機(jī)制要比法律、政治制度久遠(yuǎn)得多。習(xí)俗、習(xí)慣和道德是在人們的共同生活的漫長(zhǎng)發(fā)展過(guò)程中逐漸形成的一系列有
效的行為規(guī)則以及解釋這些行為規(guī)則的觀念。這些行為規(guī)則和觀念經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的演化過(guò)程已經(jīng)固化到人們的生活方式、行為方式和思維方式中，甚至深深地植根于人們心理結(jié)構(gòu)下意識(shí)層面中，成為社會(huì)秩序的深層機(jī)制。法律、政治制度通常是階級(jí)、國(guó)家產(chǎn)生以后才形成的社會(huì)規(guī)范，因而法律、政治制度等的產(chǎn)生也就標(biāo)志著文明社會(huì)的開(kāi)始。但是法律和政治制度與社會(huì)習(xí)俗、道德有著密切的聯(lián)系。由于習(xí)俗和道德構(gòu)成了社會(huì)秩序的深層機(jī)制，因而法律和制度的制定和施行就必須與這些習(xí)俗和道德保持基本的一致。事實(shí)上，大部分法律和制度都是通過(guò)立法程序和政治過(guò)程而將那些對(duì)社會(huì)整體利益和社會(huì)總體秩序至關(guān)重要的習(xí)俗和道德規(guī)范法律化、制度化。因此，法律和制度在很大程度上根源于習(xí)俗和道德。離開(kāi)了習(xí)俗和道德，政治問(wèn)題就成了無(wú)源之水，無(wú)本之木。
其二，在古代哲人看來(lái)，政治統(tǒng)治的合法性、權(quán)威性也來(lái)自于道德倫理的基本要求。在社會(huì)生活的共同體中，掌握公共權(quán)力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權(quán)力變成謀取私利的工具，那就必然導(dǎo)致政權(quán)的腐敗、社會(huì)矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉圖之所以在《理想國(guó)》中呼吁讓哲學(xué)家出任國(guó)家統(tǒng)治者，就是因?yàn)樗J(rèn)為真正的哲學(xué)家的最高追求就是至真、至善的理念，因而能夠?qū)ⅰ吧啤弊鳛樽约旱膱?zhí)政標(biāo)準(zhǔn)，他們不看重淺近的物質(zhì)利益，也不在乎手中的權(quán)力，因而較之其他人更有利于政治的清明和社會(huì)良好風(fēng)尚的建樹。
其三，政治哲學(xué)對(duì)政治問(wèn)題的考察和研究必然帶有一定的價(jià)值取向，而這種價(jià)值取向歸根到底來(lái)自于道德原則。也就是說(shuō)，政治的合法性或合理性的根據(jù)并不在于政治活動(dòng)自身，而在人們最基本的道義原則中。因此，只有倫理學(xué)才能為政治的合法性或合理性提供形而上學(xué)的終極依據(jù)。從這個(gè)意義上說(shuō)，倫理學(xué)構(gòu)成了政治哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)，具有絕對(duì)意義的“善”，是所有道德行為和政治行為歸宗。
二、近代政治哲學(xué)：道德與政治的疏離
在歐洲傳統(tǒng)政治學(xué)說(shuō)中，確信“善”與“正義”、道德與政治的直接同一始終占據(jù)主流地位。特別是在中世紀(jì)，由于宗教神學(xué)和羅馬教會(huì)的強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治，使道德與政治的直接同一采取了政教合一的政治形態(tài)，即作為“至善”的神是王權(quán)或國(guó)家權(quán)力的全部根據(jù)。然而，到了中世紀(jì)末期，教權(quán)的腐敗、王權(quán)的專制、教權(quán)與王權(quán)之間的矛盾以及宮廷內(nèi)部圍繞權(quán)力展開(kāi)的爭(zhēng)斗等等，使人們?cè)絹?lái)越難以看到，也越來(lái)越難以相信政治統(tǒng)治的良善本性，并逐漸對(duì)“政治植根于道德”這一傳統(tǒng)觀念產(chǎn)生懷疑。
最先對(duì)這一傳統(tǒng)政治觀念提出挑戰(zhàn)的是文藝復(fù)興時(shí)期著名政治理論家馬基雅維里。他在《君主論》一書中干脆把政治統(tǒng)治與道德本性剝離開(kāi)來(lái)，提出一種“用目的說(shuō)明手段正當(dāng)”為原則的政治無(wú)道德論。馬基雅維里是中世紀(jì)晚期意大利新興資產(chǎn)階級(jí)的代表，從政治理想上說(shuō)，他崇尚共和政體，認(rèn)為共和政體有助于促進(jìn)社會(huì)福利，發(fā)展個(gè)人才能，培養(yǎng)公民美德。但面對(duì)當(dāng)時(shí)意大利人性墮落、國(guó)家分裂和社會(huì)動(dòng)亂的狀態(tài)，他認(rèn)為實(shí)現(xiàn)國(guó)家統(tǒng)一社會(huì)安寧的唯一出路只能是建立強(qiáng)有力的君主專制制度。在他看來(lái)，人是自私的，追求權(quán)力、名譽(yù)、財(cái)富是人的本性，因此人與人之間經(jīng)常發(fā)生激烈斗爭(zhēng)，為防止人類無(wú)休止的爭(zhēng)斗，國(guó)家應(yīng)運(yùn)而生，頒布刑律，約束邪惡，建立秩序。為了達(dá)到這個(gè)目的，君主應(yīng)當(dāng)不圖虛名，注重實(shí)際，只要能夠達(dá)到目的，無(wú)需考慮手段的道德性質(zhì)。殘酷與仁慈、吝嗇與慷慨，都要從實(shí)際出發(fā)，即所謂“明智之君寧蒙吝嗇之譏而不求慷慨之譽(yù)”。所以他在《君主論》中說(shuō)，君主“常常不得不背信棄義，不講仁慈，悖乎人道，違反神道”，君主“如果有必須的話，他就要懂得怎樣走上為非作惡之途”?！爱?dāng)君主認(rèn)為“如果沒(méi)有那些惡性，就難以挽救自己的國(guó)家的話，那么也就不必因?yàn)閷?duì)這些惡行的責(zé)備而感到不安，一些事情看來(lái)是惡行，可是如果照著辦了卻能給他帶來(lái)安全與福祉?！边@就是說(shuō)，政治統(tǒng)治的正義是用其最終目的和效果來(lái)說(shuō)明的，一切與此無(wú)關(guān)的道德都應(yīng)該被拋棄?；谶@種觀點(diǎn)，馬基雅維里明確地把政治學(xué)當(dāng)作一門實(shí)踐學(xué)科，將政治和倫理區(qū)分開(kāi)，把同家看作純粹的權(quán)力組織?？梢哉f(shuō)，他是近代第一個(gè)使政治學(xué)獨(dú)立于倫理學(xué)的思想家，因而有資產(chǎn)階級(jí)政治學(xué)奠基人之稱。
當(dāng)然，在近代政治哲學(xué)中，馬基雅維里的這種比較極端的政治學(xué)觀點(diǎn)并不多見(jiàn)。多數(shù)政治哲學(xué)家并不否認(rèn)政治合法性本身所蘊(yùn)含的道義原則。這特別體現(xiàn)在近代法學(xué)和政治學(xué)有關(guān)自然法的討論中。所謂自然法不過(guò)是一些最基本的道義原則，如“各有其所有，各償其所負(fù)”(格勞修斯)，“既受他人恩施之惠，就應(yīng)努力使他不因施惠而自悔”(霍布斯)等。當(dāng)然，自然法的內(nèi)容應(yīng)當(dāng)是什么，這是一個(gè)爭(zhēng)議很大的問(wèn)題，但不管怎樣，自然法所涉及的就是一些最基本的道義原則，法律和政治行為如果不符合自然法的要求，就是不合理的、不合法的。因?yàn)椤白匀环ā北旧砭捅焕斫鉃榫S系社會(huì)共同生活的最基本的尺度，沒(méi)有這些基本要求或不符合這些基本要求，社會(huì)生活就建立不起來(lái)，即便建立起來(lái)也維持不下去。
但問(wèn)題在于，如何才能使自然法成為共同的生活準(zhǔn)則而不致于被個(gè)人的任意性所破壞?人性中是否具有足以使自然法得以貫徹的道德根基?對(duì)于這樣的問(wèn)題，近代思想家則比較普遍地表現(xiàn)出對(duì)人的德性能力的不信任，即便不否認(rèn)道德良善的重要性，但也不把政治正義的實(shí)現(xiàn)寄希望于人的道德品性。如英國(guó)哲學(xué)家霍布斯從人性本惡的基本立場(chǎng)出發(fā)，干脆否認(rèn)了人憑其本性執(zhí)行自然法的可能性。在他看來(lái)，盡管自然法是理性法則，但人的趨利避害的自私本性使人傾向于不愿接受自然法的約束，因此，要使自然法行之有效，就必須依靠具有強(qiáng)制力的政治權(quán)力。他說(shuō)：“正義的性質(zhì)在于遵守有效的信約，而信約的有效性則要在足以強(qiáng)制人們守約的社會(huì)權(quán)力建立以后才會(huì)開(kāi)始，所有權(quán)也就是在這個(gè)時(shí)候開(kāi)始。””按照霍布斯的這一觀點(diǎn)，政治的正義與其說(shuō)是根源于人性的善，不如說(shuō)是為了防范人性的惡。
稍晚于霍布斯的英國(guó)哲學(xué)家洛克不同意人性本惡的說(shuō)法，而是認(rèn)為人天生就是要過(guò)社會(huì)生活，這就決定了最初的“自然狀態(tài)”應(yīng)當(dāng)是一種社會(huì)生活的狀態(tài)，一個(gè)自由、平等的狀態(tài)。在自然狀態(tài)中，人們根據(jù)自己的愿望行動(dòng)，并受理智的約束，在理性的范圍內(nèi)，其行動(dòng)服從自然的道德律，這就是“自然法”。洛克還認(rèn)為，在自然狀態(tài)中，每個(gè)人都有根據(jù)自然法來(lái)懲罰違反自然法的人的權(quán)利和要求犯罪人作出賠償?shù)臋?quán)利，這就是所謂的自然權(quán)利。由此看來(lái)，洛克既肯定了自然法是一種道德律，又肯定了個(gè)人執(zhí)行自然法的正當(dāng)權(quán)利，但他同樣認(rèn)為，政治的正義不可能直接從這種自然法和自然權(quán)利中產(chǎn)生。因?yàn)椋M管在自然狀態(tài)中，人們的行為是受理性的自然法約束的，但人們的行為卻常常是非理性的，這就造成了自然狀態(tài)的種種缺陷，其中最主要的缺陷是：第一，在自然狀態(tài)中，缺少一種確定的、規(guī)定了的、眾所周知的 法律作為判別是非的標(biāo)準(zhǔn)和裁決糾紛的共同尺度，從而使有些人由于利害關(guān)系而心存偏見(jiàn)，按照對(duì)自己有利的方式理解和運(yùn)用自然法。第二，在自然狀態(tài)中，缺少一個(gè)有權(quán)依照既定的法律來(lái)裁判一切爭(zhēng)執(zhí)的知名的和公正的裁判者。每個(gè)人以自然法的裁判者和執(zhí)行者自居，而又偏袒自己，這就使他們的裁決因情感和報(bào)復(fù)之心而超越正當(dāng)?shù)姆秶?。第三，在自然狀態(tài)中，往往缺少權(quán)力來(lái)支持正確的判決，使它得到應(yīng)有的執(zhí)行。這就是說(shuō)，在自然狀態(tài)下，人們無(wú)法解決在理解和執(zhí)行自然法方面所產(chǎn)生的分歧，這就易于導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。要避免可能發(fā)生的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，就必須走出自然狀態(tài)，組成公民社會(huì)和公民政府，把每個(gè)人執(zhí)行自然法的自然權(quán)利交給這樣的政府，通過(guò)頒布和執(zhí)行確定的、眾所周知的、大家共同接受的法律，來(lái)維護(hù)自然法和自然賦予每個(gè)人的基本權(quán)利。他說(shuō)：“雖然他在自然狀態(tài)中享有那種權(quán)利，但這種享有是很不穩(wěn)定的，有不斷受別人侵犯的威脅。既然人們都像他一樣有王者的氣派，人人同他都是平等的，而大部分人又并不嚴(yán)格遵守公道和正義，他在這種狀態(tài)中對(duì)財(cái)產(chǎn)的享有就很不安全、很不穩(wěn)妥。這就使他愿意放棄一種盡管自由卻是充滿著恐懼和經(jīng)常危險(xiǎn)的狀況；因而他并非毫無(wú)理由地設(shè)法和甘愿同已經(jīng)或有意聯(lián)合起來(lái)的其他人們一起加入社會(huì)，以互相保護(hù)他們的生命、特權(quán)和地產(chǎn)，即我根據(jù)一般的名稱稱之為財(cái)產(chǎn)的東西?！?/p>
霍布斯和洛克的上述觀點(diǎn)在近代歐洲政治哲學(xué)的諸多學(xué)派中是很普遍的。近代歐洲正處在由以自然經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)社會(huì)向以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會(huì)的過(guò)渡過(guò)程中。而市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是以作為市場(chǎng)主體的個(gè)人最大限度地追求私人利益為內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力的，這就必然要求個(gè)人的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利得到國(guó)家和法律的保護(hù)。不管這種私人財(cái)產(chǎn)權(quán)利被理解為來(lái)自于人的趨利避害的本性(如霍布斯)，還是被理解為來(lái)自于人的勞動(dòng)(如洛克)，或者被理解為私有財(cái)產(chǎn)制度的產(chǎn)物(如盧梭)，私人財(cái)產(chǎn)權(quán)利都是不能被取消，不能被侵犯的。這也是近代政治思想家竭力予以肯定的自由平等權(quán)利的核心內(nèi)容。因此，在近代政治思想家們看來(lái)，要保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利，防止相互侵犯，靠人們的善良意志是根本不可能的，必須將私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利以法律的形式確立起來(lái)，并使之得到有強(qiáng)制力的國(guó)家的保護(hù)。因而在近代大多數(shù)政治哲學(xué)家看來(lái)，道德的良善和政治的正義并不是直接同一的，后者總是在前者不起作用的地方才能發(fā)生。這樣，政治思想家們?cè)谌藗兘侵鹚嚼男袨橹须y以相信道德意識(shí)本身可以產(chǎn)生積極的政治后果，同時(shí)又在自由平等的理想之下尋求實(shí)現(xiàn)正義的政治途徑。
道德與政治之間的這種疏離使政治思想家們?cè)絹?lái)越傾向于把政治生活或國(guó)家政府之類的問(wèn)題當(dāng)作獨(dú)立的研究領(lǐng)域，探討政治過(guò)程、政治生活、政治制度、政治策略的性質(zhì)及其發(fā)展變化的規(guī)律。特別是在19世紀(jì)后半葉，隨著各門社會(huì)科學(xué)的普遍興起，政治問(wèn)題的研究也逐漸被納入科學(xué)研究的軌道。誕生了作為實(shí)證科學(xué)的政治學(xué)。
三、現(xiàn)代政治哲學(xué)：為政治正義確立道德依據(jù)
當(dāng)政治學(xué)成為獨(dú)立的社會(huì)科學(xué)學(xué)科以后，政治哲學(xué)一度衰落，政治問(wèn)題的探討逐漸被納入實(shí)證科學(xué)的軌道，從而在很大程度上將道德問(wèn)題從政治視野中排除出去。并且受“唯科學(xué)主義”思潮的影響，政治學(xué)界一度對(duì)政治哲學(xué)采取漠視的態(tài)度，認(rèn)為政治哲學(xué)所關(guān)注的價(jià)值判斷，沒(méi)有嚴(yán)格的確定性，只能各執(zhí)己見(jiàn)，莫衷一是，不可能是真正的科學(xué)，因而不值得重視。這種情況延續(xù)了幾乎一個(gè)世紀(jì)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，把政治生活作為獨(dú)立的對(duì)象，從“事實(shí)”的意義上加以研究的確是非常必要的，但是從政治生活的總體上說(shuō)，排除道德問(wèn)題的或忽視“價(jià)值”維度的思考，又是十分片面的。在現(xiàn)實(shí)的政治活動(dòng)中，事實(shí)與價(jià)值是不可分離的。從客觀事實(shí)上說(shuō)，人類的政治生活本身就是一個(gè)高度復(fù)雜的有機(jī)體，它在任何一個(gè)歷史起點(diǎn)上的未來(lái)演化趨勢(shì)都具有多種可能性，而哪一種可能性能夠變成現(xiàn)實(shí)，則在很大程度上取決于社會(huì)主體的價(jià)值選擇。在這種價(jià)值選擇中，人們對(duì)于正義與非正義、善與惡、平等與自由等道德原則的理解顯然起到了至關(guān)重要的作用，它決定了人們的歷史活動(dòng)所具有的基本目的和所要采取的基本步驟。正是由于這一點(diǎn)，羅爾斯在試圖通過(guò)對(duì)政治正義的思考來(lái)解決政治過(guò)程所面臨的各種困難問(wèn)題時(shí)，也指明了政治哲學(xué)對(duì)于倫理學(xué)的從屬性。他說(shuō)：“政治哲學(xué)有它自己的明確特征和問(wèn)題。作為公平的正義是針對(duì)現(xiàn)代民主社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)這個(gè)具體問(wèn)題而言的一種政治正義觀念。就此而言，它的范圍要比統(tǒng)合性的哲學(xué)和道德學(xué)說(shuō)狹窄得多，諸如功利主義、至善主義、直覺(jué)主義以及其他的學(xué)說(shuō)。它關(guān)注的是(以基本結(jié)構(gòu)形式存在的)政治問(wèn)題，而政治問(wèn)題不過(guò)是道德問(wèn)題的一部分?！?/p>
在羅爾斯看來(lái)，如果我們把社會(huì)看作是一個(gè)公民平等參與的公平的合作系統(tǒng)，那么這種平等的基礎(chǔ)就是擁有最低限度的道德能力。因此他確信，作為公平的正義將公民視為從事社會(huì)合作的人，這種人擁有兩種道德能力，“一種道德能力是擁有正義感(sense of justice)的能力：它是理解、應(yīng)用和踐行(而不是僅僅服從)政治正義的原則的能力，而這些政治正義的原則規(guī)定了公平的社會(huì)合作條款?！薄傲硪环N道德能力是擁有善觀念(conception of good)的能力：它是擁有、修正和合理地追求善觀念的能力。這樣一種善觀念是由各種終極目的和目標(biāo)組成的有序整體，而這些終極目的和目標(biāo)規(guī)定了一個(gè)人在其人生中被看作最有價(jià)值的東西，或者被視為最有意義的東西?！币虼耍_爾斯高度注重政治的正義與道德能力的關(guān)系，他在《正義論》中這樣說(shuō)：“我希望強(qiáng)調(diào)，正義觀只是一種理論，一種有關(guān)道德情感(重復(fù)一個(gè)十八世紀(jì)的題目)的理論，它旨在建立指導(dǎo)我們的道德能力?；蚋_切地說(shuō)，指導(dǎo)我們的正義感的原則?！?/p>
一、古代政治哲學(xué)：道德與政治的直接同一
無(wú)論是在中國(guó)古代哲學(xué)中，還是在古希臘哲學(xué)中，有關(guān)政治問(wèn)題的哲學(xué)思考都屬于倫理學(xué)的一部分，或者說(shuō)是倫理學(xué)的一個(gè)分支。在古代哲人看來(lái)，政治統(tǒng)治的合法性、權(quán)威性來(lái)自于道德倫理的基本要求。為政者必須是善者，這一點(diǎn)在古代哲人那里是不言而喻的。在社會(huì)生活的共同體中，掌握公共權(quán)力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權(quán)力變成謀取私利的工具，那就必然導(dǎo)致政權(quán)的腐敗、社會(huì)矛盾的激化乃至生活共同體的瓦解。在中國(guó)古代文化中占據(jù)主導(dǎo)地位的儒家學(xué)說(shuō)，從其主要內(nèi)容上看，就是一種包含政治學(xué)說(shuō)在內(nèi)的倫理道德學(xué)說(shuō)。
在這種學(xué)說(shuō)中，政治的最高境界同時(shí)即是最高的道德境界，即“仁政”。儒學(xué)創(chuàng)始人孔子就直截了當(dāng)?shù)刂赋觯骸罢撸?。子帥以正，孰敢不正？”（《論語(yǔ)•顏淵》）[1]。其意就是說(shuō)，為政者必須良善正直，才有可能避免臣民的邪惡。道德上的正直和政治上的正義均是“道義”本身的基本內(nèi)涵。離開(kāi)了“道義”，不僅無(wú)從判斷政治行為和政治活動(dòng)的是是非非，而且會(huì)造成政治秩序的混亂，并最終導(dǎo)致天下大亂。孟子更注重人的道德品性與政治的關(guān)系。
他強(qiáng)調(diào)人性在根本上是“善”的；人性的善就表現(xiàn)為每個(gè)人都有“不忍人之心”，即“仁心”；而君王有不忍人之心，就會(huì)有不忍人之政，即“仁政”。所以，他說(shuō)：“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣?！保ā睹献?#8226;公孫丑上》）[2]人有“仁心”若能“推恩”，便可使道義原則廣布天下，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運(yùn)于掌。《詩(shī)》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦?！耘e斯心加諸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，無(wú)以保妻子。古之人所以大過(guò)人者無(wú)他焉，善推其所為而已矣?！保ā睹献?#8226;梁惠王上》）[2](488)在古希臘政治哲學(xué)中，柏拉圖和亞里士多德的政治理論是最為卓越的。盡管他們二人對(duì)諸多政治問(wèn)題的理解存在著很大差異，但他們都把“善”或“至善”作為政治活動(dòng)、國(guó)家生活的最高目標(biāo)，也是衡量政治行為和人的政治品質(zhì)的最終標(biāo)準(zhǔn)，政治統(tǒng)治的合法性也是從“善”的理念中獲得最終的依據(jù)。如柏拉圖所說(shuō)：“善的理念是最大的知識(shí)問(wèn)題，關(guān)于正義等等的知識(shí)只有從它演繹出來(lái)的才是有用的和有益的?！盵3]
柏拉圖在他的著名著作《理想國(guó)》中就是把正義作為他的國(guó)家學(xué)說(shuō)的核心理念，這使他成為歷史上第一位對(duì)正義概念進(jìn)行理論探討的政治哲學(xué)家。在他看來(lái)，一個(gè)城邦（國(guó)家）主要由三個(gè)階層的人構(gòu)成，即統(tǒng)治者（護(hù)國(guó)者）、輔助者（保衛(wèi)者或武士）和農(nóng)耕商人，每種人在城邦中都做最適合他的天性的事情，互不干擾，這是構(gòu)成城邦的原則。所謂“正義”就在于符合這個(gè)原則，即“正義就是有自己的東西干自己的事情?！盵3](155）同時(shí)，正義就是智慧與善。城邦的“正義”主要體現(xiàn)為“智慧”、“勇敢”和“節(jié)制”這三種美德。其中，“智慧”是屬于城邦統(tǒng)治者的美德，“勇敢”是屬于城邦保衛(wèi)者的美德，而“節(jié)制”則是屬于城邦中所有人的美德。因此，正義的城邦就應(yīng)當(dāng)是“善”的，“這個(gè)國(guó)家一定是智慧的、勇敢的、節(jié)制的和正義的”。[3](144)柏拉圖還確信，城邦的正義與個(gè)人的正義具有一種同構(gòu)性。國(guó)家有三個(gè)部分，每個(gè)人的靈魂也有三種品質(zhì)，這就是“理性”、“激情”和“欲望”。當(dāng)人的這三種品質(zhì)彼此友好和諧，理智起領(lǐng)導(dǎo)作用，激情和欲望一致贊成由它領(lǐng)導(dǎo)而不反叛，這樣的人就是有節(jié)制的人，這種人能夠“自己主宰自己，自身內(nèi)秩序井然，對(duì)自己友善”。[3](172)
他們能夠帶來(lái)城邦的和諧。亞里士多德同樣把“至善”理解為人們組成城邦所要達(dá)到的目的。所以，他在《政治學(xué)》一書中，開(kāi)篇就說(shuō)：“所有城邦都是共同體，所有共同體都是為著某種善而建立的（因?yàn)槿说囊磺行袨槎际菫橹麄兯J(rèn)為的善），很顯然，由于所有的共同體旨在追求某種善，因而，所有共同體中最崇高、最有權(quán)威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善。這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體?！盵4]在亞里士多德看來(lái)，所謂“至善”就是“追求完美的、自足的生活”，[4](90)因而也就是“公正”或“正義”。既然城邦的最高目的是至善，那么“公正”就是為政的準(zhǔn)繩。他說(shuō)：“人一旦趨于完善就是最優(yōu)良的動(dòng)物，而一旦脫離了法律和公正就會(huì)墮落成最惡劣的動(dòng)物。不公正被武裝起來(lái)就會(huì)造成更大的危險(xiǎn)，人一出生便裝備有武器，這就是智能和德性，人們?yōu)榱诉_(dá)到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以，一旦他毫無(wú)德性，那么他就會(huì)成為最邪惡殘暴的動(dòng)物，就會(huì)充滿欲和貪婪。公正是為政的準(zhǔn)繩，因?yàn)槭聦?shí)公正可以確定是非曲直，而這就是一個(gè)政治共同體秩序的基礎(chǔ)?！盵4](5)
在古代哲學(xué)中，政治哲學(xué)之所以從屬于倫理學(xué)，大致有如下幾個(gè)方面的原因：
其一，就建立和維系社會(huì)生活秩序而言，習(xí)俗、習(xí)慣和道德作為生成和維系秩序的文化機(jī)制要比法律、政治制度久遠(yuǎn)得多。習(xí)俗、習(xí)慣和道德是在人們的共同生活的漫長(zhǎng)發(fā)展過(guò)程中逐漸形成的一系列有效的行為規(guī)則以及解釋這些行為規(guī)則的觀念。這些行為規(guī)則和觀念經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的演化過(guò)程已經(jīng)固化到人們的生活方式、行為方式和思維方式中，甚至深深地植根于人們心理結(jié)構(gòu)下意識(shí)層面中，成為社會(huì)秩序的深層機(jī)制。法律、政治制度通常是階級(jí)、國(guó)家產(chǎn)生以后才形成的社會(huì)規(guī)范，因而法律、政治制度等的產(chǎn)生也就標(biāo)志著文明社會(huì)的開(kāi)始。但是法律和政治制度與社會(huì)習(xí)俗、道德有著密切的聯(lián)系。由于習(xí)俗和道德構(gòu)成了社會(huì)秩序的深層機(jī)制，因而法律和制度的制定和施行就必須與這些習(xí)俗和道德保持基本的一致。事實(shí)上，大部分法律和制度都是通過(guò)立法程序和政治過(guò)程而將那些對(duì)社會(huì)整體利益和社會(huì)總體秩序至關(guān)重要的習(xí)俗和道德規(guī)范法律化、制度化。因此，法律和制度在很大程度上根源于習(xí)俗和道德。離開(kāi)了習(xí)俗和道德，政治問(wèn)題就成了無(wú)源之水，無(wú)本之木。
其二，在古代哲人看來(lái)，政治統(tǒng)治的合法性、權(quán)威性也來(lái)自于道德倫理的基本要求。在社會(huì)生活的共同體中，掌握公共權(quán)力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權(quán)力變成謀取私利的工具，那就必然導(dǎo)致政權(quán)的腐敗、社會(huì)矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉圖之所以在《理想國(guó)》中呼吁讓哲學(xué)家出任國(guó)家統(tǒng)治者，就是因?yàn)樗J(rèn)為真正的哲學(xué)家的最高追求就是至真、至善的理念，因而能夠?qū)ⅰ吧啤弊鳛樽约旱膱?zhí)政標(biāo)準(zhǔn)，他們不看重淺近的物質(zhì)利益，也不在乎手中的權(quán)力，因而較之其他人更有利于政治的清明和社會(huì)良好風(fēng)尚的建樹。
其三，政治哲學(xué)對(duì)政治問(wèn)題的考察和研究必然帶有一定的價(jià)值取向，而這種價(jià)值取向歸根到底來(lái)自于道德原則。也就是說(shuō)，政治的合法性或合理性的根據(jù)并不在于政治活動(dòng)自身，而在人們最基本的道義原則中。因此，只有倫理學(xué)才能為政治的合法性或合理性提供形而上學(xué)的終極依據(jù)。從這個(gè)意義上說(shuō)，倫理學(xué)構(gòu)成了政治哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)，具有絕對(duì)意義的“善”，是所有道德行為和政治行為歸宗。
二、近代政治哲學(xué)：道德與政治的疏離
在歐洲傳統(tǒng)政治學(xué)說(shuō)中，確信“善”與“正義”、道德與政治的直接同一始終占據(jù)主流地位。特別是在中世紀(jì)，由于宗教神學(xué)和羅馬教會(huì)的強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治，使道德與政治的直接同一采取了政教合一的政治形態(tài)，即作為“至善”的神是王權(quán)或國(guó)家權(quán)力的全部根據(jù)。然而，到了中世紀(jì)末期，教權(quán)的腐敗、王權(quán)的專制、教權(quán)與王權(quán)之間的矛盾以及宮廷內(nèi)部圍繞權(quán)力展開(kāi)的爭(zhēng)斗等等，使人們?cè)絹?lái)越難以看到，也越來(lái)越難以相信政治統(tǒng)治的良善本性，并逐漸對(duì)“政治植根于道德”這一傳統(tǒng)觀念產(chǎn)生懷疑。最先對(duì)這一傳統(tǒng)政治觀念提出挑戰(zhàn)的是文藝復(fù)興時(shí)期著名政治理論家馬基雅維里。他在《君主論》一書中干脆把政治統(tǒng)治與道德本性剝離開(kāi)來(lái)，提出一種“用目的說(shuō)明手段正當(dāng)”為原則的政治無(wú)道德論。馬基雅維里是中世紀(jì)晚期意大利新興資產(chǎn)階級(jí)的代表，從政治理想上說(shuō)，他崇尚共和政體，認(rèn)為共和政體有助于促進(jìn)社會(huì)福利，發(fā)展個(gè)人才能，培養(yǎng)公民美德。但面對(duì)當(dāng)時(shí)意大利人性墮落、國(guó)家分裂和社會(huì)動(dòng)亂的狀態(tài)，他認(rèn)為實(shí)現(xiàn)國(guó)家統(tǒng)一社會(huì)安寧的唯一出路只能是建立強(qiáng)有力的君主專制制度。
在他看來(lái)，人是自私的，追求權(quán)力、名譽(yù)、財(cái)富是人的本性，因此人與人之間經(jīng)常發(fā)生激烈斗爭(zhēng)，為防止人類無(wú)休止的爭(zhēng)斗，國(guó)家應(yīng)運(yùn)而生，頒布刑律，約束邪惡，建立秩序。為了達(dá)到這個(gè)目的，君主應(yīng)當(dāng)不圖虛名，注重實(shí)際，只要能夠達(dá)到目的，無(wú)需考慮手段的道德性質(zhì)。殘酷與仁慈、吝嗇與慷慨，都要從實(shí)際出發(fā)，即所謂“明智之君寧蒙吝嗇之譏而不求慷慨之譽(yù)”。所以他在《君主論》中說(shuō)，君主“常常不得不背信棄義，不講仁慈，悖乎人道，違反神道”，君主“如果有必須的話，他就要懂得怎樣走上為非作惡之途”。[5]當(dāng)君主認(rèn)為“如果沒(méi)有那些惡性，就難以挽救自己的國(guó)家的話，那么也就不必因?yàn)閷?duì)這些惡行的責(zé)備而感到不安，一些事情看來(lái)是惡行，可是如果照著辦了卻能給他帶來(lái)安全與福祉?！盵5](75)這就是說(shuō)，政治統(tǒng)治的正義是用其最終目的和效果來(lái)說(shuō)明的，一切與此無(wú)關(guān)的道德都應(yīng)該被拋棄?；谶@種觀點(diǎn)，馬基雅維里明確地把政治學(xué)當(dāng)作一門實(shí)踐學(xué)科，將政治和倫理區(qū)分開(kāi)，把國(guó)家看作純粹的權(quán)力組織。可以說(shuō)，他是近代第一個(gè)使政治學(xué)獨(dú)立于倫理學(xué)的思想家，因而有資產(chǎn)階級(jí)政治學(xué)奠基人之稱。當(dāng)然，在近代政治哲學(xué)中，馬基雅維里的這種比較極端的政治學(xué)觀點(diǎn)并不多見(jiàn)。多數(shù)政治哲學(xué)家并不否認(rèn)政治合法性本身所蘊(yùn)含的道義原則。
這特別體現(xiàn)在近代法學(xué)和政治學(xué)有關(guān)自然法的討論中。所謂自然法不過(guò)是一些最基本的道義原則，如“各有其所有，各償其所負(fù)”（格勞修斯），“既受他人恩施之惠，就應(yīng)努力使他不因施惠而自悔”（霍布斯）等。當(dāng)然，自然法的內(nèi)容應(yīng)當(dāng)是什么，這是一個(gè)爭(zhēng)議很大的問(wèn)題，但不管怎樣，自然法所涉及的就是一些最基本的道義原則，法律和政治行為如果不符合自然法的要求，就是不合理的、不合法的。因?yàn)椤白匀环ā北旧砭捅焕斫鉃榫S系社會(huì)共同生活的最基本的尺度，沒(méi)有這些基本要求或不符合這些基本要求，社會(huì)生活就建立不起來(lái)，即便建立起來(lái)也維持不下去。
但問(wèn)題在于，如何才能使自然法成為共同的生活準(zhǔn)則而不致于被個(gè)人的任意性所破壞？人性中是否具有足以使自然法得以貫徹的道德根基？對(duì)于這樣的問(wèn)題，近代思想家則比較普遍地表現(xiàn)出對(duì)人的德性能力的不信任，即便不否認(rèn)道德良善的重要性，但也不把政治正義的實(shí)現(xiàn)寄希望于人的道德品性。如英國(guó)哲學(xué)家霍布斯從人性本惡的基本立場(chǎng)出發(fā)，干脆否認(rèn)了人憑其本性執(zhí)行自然法的可能性。在他看來(lái)，盡管自然法是理性法則，但人的趨利避害的自私本性使人傾向于不愿接受自然法的約束，因此，要使自然法行之有效，就必須依靠具有強(qiáng)制力的政治權(quán)力。他說(shuō)：“正義的性質(zhì)在于遵守有效的信約，而信約的有效性則要在足以強(qiáng)制人們守約的社會(huì)權(quán)力建立以后才會(huì)開(kāi)始，所有權(quán)也就是在這個(gè)時(shí)候開(kāi)始?！盵6]按照霍布斯的這一觀點(diǎn)，政治的正義與其說(shuō)是根源于人性的善，不如說(shuō)是為了防范人性的惡。稍晚于霍布斯的英國(guó)哲學(xué)家洛克不同意人性本惡的說(shuō)法，而是認(rèn)為人天生就是要過(guò)社會(huì)生活，這就決定了最初的“自然狀態(tài)”應(yīng)當(dāng)是一種社會(huì)生活的狀態(tài)，一個(gè)自由、平等的狀態(tài)。在自然狀態(tài)中，人們根據(jù)自己的愿望行動(dòng)，并受理智的約束，在理性的范圍內(nèi)，其行動(dòng)服從自然的道德律，這就是“自然法”。洛克還認(rèn)為，在自然狀態(tài)中，每個(gè)人都有根據(jù)自然法來(lái)懲罰違反自然法的人的權(quán)利和要求犯罪人作出賠償?shù)臋?quán)利，這就是所謂的自然權(quán)利。由此看來(lái)，洛克既肯定了自然法是一種道德律，又肯定了個(gè)人執(zhí)行自然法的正當(dāng)權(quán)利，但他同樣認(rèn)為，政治的正義不可能直接從這種自然法和自然權(quán)利中產(chǎn)生。
因?yàn)?，盡管在自然狀態(tài)中，人們的行為是受理性的自然法約束的，但人們的行為卻常常是非理性的，這就造成了自然狀態(tài)的種種缺陷，其中最主要的缺陷是：第一，在自然狀態(tài)中，缺少一種確定的、規(guī)定了的、眾所周知的法律作為判別是非的標(biāo)準(zhǔn)和裁決糾紛的共同尺度，從而使有些人由于利害關(guān)系而心存偏見(jiàn)，按照對(duì)自己有利的方式理解和運(yùn)用自然法。第二，在自然狀態(tài)中，缺少一個(gè)有權(quán)依照既定的法律來(lái)裁判一切爭(zhēng)執(zhí)的知名的和公正的裁判者。每個(gè)人以自然法的裁判者和執(zhí)行者自居，而又偏袒自己，這就使他們的裁決因情感和報(bào)復(fù)之心而超越正當(dāng)?shù)姆秶５谌?，在自然狀態(tài)中，往往缺少權(quán)力來(lái)支持正確的判決，使它得到應(yīng)有的執(zhí)行。這就是說(shuō)，在自然狀態(tài)下，人們無(wú)法解決在理解和執(zhí)行自然法方面所產(chǎn)生的分歧，這就易于導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。要避免可能發(fā)生的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，就必須走出自然狀態(tài)，組成公民社會(huì)和公民政府，把每個(gè)人執(zhí)行自然法的自然權(quán)利交給這樣的政府，通過(guò)頒布和執(zhí)行確定的、眾所周知的、大家共同接受的法律，來(lái)維護(hù)自然法和自然賦予每個(gè)人的基本權(quán)利。他說(shuō)：“雖然他在自然狀態(tài)中享有那種權(quán)利，但這種享有是很不穩(wěn)定的，有不斷受別人侵犯的威脅。既然人們都像他一樣有王者的氣派，人人同他都是平等的，而大部分人又并不嚴(yán)格遵守公道和正義，他在這種狀態(tài)中對(duì)財(cái)產(chǎn)的享有就很不安全、很不穩(wěn)妥。這就使他愿意放棄一種盡管自由卻是充滿著恐懼和經(jīng)常危險(xiǎn)的狀況；因而他并非毫無(wú)理由地設(shè)法和甘愿同已經(jīng)或有意聯(lián)合起來(lái)的其他人們一起加入社會(huì)，以互相保護(hù)他們的生命、特權(quán)和地產(chǎn)，即我根據(jù)一般的名稱稱之為財(cái)產(chǎn)的東西?！盵7]
霍布斯和洛克的上述觀點(diǎn)在近代歐洲政治哲學(xué)的諸多學(xué)派中是很普遍的。近代歐洲正處在由以自然經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)社會(huì)向以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會(huì)的過(guò)渡過(guò)程中。而市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是以作為市場(chǎng)主體的個(gè)人最大限度地追求私人利益為內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力的，這就必然要求個(gè)人的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利得到國(guó)家和法律的保護(hù)。不管這種私人財(cái)產(chǎn)權(quán)利被理解為來(lái)自于人的趨利避害的本性（如霍布斯），還是被理解為來(lái)自于人的勞動(dòng)（如洛克），或者被理解為私有財(cái)產(chǎn)制度的產(chǎn)物（如盧梭），私人財(cái)產(chǎn)權(quán)利都是不能被取消，不能被侵犯的。這也是近代政治思想家竭力予以肯定的自由平等權(quán)利的核心內(nèi)容。
因此，在近代政治思想家們看來(lái)，要保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利，防止相互侵犯，靠人們的善良意志是根本不可能的，必須將私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利以法律的形式確立起來(lái)，并使之得到有強(qiáng)制力的國(guó)家的保護(hù)。因而在近代大多數(shù)政治哲學(xué)家看來(lái)，道德的良善和政治的正義并不是直接同一的，后者總是在前者不起作用的地方才能發(fā)生。這樣，政治思想家們?cè)谌藗兘侵鹚嚼男袨橹须y以相信道德意識(shí)本身可以產(chǎn)生積極的政治后果，同時(shí)又在自由平等的理想之下尋求實(shí)現(xiàn)正義的政治途徑。道德與政治之間的這種疏離使政治思想家們?cè)絹?lái)越傾向于把政治生活或國(guó)家政府之類的問(wèn)題當(dāng)作獨(dú)立的研究領(lǐng)域，探討政治過(guò)程、政治生活、政治制度、政治策略的性質(zhì)及其發(fā)展變化的規(guī)律。特別是在19世紀(jì)后半葉，隨著各門社會(huì)科學(xué)的普遍興起，政治問(wèn)題的研究也逐漸被納入科學(xué)研究的軌道，誕生了作為實(shí)證科學(xué)的政治學(xué)。
三、現(xiàn)代政治哲學(xué)：為政治正義確立道德依據(jù)
當(dāng)政治學(xué)成為獨(dú)立的社會(huì)科學(xué)學(xué)科以后，政治哲學(xué)一度衰落，政治問(wèn)題的探討逐漸被納入實(shí)證科學(xué)的軌道，從而在很大程度上將道德問(wèn)題從政治視野中排除出去。并且受“唯科學(xué)主義”思潮的影響，政治學(xué)界一度對(duì)政治哲學(xué)采取漠視的態(tài)度，認(rèn)為政治哲學(xué)所關(guān)注的價(jià)值判斷，沒(méi)有嚴(yán)格的確定性，只能各執(zhí)己見(jiàn)，莫衷一是，不可能是真正的科學(xué)，因而不值得重視。這種情況延續(xù)了幾乎一個(gè)世紀(jì)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，把政治生活作為獨(dú)立的對(duì)象，從“事實(shí)”的意義上加以研究的確是非常必要的，但是從政治生活的總體上說(shuō)，排除道德問(wèn)題的或忽視“價(jià)值”維度的思考，又是十分片面的。在現(xiàn)實(shí)的政治活動(dòng)中，事實(shí)與價(jià)值是不可分離的。
從客觀事實(shí)上說(shuō)，人類的政治生活本身就是一個(gè)高度復(fù)雜的有機(jī)體，它在任何一個(gè)歷史起點(diǎn)上的未來(lái)演化趨勢(shì)都具有多種可能性，而哪一種可能性能夠變成現(xiàn)實(shí)，則在很大程度上取決于社會(huì)主體的價(jià)值選擇。在這種價(jià)值選擇中，人們對(duì)于正義與非正義、善與惡、平等與自由等道德原則的理解顯然起到了至關(guān)重要的作用，它決定了人們的歷史活動(dòng)所具有的基本目的和所要采取的基本步驟。正是由于這一點(diǎn)，羅爾斯在試圖通過(guò)對(duì)政治正義的思考來(lái)解決政治過(guò)程所面臨的各種困難問(wèn)題時(shí)，也指明了政治哲學(xué)對(duì)于倫理學(xué)的從屬性。他說(shuō)：“政治哲學(xué)有它自己的明確特征和問(wèn)題。作為公平的正義是針對(duì)現(xiàn)代民主社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)這個(gè)具體問(wèn)題而言的一種政治正義觀念。就此而言，它的范圍要比統(tǒng)合性的哲學(xué)和道德學(xué)說(shuō)狹窄得多，諸如功利主義、至善主義、直覺(jué)主義以及其他的學(xué)說(shuō)。它關(guān)注的是（以基本結(jié)構(gòu)形式存在的）政治問(wèn)題，而政治問(wèn)題不過(guò)是道德問(wèn)題的一部分。”[8]
關(guān)鍵詞：復(fù)印報(bào)刊資料；中國(guó)哲學(xué)史；研究
中圖分類號(hào)：B2 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1001-862X（2014）05-0096-006
近年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)史研究，呈現(xiàn)出橫向多極化與縱向深度化的發(fā)展態(tài)勢(shì)。從出土文獻(xiàn)的辨析考證到經(jīng)典文本的創(chuàng)新詮釋，從儒家義理的開(kāi)顯到道家思想的探索，從身心性命的探討到理想之治的追問(wèn)，可謂碩果累累、精彩紛呈。筆者在此不揣谫陋，在回顧2011―2013年人大復(fù)印報(bào)刊資料《中國(guó)哲學(xué)》的轉(zhuǎn)載論文的基礎(chǔ)上，對(duì)近年來(lái)國(guó)內(nèi)中國(guó)哲學(xué)史研究情況略作分析和總結(jié)，以期對(duì)學(xué)界未來(lái)的研究有所啟發(fā)。
一、近年來(lái)中國(guó)哲學(xué)史的主要研究?jī)?nèi)容
2011―2013年的《中國(guó)哲學(xué)》一共轉(zhuǎn)載文章459篇，主要研究?jī)?nèi)容為出土文獻(xiàn)、《周易》及易學(xué)思想、先秦諸子、宋明理學(xué)、近代哲學(xué)及現(xiàn)代哲學(xué)等幾個(gè)方面。具體的論文數(shù)量分布如下表。
從表中可以看出，對(duì)先秦儒、道、墨、法等諸家思想的研究仍然是近年的重點(diǎn)，一共144篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的31.4%。其次是宋明理學(xué)研究，共98篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的21.3%。出土文獻(xiàn)研究共18篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的3.9%。《周易》及易學(xué)思想研究共59篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的12.9%。近、現(xiàn)代哲學(xué)研究共60篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的13.1%。其他諸如中國(guó)哲學(xué)史通論、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、清代哲學(xué)等方面的研究文章共80篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的17.4%。下面筆者就根據(jù)部分重點(diǎn)轉(zhuǎn)載文章對(duì)近年來(lái)國(guó)內(nèi)中國(guó)哲學(xué)史研究的主要內(nèi)容作簡(jiǎn)要述評(píng)。
（一） 出土文獻(xiàn)。簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)的研究，依然是中國(guó)哲學(xué)研究持續(xù)不斷的熱點(diǎn)。廖名春在《清華簡(jiǎn)〈保訓(xùn)〉篇“中”字釋義及其他》中認(rèn)為，清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》篇里的“中”，其義涵當(dāng)為“和”?！侗Ｓ?xùn)》篇“中”的內(nèi)涵與《論語(yǔ)?堯曰》之“中”、與中庸哲學(xué)里的“中”頗有不同，但在政治理念上，《保訓(xùn)》篇的“中”論與孔、孟的德治思想則是一致的。梁立勇在《〈保訓(xùn)〉的“中”與“中庸”》中也指出，《保訓(xùn)》的“中道”思想就是儒家的“忠恕之道”，亦即“中庸”?！爸小钡囊馑际莾?nèi)，指內(nèi)心而言?！侗Ｓ?xùn)》“中”和“中庸”作為一種方法論，無(wú)論是從內(nèi)涵、條件還是其適用范圍來(lái)看，都是一致的。王中江在《簡(jiǎn)帛〈五行〉篇“”概念的義理結(jié)構(gòu)》中認(rèn)為，簡(jiǎn)帛《五行》篇以“直心”之“德”為出發(fā)點(diǎn)，為“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”這5種道德價(jià)值尋找根據(jù)和說(shuō)明；尤其是“以為天道”，把“”同“天道”、“天”、“天”結(jié)合起來(lái)，顯示出了內(nèi)在的又具有超越性的根源。李銳在《郭店簡(jiǎn)〈唐虞之道〉中出現(xiàn)的“性命”與〈莊子〉內(nèi)篇早出的問(wèn)題》一文中質(zhì)疑唐鉞先生和劉笑敢先生的一些觀點(diǎn)。唐、劉二先生認(rèn)為在《莊子》內(nèi)篇中出現(xiàn)的一些單字概念，在《莊子》外、雜篇中組合成為了詞，如性、命合成為“性命”等，據(jù)之認(rèn)定《莊子》內(nèi)篇早出。李銳根據(jù)新出土郭店楚墓竹簡(jiǎn)《唐虞之道》篇出現(xiàn)的“性命”以及相關(guān)傳世文獻(xiàn)否定了這一說(shuō)法。丁四新在《“察一”（“察道”）的工夫與功用――論楚竹書〈凡物流形〉第二部分文本的哲學(xué)思想》中對(duì)《凡物流形》第二部分文本的核心概念作了考察。他認(rèn)為，“察一”是對(duì)“察道”的深化和具體化，“察一”、“得一”與“守一”是一個(gè)連續(xù)的工夫過(guò)程。王博在《西漢竹書〈老子〉與嚴(yán)遵〈老子指歸〉》一文中分析、討論了西漢竹書《老子》與嚴(yán)遵《老子指歸》在文本上的關(guān)系，并對(duì)《老子指歸》所注釋的《老子》文本和現(xiàn)存文本之間的關(guān)系作了考察。曹峰在《“玄之又玄之”和“損之又損之”――北大漢簡(jiǎn)〈老子〉研究的一個(gè)問(wèn)題》中認(rèn)為，北大簡(jiǎn)《老子》下經(jīng)第一章的“玄之又玄之”和上經(jīng)第十一章的“損之又損之”是非常值得注意的思想史現(xiàn)象，兩者有著必然的關(guān)聯(lián)?！靶中笔且环N不斷減損、否定的工夫論，是朝著“道”的方向不斷接近的過(guò)程。“玄之又玄之”和“損之又損之”更容易解釋后世“雙遣”說(shuō)、“重玄”說(shuō)產(chǎn)生的合理性。
自上個(gè)世紀(jì)末與中國(guó)哲學(xué)史相關(guān)的出土文獻(xiàn)不斷問(wèn)世以來(lái)，大量新鮮的材料使得古代哲學(xué)史的研究?jī)?nèi)容得以豐富，一些長(zhǎng)期以來(lái)被人忽視的傳世文獻(xiàn)也再度進(jìn)入學(xué)界的視野。出土文獻(xiàn)為學(xué)界注入了生機(jī)與活力的同時(shí)，也使得一些人在極度興奮中顯得有些忘乎所以，“出土文獻(xiàn)將改寫中國(guó)思想史”的說(shuō)法甚至見(jiàn)諸報(bào)端。隨著簡(jiǎn)帛研究的深入開(kāi)展，學(xué)者們?nèi)遮吚潇o，加之出土文獻(xiàn)自身所存在的局限，更多的人認(rèn)識(shí)到，目前的出土文獻(xiàn)只是從局部上改寫或補(bǔ)寫了哲學(xué)史而已。近年來(lái)的高水平簡(jiǎn)帛研究論文大多是在一個(gè)個(gè)細(xì)微的局部豐富并充實(shí)了舊有的哲學(xué)史學(xué)術(shù)框架，這個(gè)框架依然建立在傳世文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上。若論對(duì)此框架的和顛覆，還遠(yuǎn)遠(yuǎn)談不上。在出土文獻(xiàn)的研究中，由20世紀(jì)幾代哲學(xué)學(xué)人所建構(gòu)的“中國(guó)哲學(xué)史”的主要話題和概念，依然在場(chǎng)而且舉足輕重。
（二）《周易》及易學(xué)思想研究。《周易》的經(jīng)傳研究，歷來(lái)是專家及學(xué)者研究的基礎(chǔ)。劉大鈞在《孔子與〈周易〉及〈易〉占》中認(rèn)為，通過(guò)對(duì)新出土易學(xué)文獻(xiàn)的研究，可以證明孔子與《周易》確實(shí)具有密切的關(guān)系?！兑菲坝馁澏_(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德”，反映了孔子從學(xué)《易》到精于《易》占的心路歷程。周山在《〈周易〉卦爻辭三議》中認(rèn)為，爻辭“或躍在淵”長(zhǎng)期以來(lái)存在誤讀，需要重新解讀。陳居淵在《“易象”新說(shuō)――兼論〈周易〉原有〈象經(jīng)〉問(wèn)題》一文中，對(duì)古代典籍所載“易象”一名作了新的解讀。認(rèn)為所謂“易象”，僅是當(dāng)時(shí)《周易》的另一種稱謂而已，“易象”與今本《象傳》沒(méi)有直接聯(lián)系。因傳本《說(shuō)卦傳》之前三章見(jiàn)于馬王堆帛書《衷》篇，故一些學(xué)者或據(jù)此認(rèn)為《說(shuō)卦傳》原本無(wú)前三章，或認(rèn)為《說(shuō)卦傳》形成于帛書《易傳》之后。梁韋弦在《傳本〈說(shuō)卦傳〉部分章節(jié)之間的聯(lián)系》一文中否定了這一觀點(diǎn)。吳國(guó)源在《〈周易〉本經(jīng)爻辭“小”義新論》中通過(guò)對(duì)萃六三、噬嗑六三、蠱九三、屯九五等四條爻辭的全面討論，進(jìn)一步明確了“小”義在本經(jīng)卦爻辭中的獨(dú)立用例。王汐朋在《“太極”的概念及時(shí)間涵義》中認(rèn)為，“太極”作為易學(xué)的基本概念具有深刻的時(shí)間哲學(xué)意蘊(yùn)，其所內(nèi)涵的“本原”和“無(wú)形”分別表示時(shí)間發(fā)生的可能和無(wú)時(shí)間的永恒境域，并統(tǒng)一為時(shí)間之源。
對(duì)易學(xué)史及易學(xué)人物的研究，一直是當(dāng)代學(xué)者研究的重點(diǎn)。林忠軍在《論鄭玄以〈禮〉注〈易〉方法》一文中認(rèn)為，以《禮》注《易》是鄭氏治易的重要特色。以禮解《易》是以與之相近和相通的古文獻(xiàn)解讀《周易》，這種方法能最大限度地再現(xiàn)《周易》文辭的真實(shí)意義或作者的固有意義。王新春在《易學(xué)視域下的象山心學(xué)》中認(rèn)為，象山心學(xué)有著深層易學(xué)根基之支撐。金生楊在《論南宋合州陽(yáng)氏易學(xué)》中認(rèn)為，南宋合州陽(yáng)氏易學(xué)反對(duì)章句義疏，而重在日用常行，講求體悟，并于象數(shù)圖書之學(xué)多有自得之見(jiàn)，折射出程朱理學(xué)在南宋晚期重踐履、朱陸合流、易圖學(xué)蓬勃發(fā)展等新動(dòng)向。吳正嵐在《焦〈易筌〉對(duì)吳澄易學(xué)的沿革及其學(xué)術(shù)史意義》中指出，明代焦《易筌》多引元吳澄易說(shuō)，尤重視其中的象例和訓(xùn)詁，這與焦氏的推崇漢易學(xué)相表里。姜廣輝在《高亨〈周易古經(jīng)今注〉商榷》中認(rèn)為，高亨治《易》既不講象數(shù)也不講義理，通解《易經(jīng)》所立之論，表面看似有訓(xùn)詁學(xué)之根據(jù)，實(shí)則以文字訓(xùn)詁為包裝，而作光怪陸離之論，故所得極少，所失極大。
《周易》與宗教思想的關(guān)系近年來(lái)也進(jìn)入了研究者的視野，有不少佳作問(wèn)世。這方面的論文主要有李剛的《論〈周易參同契〉的“變形而仙”說(shuō)》、邱高興的《澄觀華嚴(yán)思想的易學(xué)解釋模式》以及楊平的《耶穌會(huì)傳教士〈易經(jīng)〉的索隱法詮釋》等等。
近幾年的易學(xué)研究呈現(xiàn)出了新的面貌，但也存在一些不足。主要表現(xiàn)在：一是新出土文獻(xiàn)對(duì)《周易》本經(jīng)及早期的易學(xué)研究意義重大，相關(guān)研究成果頻出，然而其中或缺乏有力的佐證，更多屬于研究者的假說(shuō)和猜測(cè)。因此，今后的簡(jiǎn)帛易研究方面應(yīng)該建立在更科學(xué)更確證的基礎(chǔ)上；二是傳統(tǒng)的解經(jīng)體例得到延續(xù)，近年來(lái)的易學(xué)研究佳作在繼承經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)上都可圈可點(diǎn)，但也有待于在當(dāng)前新的時(shí)代背景下進(jìn)一步創(chuàng)新；三是傳統(tǒng)易學(xué)與當(dāng)代哲學(xué)研究之間仍然比較隔膜并有待融合。不僅現(xiàn)代新儒家們的易學(xué)思想研究者甚少，運(yùn)用傳統(tǒng)易學(xué)資源來(lái)呼應(yīng)當(dāng)今世界發(fā)展所提出的研究主題者也很鮮見(jiàn)。
（三）先秦諸子研究。就時(shí)代而言，先秦諸子的思想研究一直是成果最多的領(lǐng)域，最近幾年也不例外。儒家思想作為幾千年來(lái)中國(guó)文化的主流思想自然是中國(guó)哲學(xué)史研究的重中之重，作為源頭活水的先秦儒學(xué)自然備受研究者關(guān)注。龐樸在《說(shuō)“仁”》中，從字形、字義及字源等方面梳理了儒學(xué)體系中最基本的范疇 “仁”。陳衛(wèi)平在《人道與理性：先秦儒學(xué)的基本特征》中，認(rèn)為儒學(xué)人道原則與理性原則相結(jié)合的形成過(guò)程，同時(shí)也是孟子和荀子吸收諸子思想的過(guò)程，這是儒學(xué)在百家爭(zhēng)鳴中取得理論優(yōu)勢(shì)的重要原因。晁福林在《早期儒家政治理念中的“止民”與“見(jiàn)（現(xiàn)）民欲” ――簡(jiǎn)本〈禮記?緇衣〉“上人疑”章補(bǔ)釋》中認(rèn)為，簡(jiǎn)本“上人疑”章所提到的制止“民”與體現(xiàn)“民欲”，是早期儒家政治理念的重要論述。李景林在《“民可使由之”說(shuō)所見(jiàn)儒家人道精神》一文中認(rèn)為，孔子的“民可使由之，不可使知之”說(shuō)，絕非一種單純?yōu)槿司\的統(tǒng)治之術(shù)，而是體現(xiàn)出了一種高遠(yuǎn)的政治理想和切實(shí)的人道精神的政治理念。王國(guó)良在《儒家賢能政治思想與中國(guó)賢能推舉制度的發(fā)展》中認(rèn)為，先秦儒家孔子、孟子、荀子對(duì)賢能政治的具體內(nèi)容作出了充分論述，對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)進(jìn)步與人才解放起到了極大的推動(dòng)作用。喬清舉在《論儒家自然哲學(xué)的“通”的思想及其生態(tài)意義》一文中指出，“通”是儒家自然哲學(xué)“究天人之際”的重要概念，通的范疇對(duì)于當(dāng)今建立生態(tài)哲學(xué)具有重要意義。郭美華在《人性的順成與轉(zhuǎn)逆――論孟子與告子“杞柳與杯”之辯的意蘊(yùn)》中認(rèn)為，杞柳與杯之間、人性與仁義之間，都不單單是“戕賊”（轉(zhuǎn)逆或否定）的關(guān)系，也涵著“順成”（肯定）的一面，是轉(zhuǎn)逆與順成的統(tǒng)一。陳少明的《仁義之間》通過(guò)對(duì)“仁”與“義”這兩端關(guān)系的檢討，尋求對(duì)儒家對(duì)待惡或者說(shuō)對(duì)待道德負(fù)面現(xiàn)象的態(tài)度的理解。陳立勝《子在川上：比德？傷逝？見(jiàn)道？――〈論語(yǔ)〉“逝者如斯夫”章的詮釋歷程與中國(guó)思想的“基調(diào)”》中對(duì)《論語(yǔ)?子罕》篇“逝者如斯夫”章的主題，進(jìn)行了三種解讀：“比德”的旋律是“向前的”，“傷逝”的旋律是“向后的”，“體道”的旋律是“前后相續(xù)的”。梁濤在《“親親相隱”與“隱而任之”》中認(rèn)為學(xué)術(shù)界圍繞“親親相隱”問(wèn)題引發(fā)的討論更多的是一場(chǎng)“立場(chǎng)之爭(zhēng)”而非“學(xué)術(shù)之爭(zhēng)”。他認(rèn)為，對(duì)于“親親相隱”這一復(fù)雜的學(xué)術(shù)問(wèn)題，辨明“事實(shí)”比作出“評(píng)判”更為重要，“立場(chǎng)”應(yīng)建立在“學(xué)術(shù)”的基礎(chǔ)之上。沈順福在《孟子與“疑經(jīng)”時(shí)代》中研究了孟子對(duì)待經(jīng)典的反思、質(zhì)疑與懷疑的態(tài)度和意識(shí)。東方朔在《荀子的“所止”概念――兼論儒家“價(jià)值優(yōu)先”立場(chǎng)之證成》一文中認(rèn)為，荀子之“所止”觀念，一方面凸顯和理論化了孔孟以來(lái)儒家的“價(jià)值優(yōu)先”立場(chǎng)，另一方面也透露出儒家純知心靈之缺乏。丁為祥在《孟子“乃若其情”章試解》中認(rèn)為，朱子、焦循、牟宗三對(duì)孟子的“乃若其情”一說(shuō)都存在著不同程度的誤讀，理解差異主要是由于時(shí)代常識(shí)造成的。
一直以來(lái)，道家思想的研究比起儒家思想研究的力量要薄弱一些，因?yàn)榈兰也蝗缛寮夷菢哟袀魅?、賡續(xù)不絕。但就人物本身而言，對(duì)于先秦時(shí)期的老子與莊子的研究卻并不比中國(guó)歷史上其他思想家為少，近幾年的老莊道家研究也是如此。陳鼓應(yīng)在《莊子論人性的真與美》中以性真為主題，論述了莊子學(xué)派的人性之真與美。趙汀陽(yáng)在《道的可能解法與合理解法》一文中質(zhì)疑了“道可道非常道”的現(xiàn)代解讀。他認(rèn)為，“可道”應(yīng)解為“可因循”，“道可道”的正宗含義是“有規(guī)可循之道”。羅安憲的《老子“虛心”說(shuō)簡(jiǎn)論》討論了老子“虛心”說(shuō)所主要包括的三方面內(nèi)容：虛民心、虛君心、為道者之虛心。馬德鄰在《古文“上”字的哲學(xué)蘊(yùn)含――以〈老子〉文本為例》指出，《老子》中的方位名詞“上”，以及以“上”所組詞語(yǔ)的運(yùn)用，表達(dá)了老子哲學(xué)深刻的形上意蘊(yùn)，彰顯出《老子》哲學(xué)不同于古代西方哲學(xué)的運(yùn)思方法和獨(dú)特的學(xué)術(shù)魅力。吳根友在《莊子〈齊物論〉“莫若以明”合解》中遵循戴震首創(chuàng)的“由字通詞，由詞通道”的廣義語(yǔ)言學(xué)方法，以及“一字之義，當(dāng)貫群經(jīng)”的整體字義解釋學(xué)方法，對(duì)“莫若以明”一句給出了新解。鄧聯(lián)合在《巫與〈莊子〉中的畸人、巧匠及特異功能者》中通過(guò)考察先秦巫文化的歷史流變，并深入解析《莊子》的相關(guān)文本，認(rèn)為其中的畸人和巧匠應(yīng)與當(dāng)時(shí)的民間巫者群體有密切關(guān)聯(lián)，莊子思想深刻烙有或隱或顯的巫魅印記。劉康德在《“游刃”與“鑿”辨析》中討論了“游刃”與“鑿”這對(duì)意義相反的語(yǔ)素，并認(rèn)為莊子褒“游刃”而貶“鑿”并不是要拋棄毀絕“鑿”，而是希望限制知識(shí)理性的負(fù)面作用。陳在《“渾沌之死”與“軸心時(shí)代”中國(guó)思想的基本問(wèn)題》中對(duì)《莊子?應(yīng)帝王》無(wú)法脫離帝王政教史觀加以解讀。
其他如墨家、法家、名家、農(nóng)家等學(xué)派的思想，在近幾年的成果也頗為可喜。這其中，鄭杰文的《論戰(zhàn)國(guó)墨家學(xué)派發(fā)展的四個(gè)階段》、章啟群的《論〈管子〉與鄒衍學(xué)派――從占星學(xué)的角度看》、曾振宇的《“以刑去刑”：商鞅思想新論》、詹世友的《韓非“德”論的邏輯結(jié)構(gòu)及其內(nèi)部不自洽性――兼論韓非是否有德治思想》、江向東的《〈公孫龍子?指物論〉新詮》、高華平的《農(nóng)家源流與楚國(guó)的農(nóng)家學(xué)者》等文章都不同程度地拓展了諸子學(xué)研究的深度和廣度。
（四）宋明理學(xué)研究。近年來(lái)對(duì)宋明理學(xué)的研究，主要的研究話題還是圍繞著各大家而展開(kāi)的，其中也不乏新見(jiàn)。陳來(lái)的《“一破千古之惑”――朱子對(duì)〈洪范〉皇極說(shuō)的解釋》認(rèn)為，皇極說(shuō)是朱子政治思想的一個(gè)論述，也同時(shí)可以看作其哲學(xué)太極論的相關(guān)部分，在后世發(fā)揮了持續(xù)的影響。向世陵在《“性之本體是如何”――朱熹性論的考究》中認(rèn)為，朱熹主張“性之本體”與“性”的“二性”和“繼之者善”與“人性善”的“二善”說(shuō)。性之本體是先天完具的仁義禮智，是實(shí)理，性兼理氣而善專指理。弄清性之本體為何并由此去構(gòu)筑其理論，是朱熹理學(xué)基本的考慮。金春峰的《對(duì)朱熹哲學(xué)思想的重新認(rèn)識(shí)――兼評(píng)馮友蘭、牟宗三解釋模式之扭曲》認(rèn)為，馮友蘭、牟宗三以柏拉圖式共相思想解釋朱熹的心性和“格物致知”思想的錯(cuò)誤在于混淆了理論理性與實(shí)踐理性的區(qū)別，并切削掉了朱熹哲學(xué)體系中與解釋模式相矛盾的材料。謝曉東的《朱熹的“新民”理念――基于政治哲學(xué)視角的考察》認(rèn)為，以《大學(xué)》的“新民”觀念為中心，朱熹重構(gòu)了儒家政治哲學(xué)，朱熹的新民理念為儒家政治哲學(xué)勘定了邏輯邊界。樂(lè)愛(ài)國(guó)的《朱熹對(duì)張載“民胞物與”的詮釋――一種以人與自然和諧為中心的生態(tài)觀》認(rèn)為，朱熹對(duì)“民胞物與”的詮釋，強(qiáng)調(diào)尊重自然萬(wàn)物的特殊性，以實(shí)現(xiàn)對(duì)自然的合理開(kāi)發(fā)和利用，實(shí)際上是一種以人與自然和諧為中心的生態(tài)觀。許家星在《朱子道統(tǒng)說(shuō)新論――以孔顏“克復(fù)心法”說(shuō)為中心》一文中認(rèn)為，朱子明確提出的孔顏“克己復(fù)禮為仁”之“心法”授受在他的道統(tǒng)說(shuō)中占有不可忽視的重要地位。張汝倫在《朱陳之辯再思考》一文中指出，朱熹與陳亮的著名辯論在古人眼里是性命與事功之爭(zhēng)，而到了某些現(xiàn)代學(xué)者那里，又成了功利主義儒家對(duì)正統(tǒng)儒家的挑戰(zhàn)，然而西方的“功利主義”概念根本不適合用來(lái)指稱陳亮的立場(chǎng)。
張立文的《司馬光的潛虛之學(xué)的價(jià)值》認(rèn)為，司馬光的《潛虛》一書是基于心思的理論思維，不僅合象數(shù)結(jié)構(gòu)、義理解釋、時(shí)空?qǐng)D式為一體，又?jǐn)z天道與人道，和合形上與形下、價(jià)值理想與意識(shí)形態(tài)。魏濤的《張載〈東銘〉之思想史意義及其價(jià)值發(fā)微》認(rèn)為，《西銘》與《東銘》之關(guān)系就是道德理想與道德實(shí)踐之關(guān)系，且《東銘》與張載思想整體有著更加緊密的關(guān)聯(lián)，它從強(qiáng)化心的環(huán)節(jié)入手將張載哲學(xué)賦予實(shí)踐化的落實(shí)與擔(dān)當(dāng)。文碧芳在《程顥“識(shí)仁”之方辨析》中討論了程顥理學(xué)思想的重要內(nèi)容與為學(xué)宗旨“識(shí)仁”，程顥以“識(shí)仁”為方法的“新仁學(xué)”展示出一個(gè)人物天地相通不隔的宗教性境界，從而將孔子“仁學(xué)”推進(jìn)到一個(gè)新的階段。肖永明的《張〈論語(yǔ)解〉的學(xué)風(fēng)旨趣與思想意蘊(yùn)》認(rèn)為，張的《論語(yǔ)解》宗奉二程的特點(diǎn)十分明顯，他的《論語(yǔ)》闡釋表現(xiàn)出專注于闡發(fā)義理、追求義理連貫和意義圓通的特色。陳迎年的《良知的界限與匹夫的責(zé)任――王陽(yáng)明圣賢有分說(shuō)的法哲學(xué)闡釋》認(rèn)為，王陽(yáng)明的圣賢有分說(shuō)完全可以成就一種“匹夫道德”，讓人們既尊重法律的平面化量化特質(zhì)，又保有道德的立體自由獨(dú)立性。賈乾初的《愚夫愚婦：平民儒學(xué)語(yǔ)境中的“人”――基于政治文化立場(chǎng)的考察》認(rèn)為，泰州學(xué)派平民儒學(xué)使“愚夫愚婦”從一種抽象的指稱走向具體，卓然挺立。但平民儒者強(qiáng)調(diào)的“愚夫愚婦”主體自覺(jué)從根本上說(shuō)只是一種道德主體性自覺(jué)，并不能真正成為社會(huì)政治主體。張學(xué)智的《王夫之〈乾〉卦闡釋的兩個(gè)面向》認(rèn)為，王夫之將乾所代表的主動(dòng)性、根源性、健順一體性與“道”會(huì)通起來(lái)，旨在建立一個(gè)健動(dòng)、主有的本體，這是王夫之總結(jié)明亡教訓(xùn)，重建健動(dòng)篤實(shí)的中國(guó)文化這一意向的鮮明體現(xiàn)。許蘇民的《晚明西學(xué)東漸對(duì)王夫之政治哲學(xué)之影響》認(rèn)為，王夫之政治哲學(xué)受到晚明西方傳教士帶來(lái)的權(quán)力合法性來(lái)源理論、權(quán)力制衡理論和法治學(xué)說(shuō)的影響，至少在9個(gè)方面與西學(xué)有驚人的相通之處。陳明的《王船山〈洪范〉詮釋中的政治思想》對(duì)王船山由天人關(guān)系問(wèn)題著眼，對(duì)于《洪范》所蘊(yùn)含的政治思想進(jìn)行的深入發(fā)掘作了評(píng)析。
（五）近、現(xiàn)代哲學(xué)研究。近年來(lái)的近、現(xiàn)代哲學(xué)研究，既有用新方法和新視角從近代中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型的全局出發(fā)對(duì)這一時(shí)期的哲學(xué)思想所作的考察，也有對(duì)具體的哲學(xué)家及其思想的重新審視。宋志明的《論中國(guó)近代本體論轉(zhuǎn)向》認(rèn)為，中國(guó)近代思想家突破了天人合一的哲學(xué)思維模式，選擇了主客二分的哲學(xué)思維模式，試圖建構(gòu)有近代色彩的本體論學(xué)說(shuō)，對(duì)世界的客觀性作出哲學(xué)上的解釋。景海峰的《簡(jiǎn)論中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代敘述方式》認(rèn)為，作為現(xiàn)代學(xué)科形式的“中國(guó)哲學(xué)”，既不同于傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)或者子學(xué)，也不完全同于西方近代的哲學(xué)，而是綜合了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的元素，容納了中國(guó)和西方不同的特點(diǎn)，在史與論、學(xué)與思之間經(jīng)過(guò)復(fù)雜的融合與調(diào)適之后的結(jié)果。方克立的《從曲高和寡到主流話語(yǔ)――張申府“三流合一”思想的歷史命運(yùn)》對(duì)20世紀(jì)中國(guó)政治史和哲學(xué)思想史上的重要人物張申府先生的思想作了研究。金岳霖作為分析哲學(xué)在中國(guó)的著名代表人物，卻在1950年之后首先起來(lái)批判分析哲學(xué)。胡軍在《論金岳霖對(duì)羅素哲學(xué)的批判――以〈羅素哲學(xué)〉一書為核心》中指出，金岳霖的批判基本出于理論上的自覺(jué)，這種轉(zhuǎn)變來(lái)源于他對(duì)于哲學(xué)中辯證唯物理論的接受。但金岳霖由于政治或意識(shí)形態(tài)的干擾，他的思想轉(zhuǎn)變?cè)诶碚撋洗嬖谥^大問(wèn)題。在建構(gòu)道德存有論的過(guò)程中，牟宗三認(rèn)為“覺(jué)他”的思維方式即是康德所說(shuō)的智的直覺(jué)。楊澤波的《“覺(jué)他”的思維方式不是智的直覺(jué)――牟宗三的“覺(jué)他”與康德的智的直覺(jué)之關(guān)系辨析》一文質(zhì)疑牟宗三的這一觀點(diǎn)。李維武在《開(kāi)辟現(xiàn)代新儒學(xué)走向生活世界之路――關(guān)于徐復(fù)觀消解形而上學(xué)思想的再思考》一文中認(rèn)為，徐復(fù)觀所開(kāi)辟的現(xiàn)代新儒學(xué)由抽象的形而上學(xué)走向現(xiàn)實(shí)的生活世界之路，體現(xiàn)了現(xiàn)代新儒學(xué)開(kāi)展的另一種方向。楊少涵的《論馮友蘭之中庸觀》認(rèn)為，馮友蘭之中庸觀具有兩個(gè)顯著特點(diǎn)：一是以普遍人生之現(xiàn)實(shí)欲望作為理論起點(diǎn)，二是其理性主義態(tài)度。方勇的《“新子學(xué)”申論》討論了“新子學(xué)”與“新儒學(xué)”的三點(diǎn)不同，他認(rèn)為 “新子學(xué)”是探索當(dāng)代學(xué)術(shù)發(fā)展方向的一種主張，著力思考的是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化途徑。
（六）其他。有關(guān)中國(guó)哲學(xué)史的通論及方法論等方面，雖然轉(zhuǎn)載的文章數(shù)量不多，但大都為難得一見(jiàn)的精品佳作。楊國(guó)榮的《具體的形上學(xué)》一文，以歷史考察與哲學(xué)沉思的交融為前提，闡述了他的“具體的形上學(xué)”觀念。他認(rèn)為，與抽象形態(tài)的形而上學(xué)或“后形而上學(xué)”的進(jìn)路不同，“具體的形上學(xué)”以存在問(wèn)題的本源性、道德的形上向度、成己與成物的歷史過(guò)程為指向，通過(guò)考察存在之維在真、善、美以及認(rèn)識(shí)、價(jià)值、道德、自由等諸種哲學(xué)問(wèn)題中的多樣體現(xiàn)，以敞開(kāi)與澄明人的存在與世界之在。李承貴的《解釋中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的三原則》一文總結(jié)了過(guò)去百余年理解、解釋中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的三大原則，即“返鄉(xiāng)原則”、“開(kāi)放原則”、“相契原則”。何中華的《“哲學(xué)”語(yǔ)義嬗變與“中國(guó)思想”屬性》認(rèn)為，西方現(xiàn)代哲學(xué)顯示出了哲學(xué)的最高境界同邏輯及論證的分離之可能性和正當(dāng)性，這一參照使我們有可能重新看待“中國(guó)思想”在達(dá)成“哲學(xué)”目標(biāo)上的優(yōu)長(zhǎng)之處。蘇德超的《中國(guó)有怎樣的形而上學(xué)？――中西比較哲學(xué)研究中的一個(gè)基本問(wèn)題》認(rèn)為，中西形而上學(xué)在本質(zhì)上是相同的，并沒(méi)有所謂的“中國(guó)形而上學(xué)”。這一結(jié)論，不會(huì)讓我們落入西方中心論的陷阱之中。高瑞泉的《觀念史何為？》認(rèn)為，即使以單一的觀念為對(duì)象，觀念史也不能只敘述“觀念單位”的編年史；批判的觀念史關(guān)注來(lái)自文明史的多種因素，而譜系學(xué)方法和邏輯分析同樣重要。黃玉順《中國(guó)學(xué)術(shù)從“經(jīng)學(xué)”到“國(guó)學(xué)”的時(shí)代轉(zhuǎn)型》認(rèn)為，國(guó)學(xué)應(yīng)有的基本特征就其性質(zhì)而論，國(guó)學(xué)既非西方的“漢學(xué)”（sinology），也非原教旨的“經(jīng)學(xué)”，而是一種現(xiàn)代性的中國(guó)學(xué)術(shù)；就其作用而論，國(guó)學(xué)作為一種學(xué)術(shù)，并非現(xiàn)代科學(xué)意義上的所謂“學(xué)科”，而是一種具有“柔性國(guó)家意識(shí)形態(tài)”性質(zhì)的理論或?qū)W說(shuō)。
此外，吾淳的《中國(guó)古代“天”觀念與知識(shí)的關(guān)系》、李友廣的《“俟時(shí)”與“用時(shí)”――先秦儒家與漢儒政治態(tài)度之比較》、何麗野的《從語(yǔ)境看董仲舒義利觀的一段學(xué)案――兼論中國(guó)思想史研究中的“語(yǔ)境意識(shí)”》、康中乾的《裴“有”論在魏晉玄學(xué)中的思想貢獻(xiàn)》等文章對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的概念、命題及相關(guān)歷史事件進(jìn)行了翔實(shí)的考證和精辟的分析。
二、近年來(lái)中國(guó)哲學(xué)史的研究特點(diǎn)
回顧《中國(guó)哲學(xué)》近年來(lái)的重點(diǎn)轉(zhuǎn)載文章，我們可以看到，當(dāng)前的中國(guó)哲學(xué)史研究著力于發(fā)掘古代哲學(xué)家們自身最關(guān)心的問(wèn)題，力求將他們對(duì)這些問(wèn)題的探討用現(xiàn)代的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)進(jìn)行還原和解析。當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)史的研究者們，更為注重的是哲學(xué)家本人的精神追求和生命體驗(yàn)，以及在此基礎(chǔ)上形成的哲學(xué)觀念。我們可以看到，近年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)史研究呈現(xiàn)出以下幾個(gè)特點(diǎn)：
（1）重建中國(guó)哲學(xué)自我認(rèn)同的意識(shí)得到進(jìn)一步加強(qiáng)，中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)逐漸得到彰顯，“中國(guó)哲學(xué)史研究的方法論”也受到學(xué)界的普遍關(guān)注。與西方哲學(xué)以知識(shí)、真理、實(shí)體、共相等概念為核心話題的研究不同，中國(guó)哲學(xué)所探究的主題最后總是要落實(shí)到人生的價(jià)值與意義、對(duì)存在或天道的體驗(yàn)上來(lái)?！疤斓佬悦迸c“工夫?qū)嵺`”的探討彰顯著中國(guó)哲學(xué)的特色。因此，近年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)史研究逐漸回歸古代哲學(xué)的內(nèi)在理路，力求還原哲學(xué)家自己的問(wèn)題及語(yǔ)境。在保持自身固有特色的前提下，如何更好地運(yùn)用西方哲學(xué)的資源對(duì)中國(guó)哲學(xué)史進(jìn)行恰當(dāng)、貼切的詮釋，仍然是我們現(xiàn)在以及今后努力的方向。