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導語：在馬克思的科學實踐觀的撰寫旅程中，學習并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領您探索更多的創(chuàng)作可能。
關鍵詞：實踐直觀唯物主義實踐唯物主義
馬克思《關于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）的出現(xiàn)絕非偶然，它是時代的產物，是馬克思哲學理論活動的結晶。費爾巴哈突破了黑格爾的哲學體系，回復了唯物主義的權威，但費爾巴哈的人本學唯物主義仍然存在著形而上學性和不徹底性的缺陷。馬克思從無產階級的斗陣出發(fā)，依據哲學發(fā)展的必然邏輯，對德國古典哲學進行了分析和批判?！短峋V》正是馬克思批判德國古典哲學特別是費爾巴哈的哲學一個重要理論成果，也是馬克思親身實踐的結晶?！短峋V》對實踐的強調就是對實踐體驗的理論回應。
費爾巴哈的唯物主義拋棄了德國古典哲學的唯心主義，特別是拋棄了黑格爾唯心主義哲學，但同時也拋棄了黑格爾的辯證法，費爾巴哈承認自然界離開意識而獨立存在，意識是人腦的產物，空間、時間和機械運動是物質的存在形式；人是自然的產物，是思維和存在的統(tǒng)一體。他肯定了世界可知性，堅持認識論上的反應論，但他把人看是一種脫離歷史和社會關系而存在的生物，并唯心主義的解釋社會現(xiàn)象，著就使費爾巴哈的唯物主義成為“半截子的唯物主義”。
《提綱》是哲學革命的重要標志。在《提綱》中，馬克思恩格斯既分析批判了黑格爾唯心主義體系，又吸取了費爾巴哈的唯物主義基本內核，將唯物主義和辯證法結合起來，并從唯物主義立場出發(fā)，運用辯證法深刻分析和揭示了社會發(fā)展的內在矛盾，發(fā)現(xiàn)了唯物史觀，從而創(chuàng)立了辯證唯物主義和歷史唯物主義。
《提綱》對于哲學的革命表現(xiàn)在許多方面，但是有一個根本的基點是其核心，既實踐的觀點。馬克思在草擬這份提綱時，已遠遠超出了費爾巴哈直觀唯物主義片面性的觀點，明確地提出了新哲學最根本觀點，即革命的實踐的觀點。在這一觀點的統(tǒng)帥下，闡明了三個重要的問題：一是“實踐”本身的哲學闡明;二是在實踐的基礎上，從唯物主義視角來分析社會歷史的發(fā)展；三是從實踐的角度出發(fā)來解釋人的本質。
另外，《提綱》指出了新舊唯物主義的根本區(qū)別及其社會基礎。指出了舊唯物主義的三大缺陷：一是舊唯物主義和辯證法脫節(jié)，和形而上學結合在一起，從而具有了形而上學性；二是舊唯物主義的認識論是消極被動的反應論，不了解實踐在認識中的地位和作用，不懂得實踐是認識的前提和基礎；三是舊唯物主義歷史觀上是唯心主義的，由于它的不徹底性，從而不能吧唯物主義基本原理貫徹到社會領域中去，從而而只是由社會意識去說明社會存在和發(fā)展。
關鍵詞：哲學；實踐觀；實踐唯物主義；意義
馬克思以實踐為基礎，對古典哲學進行了辯證的批判，實現(xiàn)了認識世界與改造世界的統(tǒng)一。實踐觀也正是國內外哲學界對馬克思哲學研究的中心問題。因此，我們研究實踐觀，是我們正確理解與把握科學實踐觀在哲學中的核心地位以及理論意義的重要途徑，同時還有助于我們靈活運用哲學中關于實踐觀的方法論。只有不斷的深入思考實踐活動的內涵，我們才能正確理解馬克思的實踐觀在理論體系中的重要地位與現(xiàn)實意義，從而實現(xiàn)哲學思維視野的開闊，進而深入探討當代人類所面臨的價值取向問題，建立一個合理的、科學的世界。
一、馬克思思想的變化及其對實踐觀的確立
馬克思1843年大學畢業(yè)，他就立志改造世界，做職業(yè)的革命家，于是便寫了《1844年經濟學哲學手稿》（下稱《手稿》），用費爾巴哈的人本主義解釋人以外的對象?！妒指濉穼诟駹柕呐f辯證法和整個舊哲學進行了批判。馬克思把（自由自覺的）勞動說成是人的本質，闡釋了了人需要從事外部的實際（物質）活動才能稱其為人，新理念的誕生突破了黑格爾用“絕對理念”解釋一切的舊思維。而在這個時候，馬克思還沒有使用實踐觀來表達他的思想，但所有他的認識和論述都對他以后的核心思想形成作了最充分的準備，是走向“實踐唯物主義”立場的必經之路。
1845年馬克思完成了《關于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）一書?！短峋V》是對包括費爾巴哈在內的舊唯物主義的徹底批判和改造，是馬克思為創(chuàng)立新世界觀擬定的綱領，用以區(qū)分自己的新哲學與費爾巴哈舊哲學?！短峋V》共十一個部分，每一部分都是一句話或者幾句話，內容精煉，而在這篇僅僅是提綱的著作中，馬克思已經基本確定了自己的新哲學的基調和核心――實踐。
通過總結，我們可以看出哲學基本有四個方面區(qū)別于費爾巴哈舊哲學來。分別是：自然觀的區(qū)別、歷史觀的區(qū)別、對實踐理解的區(qū)別以及目的和作用的區(qū)別，而其中最重要的要數(shù)目的和作用的區(qū)別，這對于人類發(fā)展有著重要的指導意義。
馬克思指出：“哲學家們只是用不同的方式去解釋世界，問題在于改變世界?！倍ㄙM爾巴哈哲學在內的一切舊哲學只是在解釋世界，并沒有發(fā)揮改造世界的作用。這正是由于他們不懂實踐，沒有把自己的的理論真正運用于最廣大的人民群眾的實踐活動。而沒有實踐就沒有階級基礎，即使他們想改造世界，但卻由于他們的理論高居象牙塔，不能緊密的聯(lián)系群眾，在實際的理論指導中的作用微乎其微。
馬克思懂得實踐，用自己的理論指導無產階級工人運動，其實踐性在無產階級革命運動中起到巨大的作用，從而建立無產階級出政權。
二、實踐唯物主義
在馬克思、恩格斯的著作里也沒有明確的稱自己的哲學為“實踐唯物主義”。但從馬克思在他的著作《提綱》中對實踐地位的強調，我們可不難看出馬克思的新唯物主義就是實踐唯物主義。
實踐也恰恰是哲學區(qū)別于以往一切舊哲學的根本標志。馬克思“實踐唯物主義”思想的形成，初步體現(xiàn)于《手稿》中，而后又在《提綱》有了明確的規(guī)定，最后在《德意志意識形態(tài)》中完整提出。從《德意志意識形態(tài)》中的論述中可以發(fā)現(xiàn)馬克思關于實踐的系統(tǒng)闡釋：人的實踐活動是實踐唯物主義的研究對象；唯物主義世界觀是以實踐為原則構建的；實踐唯物主義是為認識世界和改造世界而提供的方法論。由此可見，實踐唯物主義并不是馬克思哲學的一小部分，而是哲學實質的闡述，更可以說是馬克思哲學的精髓和核心。
在早起作品《手稿》中，馬克思就把自己的哲學稱作“實踐人道主義”?？梢婑R克思對自己哲學的概括之一就是實踐唯物主義。這就為之后的“實踐唯物主義”奠定了理論和思想基礎，兩者有著必然的內在聯(lián)系。
實踐唯物主義就是實踐觀和唯物論的統(tǒng)一。實踐唯物主義和辯證唯物主義都是哲學的不同表述，它們的內涵可以說是不盡相同的。因此，想要完整的理解哲學就需要以正確理解實踐唯物主義為前提，進而才能靈活運用哲學的精華服務社會指導群眾。
三、實踐唯物主義的意義及實踐觀的意義
改革開放以來，我國對于馬克思哲學的研究日漸成熟，也取得了重要的理論成果。對于實踐唯物主義的研究更是一直都有條不紊的進行著，這也是對于馬克思哲學研究的升華，時刻作為我國國家進步的思想動力源泉，在我國改革開放的道路上扮演者先行者的角色。
首先，實踐唯物主義更有利于對進行深度解讀。其次，實踐唯物主義的研究能促進馬克思哲學與時俱進。再次，實踐唯物主義的研究也為今后的馬克思哲學研究開拓了新大陸。實踐唯物主義的研究更有助于消除的對馬克思哲學的誤解，也讓今后的對于馬克思哲學的研究更加深入和具體，更有利于對馬克思哲學思想精髓的把握?？梢?，實踐唯物主義對哲學新形態(tài)的建構起著重要的推動作用。
對世界觀變革的理解也就是對哲學變革實質的理解，而世界觀變革也就思維方式的變革。一種哲學，如果它真正能夠代表“時代精神的精華”，凝聚著人類“文明的活的靈魂”，反映和引導著時展的方面，它就能夠為人們提供一種新的觀察世界的視角。哲學派別的區(qū)別也正源于此，哲學理論的價值也在這里體現(xiàn)。
馬克思哲學實踐觀的創(chuàng)立，不僅是為哲學增添了新的原理，更為我們理解和改造世界提供了新的立足點、基本依據和方法。在社會飛速發(fā)展的今天，我們更要一絲不茍的堅持馬克思實踐觀，充分參與社會實踐，實現(xiàn)個人價值和社會價值的最大化，為中華民族的偉大復興做出貢獻。
【參考文獻】
[1]馬克思恩格斯全集.第42卷[M].北京：人民出版社，1995
[2]馬克思恩格斯選集.第1卷[M].北京：人民出版社，1995
[4]韓喜平，薛萍.經典著作研究[M].吉林：吉林大學出版社，2012
一、哈耶克正義理論的“思辨性”：馬克思歷史正義觀“實踐性”視域中的檢視
馬克思歷史正義觀的實踐性是從批判古典自由主義正義理論而來的。馬克思認為，資產階級自由主義學者將論證正義的理論基礎建立在了“自由”、“平等”、“天賦人權”等人性論觀念之上，雖然這些資產階級人性論觀念自文藝復興以來在同封建主義思想的斗爭中發(fā)揮過重要的積極作用，但以之作為衡量正義規(guī)范的標準或依據，仍然是以一種觀念去評判另一種觀念，最終也無法解釋資本主義市民社會的實踐。馬克思在普魯士第六屆萊茵省議會關于林木盜竊法的辯論中，就看到了貧民的生命、自由和人道受到了侵犯而仍被資產階級的自由之法判為“正義”的。在馬克思看來，無論是休謨的品德正義論，還是洛克的契約正義論，抑或是康德的理念正義論等，都是基于“自由”、“平等”、“天賦人權”等人性論觀念的思辨推導，而在市民社會的現(xiàn)實中，自由只是資產者榨取剩余價值的自由，平等只是資產者剝削雇傭勞動的機會平等。他從實踐出發(fā)，揭穿了資產階級自由主義學者關于“正義”的虛偽思辨。馬克思也扭轉了有史以來人們思考正義的方式，即實現(xiàn)了從思考“什么是正義”到思考“怎樣才能正義”的轉變，而這種轉變之所以可能，在于其科學實踐觀的樹立。馬克思的實踐正義觀將衡量正義的標準或依據建立在了人類的社會生產實踐之上。在馬克思看來，物質生產實踐是人類最基礎、第一性的活動。有什么樣的物質生產方式決定著人們擁有什么樣的正義觀念，所以他鮮明地指出：“只要與生產方式相適應，相一致，就是正義的；只要與生產方式相矛盾，就是非正義的。”這里的正義與生產方式相一致包含了三層意思：一是不能脫離社會的生產而空談抽象的正義理念，否則正義就只能是“虛幻的形式”：二是正義的實踐不能超越現(xiàn)實的社會生產，否則就只是烏托邦；三是正義也不能滯后于社會生產的發(fā)展水平，否則只會造成社會的極度兩極分化。
那么。哈耶克的新自由主義正義理論能否擺脫馬克思所批判的古典自由主義正義觀的思辨色彩呢？哈耶克認為社會秩序可作性質不同的兩類界分，分別是自生自發(fā)的秩序和人為組織的秩序。而他深受蘇格蘭道德哲學家，尤其是大衛(wèi)·休謨所主張的進化論傳統(tǒng)的影響，認為人們只有在自生自發(fā)的秩序下才有實現(xiàn)自由、正義之可能。哈耶克認為市場秩序是自生自發(fā)的，并且人在這種市場秩序下不可能自身主觀去建構一種正當行為規(guī)則來行事，而必須遵循自生自發(fā)的市場規(guī)則來行事，推而廣之。社會生活中的人們也必須遵守自生自發(fā)的社會規(guī)則來行事才是正當?shù)幕蛘x的。哈耶克認為：“自由主義的正義觀念在下述兩個重要方面與人們現(xiàn)在廣泛持有的那種正義觀念相區(qū)別：第一。自由主義的正義觀念所依憑的乃是這樣一種信念，即人們有可能發(fā)現(xiàn)獨立于特定利益而存在的客觀的正當行為規(guī)則；第二，這種正義觀念只關注人之行為的正義問題或調整人之行為的規(guī)則的正義問題，而不關注這種行為對不同個人或不同群體的地位所造成的特定影響的問題。”
那么，此種決定人們行為正當與否的自生自發(fā)的市場規(guī)則或社會規(guī)則又是怎樣形成的呢？哈耶克認為。此種正當?shù)氖袌龌蛏鐣袨橐?guī)則絕不能由人的理性來建構，而只能隨理性的進化而被發(fā)現(xiàn)。因為在哈耶克看來。人作為每一個個體而言所知道的關于事實的一些知識，是一種“現(xiàn)場的人”所擁有的關于“特定時空下的情勢的知識”。人們對于這種關于事實的“分立的個人知識”，就個人而言，一開始也未必就能掌握，但它們是可以發(fā)現(xiàn)、可以傳播、可以闡明的知識，所以人們能夠經由互動、學習等手段而掌握這類知識。人們在獲取此類知識的過程中可能會付出一定的代價，但某種程度上可以克服“一般性無知”。然而人們因對未來處于無知或對其行動的非意圖后果處于無知的那種“必然無知”狀態(tài)卻是根本無從克服的，而只能應對。因為這類“必然無知”是絕不能為行動者或個人所獲致的，所以它也就更不可能被交流、傳播。并被用作行動者或個人正常行動的直覺式指導。但人們即使在這種“必然無知”的情形下依然能夠依憑“分立的個人知識”而正常行動，因為這種知識能自然而然地引導行動者或個人依循社會行為規(guī)則正常行事?？傊?，哈耶克自生自發(fā)秩序下的規(guī)則正義，其理論之源主要有兩個：一是“無知”的知識觀：二是進化論理性主義。
綜上可知，哈耶克的正義實為一種程序或規(guī)則正義，雖然他認為這種正當行為規(guī)則不是人為建構的，而是人的理性進化的結果。但這種程序正義觀仍然充滿思辨色彩。其理論之源。即“無知”的知識觀和進化論理性主義帶有神秘的思辨性，這與羅爾斯的“無知之幕”異曲同工。哈耶克的程序正義觀表面上立足于現(xiàn)實的自生自發(fā)的市場。而其最終卻將評判正義的依據落到了市場或社會規(guī)則之上。因此，這依然是以一種觀念的東西去評判另一種觀念的東西，與古典自由主義正義觀一脈相承。哈耶克程序正義觀實質上仍是一種資產階級唯心主義正義觀，只不過是從洛克、康德的主觀唯心主義搖擺到了客觀唯心主義方向。資產階級唯心主義正義觀不敢也不可能直面市民社會的真實，貫徹科學的實踐唯物主義，否則將瞬間崩塌。所以，哈耶克也只有狡黠地攻擊馬克思的實踐正義觀貫徹的是建構論唯理主義。（節(jié)選）
關鍵詞：主體；主體性；實踐
古希臘以來，人們對于主體性問題的理解和思考從來沒有終止過。隨著人類社會的不斷發(fā)展，人們開始關注自身的問題，人本身成了人們探索和研究的對象。人開始關注自身的需要、使命、本性、能力等，關注對自身行為的調控及其行為后果的預見，關注對自然和社會的把握，這一系列關注都是以對人的主體性的充分的認識和發(fā)揮為基礎的。主體和主體性問題是西方哲學的核心問題，它們經歷了一個漫長的歷史演進過程，在這過程中也暴露主體與主體性思想的一些矛盾和問題。馬克思在批判繼承前人思想的基礎上，賦予了主體和人的主體性以生成性的內涵，科學地揭示了主體性的本質，實現(xiàn)了主體與主體性思想的根本變革。
一、對馬克思之前西方主體性理論的歷史考察
（一）古希臘哲學中以本體論為基礎的實體主體論
從哲學上說，主體和客體是對人與世界本質關系的普遍概括。一般都認為主體是人，客體是人的實踐和認識的對象。在這種觀念下人似乎天然就是主體，其實這是一種誤解。將主體、主體性與人聯(lián)系起來則是近代哲學的事。在西方的古代哲學中，人與主體是相分離的，無所謂人的主體地位和主體性。
在古希臘哲學中，第一個使用“主體”這一范疇的是亞里士多德。在亞里士多德的哲學中，主體并不是一個專屬于人的哲學范疇，而是一種同屬性相對應的東西。亞里士多德是在本體論的意義上來理解主體的，他認為主體是一個貫穿在事物和變化之中的對事物起著支撐作用的不變的“存在者”，是萬事萬物的終極原因和本體。所以，在亞里士多德那里，本體、實體、主體在本質上并沒有區(qū)別，甚至可以互相替代。因此，對亞里士多德來說，不僅人是一個“主體”，一只小狗、一塊石頭對亞里士多德來說也可以成為一個“主體”。從這個意義上說，在古希臘并無真正意義上的主體概念，也沒有突出人的創(chuàng)造性的主體性思想。
古希臘哲學大體上只是處于人類思想發(fā)展的幼年時期，這時的哲學思維還未將人類的主體與客體、對象與自我加以區(qū)分，主體與客體、人與世界處于原始的統(tǒng)一狀態(tài)之中。古希臘哲學家們對“人是什么”以及人在世界中的地位和作用的哲學探討，也只是局限于從本體論的角度對世界本原作不懈的追問。當處在追求終極根源本體論思維方式之中時，主體作為一個表達中心的概念，必然不涉及人，本體論的思維方式是造成主體與人相分離的理論原因。
（二）近代西方哲學中以認識論為基礎的認知主體論
隨著近代工業(yè)文明的發(fā)展，人在對自然和社會的關系上也發(fā)生了變化，人逐漸成為了世界的主體，主體概念開始同人統(tǒng)一起來，人也成為哲學研究的中心。但是近代哲學將人的主體性歸于理性，認為只有理性才能使人成為主體，人只有作為理性的人才能認識自然的規(guī)律，發(fā)展科學，獲得自身的幸福。于是近代哲學就發(fā)生了從本體論向認識論的轉向，將對主體性的理解囿于認識論范疇。
笛卡兒的“我思故我在”這一哲學命題開創(chuàng)了認知主體哲學的先河，開創(chuàng)了對主體、主體性的研究。在這一命題中，“我思”是思想的第一原則，它具有不容置疑的可靠性。因為在笛卡兒看來，一切都是可以懷疑的，唯獨“我思”是不能懷疑的，它是其他一切確實可靠的知識來源，具有不容置疑的可靠性。在笛卡兒這里，“我”即“思”，“思”即“我”，思維的主體和主體的思維被當作是一回事，這樣，先驗的邏輯理性就成為人類主體性的化身，形成了絕對的權威。盡管笛卡兒突出了主體的自由、能動的特點，但是他是以認識的形式來表達人的主體性特征，因此，這種主體性是經驗的，而這種自我意識的主體哲學也必然導致主客二分。
面對這種困境，康德認識到自我主體不可能通過經驗或有限的個體理性來保證，于是康德用無限的先驗意識取代了笛卡兒的有限的自我意識，用共同性的普遍理性取代了個體理性，大大地弘揚了人的主體性?？档掳讶说谋举|即理性歸于主體的先驗構造，通過先驗統(tǒng)覺來說明自我意識，完成了自我意識向先驗意識的轉化，使認知主體哲學得到真正的確立。
人的主體性原則到后來的黑格爾那里則被推到了極端，黑格爾通過“實體即主體”這一命題，把主體性提升到本體論的層面，從而把人的主體性“絕對化、本體化為絕對精神的自我運動”[1]。這樣“絕對理念”就成為了創(chuàng)造宇宙萬物的主體，而自我作為一種執(zhí)行認識功能的先驗的理性精神也就獲得了絕對性和至上性。盡管黑格爾通過在本體論上把世界精神化，解決了主客二元分裂的矛盾，但是他把主體完全絕對化了，這也就意味著理性主義面臨著危機。
（三）現(xiàn)代西方人本主義哲學中以人的生存為基礎的生命主體論
近代哲學家們將“人的理性”變?yōu)椤袄硇缘娜恕保瑢⑷宋ㄒ换?、單向度化為抽象的觀念人，這引起了以叔本華為首的現(xiàn)代西方人本主義哲學家們的猛烈攻擊。他們以體驗的非理性主義的新維度去重新詮釋人的主體性，重新恢復人的現(xiàn)實存在，使哲學回歸于人的生存的價值領域。叔本華首先提出“世界是我的表象”，“世界是我的意志”[2]。在叔本華看來，生存比認知更根本，生存才是人的本真存在，而理性認知只不過是生存的手段。他提出了“生存意志”這一概念，用以說明人的存在、活動、認知的內在目的和原因，使哲學對主體和人的研究從認知層面轉向了生存的價值、目的層面，開創(chuàng)了現(xiàn)代人本主義生命主體性研究的先河。
尼采批判理性對生命的壓抑，弘揚主體的創(chuàng)造性和生命力，賦予主體以激情、沖動、永不停息的擴張的生命品格。尼采用“上帝已死”的吶喊和“重估一切價值”的主張，展開了對理性哲學的批判。在尼采看來，生命的本質不是生存，而是生命力的發(fā)揮，即權力意志。權力意志指的是人的充盈的生命力，是原始本能的釋放，是充滿激情的永不停息的創(chuàng)造，是人的自主、自覺的自我實現(xiàn)?，F(xiàn)代主體哲學理解的主體都是過程和歷史發(fā)展，而并非固定不變的實體，從這個角度說，尼采哲學奠定了現(xiàn)代主體哲學的根基。人是歷史的產物，因此在不同的歷史境遇中，哲學家賦予了人的主體性不同的內涵。無論是古代哲學中對主體性的超驗的理解、近代哲學將人的主體性抽象的發(fā)展，還是現(xiàn)代哲學仍以意識為基礎從生命的活動來理解人的主體性，都將主體性理論陷入了理論困境。馬克思正是在揚棄前人思想的基礎上，以實踐為基礎對主體性理論進行了生成性的變革，科學地闡明了主體性的內涵。
二、馬克思的實踐主體性思想——對西方主體性理論的揚棄與變革
主體性原則作為西方傳統(tǒng)哲學的一個基本原則，在哲學理論上的杰出貢獻在于高揚了人能動的本質，認識到人具有改造自然、征服自然的能力。最大的缺陷在于對主體范疇作了抽象的規(guī)定和理解。使得主體性原則、人的能動性在唯心主義的基礎上被抽象地發(fā)展了。馬克思在批判繼承西方傳統(tǒng)主體性理論的基礎上，以實踐為基礎的生成性對主體性理論進行了變革。
首先，馬克思以實踐為基礎對主體進行了科學的規(guī)定。主體性問題的關鍵在于回答主體是什么。隨著近代科學技術的發(fā)展，雖然主體與人統(tǒng)一起來，但是以黑格爾為代表的德國古典哲學對主體作出了先驗的、抽象的理解，對人的主體性的認識和理解也僅僅局限在認識論領域。馬克思批判了以黑格爾為代表的唯心主義把人歸結或等同于“自我意識”的神秘主義觀點，在科學實踐觀的基礎上建立了科學的主體人的理論。馬克思指出：“主體是人，客體是物?！盵3]同時馬克思認為，人首先無疑“直接的是自然存在物”，是“有意識的存在物”，但又不僅僅是如此，更重要的是人還是“對象性的存在物”。人是對象性的存在物，意味著人是實際活動和實踐創(chuàng)造著的現(xiàn)實主體。正是在對象性的活動和關系中，才能現(xiàn)實地確立人與周圍世界的統(tǒng)一性，才能現(xiàn)實地確立人對感性世界的主體地位，才能揭示人作為自然存在物、有意識的存在物、類——社會存在物在對象性的實踐活動中的有機統(tǒng)一。所以，人的主體性正是在從事對象性的實踐活動的歷史過程中確立和發(fā)展起來的。由此可見，馬克思所理解的作為主體的人不是口頭說的、思考出來的、設想出來的人，而是建立在實踐基礎上的客觀存在的、能動的人。這樣，作為主體的人是有生命的、自然的、具有物質的本質力量的存在物。
其次，實踐的觀點是馬克思主體性學說的基石，也是人的主體性生成的現(xiàn)實依據。馬克思認為主體性作為人的特性，其根源、實質應到人的本質中去尋找。勞動、實踐是人的類特征、類本質，因此勞動、實踐造就了人的主體性。人的主體性并非“天賦之物”，它是在實踐中生成的。以勞動實踐概念為核心的唯物史觀表明，隨著勞動實踐的發(fā)展，人的自我意識形成并不斷發(fā)展和提高，從而使人的主體性得以辯證發(fā)展。主體性的存在是以主體的存在作為前提的，如果離開了主客體關系也就無所謂人的主體性，而實踐是主客體關系形成的前提，因此，實踐就成了主體性存在的依據。實踐不僅是主客體分化的標志，也是其統(tǒng)一的基礎。馬克思指出：“整個所謂世界歷史不過是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程?！盵4]人與自然界原本是渾然一體的，正是由于以生產勞動為主要表現(xiàn)形式的實踐活動才使人從與周圍環(huán)境的原本統(tǒng)一中分化出來，提升成為現(xiàn)實的、自為的主體；與此相對應，自然物也就成了現(xiàn)實的客體。因此，有了實踐，才有主體，主體性才有了依托和載體。從這個意義上來說，實踐是主體性生成的現(xiàn)實根據是十分貼切的。
最后，馬克思將“歷史”維度引入主體性思想之中，強調了主體性的社會性和歷史性。馬克思在批判費爾巴哈的直觀性時說：“他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果?！盵5]馬克思認為人是一種歷史性存在，人的實踐活動雖然表面上看來是逗留于“現(xiàn)在”，但它必定要源于“過去”并著眼于“未來”。換言之，“現(xiàn)在”、“過去”、“未來”同時并存而把實踐活動迎面帶給人，由此彰顯人生存的歷史性維度，因此必須把人的主體性置于歷史的發(fā)展中來加以考察。主體性的生成以歷史為載體，得以世代延續(xù)，不斷創(chuàng)新，不斷地“成為其所是”。同時在歷史條件的制約下，由于各種因素的全面影響，主體性的生成也獲得了歷史的相對確定性和保障，從而在能動與受動、繼承與創(chuàng)造、確定性與非確定性的統(tǒng)一中實現(xiàn)和發(fā)展。
三、結語
就馬克思的主體性思想來看，由于他把實踐作為考察人的主體性的前提和基礎，使自己的主體性思想具有下述特征：他的主體是感性的個人主體，關心的是現(xiàn)實人的生活世界，強調的是主體的社會性和歷史性；他既把人看作自然、社會的主體，又把人看作自己的主體；既注重人類的主體性，又注重個體的主體性；既強調主客二分意義上的主體性，又注重主體實際意義上的主體性。馬克思在唯物主義的基礎上高揚了主體的能動性，從對象性的實踐活動出發(fā)去把握作為哲學研究對象的感性世界和現(xiàn)實的人以及人與世界的關系，建立了一種以主體人的實踐為內在靈魂和本質特征的實踐唯物主義哲學，不僅實現(xiàn)了主體性理論的根本性變革，而且在唯物主義思想發(fā)展史上實現(xiàn)了一場思維方式的變革。因此，馬克思的實踐主體性思想實際上開啟和引導了當代西方哲學的發(fā)展方向。
參考文獻：
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文章編號：1672－9749（2012）02－0057－03
近年來，“整體性”逐漸成為學術界研究的熱點。它是相對的片面發(fā)展或其整體被肢解而提出的研究課題。如何理解的整體性？學界從諸多方面進行了探討，但關于是一個怎樣的整體，這種整體性如何彰顯出來，其內在邏輯是怎樣的等諸多問題，還缺乏深入系統(tǒng)的討論。本文即主要從理論層面，對整體性的內在邏輯做出嘗試性理解，以期在理論研究和教學改進方面有所裨益。
理論體系最突出的特點在于對人類知識的全角式統(tǒng)合，涉及哲學、人類學、歷史、政治經濟學、國家意識形態(tài)、社會革命和對未來社會的預見等諸多視角。因此，它有一種整體的優(yōu)化質性和體系高度，這使它得以擺脫看問題的片面性、孤立性、非歷史性；現(xiàn)實的實踐和社會活動，則推動了對現(xiàn)實批判，對自然、人及其社會的合理存在狀態(tài)預想的價值追求等關系的多向度縫合，以及思維與實踐關系的科學并軌。因此，具有自身獨特的內在邏輯的結構和質性，其內在邏輯以人的現(xiàn)實活動而非思維觀念為基礎，這種活動在不同視域呈現(xiàn)為不同稱謂和范疇。本文將學說中的社會活動稱之為“現(xiàn)實的人的社會活動綜合體”，在不同領域它有不同的指稱。這種以人的現(xiàn)實活動為基礎的邏輯不僅體現(xiàn)在社會活動綜合體在學說中的紐帶性作用上，也體現(xiàn)在社會活動本身的構成要素上。所以，“唯物史觀”之所謂“史”，正是“人類史”、“社會史”、“人化史”；學說就是在以人的現(xiàn)實社會活動為基礎的邏輯及邏輯內部的核心要素相互關聯(lián)中建構的，其整體性便在不可分割的邏輯要素關聯(lián)中彰顯出來，理論如果對人的活動和社會進程脫離整體觀照也就不可能得到客觀全面的歷史，也就在本質上遠離了。這一點其實在傳統(tǒng)研究和理論教學中都沒有得到重視。
一、人是理論整體性內在邏輯的出發(fā)點
馬克思全部學說的出發(fā)點是人，這一點在科學看來是沒有合法性和科學性的。不過，從深層次看，科學主義的視向和邏輯也有著明顯的客體化、片面化、機械化等弊端，它把科學主義和人本主義視為絕對的對立，取前舍后，并且認為這也是馬克思的終極視向。實則，原創(chuàng)學說中的“人”并不見得與科學主義論者所見是“同一個人”，因為創(chuàng)始人視域中的人是一種整體的人，處在各種關系中的人，它不是處在離群索居、固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實的、可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人。馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中開篇指出：“我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開的現(xiàn)實的前提。這是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，……?！保?］這些現(xiàn)實的個人，要存在，首先需要確認的事實即是生產滿足自己生活需要的資料，一當開始生產自己所需的生活資料的時候，人便把自身與動物區(qū)別開來，“個人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣”，生產或勞動使人具有了人區(qū)別于動物的本質。而且馬恩還指出：“以一定的方式進行生產活動的一定的個人”，不但把人與自然聯(lián)結起來，還“發(fā)生一定的社會關系和政治關系”［2］，這是馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》第六條“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和”思想的詳細展開。就是說，創(chuàng)始人明確提出其學說的出發(fā)點是人，即“從事實際活動的人”［3］。從“從事實際活動的人”出發(fā)，他們考察了人的豐富性：“人”作為一個元素，也是一個豐富的整體，就人自身而言，他是物性與心性統(tǒng)一、自然性和社會性兼?zhèn)?、經濟性和政治性雙全的人。由人作為對象，馬克思、恩格斯建立了豐富而整體的科學人學思想。
二、自然是理論整體性內在邏輯的基本范疇
學說建立在內在的基本邏輯范疇“自然”之上，亦即那種通過自身和人的活動呈現(xiàn)出來的歷史和現(xiàn)實條件，它是內在的，而非某種思維外在主觀的設計。對“自然”的不同理解直接關系著學說的黨性判斷，恩格斯曾說唯物主義把自然界看作唯一現(xiàn)實的東西。當然，視野中的自然并非是一般唯物主義所言的自然，這里的自然是個寬泛的范疇，它不僅指外部客觀自然界，也指社會環(huán)境及物質生產條件等，在不同領域，它有不同的性態(tài)描述和適當?shù)谋磉_方式，這種自然自始至終同社會和歷史整體地關聯(lián)在一起，正是在這個意義上盧卡奇將馬克思的“自然”理解為一個“社會范疇”［4］。
學說從現(xiàn)實的人出發(fā)，首先需要確認的便是人與自然的關系，在最初的層次上，人靠自然界生活，沒有自然界人便無法生存；但是，超出最初的界限，自然界無法再直接地滿足人全部的需要，而只能為人更深層次的生存和發(fā)展提供某種可能性。為了使自然界提供的可能性變成現(xiàn)實，人改造無機界，再生產整個自然界，把自然界改造成合乎人的需要和目的的世界。在這種情況下，自然界表現(xiàn)為人的作品和人的現(xiàn)實，自然界是個社會范疇，“人的感覺，感覺的人性，……由于人化的自然界，才產生出來的”［5］，這是人與自然關系的更高境界，是自然在人的社會活動中向人的生成，人的本質的全部豐富性與自然界的豐富本質統(tǒng)一起來了。
三、社會是理論整體性內在邏輯的中心范疇
“社會”在學說體系中屬于一個極其重要的范疇，居中心地位，社會是人存在和發(fā)展的同體條件，這主要體現(xiàn)在人作為社會基本因子與單個個體存在的有限性這一事實上。人作為有限的個體，在孤立狀態(tài)下，單憑自己的力量不足以與整個自然界抗衡，因此，人必須以聯(lián)合合作的方式克服自己的不足，“社會”最初的意思就是“聯(lián)合”。結成社會關系是人類個體能夠作為人而存在的基本條件，當然，人類起初并不是作為有待于結成社會關系的個體而存在的，現(xiàn)實的人一開始就是作為社會的人而存在，總是存在于人與人之間的社會關系中，人的本質在其現(xiàn)實性上便是一切社會關系的總和。正如馬克思所言：人是名副其實的社會動物，一當人開始生產，立即便表現(xiàn)為人與自然和人與人的雙重關系。
如此看來，社會的本質及其生成過程應到現(xiàn)實的人及其活動的界面來考察，認為，在人類社會的形成過程中，勞動起了決定性的作用，社會生活在本質上是實踐的；同時我們也應看到馬克思、恩格斯也將人、自然和實踐活動置于社會中來理解，社會是人存在的樣態(tài)，是人的生產活動展開的前提，是人與自然完成了的本質的統(tǒng)一。這就是說，社會本身便是一個有機整體，是一個在人類物質生產實踐中，通過社會分工和交往的中介作用，以生產方式為基礎，各種社會因素相互作用、相互制約所構成的整體，是一個不斷運動、變化和發(fā)展著的有機體。
四、社會活動是理論整體性內在邏輯的紐帶
由此可知，現(xiàn)實的社會活動或社會實踐是隱含在理論諸多范疇中的前提：作為出發(fā)點的人是從事實踐活動、生產勞動和物質生產等現(xiàn)實活動的人；自然作為基本范疇，是被人的社會活動打上烙印的自然；而社會既是在人的實踐和生產活動中產生，又是實踐和生產活動得以展開的條件，這其中現(xiàn)實的社會活動起著關鍵的作用。
現(xiàn)實的人的社會活動在學說中的紐帶性作用及其表征的獨特性，在不同的視域都有所彰顯。以哲學視域為參照，社會活動的邏輯地位體現(xiàn)在實踐范疇在哲學的革命性變革上；無論是從與一切舊哲學的本質區(qū)別，還是從哲學自身的發(fā)展看，實踐范疇的形成都具有革命性的意義，它把內在思辨的路徑導入了外部現(xiàn)實，并且把“實踐”立為標準，科學實踐觀的確立是哲學形成的根本標志。在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思提綱挈領式地闡述了他的實踐觀，把實踐界定為感性的人的對象性活動，批判了以往的一切唯物主義和唯心主義解釋世界的模式，指出實踐唯物主義把對象、現(xiàn)實和感性當作人的感性活動、當作實踐去理解。所以，恩格斯不僅把《提綱》稱作“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件”［6］，而且把實踐唯物主義看成是“在勞動史中找到了理解全部社會史的鑰匙的新學派”［7］。這不僅說明了實踐在哲學中的地位和作用，也是社會活動在學說中的地位和作用得以彰顯的有力體現(xiàn)。
馬克思強調其學說的指向不僅是“認識世界”，更為重要的是“改造世界”［8］。實踐作為改變世界的現(xiàn)實活動，把自然、人、社會等范疇關聯(lián)和整合起來了，這是一個統(tǒng)一的場域，一種整體性空間，自然、人和社會因此而具有了開放的、交互作用的關系：人是自然性和社會性兼?zhèn)涞奶幱诰唧w的歷史活動中的人；自然是人化的自然，是社會化的人生存于其中的自然；社會則是生成著的歷史性概念，是社會化的過程，是社會活動得以展開的現(xiàn)實空間。社會活動因此成為聯(lián)結重要范疇人、自然、社會的紐帶，學說的整體性便在這種整體關聯(lián)的結構中蘊存。
五、結論及教學啟示
綜上所述，首先，從理論整體性內在邏輯的諸要素而言，每個要素都是一個整體；其次，從社會活動的發(fā)生和構成要素上看，人的社會活動、人、自然和社會四者之間是具有內在邏輯聯(lián)系的統(tǒng)一體；最后，也是最重要的，從學說范疇間的整體關系上看，實踐活動或社會活動使人、自然與社會之間具有了特殊的“血緣關系”，它像一根紐帶聯(lián)結著學說中諸如人、自然、物質、社會、時間、規(guī)律、運動等重要范疇，學說的整體性就在這種整體邏輯中彰顯而出。如果沒有一種整體化的視野，很難準確把握上述范疇之間的內在關系。因此，整體性是理論的內在稟性，而其內在邏輯整體性是核心和關鍵，通過邏輯結構才能廓清理論歷史的、邏輯的整體歷程。理論內在邏輯整體性對高校思想政治理論課教學，尤其是《基本原理概論》的教學具有重要的啟示意義。如果不正確把握或描述這種整體邏輯，可能對馬克主義學說產生誤解，難以深入全面地理解其真正本義和內在指向。因此，在研究或教學中需要從內在邏輯整體地深入：
其一，堅持具體的整體性原則?！罢w性是的固有屬性”，基本是學界共識，因此在“原理”教學中大都強調堅持“整體性原則”［9］或樹立“整體性意識”［10］。筆者認為籠統(tǒng)地、抽象地堅持“整體性原則”或樹立“整體性意識”還不夠，這并未真正體現(xiàn)理論整體性的內質。整體性是具有內在邏輯的整體性，而的內在邏輯也是一個整體性的邏輯。故此，理論“整體性”是具體的而非抽象的整體性，是“‘整體性、邏輯性’［11］、具體性”相統(tǒng)一的整體性，具體原理或理論統(tǒng)一在體系整體中，具體邏輯關聯(lián)在整體邏輯之中。這就要求我們在“原理”教學中要堅持整體性、邏輯性、具體性相統(tǒng)一的“整體性”原則，即具體的整體性原則，不僅要將各個組成部分的理論內涵講透徹，還要將各個部分的理論視點和內在邏輯梳理并闡述清楚，更要把具體問題、內在邏輯與整體特性之間的內在關聯(lián)呈現(xiàn)出來。
其二，確立紐帶性范疇和厘清內在邏輯主線。在“原理”教學中要做到堅持具體的整體性原則，關鍵的是要確立紐帶性范疇和厘清內在邏輯主線。從“理論整體性內在邏輯”看，實踐范疇是“原理”的紐帶性范疇，它就像一根紐帶聯(lián)結著學說（諸如人、自然、物質、社會、時間、規(guī)律、運動等）重要范疇，這一紐帶及其勾聯(lián)著的諸多范疇同時也是“原理”體系的邏輯主線或中心線索，共同呈示著為揭示人類解放和社會發(fā)展的規(guī)律的科學。
其三，理論回歸現(xiàn)實，指導實踐。不僅是理論的整體，更是現(xiàn)實的整體。它產生的原初地、發(fā)展的場域和最終的走向，皆指向現(xiàn)實世界，“改造世界”。所以，“原理”課教學的最終目的不是讓學生僅僅占有理論整體，而是掌握理論、方法去改造和變革現(xiàn)實的生活世界。
參考文獻
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［關鍵詞］勞動;實踐;;對象性活動
“勞動”“實踐”是人們最常使用的概念，在日常生活中，特別是在理論研究過程中，它們都既是活動本身也是人們交流思想常用到的概念。但是，具體到這兩個概念的形成、確切內涵及其相互關系等問題，人們的理解往往又不是很明確，這種“日用而不知”的狀況直接影響了人們對相關問題的理解，許多誤解、誤讀和誤用由此而產生。作為唯物史觀理論大廈的基石，馬克思、恩格斯對“勞動”“實踐”范疇有著深刻的認識，在《1844年經濟學－哲學手稿》《〈政治經濟學批判〉(1857－1858年草稿)》等經濟學手稿及《資本論》等著作中進行過科學闡釋。本文擬從理論源頭梳理這兩個概念的產生、形成和發(fā)展，深入闡明其本質內涵、特性，辨析似是而非的問題，將這兩個概念清晰地呈現(xiàn)出來。這無疑會對人們以勞動、實踐范疇為基礎探討理論問題、進而深入認識和理解具有重要的意義。
一、人的活動與勞動概念的形成
從最普遍、最抽象也是最簡單的意義上講，勞動、實踐是標示人的活動的范疇。勞動與實踐兩個概念有區(qū)別，但本質上是一致的。人作為動物不同于植物，植物屬于光能自養(yǎng)型生物，無須活動就可以獲得自身生存所需要的營養(yǎng)物質。而動物屬于化能異養(yǎng)型生物，機體必須不斷地從外界環(huán)境中攝取氧氣、水和食物等營養(yǎng)物質才能維持生存。為了獲得營養(yǎng)物質，動物、人就必須要不停地活動。在《資本論》中馬克思指出:“單個人如果不在自己的頭腦的支配下使自己的肌肉活動起來，就不能對自然發(fā)生作用?！保?］(P555)不能對自然發(fā)生作用，就無法獲得營養(yǎng)物質，人也就無法生存。因此，人的自然存在與人的活動是直接同一、不可分割的。人從自然中獲得營養(yǎng)物質的活動方式與動物的活動方式是根本不同的，動物是以直接占有的方式滿足本能欲求、生理需要，自然界有什么就直接消費什么;而人則是通過勞動創(chuàng)造的方式滿足，即人通過改造自然對象的直接存在狀態(tài)，獲得人工產品來滿足需要。勞動是最早的標示人的活動的概念，它總是與滿足人的食欲等自然需要的活動內在相關，與農業(yè)生產活動內在相關，正如馬克思所說:“勞動起初只作為農業(yè)勞動出現(xiàn)，然后才作為一般勞動得到承認?！保?］(P115)就是說，人類社會越是早期，維護人基本生存的農業(yè)生產活動越是人的活動的核心內容;勞動與人的自然存在內在相聯(lián)、不可分割;勞動成為人的根本存在方式。人的活動最初表現(xiàn)為“動物式的本能的勞動形式”，即大量地頻繁地使用天然工具的勞動。正是在這種本能勞動中，動物式的本能意識發(fā)展成為人的意識;在人的意識、人的認識的指導、參與下，動物式的本能勞動發(fā)展成為制造工具的真正的人的勞動。人的意識超越于動物的意識之處在于，人的意識進化出認知活動過程和情意活動過程兩個方面。認知活動是人對客觀事物、周圍環(huán)境的認知、理解和反應，而情意活動則是人對自身需要、目的、愿望等狀況的認知、理解和體驗;前者為對象意識，后者為自我意識。在自我意識、對象意識長期發(fā)展、不斷完善的基礎之上，人們逐漸認識到人是勞動的主體，是活動的組織者和主導者，是外部世界的主人，由此確立了主體意識，即人對自身作為活動主體的主體地位、主體的本質力量及價值的自覺意識，以及由此對外部世界和人自身自覺認識和改造的意識。因此，在勞動活動中，人是主體，對象是客體;人與對象的關系是主客體關系，勞動即是主客體對象性活動。“勞動”概念的本意即是人為了生存，以自身的活動引起、調整和控制人和自然之間的變換過程。馬克思在《資本論》中對此有過詳細論述:“勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來引起、調整和控制人和自然之間的物質變換的過程。人自身作為一種自然力與自然物質相對立。為了在對自身生活有用的形式上占有自然物質，人就使他身上的自然力———臂和腿、頭和手運動起來。當他通過這種運動作用于他身外的自然并改變自然時，也就同時改變他自身的自然。”［1］(P201－202)“在勞動過程中，人的活動借助勞動資料使勞動對象發(fā)生預定的變化。過程消失在產品中。它的產品是使用價值，是經過形式變化而適合人的需要的自然物質。勞動與勞動對象結合在一起。勞動物化了，而對象被加工了。在勞動者方面曾以動的形式表現(xiàn)出來的東西，現(xiàn)在在產品方面作為靜的屬性，以存在的形式表現(xiàn)出來。”［1］(P205)由此可以說，勞動范疇的核心內涵，第一，勞動標示的是人的具體的改造對象的活動，具有感性物質性和直接現(xiàn)實性，也就是說，勞動是具體的、可以感知的現(xiàn)實活動，是運用物質手段直接改變現(xiàn)實事物、獲得能夠滿足需要的人工產品的活動過程;第二，勞動標示的是滿足人的自然欲求的物質生產活動，也就是說，生產滿足人的吃、穿、住、用、行等物質生活需要的生產活動是勞動的核心內涵。
二、實踐范疇的產生和發(fā)展
勞動是標示人的活動的最早的也是最完整的概念。而把勞動與實踐兩個范疇聯(lián)系起來、從而以實踐范疇超越勞動范疇的思想家首先是馬克思。勞動范疇為什么需要超越呢?這是人的活動不斷豐富、不斷深化的必然要求，也是沖破人既有認識的局限性的必然要求。人的創(chuàng)造人工產品的活動根本不同于動物的直接占有自然物品的活動，勞動從一開始就是人的有目的、有意識的活動，是人的本質力量對象化的活動。在勞動過程中，主體的認識(知識)、情感(需要)、意志、理性等等滲透、參與其中，是勞動實現(xiàn)的主導因素。正因如此，人的勞動才與動物的活動有本質區(qū)別。但是，人對自身活動的完整認識并由此形成明確的概念，卻不是一下子就實現(xiàn)的。越是人類社會早期，人們關注的越是勞動的具體性、過程性、直接現(xiàn)實性，因而在不同時期、不同勞動的人們對其理解存在巨大差異。正如馬克思在經濟學手稿中所介紹的:貨幣主義把勞動理解為取得貨幣的活動，重商主義把勞動理解為商業(yè)勞動，重工主義把勞動理解為工業(yè)勞動，重農主義則僅把農業(yè)勞動看成是勞動。亞當•斯密基本揭示了勞動一般，他說，“干脆就是勞動，既不是工業(yè)勞動、又不是商業(yè)勞動、也不是農業(yè)勞動，而既是這種勞動，又是那種勞動”，也就是勞動一般。勞動一般即具有普遍性和一般性的勞動概念，從人類思想史上來看，勞動一般概念的提出是一個重大的歷史進步，馬克思肯定了斯密在勞動范疇上所作的理論貢獻，并深刻指出:“這一步跨得多么艱難，多么巨大，只要看看連亞當•斯密本人還時時要回到重農主義，就可想見了?！保?］(P41)由此也可以肯定，勞動一般的基本內涵強調的是勞動的具體性、現(xiàn)實性和客觀性，如馬克思說:“勞動過程的簡單要素是，有目的的活動或勞動本身、勞動對象和勞動資料。”［4］(P208)由此可以看出，勞動概念缺少的是對主體能動性、創(chuàng)造性及主體的本質力量的關注和強調。隨著人類活動的豐富和深化，強調人的活動主體性、標示人的活動豐富性的更高層次范疇也必然產生。實踐概念由來已久。古代思想家很早就注意到人的活動與動物活動的不同，注意到人的活動是有人的目的、意志參與其中的活動。實踐作為“實行”“踐履”，是指貫徹目的的行動，是實現(xiàn)“知”的行為，是主體的意志行為。因此，實踐范疇常常與道德行為相聯(lián)，是指主體理性自主的道德活動，如康德的實踐理性思想。近代唯心主義思想家還進一步從能動性、創(chuàng)造性角度發(fā)展了實踐的內涵，把實踐從道德領域擴展到整個理性領域。黑格爾把實踐活動看成是達到真理的內在環(huán)節(jié)，思想極為深刻，但是在他那里，實踐活動不過是絕對理念自我運動過程的一個環(huán)節(jié)，本質上是一種非現(xiàn)實性的精神活動。舊唯物主義思想家也提到實踐概念，但他們理解的實踐僅僅是生物適應環(huán)境的活動，或者謀取私利的個人行為，實踐活動是細小的、零散的。近代以來，人類活動空前豐富，人們的經濟活動、政治活動、藝術創(chuàng)造、科學試驗等的內容和規(guī)模都是前所未有，人類理智的力量突出顯現(xiàn)，這是傳統(tǒng)的勞動概念和實踐范疇所不能涵蓋的。用超越于勞動范疇之上的更抽象、更普遍因而也是更高層次的范疇來概括人類的活動，就成為迫切的現(xiàn)實需要。正是在這種背景下，馬克思改造了舊實踐觀，確立了科學實踐觀?？茖W實踐觀強調:實踐是人的對象化活動。這個規(guī)定，一方面，包涵著傳統(tǒng)勞動范疇的核心內涵，表明實踐是感性的、客觀的物質性活動，具有直接現(xiàn)實性，是對現(xiàn)實對象的實實在在的改造過程;另一方面，實踐是能動創(chuàng)造性活動，是人的本質力量對象化的活動和過程，它表明，人在勞動中不僅使自然物發(fā)生變化，同時還在自然物中實現(xiàn)自己的目的，并通過人化自然直觀自身、改造身內自然性。在人的實踐活動中，滿足人的自然需要的物質生產活動是基礎性、始源性的活動，是人的其他一切活動產生和發(fā)展的基礎;科技發(fā)明、政治活動、文化創(chuàng)造等等以生產活動為內容和基礎，同時又超越其上，引領生產活動進入更加廣闊的時空。
三、深入理解實踐的內涵和本質特性
首先，要正確把握實踐的內涵。實踐是人的對象化活動。何謂對象?宇宙間一切事物都是普遍聯(lián)系、互相作用的，一事物與另一事物發(fā)生某種關系，后一事物就是前一事物發(fā)生關系的對象。自然界中事物(如動物)之間的對象關系是固定的，狹窄的，有限的。草是兔子的對象，老鼠是貓的對象，等等。動物之間的對象性關系是自然形成的，天生就有，兔子生來就是吃草，老鼠的天敵就是貓;并且，草是兔子的生命，老鼠是貓的生命，動物與自然界是直接同一的。而在人與事物的對象性關系中，人與自然界不是直接同一的，“與其他一切存在物不同，人主要不是以自然物質的現(xiàn)存形態(tài)為自己的對象，而是通過自己的勞動改變事物的現(xiàn)存狀態(tài)而后使它成為自己的對象的”［5］(P256)。因此，一方面，人的對象是無限的，隨著人的能力發(fā)展，人可以將任何存在物都變成他的對象。另一方面，重要的是，人以自己的創(chuàng)造物為對象，當人改變自然界直接存在性質的時候，人就在自然物中貫注了自己的目的、愿望、知識、情感和意志等人的本質力量，這個創(chuàng)造物就是人的本質的對象化。關于對象化，黑格爾和費爾巴哈都曾經使用過這個概念。黑格爾認為，自我意識是主體，外化為客體就是自我意識的對象化;自我意識對象化就是自我意識的異化。費爾巴哈也把對象化與異化當作同一個詞來使用，但他認為對象化的主體不是自我意識，而是人。馬克思沿著費爾巴哈的思路，但他把對象化和異化區(qū)分開來，強調異化是一定歷史階段的現(xiàn)象，而對象化則是人類社會的永恒存在基礎。馬克思認為，對象化是人在實踐過程中將自己的本質力量體現(xiàn)在客體對象中，并在對象中肯定、實現(xiàn)自己，對主體而言，這就是對象化。勞動及其產品就是人的本質力量對象化的過程和結果，勞動產品確證了人的本質力量。“勞動的產品就是固定在某個對象中、物化為對象的勞動，這就是勞動的對象化。勞動的實現(xiàn)就是勞動的對象化。”［2］(P91)對象化表明作為主體的人運用自身的本質力量、通過勞動活動改變自然的自在形式，創(chuàng)造出人工產品，并在人工產品中實現(xiàn)自己的目的。在這個過程中，一方面，主體將自身的需要、愿望、目的、知識、經驗及情感、意志等滲透進對象之中，以物的形式凝結在產品上，創(chuàng)造出滿足人的需要的人工產品;另一方面，對象客體雖然被改造過了，但是它的客觀性并沒有喪失，它仍然作為不以人的意志為轉移的客觀對象而存在，它不僅仍然按照自身的規(guī)律而運動，而且，也以自己的本性去規(guī)定主體，迫使主體服從自身的內在屬性和規(guī)律。這樣，主體在認識和改造自然對象過程中，客體的客觀屬性和規(guī)律進入到主體的認識和實踐，沉淀在主體的目的、愿望、經驗、知識、能力等之中，變成人的本質力量。與此同時，人創(chuàng)造人工產品的目的，是為了占有和享受。正是在占有和享受勞動產品過程中，人在人化對象中直觀自身，“在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”［2］(P97)。人在人化世界中直觀自身的過程中，通過反思、欣賞，知識與目的相結合，產生了理想;理想與情感相結合，產生了信念，由此，獲得了一個超越現(xiàn)實的理想世界、意義世界，這個屬人的世界隨著實踐的不斷發(fā)展而不斷完善，是人的創(chuàng)造的源泉和發(fā)展的動力，是人之為人的根據。其次，要深刻認識實踐的本質特性。人的實踐活動不同于動物的本能活動在于，實踐具有能動創(chuàng)造性、社會歷史性和普遍性。實踐的能動創(chuàng)造性。動物進化是自然選擇的結果，而人享受的卻不是自然品，而是人所創(chuàng)造的、自然所沒有的人工產品。實踐的創(chuàng)造性源自于在實踐中生成和發(fā)展的人自身的本質力量，主要是人在動物意識的基礎上，發(fā)展出了人的意識、思維及與思維密切相聯(lián)的語言文字等中介工具系統(tǒng)。人的思維及語言文字具有概括性和間接性等特性，思維及文字的概括性使人的認識超越了感官的當下局限性;思維及文字的間接性使人的認識突破了時空限制。由此，人借助思維和語言文字，創(chuàng)造了一個不同于現(xiàn)實世界的觀念世界。人總是根據自身的內在需要，在觀念世界中構筑體現(xiàn)主體的目的、愿望、理想、價值追求的可能性世界，即意義世界，并以此來引導自己的物質生活。由此，人在實踐活動中，在改造自然的過程中，創(chuàng)造了一個屬于人的文化世界，一個只有人才具有的精神生活世界，這是人的活動不斷超越現(xiàn)存世界的源泉。實踐的社會歷史性。無論動物還是人，離開群體是無法獨自生活的。人的社會性是從動物的社群行為直接進化而來，但二者又有著本質區(qū)別。動物的社會是本能行為，而人的社會性活動是人有意識的自覺的行為。人能認識到個人只有在社會關系中結合為集體，形成社會力量，才能戰(zhàn)勝自然。實踐作為人所特有的活動方式，既是實現(xiàn)人與自然統(tǒng)一性的基礎和紐帶，也是人與人聯(lián)系起來形成人類社會的基礎和紐帶。實踐活動的歷史性在于，人能夠借助于勞動工具及語言文字等中介工具體系，將前一代人及自身這一代人的實踐經驗記錄下來，傳承給后代人;后代人總是在前人實踐成果基礎上進行新的創(chuàng)造，把前人實踐積累的人的本質力量納入到自己的活動之中，壯大自己的本質力量和實踐能力。因此，人的實踐總是包含著以往發(fā)展全部成果的活動。實踐的社會性并不是意味著只有集體的聯(lián)合的行動才是實踐，個人的活動不是實踐。這并不是一個問題?！扒罢呤菍嵺`的性質問題，后者屬于實踐活動的形式問題，形式可以多種多樣，性質則是統(tǒng)一的。”［5］(P365)實踐的普遍性。實踐具有能動創(chuàng)造性、社會性和歷史性，決定了實踐活動不可能是人們的一個個孤立的活動，不是偶然的、凌亂地發(fā)生的，而是彼此相聯(lián)、內在相關，具有普遍性的特點。動物與自然發(fā)生關系，僅僅是以與維持生命有關系為限，而人不僅僅與他所直接改造的具體的自然對象發(fā)生關系，而且指向整個自然。馬克思指出:“人的普遍性正表現(xiàn)在把整個自然界———首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的材料、對象和工具———變成人的無機的身體?！比说幕顒硬粏渭儩M足本能欲求、生理需要，而是超越本能活動的全面活動，“動物只生產它自己或它的幼仔所直接需要的東西;動物的生產是片面的，而人的生產是全面的”［2］(P96－97)。人的實踐是一個人與自然之間普遍性的變換過程，之所以有這樣的特點，從根本上說，是因為物質世界是普遍聯(lián)系、運動發(fā)展的。世界上任何事物、現(xiàn)象和過程都不是孤立存在的，物質世界是普遍聯(lián)系的統(tǒng)一整體;同時，世界上任何事物、現(xiàn)象和過程內部的各個要素、各個部分、各個環(huán)節(jié)之間也是相互聯(lián)系、相互作用的，共同構成完整事物的存在和運動、變化。在實踐活動中，人在與某些具體的對象發(fā)生關系時，只要人認識到與這個對象相聯(lián)系的其他對象及其關系，就必然會對此做出反映，并據此調整自己的活動，以獲得最大的成效。因此，在人的實踐中，人在直接改造某一具體的對象的同時，也創(chuàng)造出了人與其他對象、及至整個世界的越來越廣闊、越來越普遍的關系。最后，要注意區(qū)分廣義的實踐和狹義的實踐。這里必須指出的是，實踐有廣義和狹義之分。明確區(qū)別廣義的實踐與狹義的實踐是當前理論研究的現(xiàn)實需要。所謂狹義的實踐是指在認識論領域，與思想活動相對應的實踐范疇，其含義是與對象發(fā)生現(xiàn)實關系、直接改變事物的活動，與勞動概念相近。而與其相對應的思想活動本質上是主體思想、觀念范圍內的活動。狹義實踐具有直接現(xiàn)實性，而思想活動是非現(xiàn)實性的活動。在認識論范圍內強調實踐與認識的區(qū)分是非常必要的。唯心主義強調精神、思想的決定作用，馬克思指出，人的思維是否具有客觀的真理性，“這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題”［6］(P7)。在談到認識辯證過程時說:“實踐、認識、再實踐、再認識，這種形式，循環(huán)往復以至無窮。”［7］(P296)這里的實踐也是狹義上的實踐，強調的是認識來源于實踐并隨著實踐發(fā)展而不斷發(fā)展的過程。在認識論范圍內，狹義的實踐強調的是:與人的思想活動、精神活動相比，實踐活動才是根本性的、具有決定意義的活動，是實踐決定思想、精神而不是相反。廣義的實踐概念是對人的活動的整體性的規(guī)定，除了指對外在自然界的直接變革和改造活動，還包括主體的認識活動、審美活動等等，是一個內涵深廣的范疇。在廣義實踐中，認識活動、思想活動內含在實踐活動中，是實踐的一個環(huán)節(jié)。廣義的實踐概念深刻地反映了人類活動的能動創(chuàng)造性、普遍性、社會歷史性等的本質特性。不理解廣義的實踐，就不能深刻理解人類活動的本質。
四、辨析兩種觀點
(一)關于實踐的界限之爭
在反思、深化20世紀以來中國的實踐哲學研究的過程中，有學者提出，實踐哲學研究中存在“泛實踐論”傾向，即無限擴大實踐的范圍，把本來不屬于實踐范圍的活動也歸入實踐活動;實踐活動只是人類活動中的一種活動，不是人類活動的全部;實踐是感性的物質活動，不是現(xiàn)實的、客觀的、物質性的活動不能算是實踐，不能把認識活動和思想活動也算作實踐活動［8］。很多學者反對這種觀點，強調實踐是人的活動的最一般抽象，是對人的活動的整體性的規(guī)定，應該包括對思維活動的規(guī)定。筆者認為，僅從狹義上理解實踐的涵義當然是不對的，但是，單純否定狹義的實踐概念也并不能把問題說清楚。需要對狹義的實踐觀的合理性作準確的解釋和說明。在思維和存在、物質和意識何者為第一性問題上，在認識的真理性問題上，理性的思想活動和感性的物質活動是有明確區(qū)分的，實踐對理論的根本性意義是需要明確的。實踐具有直接現(xiàn)實性，它可以運用物質手段使現(xiàn)實事物直接發(fā)生改變，從而滿足人們的實際需要，而“思想根本不能實現(xiàn)什么東西。為了實現(xiàn)思想，就要有使用實踐力量的人”［9］(P152)。當然，超出這個范圍，觀念活動、思維活動是實踐的內在環(huán)節(jié)，是人的活動的根本特性。
(二)關于實踐的本體之爭
實踐本體論者主張，“‘世界本身是什么’與‘認為世界本身是什么’是同一個問題”。感性活動是一切觀念的根據，而它本身是以自身為根據。因此，感性活動即實踐才是一個真正的本體論范疇，即它是一切觀念的無條件的、絕對的根據［10］(P80、84)。很多學者反對這一提法，如有學者指出:“實踐論屬于歷史觀或社會觀的范圍，不是世界觀?！薄霸谡軐W中，世界觀是最高的(層次最高，范圍最大)，是核心部分，實踐觀不是最高的，不是核心部分，不能以實踐論取代世界觀?！薄斑@種辯解是把世界觀問題同認識論問題混為一談了?！保?1］筆者認為，實踐是一個關系性范疇，它同存在與思維、物質與精神范疇相比，不是一個類別的概念。實踐從本質上說，是主體根據自身需要改造客體的活動，沒有主體和客體，實踐活動不可能產生，實踐自身并不能獨立存在。第一，思維與存在何者為第一性問題(即本體論問題)是一個古老問題，有著特定的內涵和意義，對此我們要尊重歷史，不能借用這個概念而改變它本來的內涵。第二，實踐與哲學基本問題是兩個不同層次的范疇，實踐范疇不屬于本體論范疇。實踐是關系性范疇，實踐功能再大，也必須以客觀對象為前提和基礎、以滿足主體內在需要為根本目的?？陀^對象與主體需要是實踐的兩個基本關系要素，沒有這兩個要素也就無所謂實踐。
作者:張建云 單位:中國社會科學院
參考文獻:
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關鍵詞:審美意識;審美活動;審美對象
馬克思曾說過:“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得怎樣處處都把內在的尺度運用到對象上去;因此，人也按照美的規(guī)律來建造”[1]。這說明，人類的勞動生產實踐是一種有目的的改變自然物狀態(tài)的過程，人類通過生產勞動，“自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實。因此，勞動的對象是人的類生活的對象化;人不僅象在意識中那樣理智地復現(xiàn)自己，而且能動地、現(xiàn)實地復現(xiàn)自己，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身?！盵1]97這樣，人類在生產實踐中得到的就不僅僅是物質產品，而且也是自身思想、情感和智慧等這樣一些人的本質力量的實現(xiàn)。
就在這些人的本質力量的實現(xiàn)過程中，人感到了愉悅和幸福，因而也感到了美?；诖耍祟愒诓煌臍v史時期的生產實踐活動，總有當時人類的審美烙印，審美活動也成為人類重要的創(chuàng)造活動之一，對人類的現(xiàn)實社會生活起著不可或缺的補償作用。因此，研究醫(yī)學人才的美學素養(yǎng)，陶冶醫(yī)學人才的審美情趣，培養(yǎng)和提高他們對美的鑒賞和創(chuàng)造能力，使之樹立崇高的審美理想，對醫(yī)學人才的健康成長以及實施科學的醫(yī)療實踐有著積極的意義。
一、醫(yī)學人才審美意識的本質特征
審美意識是社會意識中的一種特殊的形態(tài)，是人對現(xiàn)實生活中具有審美價值的客體對象的能動反映。它包括審美觀念(審美價值標準和審美價值取向)、審美情趣、審美理想和審美感等。它是人類發(fā)展到一定歷史階段所獨有的一種對客觀事物的情感體驗，是人類在長期的生產實踐中內在的自然人化的結果。審美意識具有直覺性、情感性和社會功利性等特點。醫(yī)學人才在醫(yī)療領域進行的是維護和增進人類健康的科學實踐活動，現(xiàn)代社會中，科學的健康標準應該是一種身體上、精神上和社會適應能力的完滿狀態(tài)。這就決定了醫(yī)學人才的審美意識除了具有人類一般審美意識的特點以外，還應有其自身的特點，主要表現(xiàn)在以下幾個方面:
1.審美趣味，是指醫(yī)學審美主體對醫(yī)學審美對象特有的興趣和傾向。由于醫(yī)學審美主體所接受的專業(yè)知識、所處的職業(yè)環(huán)境和其特有的經歷，使其形成了特殊的社會文化心理和特有的情感體驗，使其審美趣味有其自身的特點。
2.審美能力，審美主體即醫(yī)學人才在從事醫(yī)學實踐活動中對審美對象的審美價值和本質體驗的敏銳性和認識的深刻性程度。
3.審美觀念，指醫(yī)學審美主體在一定的醫(yī)學審美實踐活動中總結概括出來的關于人體健美的構想和觀點。
4.審美理想，是人類對自身的健康長壽、體態(tài)的優(yōu)美矯健、心理的健全以及如何進一步發(fā)揮人體的各種潛能在醫(yī)學上表現(xiàn)出來的向往和追求，并為其達到至善至美的最高境界而不斷地努力。
5.審美感受，指審美主體對美的醫(yī)學事物帶有情感性的認識活動。它主要是由于人們對在各種醫(yī)學審美活動中的審美特性有了感性的認識而產生的各種心理體驗。
二、醫(yī)學人才的審美對象
醫(yī)學的社會功能旨在預防疾病、維護和增進人類的身心建康。因此，醫(yī)學人才的審美對象應該是在保障人類健康長壽的過程中，存在于患者和社會保健人群中的審美需求、醫(yī)防保健人員的美學素養(yǎng)、醫(yī)學技藝美、醫(yī)學環(huán)境美、醫(yī)學服務美、人體美等，以及由此形成的醫(yī)務人員與病人、社會人群之間的有關審美意識、審美選擇、審美處理、審美評價、審美教育等一系列審美關系。
1.審美需求屬于審美意識范疇，它包括審美情趣、審美能力、審美觀念、審美理想和審美感受等多方面內容。人的審美需求是多方面和多層次的。它不僅受社會物質生活環(huán)境的制約，還受個人的心理因素的影響。尤其是患者和社會保健人群，由于對自身疾病的防治和維護健康的特殊需要，其在審美需要上會表現(xiàn)出特有的內容。
2.審美素養(yǎng)，醫(yī)學人才的美學素養(yǎng)應包括他們在醫(yī)學審美過程中的自我鍛煉和自我改造，以培養(yǎng)和提高自身的審美情趣、審美能力，樹立崇高的審美理想，達到內在美和外在美相統(tǒng)一的美學要求。
3.醫(yī)學技藝美，是指廣博的醫(yī)學知識、熟練的醫(yī)療技術和高超的藝術修養(yǎng)。
4.醫(yī)學環(huán)境美，包括自然界和人類社會的大環(huán)境美以及醫(yī)療衛(wèi)生機構的小環(huán)境美。
5.醫(yī)療服務美，實質上是指醫(yī)療領域的職業(yè)道德美。
6.人體美，是指人體在正常狀態(tài)下的形體結構、姿態(tài)動作、生理功能的協(xié)調、和諧和勻稱統(tǒng)一。人體美的本質在于健康和符合審美標準。
7.醫(yī)學審美關系，是一種在以保障人體健康的醫(yī)療實踐活動中出現(xiàn)的關系，它包括人與人、人與物兩方面的關系。人與人之間的審美關系指醫(yī)學實踐活動中出現(xiàn)的醫(yī)務人員與患者之間的醫(yī)學審美關系;人與物之間的審美關系指人與客觀的醫(yī)學事物間的審美關系，如醫(yī)務人員與醫(yī)療衛(wèi)生機構的基本設施之間的審美關系等。
三、醫(yī)學人才美學修養(yǎng)的社會功能
1.通過醫(yī)學審美實踐，運用審美意識，創(chuàng)造人們良好的健康完美的素質。一個具有良好的美學修養(yǎng)的醫(yī)學人才應該懂得如何運用審美意識，去創(chuàng)造各種醫(yī)學美的條件，使之作用于人體機能，防治疾病，保障人的健康完美，還要善于運用各種有助于提高人的審美感受能力的宣傳教育手段，以潛移默化的方式，使患者和社會保健人群的審美能力得到加強，使他們在醫(yī)學審美關系中從心理上獲得情感、友愛以及對周圍美的事物的感受，使他們的審美需要得到滿足，以此改善人類的機體素質，達到美化人生的目的。
2.以熟練的醫(yī)療技術和高超的藝術修養(yǎng)，創(chuàng)造完整的人體美。在醫(yī)學科學實踐中，運用醫(yī)學科學技術包括優(yōu)生醫(yī)學、運動醫(yī)學、康復醫(yī)學、整形美容醫(yī)學等一系列現(xiàn)代醫(yī)學技術對人的面貌、形態(tài)、結構、精神和功能進行重新塑造、修補、加工，促使人體的各部分和諧統(tǒng)一、協(xié)調一致地發(fā)揮功能，從而符合人體健康完美的需求。
3.醫(yī)學人才良好的美學修養(yǎng)不僅有利于自身身心健康的發(fā)展，還有利于建立和諧的人際關系。如醫(yī)學工作者健康的體魄，健全的心理狀態(tài)，積極樂觀的生活、工作態(tài)度，儀表端莊、舉止文雅、語言親切、態(tài)度 溫和、診療精細等優(yōu)良的職業(yè)道德，使其內在美和外在美和諧統(tǒng)一。這樣，在正確的審美觀的指導下，醫(yī)學人才在醫(yī)療實踐中力求達到自身真善美的統(tǒng)一，使患者和社會保健人群在醫(yī)院就醫(yī)處于一種和諧安寧、舒暢愉悅的氣氛中，由此產生一種身心俱佳的狀態(tài)，對康復充滿信心，并愿意與醫(yī)生溝通，積極配合治療的心理狀態(tài)，從而促進和諧的醫(yī)學社會人際關系的建立。
4.治療功能。從系統(tǒng)論角度講，人類所面臨的疾病的威脅，以及各種不健康、不和諧狀態(tài)，其原因往往不僅是生理的因素，還有社會的和心理的因素。當人體的完整與層次、結構與功能的有序性，開放與自組織的穩(wěn)定性因各種綜合因素而遭到破壞時，醫(yī)務工作者可利用醫(yī)學審美中的藝術形象、醫(yī)學審美的再創(chuàng)造、審美意識的調諧、指導和咨詢功能等，維護人類的身心健康。如可利用音樂治療某些疾病，優(yōu)美的音樂能促使人體分泌一些有益于健康的激素酶和乙酰膽堿等物質，可以調節(jié)血液循環(huán)和神經細胞興奮，也能使胃的蠕動變得有規(guī)律，并能促進唾液的分泌。
5.美育功能。在醫(yī)學審美實踐中，醫(yī)學人才還可以利用自身的美學素養(yǎng)有目的、有計劃地根據社會大系統(tǒng)的需要，依據一定的審美規(guī)律和原則，普及和提高人們的醫(yī)學審美的綜合素質和能力，形成健康的生活方式和良好的環(huán)境衛(wèi)生意識。在醫(yī)療實踐中，每個醫(yī)療工作者應該有意識地引導和規(guī)范人們形成良好的醫(yī)學審美習慣和行為方式;通過嫻熟的現(xiàn)代醫(yī)學技術和審美實踐，改變人們的醫(yī)學審美狀態(tài)，創(chuàng)造一個健康、和諧和文明的社會。
四、醫(yī)學人才的審美動力
1.醫(yī)學人才自身的審美需要。人的需要是多方面、多層次的。心理學家H.馬斯洛把人的需要分為五個層次:第一是生理的需要，第二是安全與保障的需要，第三是愛與歸屬的需要，第四是自我尊重和他人尊重的需要，第五是最高層次的需要，即自我實現(xiàn)的需要。審美需要屬于人類最高層次的需要，是一種精神范疇的需要。醫(yī)學人才也不例外，都有自己的審美需要。審美需要是人類的一種特有的內在情感的欲求，是人生命力的一種表現(xiàn)形式，它的最終目的是求得審美的愉悅，它包括審美情趣、審美能力、審美觀念、審美理想和審美感受等多方面的內容，并通過個體的特殊的精神狀態(tài)表現(xiàn)出來，因此它的形成同個體的特殊的社會實踐經歷密不可分，如醫(yī)學人才的審美需要，就是在醫(yī)療實踐和社會交往活動中形成的，他們以維護人類的健康，提高人的生命質量為審美的最高需求。
2.醫(yī)學自身發(fā)展的要求?，F(xiàn)代醫(yī)學科學的發(fā)展，反映在對疾病的機理以及對健康的概念，正在向更深的層次進行探索。醫(yī)學研究的對象不僅僅是疾病，而是人。人的發(fā)展是一種自然歷史過程，人的生命歷程要受到社會、心理等多方面的制約。人的健康是一種在生理、心理和社會的適應能力上的完滿狀態(tài)，而不僅是沒有疾病和衰弱現(xiàn)象。醫(yī)學正由生物醫(yī)學模式向生物—心理—社會醫(yī)學模式轉化，醫(yī)學科學與社會科學、人文科學呈現(xiàn)相互滲透、相互交叉的趨勢，這種發(fā)展要求醫(yī)學人才不僅要精通本專業(yè)知識，還要掌握社會科學和人文科學的知識，重視自身的美學修養(yǎng)與職業(yè)道德的聯(lián)系和互補作用，理解在醫(yī)療衛(wèi)生的職業(yè)活動中重視自身美學修養(yǎng)的重要意義。本著救死扶傷、維護人類健康的原則，醫(yī)學人才應該更深刻地理解和掌握現(xiàn)代醫(yī)學模式的含義，重視自身內在美和外在美的培養(yǎng)和協(xié)調統(tǒng)一，加強醫(yī)學審美修養(yǎng)，以便更好地把醫(yī)學審美同醫(yī)療實踐結合起來，為人類的健康作出貢獻。
3.醫(yī)療工作系統(tǒng)性的要求。醫(yī)療工作的順利進行，依靠的是醫(yī)療工作人員的同心同德和密切配合，在對病人的診療過程中，任何一個環(huán)節(jié)出現(xiàn)錯誤，都可能造成相當嚴重的后果。因此醫(yī)務工作者的全局觀念和責任心極其重要，這種職業(yè)道德美是創(chuàng)造和諧醫(yī)患關系的必要條件。
一、對整體性內涵的界定
1、的內涵
要理解的整體性，就必須先回答“什么是”這個基本理論問題。近年來，學術界對這個問題一直存有爭議。其中包括：(1)是一個科學的世界觀體系；(2)是關于人的全面發(fā)展的學說；(3)是關于人類社會發(fā)展規(guī)律的學說；(4)是關于資本主義的科學；(5)是無產階級革命的學說。一些學者認為，以上定義有其合理的一面，但是也存在片面的一面。它們雖然在一定程度上突出了的不同方面，甚至主要方面，但也在一定程度上表現(xiàn)出了對整體性的忽視。
由于難以形成廣泛共識，使得“如何界定”成為學術研究中的一道難題，需要研究者們在整體性的視野中繼續(xù)進行深入研究和思考。
2、整體性的內涵
有學者認為，關于的整體性有兩種傳統(tǒng)的理解：一種是社會主義國家流行的教科書，強調了各門學科的體系化；另一種是以盧卡奇為代表的人本主義的西方流派，從的整體及其觀點相互關系的角度，強調了的整體性。
隨著整體性研究的深入，許多學者提出了對整體性的理解和定義。主要可分成以下幾類：
(1)態(tài)度說。認為整體性是一種正確地認識和對待的科學的觀念和態(tài)度，即既把看作一個有機整體，又以整體性的方法和態(tài)度來對待。
(2)范疇說。認為整體的涉及了一些范疇或領域，這些范疇或領域的集合構成了的整體性。比較有代表性的觀點有：整體性是包括研究對象、學科范疇、研究方法、學科形式、學科內容、學科特點、理論品質和學科功能等一系列方面規(guī)定在內的整體性；的整體性研究大致包括發(fā)展史、方法論、文獻學、傳播學、本土化和時代性這幾個方面。
(3)主題說。認為整體性并不是將的各個組成部分的內容簡單地納入的科學體系，而應該圍繞的核心主題進行探索和研究，以突出和體現(xiàn)的整體性。有學者認為，把握的整體性首先應對的本質與定位有一個基本理解，這一理論體系蘊含的核心主題是人的自由和解放，馬克思的理論研究就是圍繞著人的自由和解放而展開的。
(4)層次說。認為整體性包含著幾個層次，而且是通過這些層次表現(xiàn)出來的。例如“三層次說”，認為整體性有三個層次：理論的整體性、理論學科的整體性和思想政治理論課的整體性，而整體性是通過這三個層次表現(xiàn)出來的。
二、對整體性的認識視角
近五年來，許多學者嘗試從不同視角來探討和研究整體性問題，推進了整體性的研究。
1、發(fā)展史的視角。有學者通過對理論形成和發(fā)展過程的分析，論證了的整體性，認為馬克思和恩格斯在哲學、政治經濟學和科學社會主義理論方面的思想變革互相影響、互相促進，從而使得理論成為一個嚴整的科學理論體系。有學者認為，發(fā)展史表明，受到傷害、發(fā)展遭受曲折，原因一般都在于整體性遭受了破壞。的“整體性問題”，歷來都是整體的的問題。還有學者指出，從的歷史傳承性來看，歷史的發(fā)展也具有整體性，雖然在不同階段的表現(xiàn)形式也會不一樣，但是無論什么內容和形式，都必須服從于解放全人類這一最終目標。
2、實踐理論的視角。有學者認為，的整體性根源于人類實踐的整體性。人類實踐的整體性也就是感性具體的整體性，是一般與個別、抽象與具體的辯證統(tǒng)一，任何概念對人類實踐整體性的反映都體現(xiàn)了這種統(tǒng)一。還有學者在實踐唯物論的基礎上探討了內部整體性問題，認為的實踐唯物主義以人的本質的兩個基本規(guī)定為起點，在這兩個規(guī)定的邏輯中，分別顯現(xiàn)了的立場、觀點與方法以及三者的有機聯(lián)系和統(tǒng)一。這三者的統(tǒng)一，又是各組成部分之間相互聯(lián)系形成嚴密科學體系的根據和基礎。馬克思和恩格斯是在科學實踐觀的基礎上構建了理論，所以實踐的觀點是理論整體性的方法論基礎。
3、理論結構的視角。有學者較早地否定了“三個組成部分”的結構，提出要從整體上研究。并且認為，把劃分為哲學、政治經濟學和科學社會主義三個組成部分，破壞了的完整性和科學性，從而游離了的原生形態(tài)。另有學者則從不同角度將理論劃分為板塊結構(即“三個組成部分”)、層次結構(包括根本方法、基本原理和具體論斷)和過程結構(具體化過程中形成的國別形態(tài)和階段形態(tài))，認為這三種結構分析方法的綜合運用，有利于更好地把握的整體性。還有學者認為，除了哲學、政治經濟學和科學社會主義三個最主要的組成部分以外，還有社會學、歷史學、軍事學、文藝學、青年觀、婦女觀、自然觀、生態(tài)理論、教育理論等。
4、中國化的視角。有學者認為，加強對整體性的研究和把握，必須加強對當代中國化整體性的研究和理解。有學者通過對中國化整體性研究和教學中的問題以及中國化研究的路徑選擇問題進行思考，認為中國化整體性研究應重點從宏觀上分析和把握其形成和發(fā)展規(guī)律、中國化各個理論成果之間的內在聯(lián)系和邏輯關系。還有學者認為，除了這兩點之外，對中國化整體性的認識還應包括以下兩個方面：一是基本原理和中國實際以及二者相結合的機理；二是中國化理論、實踐及其主體的中國化問題。
5、國外理論的視角。研究和把握的整體性，還應認真借鑒國外對的研究成果。有學者通過對盧卡奇、柯爾施和詹姆遜等國外學者的思想和觀點進行分析，認為大多數(shù)國外的學者或學派之所以能夠從整體上理解理論，就在于他們都把認識和把握社會具體現(xiàn)實問題作為理論研究的著眼點。盡管國外學說觀點龐雜，充滿了差異和對立，甚至包含著對
理論的誤解和曲解，但他們從現(xiàn)實問題出發(fā)理解和運用理論的方法，卻有助于啟發(fā)我們對整體性的理解。
6、其他學科知識和方法的視角。通過運用歷史發(fā)生學的方法對馬克思和恩格斯的學術發(fā)展路徑進行考察，例如有學者認為，理論是有機統(tǒng)一的思想體系，任何以“純粹學理”的名義把其中一部分獨立出來的做法，都有礙于對其思想的準確把握。另有學者運用知識生態(tài)學來解讀的整體性，以揭示作為一個理論整體的意義和找到理論的新生長點。還有學者則提出，要用現(xiàn)代釋義學的整體性解讀法和現(xiàn)代系統(tǒng)論的觀點來認識和理解整體性的問題。這些視角和方法的應用，都有利于促進整體性研究的推進。
三、對整體性原則的把握
整體性是理論研究和學科建設的特征和要求，是加強研究、推進學科建設和提高理論教學水平的生命線。因此，應從以下方面把握和貫徹整體性原則：
1、在研究方面。學界一致認為整體性是研究的重要原則，認為只有把握整體性原則，才能更好、更全面地理解的真實內涵。經典作家遵循了整體性原則，從整體性出發(fā)進行科學研究，因此這一原則在研究中極其重要。理論創(chuàng)新必須堅持整體性原則，其要求是堅持基本原理與基本特征，堅持解放思想、實事求是、與時俱進的理論品質。還有學者從另一角度提出了整體性研究的具體要求，即必須反對五種割裂：“官方的研究”與“學界的研究”的割裂、“作為革命理論的”與“作為建設理論的”的割裂、“馬克思的哲學”與“哲學”的割裂、“回到馬克思”與“推進馬克思”的割裂、“的中國化”與“中國的化”的割裂。
2、在學科建設方面。有學者認為，整體性是“理論”一級學科建設的顯著特點，這不僅包括“思想政治教育”二級學科與其他五個二級學科兩者之間的整體性，也包含其他五個二級學科之間的整體性。在學科建設中，必須正確地認識和處理多方面的關系，堅持一元指導下的多樣發(fā)展，在促進學科建設整體推進的同時突出各二級學科的特色，實現(xiàn)理論學科的健康發(fā)展。也有學者提出，相比傳統(tǒng)“三分法”的學科劃分方法，新的學科劃分方法使綜合起來，但又在一定意義上將其分割了，因此在學科建設中貫徹整體性原則非常重要。一方面要在發(fā)展新的二級學科的同時加強它們之間的有機聯(lián)系和有效協(xié)調，強化從整體上認識；另一方面要從整體性出發(fā)，認識和構建基本原理體系。
3、在理論課程教學方面。學者們認為，應加強對“中國化”整體性教學的研究，“基本原理”的教師要從整體上認識原理，在教學中要把握整體性原則，每講完一章都要將其放到基本原理的整體視野中去認識。在“基本原理”的教學實施過程中，要通過把握“七層內容”和貫穿“一條主線”來展現(xiàn)的整體性。
四、對推進整體性研究的建議
整體性問題是研究的一個基本問題，有著重要的理論意義和現(xiàn)實意義。加強對整體性的研究，有利于為社會主義事業(yè)發(fā)展提供理論支持，有利于推進理論學科建設，有助于青年學生樹立的堅定信仰。近五年來，學術界在對整體性問題的研究上取得了一定成績，但也存在一些不足和需要改進的地方，并就此提出四點建議：
1、切實加強整體性的研究。從社會發(fā)展和學術本身對整體性理論的需求來看，其研究還很薄弱，應努力探索加強整體性研究的途徑。一方面，目前從事整體性研究的多數(shù)是高層次(教授、博士生導師)學者，應鼓勵更多不同層次的研究者關注和參與研究；相關的學術期刊也應給予整體性問題更多的重視，這樣可以促進整體性研究的發(fā)展及其研究成果的推廣和應用。另一方面，整體性研究方面的專著極少，隨著其研究的深入和成果的積累，應出版更多關于整體性研究的相關專著。
2、努力構建整體性的框架。如何構建整體性的框架體系，是研究中的一個重要任務?！痘驹砀耪摗?高等教育出版社)一書是構建新的基本原理體系的范式，獲得了廣泛認同。但一些學者認為，在該書編寫和閱讀中都自覺或不自覺地受到了“三個組成部分”思維定勢的影響，如果不打破這一思維定勢，就不可能在對整體性框架體系的理解和構建上實現(xiàn)突破。除個別學者在研究中以人的解放問題為軸心構建了新的理論體系的框架外，鮮有學者再對此問題提出全面見解。構建整體性的框架，應該成為深化研究的目標和方向。
[內容提要]“調結構”已成為經濟社會生活領域一項重要任務，具體如何調，方法多樣，眾說紛紜，結構辯證法為結構調整提供了重要的方法論。結構辯證法主要對一般結構及其方法論進行共性探索，這自然對特殊的經濟社會結構探索具有重要的啟示和指導作用，甚至可以提供新思維。欲揭示經濟社會結構的奧秘，則先揭示自然世界和人化世界結構的奧秘。結構辯證法就是取之于結構而又用之于結構的重要方法論。
[關鍵詞]結構；辯證法；結構主義；有機體
隨著經濟社會的發(fā)展，結構調整已成為我國乃至世界經濟社會生活的主題，結構調整如何調，既需要“庖丁解?！笔降木唧w的實證方法，更需要“觸類旁通”式的宏觀哲學方法，尤其需要結構本身的哲學方法，結構辯證法就是結構本身的重要哲學方法之一。就當前我們國家而言，結構辯證法同實踐辯證法一樣對我們當前的經濟結構調整、和諧社會建設和科學發(fā)展觀的落實等均具有極其重要的指導作用。
結構一詞來源于拉丁文“structure”，所謂結構，是指系統(tǒng)物質世界內各組成要素之間的相互聯(lián)系、相互作用的方式。[1]
物質世界總是以一定的結構形式存在著、運動著和變化著。一般來說，物質的結構形式不同，常常會帶來物質性質和功能的不同。鑒于此，在現(xiàn)代西方，研究結構的社會科學家越來越多，特別是結構辯證法思想的研究也越來越多，這也為馬克思有關結構研究提供了新課題和新思維。就結構辯證法而言，筆者認為，結構辯證法在很多方面與現(xiàn)代西方結構辯證法是迥異的。
一、結構辯證法強調物質先在性
宇宙中萬事萬物的結構是極其復雜多樣、豐富多彩的，但最終可將它們分為物質結構和精神結構兩大類，二者在實踐基礎上結成了對立統(tǒng)一關系。物質世界的第一性決定了物質結構的先在性和始基性。物質和精神的客觀存在，決定了物質結構和精神結構的客觀存在。因為結構和物質、結構和精神的關系就好比“網結”和“網”的關系，“網”在才可能有“網結”的存在。從結構所反映的事物內部諸要素關系的總和，也不難看出事物結構的客觀存在，因為事物內部諸要素的關系是客觀存在的。值得注意的是，物質結構和精神結構的客觀存在主要強調的是時空存在狀態(tài)，并不是說二元論所宣揚的精神和物質都是始基存在，時空存在狀態(tài)并不等于始基存在。強調結構的客觀存在目的在于突出結構的唯物性，具體來說，客觀物質結構最終決定主觀精神結構，同時主觀精神結構一旦形成就具有相對獨立性，主觀精神結構并不是客觀物質結構的直觀反映?？陀^物質結構和主觀精神結構既有同質部分又有異質部分?！耙庾R在任何時候都只能是被意識到了的存在?！盵2]就人腦結構來說，它在很大程度上決定著人的意識結構，不理解這一點，很難全面理解意識的本質。
調整結構，優(yōu)化結構，首先要意識到結構的客觀存在，這個結構可以是扭曲的結構，失衡的結構，或問題結構，但這種結構是客觀存在的，是有規(guī)律可循的，因此，在調整結構和優(yōu)化結構的過程中不能蠻干，要按客觀規(guī)律辦事，要學會因勢利導，既要注意要素稟賦結構的實際情況，又要注意與一些問題結構系統(tǒng)相關的外部環(huán)境結構，尤其需要注意結構的共時性和歷時性的辯證統(tǒng)一，它們既可能相互制約，又可能相互促進。把握結構的客觀實際，探尋結構發(fā)展的客觀規(guī)律，是調整結構和優(yōu)化結構的出發(fā)點和落腳點所在。就結構調整、結構改革（包括體制改革）來說，人們既要解放思想，又要實事求是。解放思想，實際上是思想結構的調整和優(yōu)化，思想結構問題的解決，可以積極地、能動地反作用于經濟社會結構，也更有利于經濟社會結構問題的解決。經濟社會結構問題的解決關鍵在人，關鍵在結構調整的領導者、組織者和參與者能夠調動一切積極因素，有效利用各種結構要素，正確處理各種結構關系，包括系統(tǒng)與環(huán)境的關系，讓經濟社會結構布局合理，各得其所，運行有序，在綜合平衡中不斷向前發(fā)展。切忌不統(tǒng)籌，瞎折騰。調結構既要快又要好。當前由于受國際國內形勢所趨，調結構必須把握節(jié)奏，必須加快調整。正如，在2012年12月9日在廣州主持召開經濟工作座談會時所言：“加快推進經濟結構戰(zhàn)略性調整是大勢所趨，刻不容緩。國際競爭歷來就是時間和速度的競爭，誰動作快，誰就能搶占先機，掌控制高點和主動權；誰動作慢，誰就會丟失機會，被別人甩在后邊。”
二、結構辯證法強調“兩點論”和“重點論”的統(tǒng)一
結構辯證法強調結構的整體性，尤為重視整體與部分的關系。調結構要首先重視全局、重視大局，不能“各吹各的號，各唱各的調?！闭{結構要統(tǒng)籌兼顧，適當布局。結構辯證法盡管一定程度接受西方學者提出的“中心―”依附理論所反映的事實，但并不認為“中心”永遠是“中心”，“”永遠是“”。并不認為“中心”和“”是水火不相容的。相反，認為“中心”和“”可以友好相處，攜手共進，甚至可以相互轉化?！爸行摹焙汀啊笨梢浴耙粨p俱損，一榮俱榮?！?/p>
結構的整體和局部的有機統(tǒng)一還表現(xiàn)為宏觀層次和微觀層次的有機統(tǒng)一。在結構的具體調整過程中，不能只抓宏觀層次，而忽視微觀層次。如果微觀結構不合理，很難有宏觀結構的合理。中國經濟結構不合理，更多地表現(xiàn)為宏觀問題，這當然是正確的，但宏觀結構不合理的背后，又更多地表現(xiàn)為微觀結構的不合理。如果微觀層次的結構問題得不到解決，宏觀層次的結構問題也難以得到解決。以往調整結構實踐之所以出現(xiàn)結構越調整，結構反而愈加不合理，除了人們的認識落后于市場的變化外，一個重要的原因，就是忽視了結構調整本身具有的層次性，主要是對結構調整的微觀層次問題重視不夠，導致企業(yè)無法做到優(yōu)勝劣汰，企業(yè)規(guī)模經濟效益就無法實現(xiàn)。當前，中國經濟的結構問題，既有宏觀層次方面的，也有微觀層次方面的，應當從兩方面入手，才能解決結構不合理問題。
結構辯證法強調結構的自調性，但尤為重視結構的“自力更生”和“外部風暴”的結合。結構的自調性強調結構能在一定的范圍內進行自我調整，并保證結構能夠沿著特定的方向前進。但就全球經濟來說，任何一個國家經濟結構系統(tǒng)的自調性能力是十分有限的，經濟結構系統(tǒng)必須開放，才能海納百川，才能獲得更大的發(fā)展。有的時候，開放具有“風暴”的動力，因此必須積極有效的利用“外援”，讓自調性與外部性相得益彰，形成合力，共同推動結構不斷向縱深方向調整和優(yōu)化。就當前的經濟結構調整來說，市場是經濟結構的“自調力”，但還需要政府的“外援力”的扶持，結構演進才可能避免盲目性，增強自覺性和自主性，才可能更有利于結構轉型。當然，不管是發(fā)達的國家還是發(fā)展中國家，結構轉型要想獲得更大的動力，還需要內部市場和外部市場（國際市場）的對接和共促。這包括內資和外資的搭配，內貿與外貿的搭配，內需與外需的搭配。簡而言之，充分利用結構系統(tǒng)的正外部性。
結構辯證法還注重結構變遷（或調整）的代價與發(fā)展，利與弊，平衡與失衡的科學統(tǒng)籌。結構變遷（或調整）對人類社會發(fā)展來說，常常具有兩面性。既可能有利于人類社會，也可能有害于人類社會；既可能推動人類社會發(fā)展，也可能為發(fā)展付出代價；既可能導致結構總體平衡，也可能導致局部結構失衡。通?！皟珊ο鄼嗳∑漭p，兩利相權取其重?！睜幦 半p贏”，力避“雙輸”。結構調整力避單項思維，片面思維，力避不計“得失”或“患得患失”，力求做到：結構調整既要重視兩點論，又要重視重點論，爭取實現(xiàn)“帕累托最優(yōu)”。
三、結構辯證法強調結構的聯(lián)系和發(fā)展的統(tǒng)一
聯(lián)系和發(fā)展的統(tǒng)一反映了靜止的相對性和運動的絕對性的統(tǒng)一。生活中諸多事物的結構轉換既體現(xiàn)了動態(tài)的發(fā)展，又體現(xiàn)了縱向的聯(lián)系。當然結構轉換還包括結構的退換和結構的失衡等。發(fā)展表示的是結構的前進的上升的轉換。具體表現(xiàn)為，由簡單到復雜，由無序到有序，由不科學到科學，由低級到高級，由劣質到優(yōu)質不斷進化和不斷優(yōu)化的過程。通常情況下，有聯(lián)系才有發(fā)展，發(fā)展源于聯(lián)系，發(fā)展改變聯(lián)系，與此同時，發(fā)展又體現(xiàn)動態(tài)的聯(lián)系或縱向的聯(lián)系。“牽一發(fā)而動全身”和“星火燎原”的結構狀態(tài)就體現(xiàn)了結構聯(lián)系與發(fā)展的統(tǒng)一。
在自然領域，恩格斯的“世界圖景”理論，在一定意義上說，也是“世界結構”理論，無疑體現(xiàn)了自然界諸事物及其結構聯(lián)系與發(fā)展的統(tǒng)一。在社會領域，社會結構理論（政治結構、經濟結構和文化結構）和社會有機體理論充分體現(xiàn)了人類社會諸要素及其結構聯(lián)系與發(fā)展的統(tǒng)一。1847年，馬克思就指出，人類社會是由“社會體系的各個環(huán)節(jié)”構成的，是“一切關系在其中同時存在而又互相依存的社會有機體?！盵3]后來，在《資本論》第一版序言中，馬克思更明確指出：“現(xiàn)在的社會不是堅實的結晶體，而是一個能夠變化并且經常處于變化過程中的有機體?！盵4]馬克思社會有機體理論同時也是他的社會結構理論的重要組成部分，簡單地說，社會有機體從根本上說是社會結構的有機體，社會有機體從根本上說是社會諸要素及其結構之間的相互聯(lián)系及其運動狀態(tài)。在新的歷史時期，同志的和諧社會理論和和諧世界理論也充分體現(xiàn)了聯(lián)系與發(fā)展的統(tǒng)一。
不管是在自然領域還是在社會領域，事物的結構通常既離不開聯(lián)系，也離不開發(fā)展。明白這一點，結構調整，才不至于片面，才不至于迷茫。當然，要戒片面、戒茫然，并不是一件易事。還需注意結構調整的戰(zhàn)略與策略，尤其要重視結構調整一定歷史階段的調整策略。當結構出現(xiàn)不合理或出現(xiàn)病態(tài)時，我們可以“火燒眉毛顧眼前”，我們也可以有針對性地采用“頭痛醫(yī)頭，腳痛一腳”的應急措施。但必須清醒，通常情況下，這樣做可能治標不治本。因為辯證法告訴我們：矛盾是不斷運動的，矛盾的雙方是可以轉化的。應該說，這樣做可能是必要的，但久而久之，也可能會產生一些新的問題。比如，原來的一些結構“大病”雖得到有效治療，但原來的一些結構“小病”有可能會演變成結構“大病”，原來的結構“隱病”也可能演變成結構“顯病”。這些新的結構“綜合雜癥”，如果任其發(fā)展，比較健康的或經過醫(yī)治的結構“軀體”有可能“新病纏身”，為此，辯證治療，防微杜漸，就顯得非常重要。在對待結構調整問題上，還要注意結構合理的動態(tài)性。事物結構發(fā)展無止境，人們實踐無止境，結構調整也應該無止境。結構不合理（或失衡）具有絕對性；結構合理（或平衡）具有相對性。結構調整只有更好，沒有最好。結構調整不可能十全十美，也不可能一勞永逸。
四、結構辯證法強調實踐和實效的統(tǒng)一。
事物結構的變化，一方面來自內在結構動力（能量），另一方面來自于外在結構動力（能量），體現(xiàn)了內因（系統(tǒng)）和外因（環(huán)境）的辯證統(tǒng)一關系。內在動力和外在動力往往又具有相對性，就自然結構來說，人們的社會實踐是外在動力，但就社會結構來說，人們的社會實踐又成為內在動力。社會實踐在改造世界，調整結構的過程中，通?？梢詫κ挛锝Y構的變化起到很好地催化和調控作用。當人類社會的自組織功能衰退時，有時不得不動用社會實踐對自組織功能進行調理，甚至重新建構新的組織結構。社會實踐在改造結構的過程中，自覺不自覺的為結構辯證法插上了“實踐”的翅膀，使結構辯證法和社會實踐實現(xiàn)“聯(lián)姻”，結構辯證法與社會實踐一旦結合，對結構的調整和改變將會產生“一加一等于二”的影響。這種有機結合在完成結構調整任務的過程中，不斷地實現(xiàn)“物質變精神，精神變物質”的自覺轉化。在社會結構領域，可以說沒有實踐，就沒有社會結構的產生，沒有實踐，也談不上社會結構的調整、優(yōu)化和發(fā)展。鑒于此，不難得出：社會結構在本質上也是實踐的。
這可以從以下4方面來理解：第一，社會實踐是社會結構形成的基礎，人們在實踐過程中，自覺地編織著社會結構之網，與此同時，社會結構之網在人們的大腦中自覺地形成社會意識內容結構之網。第二，社會實踐形成了不同領域的社會結構，即社會經濟結構、社會政治結構和社會文化結構等。第三，社會實踐構成社會結構變化和發(fā)展的動力。人是社會結構之網的重要組成部分，人又是社會歷史的“劇中人”和“劇作者”?？梢哉f，社會結構之網的變化和發(fā)展是因人而“動”的。第四，實踐體系結構是社會結構的重要組成部分。實踐主體、實踐客體、實踐手段和實踐條件等實踐要素在一定條件下構成實踐體系結構，實踐體系結構在諸多方面與社會結構同構、同體的，它們既相互作用，又相互滲透。因此，調結構重在實踐，重在科學實踐，重在創(chuàng)新實踐，也就不難理解了。
結構調整既要重實踐，更要重實效。實踐通常強調結構調整的過程，實效通常強調結構調整的結果。結構調整要求既要重過程，更要重結果。不重實效的實踐和調整，是無價值的實踐和調整。結構調整合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一，是全面與重點的統(tǒng)一，是宏觀與微觀的統(tǒng)一，是戰(zhàn)略與策略的統(tǒng)一，是真理性與價值性的統(tǒng)一。結構調整也講究又好又快的調整?！罢{整不好，等于不調?！苯Y構調整需要重實踐，講實效，努力做到“有的放矢”，“對癥下藥”。就經濟結構來說，就是要重點解決當前存在的一些結構不協(xié)調和結構失衡問題。包括產業(yè)結構不協(xié)調和失衡問題；投資結構不協(xié)調和失衡問題；金融結構不協(xié)調和失衡問題；區(qū)域經濟結構不協(xié)調和失衡問題；國際收支結構不協(xié)調和失衡問題；人力資源結構不協(xié)調和失衡問題等。要調整和優(yōu)化這些經濟結構，有時還需從長計議，還需想方設法，不斷創(chuàng)新，不斷注入“正能量”。正如所言：“我們強調實效、謀長遠，求得不是一時之效，更有意義的是求得長遠之效。當前有成效，長遠可持續(xù)的事要放膽去做，當前不見效，長遠打基礎的事也要努力去做?！?[5]結構調整也不例外。
綜上可知，結構辯證法真精神其實并不玄奧，它其實就是對辯證唯物主義和歷史唯物主義的深化，尤其是對馬克思一般辯證法的深化，這種深化是既有普遍性，又有特殊性的深化，這種特殊性的深化是既具有結構特色，又充分展示基本特征的深化。它自然會給結構調整帶來諸多啟示和思考，也給結構調整提供一些新思維。結構辯證法真精神的意義在于把人們“熟知”的以另一種形式（結構的形式）變?yōu)椤罢嬷?，試圖再次提醒人們“熟知并非真知”。結構辯證法的這些“真知”告誡人們在進行結構調整時，既要解放思想，又要實事求是，既要重視調整的合目的性，又要重視調整的合規(guī)律性，既要注意結構的普遍聯(lián)系，又要注意結構的不斷發(fā)展，最終，結構調整的落實不能離開辯證的社會實踐。當結構辯證法與實踐辯證法“聯(lián)姻”時，結構辯證法同實踐辯證法一樣也變成了“有主體”的辯證法――這不同于西方結構主義“無主體”的辯證法。有主體的結構辯證法充分體現(xiàn)了實踐的主體性，充分體現(xiàn)了“以人為本”的價值趨向。結構調整在運用結構辯證法的過程中也應該與結構辯證法相向而行，知行相長，相互促進。
參考文獻
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