時(shí)間：2023-03-30 10:38:58
導(dǎo)語：在西方哲學(xué)智慧論文的撰寫旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
關(guān)鍵詞：知性思維，實(shí)踐思維，中西哲學(xué)
知性思維與實(shí)踐思維是中西方哲學(xué)所表現(xiàn)出來的兩個(gè)明顯的不同特征，對中西方哲學(xué)致思的方向，以及對中西科學(xué)技術(shù)的發(fā)展都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。
一、知性思維與古希臘哲學(xué)
知性思維是古希臘哲學(xué)總體思維方式的顯著特征，它表現(xiàn)出對于純知識的追求，對于抽象邏輯的熱情。
“哲學(xué)”一詞，源出希臘文philosophia, 即愛智慧①的意思。這一本義導(dǎo)引了古希臘哲學(xué)思想的基本路向，奠定了其“為知而知”、“為智慧而求智慧”的求知出發(fā)點(diǎn)。
據(jù)說，泰勒斯有一次走在路上，因只顧觀察天象，不慎跌入泥坑中，遭到一個(gè)女奴的嘲笑，笑他只想知道天上發(fā)生的事情，卻不知道地上和身邊發(fā)生的事。后來柏拉圖認(rèn)真對待了這一嘲笑，認(rèn)為該女奴無意中說的話實(shí)際上對所有哲學(xué)家都適用。哲學(xué)家們經(jīng)常駐足在常人熟視無睹的地方，凝神思考。他們提出和解決一些問題，并非為了達(dá)到什么直接的實(shí)用性目的，而是為了滿足求知的本性。哲學(xué)家們排斥了任何物質(zhì)利益和外在目的追求，使哲學(xué)成了為智慧而求智慧的純思辨活動，“它涉及滿足某種渴求理解的愿望，而不屬于實(shí)用范圍”[1]。
對形上本體的探索，最能反映古希臘先哲們知性思維的特征②。為知而知的出發(fā)點(diǎn)將哲學(xué)家們的目光引向了遙遠(yuǎn)的天際和抽象的思維領(lǐng)域，產(chǎn)生了從伊奧尼亞派“形體質(zhì)料說”到新柏拉圖關(guān)鍵詞的本源意義或者說是哲學(xué)之本性的話，那么，“本體論問題可以說最能體現(xiàn)哲學(xué)本性的問題了”[2]。
古希臘知性思維的特征還表現(xiàn)在邏輯學(xué)的成熟上：古希臘人更側(cè)重于對思維本身、思維形式本身進(jìn)行反思，其思想更能走向抽象邏輯理論的深處，從而他們經(jīng)過自蘇格拉底到亞里士多德的不斷努力，最終建立起一整套更為嚴(yán)密的概念、判斷、推理的體系。
二、實(shí)踐思維與中國先秦哲學(xué)
實(shí)踐思維的主要特征在于現(xiàn)實(shí)性與目的性的合一：思想的出發(fā)點(diǎn)以現(xiàn)實(shí)需要為指向，并普遍接受這一目的的制約。也可以說，實(shí)踐思維有著求實(shí)用、求功利的特質(zhì)，但不能因此就把它與有著特定歷史內(nèi)涵的西方實(shí)用主義或功利主義范疇之間劃上等號，它不涉及道德標(biāo)準(zhǔn)問題，而只強(qiáng)調(diào)一種認(rèn)知的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。當(dāng)然，它也不同于作為獲得科學(xué)途徑的實(shí)驗(yàn)主義或者審視知識之結(jié)果的實(shí)證主義，雖然它們也具有與知性思維相反對的一面，有著反形而上之空想玄談的傾向，但這仍逃不脫在人的外圍世界打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)兒，仍然是為一個(gè)解釋而已。
天人合一、知行合一是中國哲學(xué)的顯著特征，也是實(shí)踐思維的主要表現(xiàn)。言人道必言天道，言天道意在人道；行是知之依歸，知是行之先導(dǎo)。正如張岱年先生所說：“中國哲人探求真理，目的乃在于生活之遷善，而務(wù)要表現(xiàn)之于生活中，‘學(xué)說’乃以生活行動為依歸。”[3]《論語公冶長》載：“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。”為什么孔子不言天道呢？孔子是很衙實(shí)際的人，也繼承了子產(chǎn)“天道遠(yuǎn)，人道邇”的思想，不言天道，少談鬼事，都是為重人事。荀子說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若行之，學(xué)至于行而止矣。”（《荀子儒效》）這里，荀子已明確將行動上的實(shí)踐作為認(rèn)識世界的直接目的。主張“貴用”的墨家，不僅在思想體系上具有實(shí)踐思維的明顯特征，而且由于特殊的社會地位，墨子及眾多門徒在行動上也親自參加生產(chǎn)實(shí)踐。，知性思維。至于老莊之“道”與“無為”，亦無非是另辟蹊徑的人生處世之道吧。，知性思維。如果說沒有什么概念比“求真”二字更能把握西方文化所特有的實(shí)質(zhì)了，那么，實(shí)踐思維則更在“求真”與“求善”的結(jié)合。
三、中西哲學(xué)的總體特征與差異
中西哲學(xué)發(fā)展的原點(diǎn)時(shí)期所具有的知性思維與實(shí)踐思維的特征和差異，實(shí)際上也適用于中西哲學(xué)發(fā)展的總體特征和總體差異。盡管這個(gè)整體發(fā)展模式在某個(gè)時(shí)期或個(gè)別思想家那里有過不同的偏離，但這也正如原點(diǎn)所具有的個(gè)別現(xiàn)象一樣，并不影響中西哲學(xué)所帶給我們的整體印象。宋明理學(xué)的高度思辨有“知性思維”的味道，讓講究實(shí)際的中國人受不了，以至于他們把宋明兩代的滅亡加罪在這些“無事閑來談心性”的學(xué)者頭上，并很快就以“經(jīng)世致用”之學(xué)扭轉(zhuǎn)其發(fā)展的方向。反過來，在西方，自蘇格拉底提出“德性就是知識”，號召哲學(xué)家關(guān)心人事后，哲學(xué)家無不以改善公眾事物為己任，柏拉圖的“哲學(xué)王”、亞里士多德的“政治學(xué)”，斯斯多亞派的“世界公民”都指向了政治實(shí)踐，然而，在對待人事的方式上，他們的“老毛病”又犯了，又拿出“對待自然的一套來研究人事，采取邏輯分析的態(tài)度，作純粹理智的思辨”[4]。所以知性思維與實(shí)踐思維在中西哲學(xué)上的差異尚不只在研究范圍上，而更在研究方式和態(tài)度上。
總之，實(shí)踐思維和知性思維成為中西文化中兩種不同偏好的認(rèn)知態(tài)度和方式。在思維起點(diǎn)上，實(shí)踐思維以“實(shí)用”為求知的首要?jiǎng)右?，知性思維以“求知”為求知的出發(fā)點(diǎn)（此即所謂追求純知識的熱情）。在思維內(nèi)容上，一方面，二者關(guān)注的對象各有側(cè)重，實(shí)踐思維關(guān)注人及其與自然的合一，知性思維關(guān)注自然、關(guān)注外在于人的客觀存在；另一方面，在同一內(nèi)容的思維領(lǐng)域里，實(shí)踐思維關(guān)注于人的德性實(shí)踐，知性思維則以重分析與思辨的方式表達(dá)了對道德理論方面的關(guān)注。
四、知性思維與實(shí)踐思維之影響問題上的中國式反思
當(dāng)中國人在近代戰(zhàn)爭中敗于西方人之手后，“”、“維新變法”便成為噩夢驚醒后的直感選擇，然而不過是技藝的模仿和政治的抄襲，沒有觸及問題的根本，于是二十世紀(jì)后的人們開始在文化思想領(lǐng)域去尋找問題的癥結(jié)，其中最具實(shí)質(zhì)性的問題是，在傳統(tǒng)的思想文化中，究竟是什么東西阻礙我們沒能孕育出西方的“科學(xué)”與“民主”來？梁漱溟、牟宗三、馮友蘭等一代巨匠都曾站在肯定中國文化的角度對傳統(tǒng)思想重新審視，對此問題提出過一系列比較合理的解釋。實(shí)際上，在“科學(xué)”產(chǎn)生的問題上，正是實(shí)踐思維模式讓我們走了一條與西方不同的道路。在實(shí)踐思維功利性目的的影響下，“中國主要發(fā)展起來的是應(yīng)用型知識體系”，即使‘理論的建立也必須是用于解決實(shí)際問題，無論其針對生存意義、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)層面的現(xiàn)實(shí)需要，還是觀念意義、上層建筑方面的現(xiàn)實(shí)需要”[5]。反之，所作所為怕思所想若不能看到直接的實(shí)用價(jià)值，則為學(xué)界所不齒?！赌郁攩枴份d：“公輸子削竹木以為鵲，成而飛之，三日不下，公輸子自以為巧。，知性思維。，知性思維。子墨了謂公輸子曰：‘子之為鵲也，不如翟之為車轄…故所謂巧，利于人謂之巧，不利于人謂之拙。，知性思維。”公輸之此時(shí)表現(xiàn)的尚是一種技藝，遠(yuǎn)非抽象的科學(xué)理論性的知識，卻已不能為人所容，那就難怪在知識的旅途中，中國人與超越于實(shí)用意識、偏重思維抽象和邏輯推理的西方人最終分道揚(yáng)鑣：他們選擇了科學(xué)，中國人選擇了技術(shù)。，知性思維。
如果我們慶幸自己還有技術(shù)，那么技術(shù)這棵苗在中國實(shí)踐思維的土壤里卻缺少充分的營養(yǎng)。首先，實(shí)踐思維欠缺有時(shí)甚至鄙夷知性思維中可貴的思辨精神，而理性思辨在理論自身的發(fā)展與完善中無疑具有重要作用。由于理論本身所具有的指導(dǎo)作用，很多功利性目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)便離不開理論思辨的前提。其次，很多事物在其產(chǎn)生之前甚至在產(chǎn)生后的相當(dāng)一段時(shí)期，其作用及程度是很難一眼望穿的，所以，戴著效用意識的近視鏡讓我們失去了很多東西。誰能說公輸子發(fā)明的“鵲”不是中國第一架飛機(jī)的雛形呢？可惜被墨子狹隘的實(shí)用思想一句話抹殺了！最后，實(shí)踐思維中極端的道德、政治實(shí)踐目標(biāo)鈍化了中國人向外、向自然界的追求，在“自然--人―社會”的結(jié)構(gòu)中，“義欲之辯”、“義利之辯”讓人們慚愧地弱化了物質(zhì)追求的欲望。天人合一、真善合一的表面形式最終被“以天抑人”、“以善制真”的實(shí)質(zhì)內(nèi)容所代替。
注釋：
①此并非否定中國哲人的愛智慧，只是中國人不愿將其作為學(xué)問的目的。
②用知性思維來說明西方本體論發(fā)端的原因，并不能因此被引以為證明中國先秦時(shí)期沒有或缺乏本體論的證據(jù)。但中國的本體論更偏重體用一源、當(dāng)下即是，在天人合一、物我合一之中有著明確的“人道”實(shí)踐指向。
參考文獻(xiàn)：
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論文摘要：馮友蘭作為中國現(xiàn)代重要的哲學(xué)家與哲學(xué)史家，是二十世紀(jì)中國哲學(xué)史上的哲學(xué)大師之一。他對中國哲學(xué)的現(xiàn)代化有重要的貢獻(xiàn):他全面探討中國古代哲學(xué)，提出“接著講”的哲學(xué)方法，創(chuàng)立“新理學(xué)”體系；引進(jìn)西方哲學(xué)的理性主義和邏輯分析方法；提出中西哲學(xué)互釋、展望未來世界哲學(xué)等思想。
馮友蘭一生致力于中國哲學(xué)的研究。他全面探討中國古代哲學(xué)，提出“接著講”的哲學(xué)方法，并從中西哲學(xué)的比較入手,創(chuàng)立了“新理學(xué)”體系，并且還引進(jìn)西方哲學(xué)的理性主義和邏輯分析方法，提出中西哲學(xué)互釋等思想，這些都是對中國哲學(xué)的現(xiàn)代化的貢獻(xiàn)。
一、馮友蘭對中國哲學(xué)的現(xiàn)代化的詮釋
馮友蘭對中國哲學(xué)的現(xiàn)代化問題雖然沒有作出明確的解釋，但是我們可以從他的一些言論中分析出他對中國哲學(xué)的現(xiàn)代化的思想。馮友蘭在說“哲學(xué)無所謂新舊，是說哲學(xué)的道理大致相同”時(shí)，所說的言語就可以看出他對中國哲學(xué)現(xiàn)代化的基本思想。他說：“各時(shí)代之哲學(xué)家，各以其時(shí)代之言語說之，即成其時(shí)代之新底哲學(xué)系統(tǒng)?！保?］原因有三：首先，“一時(shí)代的哲學(xué)家，必是將其自己所見，以當(dāng)時(shí)底言語說出或?qū)懗稣?。因其所?不能完全與前人不同，所以其哲學(xué)不是全新底哲學(xué)，但其所說所寫，是其自己所見，所以雖有與前人同者，但并非轉(zhuǎn)述前人?！保?］其次，“今人之新經(jīng)驗(yàn)之尚未經(jīng)哲學(xué)分析解釋者，一時(shí)代之新哲學(xué)家，可分析解釋之……一時(shí)代之新經(jīng)驗(yàn)之分析解釋，亦即可成為一時(shí)代之新哲學(xué)?！保?］第三,“人之思之能力雖古今如一，而人對于思之能力之訓(xùn)練則可有進(jìn)步。邏輯為訓(xùn)練人之思之能力之主要學(xué)問。今人對于邏輯之研究，比之古人，實(shí)大有進(jìn)步。……用訓(xùn)練較精底思之能力,則古人所見不到者，今人可以見到，古人所有觀念之不清楚者，今人可使之清楚。［4］由此之故，一時(shí)代雖不能有全新底哲學(xué)，而可有全新底哲學(xué)家，較新底哲學(xué)。［5］
馮友蘭所指的第一點(diǎn)是說哲學(xué)家必須用自己的語言重新論述基本的哲學(xué)問題，第二點(diǎn)是說哲學(xué)家必須分析他的時(shí)代經(jīng)驗(yàn)，第三點(diǎn)是說后人的哲學(xué)邏輯優(yōu)于前人。由此，我們大概可以勾勒出馮友蘭關(guān)于中國哲學(xué)現(xiàn)代化的基本思想，這就是現(xiàn)代中國哲學(xué)家必須用自己的語言重新闡發(fā)哲學(xué)的基本問題，必須討論分析現(xiàn)代的經(jīng)驗(yàn)和問題，必須具有良好的邏輯思維能力。由此產(chǎn)生的哲學(xué)，才是現(xiàn)代中國哲學(xué)。在馮友蘭看來，現(xiàn)代中國哲學(xué)或現(xiàn)代化了的中國哲學(xué)應(yīng)該是中國哲學(xué)家用現(xiàn)在的語言重新闡釋傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問題，討論自己時(shí)代的問題，并將新的經(jīng)驗(yàn)與原有的哲學(xué)結(jié)合起來，現(xiàn)代中國哲學(xué)應(yīng)該有較強(qiáng)的理性和邏輯性。馮友蘭是這樣說的，也是這么做的。他提出”接著講“的哲學(xué)方法，創(chuàng)立”新理學(xué)“體系；引進(jìn)西方哲學(xué)的理性主義和邏輯分析方法等為中國哲學(xué)的現(xiàn)代化作出自己的貢獻(xiàn)。
二、馮友蘭對中國哲學(xué)的現(xiàn)代化的貢獻(xiàn)
1、提出“接著講”的哲學(xué)方法，創(chuàng)立“新理學(xué)”體系。
馮友蘭在建立自己的哲學(xué)體系時(shí)，提出“照著講”和“接著講”的區(qū)別，并申明他是“接著宋明理學(xué)講”的。他在《新理學(xué)》緒論中說：“我們說‘承接’，因?yàn)槲覀兪恰又彼蚊饕詠淼桌韺W(xué)講底，而不是‘照著’宋明以來底理學(xué)講底。”［6］馮友蘭將研究哲學(xué)史歸為“照著講”，將哲學(xué)創(chuàng)作歸為“接著講”的，他說：“哲學(xué)史家是照著哲學(xué)史講哲學(xué)，而哲學(xué)家是接著哲學(xué)史講哲學(xué)”。［7］盡管寫的“哲學(xué)史”與“本來意義”上的哲學(xué)史并不是一回事，但是，“寫的”哲學(xué)史畢竟是照著“本來意義”上的哲學(xué)史寫的，而“本來意義”上的哲學(xué)史是客觀存在的。“接著講”就不同了，“接著講”是著眼于哲學(xué)的發(fā)展，變化和創(chuàng)新，是有明顯的時(shí)代性的，是“把握在思想中的它的時(shí)代”。［8］
馮友蘭就是在他的“接著講”的哲學(xué)方法上，創(chuàng)立了新理學(xué)體系。他的新理學(xué)體系是在繼承中國哲學(xué)優(yōu)秀成果的基礎(chǔ)上建立起來的，是要讓自己的問題“接”上傳統(tǒng)，同時(shí)也讓傳統(tǒng)“接”上現(xiàn)在的問題, 是中國哲學(xué)從古代傳統(tǒng)哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)變，是現(xiàn)代化與民族化的統(tǒng)一。馮友蘭的“接著講”具有兩層涵義。第一層涵義是，賦予中國哲學(xué)以全新的現(xiàn)性精神，實(shí)現(xiàn)中國哲學(xué)的現(xiàn)代化。“理性”是現(xiàn)代哲學(xué)的基本特征，而現(xiàn)性又是以邏輯分析的方法為其重要特征的。第二層涵義是，在中國哲學(xué)形式化、理性化的同時(shí)，要保留、繼承其最核心的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，特別是終極性的價(jià)值內(nèi)容。中國哲學(xué)的實(shí)質(zhì)是“通天人之際，”通過對“通天人之際”的現(xiàn)代分析，從而重新認(rèn)識人生的意義，提高人的精神境界，這就是中國哲學(xué)的精神所在。
馮友蘭的“接著講”是接著中國哲學(xué)講，它將時(shí)代性和民族性結(jié)合起來，既是現(xiàn)代的又是民族的，講出了中國哲學(xué)的內(nèi)在價(jià)值和精神。在這方面，最值得我們重視的是他的新理學(xué)體系中的人生四境界說。馮友蘭在《新原人》中提出了著名的四境界說。四境界指依次由低到高的自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。境界源于人的“覺解”，而通過人的“行為”表現(xiàn)出來。覺解就是自覺和了解，覺解也就是對人所做之事的意義有了解，并自覺人與事物是處在某種關(guān)系中，即“在做某事”。人因有覺解，事物以致整個(gè)宇宙人生對于人就有了某種意義，這個(gè)意義就構(gòu)成了人的境界。馮友蘭多次講到，中國哲學(xué)的最大特點(diǎn)就在于它的境界說。
從某種意義上說，馮友蘭的“接著講”的哲學(xué)方法就是讓現(xiàn)代問題接上傳統(tǒng)的思想，從傳統(tǒng)的思想中找出現(xiàn)代問題的答案，使傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代化，以把握現(xiàn)代思想中的時(shí)代精神。新理學(xué)體系的產(chǎn)生就是哲學(xué)現(xiàn)代化的標(biāo)志，這是馮友蘭對中國哲學(xué)現(xiàn)代化的貢獻(xiàn)之一。
2、引進(jìn)西方哲學(xué)的理性主義和邏輯分析方法。
在馮友蘭看來，中國實(shí)質(zhì)上只有上古和中古哲學(xué)，而沒有現(xiàn)代哲學(xué)形態(tài)，西方哲學(xué)的現(xiàn)代成就，主要是理性主義和邏輯分析方法，這恰是中國哲學(xué)所缺少的。所以，我們要學(xué)習(xí)和研究西方哲學(xué)及其方法。馮友蘭說。“若不研究西洋哲學(xué)，否則我們整理中國哲學(xué)，便無所取法?！保?］中國哲學(xué)追求“天人合一”的境界，習(xí)慣于用整體直觀的思維方式去把握對象，不注重研究思辨的邏輯過程和方法，知識論和邏輯學(xué)沒有得到發(fā)展。馮友蘭認(rèn)為，哲學(xué)觀念和思維方式的滯后是中國哲學(xué)未能進(jìn)入近代的主要原因。他說：“中國最缺乏理性主義的訓(xùn)練，我們應(yīng)多介紹理性主義。”［10］因此，他就把引進(jìn)西方的理性主義和邏輯分析方法當(dāng)作自己的主要任務(wù)。
馮友蘭先生所創(chuàng)立的新理學(xué)體系，是中國哲學(xué)與西方哲學(xué)相結(jié)合的一次嘗試。它的特點(diǎn)就是運(yùn)用西方哲學(xué)的邏輯分析方法來重建儒家哲學(xué)的形上學(xué)，使中國哲學(xué)在理性化、邏輯化、體系化方面向前邁進(jìn)了一大步?！霸隈T友蘭看來，形上學(xué)是哲學(xué)中最重要的一部分，因?yàn)樗韺τ谌松淖詈笥X解。中國哲學(xué)并不缺少形上智慧，也不缺乏通過直覺體悟形上本體的方法，但是缺少通過純粹的邏輯思辨從正面去闡釋形上學(xué)的方法?！保?1］今天我們要向西方學(xué)習(xí)的就是這種方法。馮友蘭說：“重要的是這個(gè)方法，不是西方哲學(xué)的現(xiàn)成結(jié)論?！蔽覀円们逦倪壿嬎急婧痛_定的概念范疇來改造中國傳統(tǒng)哲學(xué)中直觀的思維方式和模糊的表達(dá)方式，這是中國哲學(xué)現(xiàn)代化的一項(xiàng)重要任務(wù)，馮友蘭的新理學(xué)可以說在這方面作出了突出的貢獻(xiàn)，他引用西方的理性主義和邏輯分析方法證明了儒家的形上學(xué)，盡管其內(nèi)容還有非現(xiàn)代化的方面，但是不能否認(rèn)馮友蘭在這方面所作出的努力加速了中國哲學(xué)現(xiàn)代化的進(jìn)程。
3、提出中西哲學(xué)互釋，瞻望未來世界哲學(xué)。
馮友蘭認(rèn)為中西哲學(xué)可以相互闡明、互相結(jié)合、互相補(bǔ)充和互相對話。他用這種觀點(diǎn)來解讀未來的世界哲學(xué)。他說：“在我看來，未來世界哲學(xué)一定比中國傳統(tǒng)哲學(xué)更理性主義一些，比西方傳統(tǒng)哲學(xué)更神秘主義一些。只有理性主義和神秘主義的統(tǒng)一才能造成與整個(gè)未來世界相稱的哲學(xué)?！保?2］這里所謂的“神秘主義”是指一種哲學(xué)，它承認(rèn)所謂萬物一體之境界，在此境界中，個(gè)人于全宇宙合而為一，主觀與客觀、物我內(nèi)外之分，都不存在。這就是指中國古代“天人合一”的哲學(xué)。這種神秘主義和歐洲的理性主義，中國哲學(xué)的直覺思維方法和歐洲哲學(xué)中的邏輯分析方法，都可以相見補(bǔ)充，馮友蘭斷言新的未來的哲學(xué)必將在這一互補(bǔ)中產(chǎn)生?！拔覀兤谕痪靡院?，歐洲的哲學(xué)思想將由中國的直覺和體會來予以補(bǔ)充，同時(shí)中國哲學(xué)思想也由歐洲的邏輯和清晰的思維來予以闡明?！豹?nbsp;
馮友蘭認(rèn)為，中國和世界都需要一個(gè)包括新文明在內(nèi)的哲學(xué)體系，融一切有價(jià)值的哲學(xué)認(rèn)識成果，吸收各個(gè)方面的養(yǎng)料。如果這個(gè)新的廣泛的哲學(xué)體系出現(xiàn)了，那么不同的文化在中國的矛盾也就解決了。
綜上所述，現(xiàn)代意義上的中國哲學(xué)，就是要建立科學(xué)的體系，在科學(xué)的方法和理論體系之上實(shí)現(xiàn)價(jià)值的重建。馮友蘭試圖用理性解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)，從而使中國哲學(xué)實(shí)現(xiàn)系統(tǒng)化、現(xiàn)代化。馮友蘭創(chuàng)立的新理學(xué)體系，引進(jìn)西方理性主義和邏輯分析的方法，對世界哲學(xué)的瞻望，正是他對中國哲學(xué)現(xiàn)代化進(jìn)程的真實(shí)體現(xiàn)。
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關(guān)鍵詞：理性；信仰；人學(xué)；生存論
一
二十世紀(jì)以來，西方哲學(xué)、神學(xué)由近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，這是一般史家的概念，這個(gè)概念當(dāng)然并不是完全按照外在的計(jì)時(shí)方法來區(qū)分的，在哲學(xué)、神學(xué)上不像在現(xiàn)實(shí)歷史中有一條明確的時(shí)限可劃。哲學(xué)、神學(xué)之所以能劃分為近代和現(xiàn)代，是因?yàn)樵谶@兩個(gè)時(shí)期中，哲學(xué)和神學(xué)有各自不同的特點(diǎn)和不同的問題。需要指出的是，現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)中的問題同近代哲學(xué)、神學(xué)問題之間盡管有著質(zhì)地差別，但仍然存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。它一方面是對近代問題的繼承與接續(xù)，另一方面也是對近代問題做出的現(xiàn)代回答。因此，要深入研討現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)中的生存本體論，就必須回溯近代哲學(xué)、神學(xué)對相關(guān)問題所做的說明，只有察源觀流，才能真正把握這一問題的發(fā)展脈絡(luò)和精神實(shí)質(zhì)。在對諸多近代哲學(xué)、神學(xué)流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學(xué)的創(chuàng)始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾，而是選擇了康德作為重點(diǎn)分析對象。wWw.lw881.com做出這一選擇的理論依據(jù)是什么？以探討知識論問題而著稱的康德學(xué)說與生存本體論有何關(guān)聯(lián)？康德的相關(guān)見解對現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)話語的生存論轉(zhuǎn)向有何種影響？對上述問題的回答構(gòu)成了本論文的主要內(nèi)容。
俄羅斯文藝?yán)碚摷腋曷逅鞣蚩藸栐谄洹锻铀纪滓蛩够c康德》一書中指出：“在哲學(xué)這條道路上，一個(gè)思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過一座橋，這座橋的名字就叫康德?！?)美國的康德研究專家貝克曾引述哲學(xué)家中流傳的一句格言：“在哲學(xué)問題上，你可以贊同康德，也可以反對康德，但不能沒有康德?！?)人們之所以給康德思想如此高的評價(jià)，主要原因在于：在康德哲學(xué)精神中，既囊括了他那個(gè)時(shí)代人類在日益豐富的社會生活實(shí)踐中所取得的優(yōu)秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發(fā)軔而來的一切理智生活的智慧結(jié)晶，在康德這里既有蓬勃發(fā)展的自然科學(xué)及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復(fù)興運(yùn)動和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經(jīng)驗(yàn)論者的理論碰撞，又有法國早期啟蒙學(xué)者和人文學(xué)者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時(shí)代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國自身的萊布尼茲——伏爾夫?qū)W派為背景，提出了自己的“批判哲學(xué)”，奠定了近代德國哲學(xué)和神學(xué)的基礎(chǔ)，而這種哲學(xué)和神學(xué)的影響所及又大大超出了德國的范圍。
然而要真正搞清康德在哲學(xué)史、神學(xué)史上的重要地位及其對現(xiàn)代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，更主要的是要從康德所提問題的深度和廣度上來理解康德思想的歷史意義?？档抡軐W(xué)和神學(xué)思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當(dāng)代西方哲學(xué)、神學(xué)的主要思潮大都從這里出發(fā)來尋找自己的立足點(diǎn)?？档隆都兇饫硇耘小返闹髦际且耘锌疾烊祟愊忍煺J(rèn)識能力為出發(fā)點(diǎn)，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務(wù)就是要確定人類認(rèn)識能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤?？档掳讶祟惖恼J(rèn)識能力首先區(qū)分為：作為低級認(rèn)識能力的感性和作為高能認(rèn)識能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時(shí)間去接受由于物自體對感官的刺激而產(chǎn)生的感覺，從而為高級的認(rèn)識能力提供對象和質(zhì)料。在“分析篇”中康德又把高級認(rèn)識能力區(qū)分為知性、判斷力和理性三種。他認(rèn)為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質(zhì)、量、因果性、必然性等），知性運(yùn)用范疇綜合統(tǒng)一感性材料才產(chǎn)生了經(jīng)驗(yàn)或知識，而范疇之用于感性材料是以從范疇規(guī)定時(shí)間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進(jìn)行的，知性的這些先天原理具有建構(gòu)性，作為認(rèn)識對象的自然界的各種規(guī)律，正是知性通過其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運(yùn)用知性的先天原理去統(tǒng)攝、規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關(guān)于對象的具體的經(jīng)驗(yàn)知識。而理性的作用則在于通過其主觀產(chǎn)生的關(guān)于無條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導(dǎo)知性的活動，使認(rèn)識達(dá)到最大可能的繼續(xù)、擴(kuò)大和系統(tǒng)化。然而理性在認(rèn)識中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產(chǎn)生一些幻想，即把理念看作是有現(xiàn)實(shí)對象與之對應(yīng)的概念，因而想去把握這些無條件的、超感性的現(xiàn)象界以外的對象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結(jié)合才能產(chǎn)生關(guān)于對象的知識，因而把本來僅適用于感性現(xiàn)象的范疇，用來規(guī)定超感性、超經(jīng)驗(yàn)的物自體。其結(jié)果必然產(chǎn)生關(guān)于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無限之類彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學(xué)所必然產(chǎn)生的假知識和偽科學(xué)。這說明只有現(xiàn)象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認(rèn)識的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對來生和上帝的信念留下了余地。由此康德認(rèn)為他的《純粹理性批判》為未來科學(xué)的形而上學(xué)的出現(xiàn)提供了理論前提和基礎(chǔ)。3)
如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識形成的可能性與必然性問題，但這僅是康德哲學(xué)的核心之點(diǎn)，而康德的真正目的是要由此出發(fā)來構(gòu)建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構(gòu)其“分析篇”的主要目的遠(yuǎn)非僅僅要指明知識形成的可能性問題，而是要以人類知識形成的可能性問題為基點(diǎn)，探討與人類自身的生存密切相關(guān)的各種問題。他要使其思想由前批判時(shí)期的馳騖于外在宇宙而返回于內(nèi)在宇宙，由前批判時(shí)期向世人呈現(xiàn)出的壯觀的自然之圖轉(zhuǎn)而再向世人貢獻(xiàn)一幀人類深遂的心靈之畫。在康德看來，知識與道德是不可分割的，因?yàn)槿祟惱硇缘牧⒎ㄓ凶匀缓妥杂蓛纱竽繕?biāo)，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現(xiàn)它們，最終將在惟一的哲學(xué)體系中表現(xiàn)它們?；谶@種考慮，康德在研究了人類心靈的認(rèn)知能力后，又進(jìn)一步研究人類心靈的情感能力和意志能力，以及這三種能力指向的三種對象——真、善、美。他認(rèn)為其《純粹理性批判》論述了知識如何可能？它是理性的基本目的；《實(shí)踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統(tǒng)一起來，消除了自然和自由、知識和道德的分離?？档峦砟陮ψ约阂簧恼軐W(xué)研究進(jìn)行了認(rèn)真總結(jié)，他認(rèn)為他一生中哲學(xué)研究的所有問題都是圍繞與人的生存狀況密切相關(guān)的四個(gè)問題展開的，當(dāng)他完成《單純理性范圍內(nèi)的宗教》一書后，給朋友司徒林的信中說：“很久以來，在純粹哲學(xué)的領(lǐng)域里，我給自己提出的研究計(jì)劃，就是要解決以下三個(gè)問題：一、我能夠知道什么（形而上學(xué)）？二、我應(yīng)該做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接著是第四個(gè)、也就是最后一個(gè)問題：人是什么（人類學(xué)）？”4)與上述四大問題相對應(yīng)，從而產(chǎn)生了四門學(xué)問：認(rèn)識論，倫理學(xué)，宗教學(xué)，文化人類學(xué)。
由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學(xué)科，它在體系上博大恢宏，內(nèi)涵上豐富深厚，幾乎各個(gè)部分都閃爍著智慧的真知灼見，從任何一個(gè)角度看它都呈現(xiàn)一種面貌，以致對它的研究和理解不能不存在一定的困難。它不像黑格爾哲學(xué)那樣在體系上易于領(lǐng)會，在環(huán)節(jié)上含混難懂，而相反在環(huán)節(jié)上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國內(nèi)外歷來做康德的文章因立足點(diǎn)和傾向性的差別，常常各執(zhí)一端、各據(jù)一偶。有人把康德看作一個(gè)知識學(xué)家、倫理學(xué)家、美學(xué)家，也有人把他看作一個(gè)科學(xué)家、心理學(xué)家、宗教學(xué)家、法學(xué)家、人類學(xué)家等等?？档碌木裨谀承┤说男哪恐惺侵щx破碎的，它在被多元化的同時(shí)，也被專門化了，仿佛任何一門科學(xué)都可以從康德這個(gè)百科全書式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發(fā)酵、膨脹而形成一種新的體系和學(xué)問。5)
上述現(xiàn)象的出現(xiàn)向我們提出了重新認(rèn)識和理解康德的任務(wù)，即在對康德進(jìn)行分析研究的同時(shí)還要進(jìn)行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學(xué)說看成一個(gè)完整的有機(jī)體：它有著自身的宗旨、基本問題和邏輯線索，有著自身的風(fēng)格和特質(zhì)，它的各個(gè)部分和環(huán)節(jié)表現(xiàn)出一種有機(jī)的遞演關(guān)系，并服務(wù)于一種終極的目標(biāo)和理想。基于此種認(rèn)知，筆者認(rèn)為康德在東西方世界之中之所以具有強(qiáng)烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學(xué)術(shù)思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息?？档碌木癜萘伺c人類生活緊密相關(guān)的一切實(shí)踐領(lǐng)域，思考了人生的根本問題，度量了人類心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無垠的自然寰宇中凸現(xiàn)了人的價(jià)值、人格的尊嚴(yán)和人性的自由。因此，只有從人學(xué)的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實(shí)質(zhì)。但本論文的主旨不是要探討康德的人學(xué)思想（筆者對此另有專論），而是要以此認(rèn)識為基礎(chǔ)，探討康德之后受其人學(xué)思想影響而發(fā)展起來的各種哲學(xué)、神學(xué)思潮及其這些思潮的生存論轉(zhuǎn)向問題。由之，一方面使我們從中尋覓出現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)話語生存論轉(zhuǎn)向的歷史軌跡，另一方面也使我們更為清晰地透視現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)與康德人學(xué)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。下面筆者分四條路線展開這種考察，這四條路線分別是：費(fèi)希特、謝林、黑格爾的傳統(tǒng)哲學(xué)路線；科學(xué)主義的語言分析路線；人本主義的現(xiàn)象學(xué)路線和現(xiàn)代神學(xué)路線。
二
康德以知識論為基礎(chǔ)，以人為中心的哲學(xué)，是近代歐洲哲學(xué)的分水嶺，但誰也不能在分水嶺上停留太久?？档碌闹R論顯然留下了許多難以解決的問題。既然知識以主體和客體的分離為前提，那么這種知識只能是抽象的概念式的知識，就活生生的現(xiàn)實(shí)過程而言，是一種割裂了的理智形式，因而這種知識不是真知識。在康德看來主體與客體之間固然可以得到相對的結(jié)合，但卻永遠(yuǎn)有一條不可逾越的鴻溝，于是這種知識論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并沒有回避這個(gè)矛盾，而是徑直地宣布了一個(gè)不可知的領(lǐng)域，因而在現(xiàn)象與本質(zhì)之間設(shè)立了一個(gè)不可超越的界限。打破這個(gè)界限，就必須打破主體與客體僵硬對立的這一形而上學(xué)思維方式。從費(fèi)希特、謝林到黑格爾，特別是黑格爾高舉起辯證法的旗幟，與這種形而上學(xué)知識論對立起來。黑格爾堅(jiān)決反對康德主體與客體、實(shí)踐與理性相分離的做法，試圖從積極的方面發(fā)展康德的理性概念，在其《精神現(xiàn)象學(xué)》中他把人的精神分為“主觀精神”、“客觀精神”、“絕對精神”三大階段。“主觀精神”是指個(gè)人的精神，它又分為三個(gè)小的階段，這三個(gè)小階段大體上是個(gè)人的意識從最原始的、與禽共同的、低級的、模糊的主客不分的狀態(tài)經(jīng)過區(qū)分主客到達(dá)初步的主客統(tǒng)一的過程。但即使是個(gè)人精神的最高階段，也仍然具有有限性。個(gè)人的精神為了要實(shí)現(xiàn)自己，必須認(rèn)識到自己的有限性，亦即否定自身，并從而獲得自己的無限性。有限精神的這種真理就是絕對精神。從個(gè)人的有限精神到絕對精神之間還需經(jīng)過“客觀精神”，即個(gè)人精神的外部表現(xiàn)如法律、道德、社會（包括家庭、市民社會、國家）等，國家是“客觀精神”范圍內(nèi)最高的主客統(tǒng)一、最高的主體性和自由。但“客觀精神”范圍內(nèi)的主體性和自由例如政治上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的發(fā)展必須超出歷史即整個(gè)“客觀精神”的階段，進(jìn)入“絕對精神”的領(lǐng)域，在此領(lǐng)域中最高的主客統(tǒng)一才得以最終完成，這里的主體性才是無限的，自由也得到了最后的最完滿的實(shí)現(xiàn)。至此，人與“絕對精神”同一，有限者的個(gè)人達(dá)到了“真無限”，這樣的人乃是最真實(shí)、最完滿的人?！敖^對精神”還有其本身的發(fā)展階段：第一是藝術(shù)的階段，即以直接感性的形式把握無限的絕對；第二是宗教，即以表象的形式把握無限的絕對；最高的是哲學(xué)，它以概念的形式把握無限的絕對。黑格爾認(rèn)為藝術(shù)、宗教都各有其有限性，只有“純思維”或“無限的思維”及其產(chǎn)物“純概念”才是最高的“真無限”。6)
然而黑格爾這種超乎主體與客體、實(shí)踐理性與理論理性之上的“綜合”（絕對理念），本身仍然是一種理論理性。黑格爾的哲學(xué)表面上客體性原則占主導(dǎo)地位，實(shí)際上仍以主體性原則為核心。理念為事物之全體或總體、總和，仍是抽象的事實(shí)。因此，黑格爾的絕對哲學(xué)把一個(gè)生動活潑，在他說來是“辯證法”的過程納入了最高形式、最僵硬的邏輯體系，舊形而上學(xué)的虛幻性和內(nèi)部的不可調(diào)和的矛盾，在黑格爾標(biāo)舉人的自我實(shí)現(xiàn)歷程的《精神現(xiàn)象學(xué)》中暴露無遺。特別是黑格爾的這種“思辨哲學(xué)”雖然保留了自己獨(dú)特的“范疇”，但仍建造不出一套自己特別的“語言”，它還得用“本質(zhì)”、“存在”、“可能”、“現(xiàn)實(shí)”、“必然”等這些詞匯來論述自己的思想，于是同樣一個(gè)詞，仍分為“經(jīng)驗(yàn)”和“超驗(yàn)”兩種意義，而后一種意義遭到了實(shí)證主義的強(qiáng)烈反對，指出那是人類日常語言的含混引起的誤解，是想象的產(chǎn)物，因?yàn)椤敖^對”就像“上帝”和“魔鬼”一樣是既不可證明又不可證實(shí)的。這一派思潮，從g.e.莫爾發(fā)起對“絕對唯心主義”猛攻以來，經(jīng)過了許多發(fā)展，到維特根斯坦早期《邏輯哲學(xué)論》有了一個(gè)類似康德《純粹理性批判》“分析篇”那樣完整的分析性“語言哲學(xué)”理論。研究這一思想發(fā)展線索是一個(gè)很有意義的課題。但由于這一思想路線與本論文生存本體論的關(guān)聯(lián)度相對較小，故筆者不作為研究重點(diǎn)。
三
如果說以英美國家為主的科學(xué)主義思潮中的語言分析學(xué)派在康德經(jīng)驗(yàn)知識論基礎(chǔ)上開辟了否定黑格爾“客觀唯心主義”的重要路線，那么歐洲大陸現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)派則在康德理念論基礎(chǔ)上發(fā)展出了另一條對抗黑格爾客觀唯心主義的主客二分的思想路線。毫無疑問，現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)的奠基者和創(chuàng)建者是胡塞爾。胡塞爾把康德的先驗(yàn)性原則貫徹到底，甚至認(rèn)為先驗(yàn)性是歐洲哲學(xué)的最終依歸。他認(rèn)為康德的知識論在感性篇中容納了感覺雜多性是一種不徹底的表現(xiàn)，他的目標(biāo)是要建立一個(gè)純思想性的精神世界。他從思想與語言的關(guān)系入手，認(rèn)為人的思想離不開語言，語言是人為了掌握客觀世界而設(shè)計(jì)出來的符號，語詞作為符號有兩方面的意義：一方面是有所指，即指一個(gè)具體的事實(shí)對象；另一方面又是一種表達(dá)，描述一個(gè)普遍的思想。所指與對象有關(guān)，而表達(dá)則與意義有關(guān)，二者有原則區(qū)別。分析哲學(xué)重視“所指”，認(rèn)為“所指”決定“意義”，“無所指”也就“無意義”。胡塞爾則認(rèn)為“意義”與“所指對象”之間是一種“游離”和“浮動”的關(guān)系，意義本身具有獨(dú)立性。7)“意義”的發(fā)現(xiàn)，在胡塞爾看來，無異于揭示了整個(gè)西方哲學(xué)的最后秘密，找到了從古希臘開始哲人們所尋求的東西。胡塞爾又從笛卡爾那里采用了懷疑論，并將它發(fā)展為“懸擱法”，將一切感覺經(jīng)驗(yàn)的表象成份“括起來”，然后問“剩下了什么”。經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)“括起來”后所“剩下的”，就是“本質(zhì)”，就是“意義”，它不是單純的感覺，也不是單純的概念，它不是形式推論出來的，因而有一種直接性，但又是普遍的，因此又是一種理智的直觀或直觀的理智。
如果我們把胡塞爾的“意義世界”同康德的“理念論”加以比照，也許更有助于我們理解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)內(nèi)涵?？档虏皇钦f純理性概念沒有“客觀的”、經(jīng)驗(yàn)的對象嗎？事實(shí)上如胡塞爾在《邏輯研究》中已經(jīng)說明過的，一切“理念”所要考慮的都不是這個(gè)客觀的、經(jīng)驗(yàn)的對象，而只是需要“意謂的對象”，因而，本來“理念世界”就是自成體系，可以與實(shí)際的物質(zhì)世界無涉的。所以他一再強(qiáng)調(diào)他的“理念”，就是康德意義上的“理念”。正因?yàn)椤袄砟睢迸c客觀物質(zhì)對象有這樣一種“游離”的關(guān)系，才能不受物質(zhì)世界變幻不居的表象的影響，使人類的知識達(dá)到一種絕對性。所以，從這個(gè)意義上來說，胡塞爾的“理念”論是把康德的的“理念”論拉回到現(xiàn)象界來，使“本體”“現(xiàn)象化”，同時(shí)也使“現(xiàn)象”“本體化”，這樣“現(xiàn)象”、“知識”才能絕對的可靠。這樣胡塞爾就否定了康德的不可知論，所謂“物自身”雖然不是“事實(shí)的知識”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”雖然不是具體科學(xué)的對象，但它們在人的想象、幻想里卻是可能的對象，而且作為思想的對象，作為意謂（意向）的對象在思想中更有著必然的根據(jù)，因而我們不但經(jīng)?！把哉f”它們，而且也經(jīng)常“討論”它們。8)
四
以上我們以康德為出發(fā)點(diǎn)，從黑格爾討論到胡塞爾，從表面上看來，他們的理論似乎與生存本體論無所關(guān)聯(lián)，事實(shí)上恰恰相反，海德格爾正是從康德的“理念論”、黑格爾的“絕對精神”、胡塞爾的“意義世界”發(fā)展出其生存本體論的思想。我們知道，胡塞爾強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)的純粹意識之直觀是把握事物的根本方法，借助此種方法，人們便可以將事物的意義世界變成內(nèi)在于我們意識中的存在，在這種純粹意識之中，主體與客體、意識與存在、物與我便真正實(shí)現(xiàn)了徹底的統(tǒng)一。但海德格爾認(rèn)為胡塞爾利用本質(zhì)直觀所獲得的“意義世界”和黑格爾用思辨邏輯所獲得的“絕對精神”都是一種不真實(shí)的存在，因?yàn)樗麄冊谄湔J(rèn)識道路上所堅(jiān)持的仍然是主體性原則，所不同的是胡塞爾比黑格爾走的更遠(yuǎn)、更徹底，然而真實(shí)的存在早被他們遺忘和遮蔽。在海德格爾看來，凡是要探討主體與客體關(guān)系的學(xué)問，一旦忽視了人的存在，將人的存在存而不論，或?qū)θ说拇嬖跊]有獲得清晰明瞭的理解，那么這種認(rèn)識必然是錯(cuò)誤而虛假的，最終仍然要重蹈主客二分的傳統(tǒng)形而上學(xué)的覆轍。海德格爾認(rèn)為要真正克服一種傾向，不是從外部用另一種傾向代替它，不是在各種對立關(guān)系中來回顛倒，不是你說東，我說西，而是要找出它的根源，使這種對立“過時(shí)”。有鑒于此，海德格爾要深入到胡塞爾“純粹意識”的原始根基——人的存在（此在dasein）中來探討哲學(xué)的根本問題。換言之，海德格爾要對作為哲學(xué)起點(diǎn)和終點(diǎn)的人的存在做基本分析：通過探討與人的存在密切相關(guān)的在世、操心、死亡、時(shí)間等問題而重新為哲學(xué)置基。海德格爾認(rèn)為人的存在，即“此在” (dasein) 是意義世界得以開顯的前提條件，“本質(zhì)直觀”、“純粹意識”只是此在與存在發(fā)生關(guān)系的結(jié)果，一旦失去此在，“本質(zhì)直觀”、“純粹意識”便了無支撐的根基。9)如果說胡塞爾討論的是現(xiàn)象的自顯，海德格爾則要究明現(xiàn)象自顯的本源，從此種意義上講，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)就是“存在學(xué)”，就是對此在及此在與存在關(guān)系予以解蔽的詮釋學(xué)。
當(dāng)然，海德格爾對西方哲學(xué)所做的這種生存論轉(zhuǎn)向不是空穴來鳳，在其前面已有克爾凱郭爾、叔本華、尼采等人的相關(guān)論述奠定了基礎(chǔ)?？藸杽P郭爾是現(xiàn)代西方思想史上第一位生存哲學(xué)家、神學(xué)家，也是西方哲學(xué)、神學(xué)話語中生存論轉(zhuǎn)向的肇端者。在克氏看來，思想與生存本來是不分軒輊，其道一體的，在古希臘多義的“to be”、“being”中已經(jīng)貫注了豐富的生存思想，這種思想與生存的同一境界在柏拉圖的哲學(xué)中被分離了，從柏拉圖開始出現(xiàn)忽視生存并且分離思想與生存的傾向，本來平實(shí)的“思想”退化為艱深晦澀的“思辨”，活生生的生存被貶低為僵死的“實(shí)存”。因此，克氏對歐洲理性主義傳統(tǒng)存在論中沒有人，特別是沒有“個(gè)人”的歷史深惡痛絕。當(dāng)然克氏對個(gè)人的強(qiáng)調(diào)也有一個(gè)限度，即個(gè)體的生存必須順從于上帝的存在。上帝存在但不生存，個(gè)體生存但不存在，前者是本體，后者是派生物，對生存的自我理解最后必須歸結(jié)到宗教信仰上。
叔本華與克爾凱郭爾的思想一脈相通，他一方面以反理性主義的哲學(xué)方法，對抗以黑格爾為代表的德國理性主義哲學(xué)權(quán)威；另一方面以唯意志論的人生哲學(xué)批判以康德為代表的理性主義實(shí)踐哲學(xué)。他認(rèn)為生命意志無所不在，又無所不能。世界的一切都只不過是這種生命意志的“客體化”顯現(xiàn)形態(tài)，顯現(xiàn)的過程猶如柏拉圖的理念運(yùn)動，有著不同的等級和形式，人是生命意志客體化顯現(xiàn)的最高形態(tài)，因此，我的意志便是生活意義的本原和所有行動的原因和目的。人的悲哀在于他以遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過一般生物的感受力卻承擔(dān)著與一般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲劇結(jié)局，但卻無法逃脫對這一悲劇結(jié)局的痛苦體驗(yàn)。
尼采不滿于克爾凱郭爾和叔本華的悲觀主義生存觀，在對西方傳統(tǒng)文化進(jìn)行徹底批判的同時(shí)，提出了英雄主義的生存觀。尼采認(rèn)為，從蘇格拉底以來的西方文化和道德已經(jīng)完全喪失了它存在和發(fā)展的必然性理由。人們所馴服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒謬的，如果我們撇開一物的全部關(guān)系、特征、活動，就不剩有該物了，物性是我們根據(jù)邏輯需要虛構(gòu)進(jìn)去的。人的生存高于一切，人的生存可能是孤獨(dú)的、不幸的，但絕不是悲觀的。因?yàn)槌说囊庵究梢猿惺芷疬@種孤獨(dú)與不幸并轉(zhuǎn)化為生命的動力。生存的悲觀轉(zhuǎn)化為生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所規(guī)定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存從而真正顯示出生存的超越性意義的，尼采稱為“超人”。正是由于尼采對西方傳統(tǒng)的超驗(yàn)生存觀及神學(xué)生存觀的徹底反叛，也由于他對前期生存哲學(xué)的消極的生存觀的批判，生存哲學(xué)進(jìn)入到一個(gè)新的時(shí)期。生存論問題開始成為現(xiàn)代人學(xué)哲學(xué)家們的普遍文化自覺。10)
然而由生存哲學(xué)所啟動的生存論轉(zhuǎn)向集大成于海德格爾，如前所述，海德格爾把反叛的矛頭從近代康德、黑格爾及至現(xiàn)代的胡塞爾擴(kuò)展到整個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué)，把在尼采那里尚作為一種現(xiàn)象的思想性反叛深化到對哲學(xué)基礎(chǔ)即存在論的系統(tǒng)清理與批判。海德格爾指出，西方哲學(xué)中整個(gè)兩千多年形而上學(xué)的歷史恰恰是真正的“存在”被遺忘的歷史，表面上看是確立存在的歷史，其實(shí)是在拋開了現(xiàn)實(shí)的、活生生的人的生存，即此在（dasein）之后對于實(shí)體化與知性化的“在者（das seiende）”的確證，因此海氏提出以“此在”為中心重建基本存在論，并把通過此在所呈現(xiàn)出來的存在直接稱為“生存（existenz）”，認(rèn)為只有通過此在才可能主動地確立與世界的關(guān)聯(lián)（在世），從而真正闡釋“存在何以在”之類的哲學(xué)根本問題。
五
在康德思想遺產(chǎn)中發(fā)展出的與生存論相關(guān)的第四條路線是現(xiàn)代神學(xué)路線，在對這一路線展開討論前，筆者認(rèn)為有必要對康德的神學(xué)本體論予以說明。我們知道，上帝在并且與我同在是康德終身的信仰，但上帝怎樣在、怎樣與我同在卻是康德“批判哲學(xué)”神學(xué)觀的核心問題?？档轮赋?，上帝應(yīng)是經(jīng)驗(yàn)世界的外在，宗教神學(xué)本體論、教會神學(xué)宇宙論和自然神論等關(guān)于神的觀念偶然隨意，并不能證明上帝之在。經(jīng)驗(yàn)界的上帝死了，道德世界之在、內(nèi)心希望之在才是上帝的居留之所。人類只有通過對道德的探索才可能確立上帝之在。道德的核心是責(zé)任，責(zé)任的基礎(chǔ)則是人對自由的呼喚和自由的實(shí)現(xiàn)。當(dāng)人向道德的上帝敞開自身，人便開始了一種源于信仰、顯于道德行為中的生命直覺：思。“思”使我們走向上帝，“反思”則使上帝接納了我們。真正的上帝應(yīng)是人的自由生存的注解。11)
康德之后的施萊爾馬赫12)在批評康德的過程中從生存論的角度提出了自己的宗教情感論。他認(rèn)為康德由道德服從引伸出的神學(xué)本體論，預(yù)定了主體、客體之間的分裂，預(yù)定了人與上帝的差異、分離與距離，必需在同一性原則的力量下克服這種差異。這種同一性的力量既不是理論知識，也不是道德行為，而是一種無條件的絕對依賴的情感，這種情感不同于主觀的心理情緒，而是超越于主體與客體之上的宇宙對我們存在的深層結(jié)構(gòu)的影響。施氏還區(qū)分了兩種無條件依賴的形式：一種是因果性的依賴，即指向一個(gè)東西，如兒童依賴父母；一種是目的性的依賴，即指向一個(gè)目的，如道德完滿。施氏認(rèn)為基督教是一種目的性類型的宗教，它具有無條件依賴道德命令的特征，在這里康德的影響又顯現(xiàn)出來。13)
深受胡塞爾現(xiàn)象學(xué)影響的神學(xué)思想家舍勒則認(rèn)為上帝的存在完全是自體自根的，不依賴于人的情感而存在，如果承認(rèn)了施氏的理論，就等于承認(rèn)沒有眼睛（主體的宗教情感）就沒有顏色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神學(xué)生存論主張，他認(rèn)為擁有一個(gè)“絕對之域”是有限個(gè)體之意識的本質(zhì)，這種絕對之域同時(shí)是存在和價(jià)值的一個(gè)未知數(shù)x ，個(gè)體意識必須用某種意涵去填充它。舍勒稱這種絕對之域的意涵為“信仰財(cái)富”，宗教信仰的建構(gòu)屬于人的內(nèi)在本質(zhì)。一無所信者仍是一位信仰者，其信仰意涵是“虛無”。宗教行為的意向性建構(gòu)作為人的意識本質(zhì)，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。對人來說，選擇不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰獲得“恰切的信仰對象”。
面對康德以來（可上溯至柏拉圖）的本質(zhì)主義的生存本體論，即從人在整個(gè)宇宙中的本質(zhì)屬性（諸如：人本性的善與惡、人的有限與無限）來談人的生存、人與上帝關(guān)系的理論，當(dāng)代新教神學(xué)家布爾特曼、莫爾特曼等人則提出了觀察人的存在與上帝之在的另一種方式，即從人在特定時(shí)空中的生存狀況及人被異化的生存條件為出發(fā)點(diǎn)來談人的存在、人與上帝的關(guān)系，并形成了一整套影響日漸深廣的生存神學(xué)和末世神學(xué)理論，特別是健在的德國神學(xué)家莫爾特曼從人的生存與死亡談及人類歷史的延續(xù)與終結(jié)、宇宙自然的生成與毀滅，從而形成了一套整全的末世神學(xué)理論。
綜上所述，筆者認(rèn)為康德《純粹理性批判》一書的主旨不僅是在討論知識論問題，而是主要在討論理性與信仰的關(guān)系問題，康德以此書的研究成果為基礎(chǔ)，進(jìn)一步完成了其他各部批判性著作，最終以他個(gè)人和他那個(gè)時(shí)代所獨(dú)有的方式回答了有史以來困擾人類的四大哲學(xué)和神學(xué)問題：人能夠認(rèn)識什么？人應(yīng)該做什么？人應(yīng)當(dāng)希望什么？人是什么？但康德僅是行走在真理途中的偉人，在他之后的哲學(xué)家、神學(xué)家一方面從其思想遺產(chǎn)中汲取營養(yǎng)，另一方面又從其理論體系中發(fā)現(xiàn)矛盾，并繼續(xù)前行，力圖克服他留下的各種矛盾。其中，費(fèi)希特、謝林、黑格爾以西方傳統(tǒng)哲學(xué)特有的方式在更深層次上回答了康德的四大問題；而科學(xué)主義思潮、人本主義思潮及各種宗教神學(xué)理論則結(jié)合現(xiàn)代社會的人類處境，以新的話語方式對近代社會康德提出的問題做了現(xiàn)代回答，特別是以胡塞爾、海德格爾為代表的現(xiàn)象學(xué)派；以施萊爾馬赫、舍勒、布爾特曼、莫爾特曼為代表的生存神學(xué)、末世神學(xué)最終完成了西方哲學(xué)、神學(xué)由本質(zhì)主義存在論向存在主義生存本體論的轉(zhuǎn)向。西方哲學(xué)、神學(xué)的這一轉(zhuǎn)向?qū)⒊蔀槎皇兰o(jì)哲學(xué)、神學(xué)研究的起點(diǎn)，我們還會像康德一樣繼續(xù)行走在通往真理的途中。
參考文獻(xiàn)：
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11．張政文，關(guān)于上帝之在的對話，求是學(xué)刊，1996年第4期，第20頁。
在古希臘，哲學(xué)被稱為“愛智慧”。人們在社會生活中總是不斷的追求智慧，正像花草樹立需要陽光雨露一樣，人們的生活也需要智慧的啟迪。人們對問題的高明認(rèn)識、解決問題的巧妙方法，都和哲學(xué)的智慧聯(lián)系在一起。[1]哲學(xué)不是技術(shù)教育，也不是政治教育，而是人性教育，是人追求智慧的途徑，而是人們對人本身、人的活動以及人所生活的社會的一種理性反思。黑格爾就在書中闡述：“哲學(xué)的認(rèn)識方式只是一種反思——意指跟在事實(shí)后面的反復(fù)思考”。[2]
但是，長期以來，在我國的哲學(xué)教學(xué)中最突出的問題就在于將哲學(xué)的本性及教育目的被曲解。注重思維能力培養(yǎng)的本性被枯燥的教學(xué)所取代，哲學(xué)理論成為了停留在書本上的符號，照本宣科的填鴨性教學(xué)方法使哲學(xué)的魅力被掩蓋。老師講、學(xué)生記的模式不但失去學(xué)生對于哲學(xué)的興趣，還造成了“知其然，不知其所以然”的局面。哲學(xué)課程成為了知識教授，喪失了其本性與功能。
哲學(xué)的教學(xué)目標(biāo)應(yīng)從以下三點(diǎn)著手：
1.1教育學(xué)生了解哲學(xué)世界觀人生觀和價(jià)值觀中與他們關(guān)系密切的有關(guān)基礎(chǔ)知識，初步理解辯證唯物主義和歷史唯物主義。
1.2指導(dǎo)學(xué)生提高理性思維的能力，提高他們面對復(fù)雜的社會生活現(xiàn)象判斷是與非的能力，用正確的哲學(xué)觀點(diǎn)指導(dǎo)自己學(xué)習(xí)和實(shí)踐，提高綜合素質(zhì)。
1.3培養(yǎng)學(xué)生初步樹立正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，以正確的哲學(xué)觀點(diǎn)為指導(dǎo)，解決好如何做人的現(xiàn)實(shí)問題，價(jià)值判斷和行為選擇，確立正確的人生道路和人生目標(biāo)。
哲學(xué)是一門富有“智慧”的學(xué)科，是一門學(xué)習(xí)“智慧”的學(xué)科，更是一門運(yùn)用“智慧”的學(xué)科，決不是一門講授理論知識的學(xué)科。
2哲學(xué)課程的考核標(biāo)準(zhǔn)
對于一門課程，考核和評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)至關(guān)重要。目前，各高校的哲學(xué)課程多以標(biāo)準(zhǔn)化試卷為主要的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，通過一張由選擇題、填空題、名字解釋、判斷題、簡答題和論述題組成的試卷判斷一個(gè)學(xué)生的哲學(xué)知識。這樣的考核標(biāo)準(zhǔn)是將應(yīng)試教育的模板搬入了哲學(xué)教育中。它考的不是學(xué)生分析問題、解決問題的能力，而是背誦和記憶的能力。為什么目前我們的教育中，“上課記筆記、考試背筆記、考完全忘記”的現(xiàn)象比較普遍，這與課程的考核標(biāo)準(zhǔn)有著直接聯(lián)系。只須花上幾天甚至更短就能獲得高分，又有幾個(gè)學(xué)生愿意認(rèn)真的思考問題？哲學(xué)課程的考核應(yīng)采用平時(shí)表現(xiàn)與論文相結(jié)合的方式，培養(yǎng)學(xué)生獨(dú)立思考、理論思維和解決問題的能力，突出哲學(xué)課程的實(shí)踐性，而不單單停留在其理論性。這樣才有助于學(xué)生對于哲學(xué)知識真正的領(lǐng)會和運(yùn)作。
3哲學(xué)課程的教學(xué)模式和方法
古希臘哲學(xué)家蘇格拉底在傳授哲學(xué)知識的時(shí)候就采用了精神助產(chǎn)術(shù)?！霸谟懻撝R和倫理道德等各種為您提的時(shí)候，關(guān)于采用問答法，雙方一問一答，通過詰難，使對方陷入矛盾，承認(rèn)其無知，逐漸修正意見，從而導(dǎo)致真理”。[3]時(shí)隔數(shù)千年，我們哲學(xué)教育還在采用講授型模式。如此陳舊的教學(xué)模式和方法，怎么培養(yǎng)學(xué)生對于哲學(xué)的愛好，更甚至是提高學(xué)生的哲學(xué)水平？如何改進(jìn)哲學(xué)課程的教學(xué)模式和方法已成為哲學(xué)課程改革的討論熱點(diǎn)。
筆者認(rèn)為，采用何種教學(xué)模式關(guān)鍵在于如何突顯哲學(xué)的實(shí)踐性？哲學(xué)課程是一門理論性和實(shí)踐性都較強(qiáng)的課程。蘇格拉底曾經(jīng)采用的精神接生術(shù)說明鍛煉思維與達(dá)到真理的辦法只有一個(gè)就是：練習(xí)。單純的講授根本無法滿足。相比之前，以下兩種模式對于哲學(xué)的教學(xué)更有利：
3.1案例教學(xué)法案例教學(xué)法最早出現(xiàn)于哈佛大學(xué)的法學(xué)院，經(jīng)過長期的實(shí)踐，案例教學(xué)法已取得了巨大的成效，成為教師們較為推崇的一種教學(xué)方法。哲學(xué)的案例教學(xué)法就是選用社會生活中常見的、通俗易懂的、富含哲學(xué)原理的典型案例，組織學(xué)生分析、討論，輔以教師適當(dāng)?shù)膯l(fā)、引導(dǎo)，讓學(xué)生悟出其中的哲學(xué)原理的一種教學(xué)方法。該教學(xué)方法讓學(xué)生積極參與教學(xué)，啟發(fā)了學(xué)生的思維，激發(fā)了學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性和主動性，給學(xué)生創(chuàng)造了思考問題的條件，增強(qiáng)了學(xué)生分析問題、解決問題的能力，實(shí)現(xiàn)了理論知識與實(shí)踐的有機(jī)結(jié)合，充分發(fā)揮了教師的主導(dǎo)作用，實(shí)現(xiàn)了師生互動的課堂氛圍。[4]
3.2PBL教學(xué)法（以問題為中心的教學(xué)法）PBL教學(xué)法與蘇格拉底的精神助產(chǎn)術(shù)較為相似，也是近年來比較受歡迎的一種新穎的教學(xué)方法。這種教學(xué)方法強(qiáng)調(diào)以學(xué)生主動學(xué)習(xí)為主，提倡以問題為基礎(chǔ)的討論式教學(xué)和啟發(fā)式教學(xué)，目的在于提高學(xué)生的主動學(xué)習(xí)能力，分析和解決問題的能力以及獨(dú)立思考能力。[5]
現(xiàn)代的大學(xué)生不僅要有扎實(shí)的專業(yè)知識，而且要有較高的文化素養(yǎng)，有正確的世界觀和人生觀，有較高的道德素養(yǎng)和對社會的責(zé)任感。這才是哲學(xué)教育的本質(zhì)要求與哲學(xué)教學(xué)改革的根本目的。
摘要：哲學(xué)課程是高校的一門基礎(chǔ)必修課程。隨著現(xiàn)代化教學(xué)的發(fā)展，目前的哲學(xué)課程教學(xué)過于陳舊，急需改進(jìn)和創(chuàng)新。本文就哲學(xué)課程的教學(xué)目標(biāo)、教學(xué)模式、教學(xué)方法、評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)等方面提出了一些改進(jìn)措施
關(guān)鍵詞：哲學(xué)教學(xué)改革
參考文獻(xiàn)：
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【論文摘要】蘇格拉底“美德即知識”的論題開啟了西方道德理性主義的先河。他認(rèn)為美德離不開知識，知識是美德的基礎(chǔ)。而實(shí)際上知識并不總是與美德相伴而行，而美德也并不總是和知識統(tǒng)一在一起。從對“美德即知識”的評析可得出兩大啟示：(1)從道德理性走向道德情感是道德哲學(xué)發(fā)展的必然趨勢；(2)道德哲學(xué)應(yīng)當(dāng)涉及實(shí)踐領(lǐng)域。因此，我國的道德建設(shè)必須從對傳統(tǒng)道德的理性主義批判入手，充分認(rèn)識情感在道德哲學(xué)中的意義，實(shí)現(xiàn)道德向情感的回歸。在道德教育中不能把道德作為一種純粹的知識加以傳授和灌輸，要讓道德教育在實(shí)踐中逐步豐富自己的道德規(guī)范并內(nèi)化為自我道德需要，外化為正確的道德行為。
一、 對“美德即知識”的評析
“美德”在希臘文中不僅指人的優(yōu)秀品質(zhì) ，也指任何事物的優(yōu)點(diǎn)、長處和美好的本性。蘇格拉底“美德即知識”的著名論題開啟了西方道德理性主義的先河，他認(rèn)為引導(dǎo)人之德性的就是一種關(guān)于善的知識、有理性知識。蘇格拉底認(rèn)為，從倫理道德本身來說，“無人故意為惡”，人們之所以為惡是不具備“善”的知識。也就是說，有理性知識的人必定會是道德的，有道德的知就必定會導(dǎo)致道德的行。然而在實(shí)際生活中，知識并不總是與美德相伴而行，而美德也并不總是和知識統(tǒng)一在一起。比如，一個(gè)小偷知道偷竊是不對的，但他卻仍舊行竊。同樣，眾多知識層次高的人利用高科技犯罪也比比皆是，可見，蘇格拉底夸大了理性的作用 ，把人類的道德行為全都?xì)w結(jié)為理性認(rèn)知，從而忽略了心靈的非理性部分(如情感、意志、習(xí)慣等)對于道德形成的作用。其后的柏拉圖在《理想國》中把人的靈魂分成理智、激情和欲望三個(gè)部分，并且認(rèn)為這三者各司其職、和諧相處的狀態(tài)是靈魂的正義的狀態(tài)。亞里士多德曾批評蘇格拉底抹煞了靈魂中的非理性部分在道德培養(yǎng)中所起的作用。
亞里士多德對“美德即知識”這一命題作了深刻的分析，他承認(rèn)作為智慧的知識對于德性是不可缺少的，但除了知識外，還需要意志和激情，才能促使人們按照德I生行動。在《大倫理學(xué)》中，亞里士多德直言：“蘇格拉底把德性當(dāng)成知識 ，這是不正確的”，在《歐德謨倫理學(xué)》中，亞里士多德又一次強(qiáng)調(diào)：“以美德而論 ，并不在于認(rèn)識它是什么，認(rèn)識它從何而來才是最可貴的。因?yàn)槲覀兊哪康牟⒉辉谟谥烙赂沂鞘裁?，而在于做勇敢的人，也不在于知道公正是什么，而在于做正派的人，正如我們希望健康、并不希望知道健康是什么，以及希望身體安泰、并不希望知道安泰是什么?！?亞里士多德還將實(shí)踐的智慧定義為：人類企求善惡事情的一種合理的才能和習(xí)性嘲?？梢?，亞里士多德在強(qiáng)調(diào)理性認(rèn)知的同時(shí)，是非常重視實(shí)踐領(lǐng)域的道德行為的。德性來自相應(yīng)現(xiàn)實(shí)的活動，人們“必須先進(jìn)行有關(guān)德性的現(xiàn)實(shí)活動，才能獲得德性?！?通過上述分析可見，道德的形成除了受到理性的作用外，還要受到非理性(情感、意志、習(xí)慣)的作用。同時(shí)也不能簡單將美德與知識等同起來，說“美德就是知識”。但是，美德與知識也有密切關(guān)系，美德不能沒有知識。要想人的德性一步一步地生成，就必須在道德教育中適時(shí)地增加人的知識尤其是道德知識。一個(gè)有良知之人一旦擁有知識與智慧，就可憑借自己的知識和智慧做出合乎道德的行動。
二、“美德即知識”的啟示
(一)從道德理性走向道德情感是必然趨勢——“美德即知識”的啟示之一
通過上文的分析，我們不難發(fā)現(xiàn)，道德理性主義片面強(qiáng)調(diào)理性在道德中的作用，而忽視了感性經(jīng)驗(yàn)和情感對道德的影響，這就必然會導(dǎo)致產(chǎn)生一種新的倫理思想來取代它。實(shí)際上，這一道德理性主義傳統(tǒng)在十八世紀(jì)的英國遇到了道德情感理論的挑戰(zhàn)，成為西方倫理思想史上一次大的轉(zhuǎn)折。
1．道德情感理論的主張
近代西方道德情感理論的思想家主要有沙夫茨伯利、赫起森 、巴特勒、休謨、斯密等人。盡管他們的立論和側(cè)重點(diǎn)不盡相同，但許多基本理論問題是共同的。概觀道德情感理論，主要有如下思想主張：第一，在道德來源問題上都主張道德起源于人的情感，而不是理性。第二，在道德行為發(fā)生動機(jī)問題上，都主張仁愛和同情是首要因素。第三在道德判斷問題上，都主張道德情感是道德判斷的依據(jù)。
2．道德情感理論的得失
首先，我們從道德情感理論的貢獻(xiàn)來看，它至少在如下四方面是有啟示的：第一，在人與道德關(guān)系問題上，把道德置于人性基礎(chǔ)上，使道德真正成為人的道德 ，從而避免了把道德凌駕于人之上并與人對立起來的片面性 ，避免了以往倫理學(xué)將道德與人性割斷而使道德規(guī)范蒼白無力的偏頗。第二，在道德行為發(fā)生的驅(qū)動機(jī)制問題上，第一次將情感作為道德行為發(fā)生的初始動機(jī)，看到了道德行為的心理基礎(chǔ)，情感是行為發(fā)生的 “第一推動力”，理性只對協(xié)調(diào)和控制情感起作用，這一思想為現(xiàn)代情感心理學(xué)的研究成果所印證。第三，在道德生活 中情感與理性問題上，重視情感 ，但并不反對理性，只是主張用個(gè)體理性代替社會理性，并試圖使二者統(tǒng)一強(qiáng)調(diào)人的個(gè)體主體性。第四，在道德行為的選擇問題上 ，主張個(gè)人意志自由與社會制約的統(tǒng)一。
其次，從道德情感理論的缺陷來看，也在如下四個(gè)方面為我們提供了深刻的教訓(xùn)：第一，在道德來源問題上，看到了道德產(chǎn)生的心理前提，而忽視了道德存在的社會歷史條件；注重了道德的個(gè)體發(fā)生而忽視了道德的種系發(fā)生。第二，在對道德感本身的把握上，把道德感及其真理性看作是不證自明、直接就可把握的，具有明顯的直覺主義性質(zhì)，這種直覺主義實(shí)質(zhì)上是主觀唯心主義。第三，在對情感概念的理解上缺乏科學(xué)性。第四，在對道德行為發(fā)生的機(jī)制上，只專注了情感的誘發(fā)和沖動，沒有看到道德行為發(fā)生的過程性和復(fù)雜性，或者說，對道德行為動機(jī)f同情)只作了靜態(tài)的現(xiàn)象描述，沒有作動態(tài)的深層次探討。
(二)道德哲學(xué)應(yīng)當(dāng)涉及實(shí)踐領(lǐng)域——“美德即知識”的啟示之二
通過在第一部分中對“美德即知識”的評析，我們可以領(lǐng)悟到道德哲學(xué)的本質(zhì)：即人類道德必與人的實(shí)踐領(lǐng)域相關(guān)，道德哲學(xué)應(yīng)當(dāng)涉及實(shí)踐領(lǐng)域。
1．道德實(shí)踐是構(gòu)成道德現(xiàn)象的主干
道德實(shí)踐是倫理學(xué)的一個(gè)重要范疇，是倫理學(xué)體系的重要組成部分，在中西倫理學(xué)史上占有重要的地位，但它在我們現(xiàn)行的倫理學(xué)體系中，卻沒有應(yīng)有的位置，其實(shí)道德實(shí)踐并不是游離于其它實(shí)踐活動之外的單純而專門的實(shí)踐，而是指人類有目的進(jìn)行的、用是非善惡正義等道德觀念評判的一切行為活動。在倫理學(xué)中，道德實(shí)踐構(gòu)成道德現(xiàn)象的基礎(chǔ)和主干，占有重要地位。第一，道德實(shí)踐是道德意識和道德規(guī)范產(chǎn)生的根據(jù)。第二，道德動機(jī)和準(zhǔn)則規(guī)范只有通過實(shí)踐才能實(shí)現(xiàn)。第三道德實(shí)踐是道德發(fā)展的直接推動因素。第四，道德實(shí)踐是衡量一個(gè)社會道德狀況的標(biāo)準(zhǔn)。
2．道德實(shí)踐應(yīng)當(dāng)納入道德理論之中
在哲學(xué)史上，亞里士多德、阿奎那、康德、馬克思、盧卡奇、麥金太爾等人都論述過實(shí)踐對于道德的重要地位問題。不僅西方哲學(xué)中的實(shí)踐與道德能力、意志密不可分，就是中國哲學(xué)的“行”，其主要內(nèi)容也是指道德修養(yǎng)活動，知行關(guān)系往往以道德上要求言行一致的形式表達(dá)出來。因此，道德實(shí)踐的范疇有深刻的哲學(xué)史根據(jù)和內(nèi)在的道德邏輯根據(jù)，道德實(shí)踐是應(yīng)當(dāng)重新納人我們的道德理論中的。
三、“美德即知識”對我國道德建設(shè)和道德教育的啟示
從對蘇格拉底“美德即知識”的評析 ，我們得出兩大啟示：(1)從道德理性走向道德情感是道德哲學(xué)發(fā)展的必然趨勢；(2)道德哲學(xué)應(yīng)當(dāng)涉及實(shí)踐領(lǐng)域。這兩大啟示對我國的道德建設(shè)和道德教育也具有巨大的啟發(fā)意義。
(一)對我國道德建設(shè)的啟發(fā)
中國傳統(tǒng)道德的全部努力，在于實(shí)現(xiàn)社會性生活的道德化，然而結(jié)果卻并沒有能建立起一個(gè)富于德性的社會；而現(xiàn)代社會道德的全部努力，在于實(shí)現(xiàn)道德化的社會生活，然而結(jié)果卻也沒有建立起一個(gè)充滿善性的社會，相反，社會罪惡不斷滋生和蔓延。目前學(xué)界有一種普遍認(rèn)可的呼聲，這就是，道德的制度化和法律化。姑且不論道德法律化了還有沒有道德存在的必要，重走道德理性主義的道路是根本行不通的，相反，必須從對傳統(tǒng)的道德的理性主義批判人手，充分認(rèn)識情感在道德科學(xué)中的意義，并最終走實(shí)現(xiàn)道德向情感的回歸，使道德建設(shè)走向同人類的秩序和諧統(tǒng)一。
(二)對我 國道德教育的啟發(fā)
1．知性道德教育的德育效果
這種德育觀念的實(shí)質(zhì)是把一個(gè)活生生的人分解成一個(gè)只有“理性”的人，其情感、意志等非理性因素則被排除外。這種道德自然面臨著很多窘境一方面，是受教育者對一些道德行為規(guī)范和道德準(zhǔn)則等知識記得滾瓜爛熟；另一方面，是受教育者實(shí)際道德素質(zhì)的滑坡。這種道德教育不能激發(fā)受教育者的道德需要，致使他們的道德動機(jī)缺失、道德情感淡化，道德教育只是使受教育者在不同程度上感受到掌握與遵循某種道德規(guī)范對自身來說是一種約束 ，一種限制，一種犧牲，在他們的內(nèi)心尚構(gòu)不成道德需要。只重道德認(rèn)知，忽視“情”和“行”的作法，將原本“知”、“情”、“行”三位一體的德育變成了單一的認(rèn)知教育或道德知識教育 ，結(jié)果致使過去中國的學(xué)校道德教育停留在早被科爾伯格等人嚴(yán)厲批評過的 “美德袋”式的德育模式上，一味重視道德知識的傳授和掌握而忽視道德品質(zhì)的培養(yǎng)與踐履。
2．構(gòu)建合理的道德教育模式
傳統(tǒng)道德教育最大的弊端是將道德行為片面歸因于道德認(rèn)識。而德育實(shí)踐告訴我們，道德認(rèn)識水平的提高并不必然導(dǎo)致道德行為的發(fā)生，即所謂：知行脫節(jié)，言行不一。道德教育是一個(gè)復(fù)雜的過程，它是知、情、意、行的統(tǒng)一。因此，我們不但要向受教育者傳輸?shù)赖轮R，而且要注重激發(fā)其道德需要，培養(yǎng)其道德情感和信念 ，更為重要的是讓道德教育回到生活實(shí)踐中去。
第一，提高道德認(rèn)識，啟發(fā)道德智慧德育范疇中的知。認(rèn)識是行動的先導(dǎo)，知識是德性的基本條件，知善才能行善，知惡才能避惡 ，對是非善惡認(rèn)識和判斷是道德行為的基礎(chǔ)。但是僅僅知道道德知識和規(guī)范并不能轉(zhuǎn)化為道德實(shí)踐。因此，我們的道德認(rèn)知不僅僅指認(rèn)識層面或知識層面的認(rèn)知，它還有另一層意思：個(gè)體內(nèi)心認(rèn)同某一合理合宜的道德規(guī)范，即知其然又知其所以然，并有真心誠意地按此道德 范去做的意向。
第二，激發(fā)道德需要，培養(yǎng)道德情感。堅(jiān)定道德意志、道德 要是人們 自覺履行一定的道德原則和規(guī)范的內(nèi)在要求。道德教育的有效性應(yīng)建立在激發(fā)受教育者道德需要的基礎(chǔ)上，這是因?yàn)樾枰侨说谋拘裕莻€(gè)體行為的出發(fā)點(diǎn)和根本的內(nèi)在動因。需要是個(gè)性心理特征的基礎(chǔ)，道德行為應(yīng)主要?dú)w因于道德需要，受教育者沒有對道德的需要就不會有道德的內(nèi)化，就不會有自主、自覺的真正的道德行為。道德情感主要指人們對道德現(xiàn)象和行為規(guī)范的愛憎、好惡的內(nèi)心評價(jià)和態(tài)度，是人們根據(jù)一定的需要，在感知、理解、評價(jià)客觀事物時(shí)所產(chǎn)生的一種情緒體驗(yàn)。道德情感是道德知識轉(zhuǎn)化為道德行為，使道德知識升華為道德信念的催化劑。列寧說：“沒有‘人的情感’，就從來沒有也不可能有人對真理的追求?！?/p>
第三，加強(qiáng)道德體驗(yàn)，注重生活實(shí)踐。道德在本質(zhì)上是實(shí)踐的。道德作為調(diào)節(jié)人與人之間社會關(guān)系的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和行為準(zhǔn)則，其作用不能在人的想象過程中實(shí)現(xiàn)。道德是“行”，是“做人”，我國著名哲學(xué)家張岱年先生指出：“道德不僅僅是思想觀念，而必須見之于實(shí)際行動。如果只有言論，徒事空談，言行不相符合，就不是真道德?！焙鹪谖鞣?，倫理學(xué)被稱為實(shí)踐哲學(xué)，正是因?yàn)樗茄芯啃袨榛驅(qū)嵺`的，“探討德性是什么，不是為著求知，而是為了成為善良的人。
所以，我們所探討的必然是行動，是應(yīng)該怎樣去行動。”l91在這個(gè)意義上，倫理學(xué)的主要任務(wù)就是指導(dǎo)人的行為和實(shí)踐?！敖逃ㄟ^生活才能發(fā)出力量而成為真正的教育”，㈣同樣，德性養(yǎng)成教育也要而且必須通過生活發(fā)出力量才能成為真正的德性教育。夸美紐斯說：“德行是由經(jīng)常做正當(dāng)事情學(xué)來的。”所以道德教育應(yīng)該把人引向人的生活世界，在生活實(shí)踐中獲得完美的德性。
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一提到哲學(xué)，不但對于中學(xué)生，即使對于大學(xué)生，甚至對于某些成年人來說也會覺得它是非常深?yuàn)W，難于理解，遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)生活，不識人間煙火的一門學(xué)問。尤其是在市場經(jīng)濟(jì)的今天，人們變得更加急功近利，哲學(xué)應(yīng)有的地位喪失殆盡。
但是作為一個(gè)國家來說必須有自己的哲學(xué)，必須擁有用哲學(xué)思維武裝起來的人民；作為個(gè)人來說，事業(yè)的成功、生活的幸福也依賴于其對哲學(xué)的理解和運(yùn)用。因此，哲學(xué)教育有著非同一般的作用和意義。
（一）鍛煉理論思維，提高思維水平
從哲學(xué)的本性來看，哲學(xué)是關(guān)于思維的科學(xué)。哲學(xué)本身不提供解決一切問題的現(xiàn)成答案，但卻通過改變?nèi)藗兊乃季S方式而影響了一切問題的解決。這是因?yàn)檎軐W(xué)思維具有反思性，其目的是走向批判。因此，哲學(xué)的反思是創(chuàng)新思維的基礎(chǔ)。在現(xiàn)代社會競爭異常激烈的情況下，成敗的關(guān)鍵常常取決于思維方式是否正確，特別是創(chuàng)新能力的大小。國家的發(fā)展需要?jiǎng)?chuàng)新，民族的崛起需要?jiǎng)?chuàng)新，個(gè)人的成長同樣離不開創(chuàng)新。由此可見，哲學(xué)教育一刻也不能放松。
另外，從方法論的角度來看，哲學(xué)具有普遍的方法論功能。例如唯物主義關(guān)于世界的統(tǒng)一性在于物質(zhì)性的理論告訴我們一切從實(shí)際出發(fā)，實(shí)事求是的方法論；辯證法關(guān)于事物的聯(lián)系、發(fā)展的理論告訴我們要用聯(lián)系的、運(yùn)動、變化、發(fā)展的眼光來看問題；哲學(xué)還為我們提供了歸納和演繹、分析和綜合、抽象和具體、邏輯和歷史等辯證思維的具體方法。這些理論由于具有普遍性特征，因而具有普遍的方法論功能。通過合理的哲學(xué)教育，可以把這些理論轉(zhuǎn)化為人們合理的觀念和活的思維方式，成為人們思維不斷創(chuàng)新、社會不斷發(fā)展的一個(gè)精神動力。
（二）進(jìn)行道德修養(yǎng)，提升人生境界
所謂境界，就是人們在修養(yǎng)、學(xué)識和道德上所達(dá)到的高度和水平。每個(gè)人都有自己獨(dú)特的人生，但不同人生的境界是不一樣的。境界內(nèi)藏于人的思想意識，外化為言行。境界猶如階梯，有著不同的層次與等級。我國哲學(xué)家馮友蘭認(rèn)為，人生有四個(gè)層次的境界：第一境界是自然境界，處在這樣境界中的人，對生活無追求、無打算；第二境界是功利境界，人對自己有所認(rèn)識，但他們行為的最終目的都是為了自己的利益；第三境界是道德境界，人意識到自己是社會的成員，他們能夠處處為社會著想；第四境界是天地境界，處在這樣境界中的人不僅意識到自己是社會的成員，而且是宇宙的成員，他們能夠在日常生活中對人生意義有徹底清醒的領(lǐng)悟。馮先生強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)的學(xué)習(xí)和研究就在于幫助人達(dá)到第三尤其是第四境界。
無論中國哲學(xué)還是西方哲學(xué)，它們所關(guān)心的主題最終都是如何安頓人生、生命的意義何在。特別是中國哲學(xué)，它的永久性價(jià)值，就在于能提高人的精神境界。尤其是在社會主義市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展的今天，當(dāng)人們?yōu)槲镔|(zhì)利益所左右，精神家園逐漸荒蕪的時(shí)候，正確的哲學(xué)能幫助我們樹立正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，樹立崇高的人生理想和遠(yuǎn)大的人生目標(biāo)，正確看待、克服人生道路上出現(xiàn)的各種困難和挫折。因此，哲學(xué)是人們永遠(yuǎn)的精神家園。
另外，作為上層建筑的哲學(xué)，它是一個(gè)國家、政黨制定路線、方針、政策的依據(jù)，是集中全國人民進(jìn)行現(xiàn)代化建設(shè)的領(lǐng)導(dǎo)力量和號召力量。只有學(xué)習(xí)了哲學(xué)，才能深刻理解黨的路線、方針、政策的正確性和科學(xué)性，從而增強(qiáng)貫徹、執(zhí)行的自覺性。
然而，目前我國的哲學(xué)教育不容樂觀，主要存在著教育理念的錯(cuò)位，哲學(xué)不被重視和高度政治化；教育主體的錯(cuò)位，學(xué)生主動性缺失；針對性、適應(yīng)性不強(qiáng)，不能滿足學(xué)生現(xiàn)實(shí)的需要等方面的問題。因此，必須進(jìn)行哲學(xué)教育方法的改革，以培養(yǎng)出社會主義建設(shè)所需要的人才。
二、哲學(xué)教育方法的創(chuàng)新
（一）重設(shè)教育理念，堅(jiān)持以人為本
重設(shè)教育理念是解決目前哲學(xué)教學(xué)問題并為其尋找出路的關(guān)鍵。我們必須反對用庸俗的實(shí)用觀點(diǎn)和狹隘的政治觀點(diǎn)看待哲學(xué)教學(xué)，注重哲學(xué)對于中國當(dāng)前現(xiàn)實(shí)的重要性?，F(xiàn)代化的建設(shè)不僅包括物質(zhì)文明，而且也包括精神文明，不僅要科技興國，而且也要人文興國。長期以來，人們由于急功近利輕視了精神文明和人文興國的意義，導(dǎo)致了許多社會問題。這從反面表明，哲學(xué)以及人文社會科學(xué)對于社會有著無形但非常重要的作用。因此，國家必須重視包括哲學(xué)在內(nèi)的人文學(xué)科的建設(shè)，各相關(guān)教育機(jī)構(gòu)也要把哲學(xué)教育放到重要的位置看待。
哲學(xué)起源于好奇，更是起源于苦惱、困惑和疑難，起源于求知的欲望。它不僅以自然為對象，從根本上說，它是以人為對象。哲學(xué)教育的根本目的就是實(shí)現(xiàn)人的發(fā)展。因此， 哲學(xué)教育要從感情豐富的人出發(fā)，從學(xué)生的生活經(jīng)驗(yàn)和生命體驗(yàn)出發(fā)，著力于自由思想的表達(dá)，使學(xué)生學(xué)會思考人生，學(xué)會體驗(yàn)生命，訓(xùn)練學(xué)生終極關(guān)懷的品質(zhì)，著力于培育學(xué)生的健全人格。
（二）教學(xué)方法的創(chuàng)新
首先，在哲學(xué)教育階段的銜接方面，要解決大學(xué)生哲學(xué)教育和中學(xué)生哲學(xué)教育兩個(gè)階段的重復(fù)狀況，特別是要根據(jù)中學(xué)生和大學(xué)生二者不同的心理活動和思維水平特點(diǎn)來進(jìn)行哲學(xué)教育。大體上，對中學(xué)生應(yīng)主要進(jìn)行人生觀的教育，并且一定要通俗易懂，一定要結(jié)合社會日常生活和中學(xué)生的日常行為。對大學(xué)生，則可進(jìn)行較全面的哲學(xué)教育，包括世界觀、人生觀、價(jià)值觀、倫理學(xué)、美學(xué)及其他部門哲學(xué)等，要注重理論層面的講解。
其次，在哲學(xué)教育的內(nèi)容方面，應(yīng)該在進(jìn)行哲學(xué)教育的同時(shí)，盡可能地介紹中國傳統(tǒng)哲學(xué)和西方哲學(xué)的內(nèi)容及歷史演進(jìn)。因?yàn)檫@不僅可以充實(shí)哲學(xué)的內(nèi)容，而且有根有據(jù)，可以增強(qiáng)哲學(xué)對學(xué)生的吸引力和說服力。而且只有加強(qiáng)哲學(xué)和中國哲學(xué)、西方哲學(xué)之間的對話和交流，才能使我們的視野更為開闊。了解非的其他哲學(xué)派別的思想，并且在充分了解的基礎(chǔ)上進(jìn)行揚(yáng)棄和綜合，而不至于人云亦云。同時(shí)，這也能夠使學(xué)生了解整個(gè)人類哲學(xué)發(fā)展的基本面貌，形成博大寬廣的哲學(xué)視野。
再次，在哲學(xué)教育的闡述方式或表達(dá)方式方面，可以采用討論班式教學(xué)和啟發(fā)式教學(xué)。討論班式教學(xué)是以哲學(xué)原著提供的話語為基礎(chǔ)展開討論。這兩種教學(xué)方法能夠使教師和學(xué)生相互激發(fā)出創(chuàng)造力，并形成良性循環(huán)，從而改變我國多年來哲學(xué)教育闡述方式的枯燥無味，充分展示哲學(xué)智慧的活生生面目。另外，要注意多聯(lián)系學(xué)生實(shí)際，解決實(shí)際問題。在考試方式上，既要測試學(xué)生對基本知識的掌握，也要考查學(xué)生的分析和批判能力。因此考試方式既要采用目前通行的閉卷測驗(yàn)，也要試行課程論文考核。
最后，應(yīng)該努力提高哲學(xué)教育工作者的專業(yè)素質(zhì)，大力加強(qiáng)哲學(xué)教學(xué)研究。既然哲學(xué)教育不是純粹知識教育，而是反思性、批判性和創(chuàng)新性的教育，那么哲學(xué)教育工作者就不只是一個(gè)教育者、知識傳播者、觀念灌輸者，而同時(shí)更是一個(gè)研究者、對話者甚至被質(zhì)疑者。要做到這一點(diǎn)，必須提高哲學(xué)教育工作者的專業(yè)素質(zhì)，大力加強(qiáng)哲學(xué)教學(xué)研究。具體說來，教師應(yīng)對哲學(xué)史、中國哲學(xué)史、西方哲學(xué)史有較全面的了解和把握，對學(xué)術(shù)前沿和學(xué)術(shù)動態(tài)有所了解，并把它們介紹到哲學(xué)教學(xué)之中，這樣才能夠激發(fā)學(xué)生對學(xué)習(xí)哲學(xué)的興趣。
歷史哲學(xué)是近代以來在西方逐步建立發(fā)展并傳布到世界各地的一門學(xué)科，到如今已經(jīng)形成了所謂“思辯的（Speculative）”歷史哲學(xué)和“批判的（Critical）”與“分析的（Analytical）”歷史哲學(xué)兩大思想體系。一般而言，歷史哲學(xué)研究就是按照這一現(xiàn)代西方學(xué)科的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行的。然而，不容否認(rèn)的是，在此之前，中西諸多思想家的思想中已經(jīng)閃爍著豐富深刻的歷史哲學(xué)思想的光芒。不少思想家突破了只言片語的論斷情形，在他們的思想中已有成熟的歷史思想理論之論述。因此，歷史哲學(xué)思想不能僅以西方歷史哲學(xué)學(xué)科為綱來做研究，而應(yīng)當(dāng)充分考慮到中西思想傳統(tǒng)中種種復(fù)雜的情形，對中西歷史哲學(xué)思想之異同進(jìn)行梳理，進(jìn)而揭示其各自發(fā)展的獨(dú)特道路。
一、西方歷史哲學(xué)的基本涵義
在西方，一般認(rèn)為，正如丁 ?蒂森在《歷史哲學(xué)史》中所表述的，“歷史哲學(xué)這個(gè)名稱出自伏爾泰，但這個(gè)學(xué)科卻出自維柯”[1]12。雖然“歷史哲學(xué)”這一術(shù)語是由法國啟蒙思想家伏爾泰在1765年出版的《論各民族的風(fēng)俗與精神》一書的導(dǎo)論中首先使用的，但西方學(xué)術(shù)界公認(rèn)的“歷史哲學(xué)之父”是比伏爾泰稍早的意大利哲學(xué)家維柯。維柯于1725年出版的《新科學(xué)》被公認(rèn)為歷史哲學(xué)的真正開端。
一般而言，歷史哲學(xué)主要有兩種含義：就其廣義而言，它是一種歷史生成普遍存在的思想形態(tài)，無論古今中外，一切關(guān)于人類歷史及其認(rèn)識的學(xué)問，都可以看作是歷史哲學(xué)。在狹義上，它是西方近代以來形成的一門專門以歷史發(fā)展規(guī)律、歷史知識性質(zhì)和歷史解釋方法等為研究對象的哲學(xué)分支學(xué)科。英國著名的歷史哲學(xué)家沃爾什指出，無論“在哪種意義上，各派哲學(xué)家都應(yīng)該承認(rèn)歷史哲學(xué)乃是一門真正學(xué)術(shù)探索的名稱”[2]7。在西方，同其他任何一門學(xué)科一樣，由于興趣和視野的不同，歷史哲學(xué)家們對于他們所從事的學(xué)科研究的認(rèn)識有著重大的分歧。然而，有一點(diǎn)是可以明確的，歷史哲學(xué)超越了追求歷史人物、事件的具體性、個(gè)別性的歷史學(xué)，它對人類歷史做總體性的反思，探討歷史發(fā)展的一致性及其限制性的規(guī)律。歷史哲學(xué)家們普遍關(guān)注的是歷史的意義、人類在歷史中的地位和人類文明的歷史命運(yùn)等問題。他們思考?xì)v史是否發(fā)展、如何發(fā)展、動力何在、有無變動模型以及歷史如何解釋、有無客觀性，歷史認(rèn)識的目的、方法和判斷在于什么等等問題。歷史哲學(xué)從本質(zhì)上說，是哲學(xué)的組成部分，它主要是“進(jìn)行思辯的而不是經(jīng)驗(yàn)的研究，完全依賴于形而上學(xué)的預(yù)先假定，而不是對事實(shí)的觀察”[3]1。
何謂歷史哲學(xué)？顧名思義，就是對歷史的哲學(xué)解讀和反思。歷史哲學(xué)解讀反思的對象是歷史。而人所共知，“歷史”一詞在西方語言里是模棱兩可的。它包含了至少兩種含義，一種是人類過去各種活動的全體，哲學(xué)家稱之為“歷史的本體”；另一種是人們根據(jù)過去的各種材料來敘述和說明的歷史，它體現(xiàn)了人類對自我過去生活的一種認(rèn)識，用哲學(xué)術(shù)語來說，就是“歷史的認(rèn)識”。歷史的雙重含義在歷史哲學(xué)中的運(yùn)用，導(dǎo)致了西方歷史哲學(xué)在兩個(gè)領(lǐng)域發(fā)展的可能。對“歷史的本體”的反思，可稱之為“歷史的哲學(xué)”；對“歷史的認(rèn)識”的反思，可稱之為“歷史學(xué)的哲學(xué)”。用英國哲學(xué)家C?D?布勞德爾（Broadl，1887―1971）的術(shù)語來說，前者屬于“思辯的學(xué)科（Speculative discipline）”，后者屬于“批判的學(xué)科（Critical discipline）”。因此，在西方哲學(xué)史上，以客觀歷史整體的形而上研究為目的的歷史哲學(xué)，被稱為“思辯的歷史哲學(xué)”；而以歷史知識或歷史認(rèn)識的研究為目的的歷史哲學(xué)，則稱之為“批判與分析的歷史哲學(xué)”。
從西方歷史哲學(xué)的發(fā)展來看，關(guān)于歷史的哲學(xué)思維表現(xiàn)出一個(gè)顯著的特征，即從歷史本體的研究逐步轉(zhuǎn)向歷史認(rèn)識的研究，從所謂的思辯的歷史哲學(xué)轉(zhuǎn)向批判與分析的歷史哲學(xué)。這完全契合于西方哲學(xué)近代以來由本體論轉(zhuǎn)向認(rèn)識論的發(fā)展模式。在19世紀(jì)下半葉之前，配合處于主流的思辯哲學(xué)，西方盛行的是思辯的歷史哲學(xué)，此后，隨著對思辯形而上批判的深入展開以及實(shí)證主義分析哲學(xué)的興起，批判與分析的歷史哲學(xué)隨之出現(xiàn)，而后發(fā)展成20世紀(jì)西方歷史哲學(xué)的重要趨勢。思辯的歷史哲學(xué)的典型代表有德國的黑格爾、斯賓格勒、雅斯貝爾斯和英國的湯因比等。他們立足于自身的思想體系，從歷史的規(guī)律、動力、模型和意義等方面探索整個(gè)人類社會的歷史行程與未來前景，力圖從根本上解讀人類歷史。批判與分析的歷史哲學(xué)區(qū)別前才在于，它著眼于以現(xiàn)有的全部材料所構(gòu)筑的歷史學(xué)而非客觀歷史本身，企圖對歷史學(xué)理論的目的、方法，尤其是歷史學(xué)的性質(zhì)和認(rèn)知解讀歷史的能力給予專門研究，以此建立一門具有真正歷史知識的學(xué)科。批判的歷史哲學(xué)的代表有德國的狄爾泰、文德爾班、李凱爾特，意大利的克羅齊，英國的布萊德雷、柯林武德，法國的雷蒙?阿隆等。分析的歷史哲學(xué)則以出生于奧地利的英籍哲學(xué)家波普爾和美國的懷特、亨普爾、德雷、內(nèi)格爾等為代表。批判的歷史哲學(xué)與分析的歷史哲學(xué)從本質(zhì)上說并無不同，二者都是對歷史真知的認(rèn)識的研究。它們的區(qū)別在于，前者強(qiáng)調(diào)歷史學(xué)性質(zhì)的獨(dú)特性以及與自然科學(xué)的相異之處，后者則認(rèn)為歷史學(xué)性質(zhì)與自然科學(xué)以及所有的社會科學(xué)是相同的，尤其在方法論上是一致的
本部分論述主要參考了以下資料：柯林武德的《歷史的觀念》、沃爾什的《歷史哲學(xué)導(dǎo)論》、威廉?德雷的《歷史哲學(xué)》、啟良的《史學(xué)與神學(xué)》、韓震的《西方歷史哲學(xué)導(dǎo)論》、張廣智和張廣勇的《史學(xué)：文化中的文化》、陳勇和羅通秀的《西方史學(xué)思想導(dǎo)論》、羅鳳禮的《現(xiàn)代西方史學(xué)思潮評析》、李秋零的《德國哲人視野中的歷史》等著作，以及大量相關(guān)論文。這里還需要申述的是，歷史哲學(xué)有別于史學(xué)理論。史學(xué)理論是對歷史學(xué)的理論和方法的研究。歷史哲學(xué)則是關(guān)于歷史的總體性思辯，以及對歷史知識的性質(zhì)和歷史理解的方法的研究。雖然歷史哲學(xué)有時(shí)需要借助于歷史學(xué)理論的研究成果，但這些都是服務(wù)于哲學(xué)的思辯特征的，因而它基本上是哲學(xué)的組成部分，關(guān)切于歷史本身及其事件的模式和意義的反思。史學(xué)理論根本上是屬于歷史學(xué)意義上的范疇，其目的在于為還原或再現(xiàn)人類過去的一切行動、思想以及成就以揭示歷史進(jìn)程的規(guī)律提供方法和原則上的指導(dǎo)。前者完全依賴于形而上學(xué)的預(yù)先設(shè)定，后者純粹是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的考證和解釋。如果說史學(xué)理論高于歷史學(xué)，是歷史學(xué)的理論建構(gòu)，那么歷史哲學(xué)則高于史學(xué)理論，是史學(xué)理論之理論，即所謂元?dú)v史學(xué)理論。就此而言，歷史哲學(xué)與史學(xué)理論所共同探討的具有人類永恒意義的原則和理念在各自的領(lǐng)域里有著本質(zhì)的區(qū)別，前者是形式，是哲學(xué)家的研究對象；后者是材料，是歷史學(xué)家的思維客體。歷史哲學(xué)固然跨越于歷史和哲學(xué)兩個(gè)學(xué)科，是這兩者交叉的邊緣學(xué)科，其中涉及了歷史學(xué)家的歷史思想，但它無疑主要還是屬于哲學(xué)的，即以哲學(xué)為綱，以歷史為目。當(dāng)歷史學(xué)家深入于歷史思想，突破了歷史學(xué)所能為他提供的思想界限后，該歷史學(xué)家思考?xì)v史，就成為哲學(xué)家在思考了，他所進(jìn)入的歷史哲學(xué)思想正是哲學(xué)家視域里的歷史思想。。
思辯的歷史哲學(xué)和批判與分析的歷史哲學(xué)，表面看來在內(nèi)容上似乎毫不相干，而且兩相攻訐，互不買賬；事實(shí)上，這兩類歷史哲學(xué)或多或少總會涉及到彼此討論的諸多命題。思辯的歷史哲學(xué)家不可避免地以分散或模糊的形式把批判與分析的歷史哲學(xué)家們探討的問題蘊(yùn)含在他們研究的前提、目的和方法之中。難以想象脫離了歷史知識的思辯的歷史思維可以進(jìn)行下去。同樣，批判與分析的歷史哲學(xué)家在他們敘述和解釋歷史時(shí)，總會蘊(yùn)含著對歷史本質(zhì)、意義的看法，正如布萊德雷在《批判歷史學(xué)的前提假設(shè)》（Presuppositions of Critical History）中所說的，“歷史學(xué)必定總是建立在一種前提假設(shè)之上的”[4]5。只不過，兩者的著重點(diǎn)不同。批判與分析的歷史哲學(xué)所忽視的，在思辯歷史學(xué)家這里成了主要論題，他們對此予以專門研究，使之體系化成為一門專門的學(xué)問；反之亦然。然而，思辯的歷史哲學(xué)和批判與分析的歷史哲學(xué)畢竟是兩門各自獨(dú)立的學(xué)問。兩者之間的內(nèi)在聯(lián)系并不能抹殺它們業(yè)已存在的差別，特別是它們并不因?yàn)閮?nèi)在的聯(lián)系而有機(jī)地統(tǒng)一起來，并相互融通成為統(tǒng)一的歷史哲學(xué)。在西方歷史哲學(xué)史上，這兩者之間的差別似乎看不到隨歷史的發(fā)展而日益彌合的趨勢，尤其是在當(dāng)今的西方哲學(xué)界，這一論域似乎無人涉及，遑論嘗試了。這無疑是一大遺憾，同時(shí)也令我們迷惑，進(jìn)而質(zhì)疑：西方歷史哲學(xué)為何如此呢？它有無統(tǒng)一的可能？中國有沒有歷史哲學(xué)？是不是也象西方一樣？
二、歷史哲學(xué)在當(dāng)代中國
毋庸置疑，歷史哲學(xué)與其他所有分門別類的學(xué)科一樣，首先是在西方建立發(fā)展。作為一門學(xué)科的歷史哲學(xué)，連同哲學(xué)學(xué)科本身在當(dāng)今中國，都是在西方文化強(qiáng)勢作用下硬性嫁接而產(chǎn)生的，即運(yùn)用西方學(xué)術(shù)的理論方法來觀審中國文化，從中找尋大致契合于西方學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)的資源而建立的。我國著名現(xiàn)象學(xué)家張祥龍就此有個(gè)很好的論斷：“這就是我們的學(xué)術(shù)現(xiàn)狀：方法上盲目崇拜西方，極少變通和擇食的能力。”[5]9當(dāng)然，經(jīng)過一百多年無數(shù)學(xué)人志士的艱辛努力，中國哲學(xué)體系的大廈已蔚為壯觀。當(dāng)今的中國學(xué)者試圖擺脫西方哲學(xué)的束縛，以求逐漸進(jìn)入自為的境域。同樣地，可以用張祥龍的話來說明：“我自認(rèn)還沒有那樣的能力，能夠完全不求助于西方而讓華夏的古文獻(xiàn)自己說出新話語，獲得當(dāng)代的新生命。我能做的只是嘗試著在西學(xué)中尋找那最可能幫助華夏古樹發(fā)出新芽的東西，那不再從方法上就貶抑她、切割她、整死她，而是可以善待她、引動她，讓她從容調(diào)整自己、更新自己、升華自己的一個(gè)視域?！盵5]9中國的歷史哲學(xué)研究就是在此大勢下進(jìn)行的。所不同的是所謂中國歷史哲學(xué)的主體研究即中國傳統(tǒng)中所具有的自主的歷史哲學(xué)研究似乎還沒有真正出現(xiàn)。
張世英、張祥龍等有關(guān)這方面的工作令人欽佩。尤其是張世英，他從《天人之際》到《進(jìn)入澄明之境》，再到《哲學(xué)導(dǎo)論》，一直關(guān)注于中國歷史思想的詮釋。他在現(xiàn)代西方哲學(xué)的比照下，提出了以王船山歷史哲學(xué)為模型的中國傳統(tǒng)思想所特有的“通古今而計(jì)之”的一體流變的歷史整體觀。即使是運(yùn)用最原始的方法，以現(xiàn)代西方歷史哲學(xué)來觀審中國文化中蘊(yùn)含豐富的歷史思想，并使之條理化的工作也乏人問津，這不能不讓人扼腕。
需要說明的是，國內(nèi)對于中國的史學(xué)思想研究從未停止過，自19世紀(jì)下半葉西學(xué)大規(guī)模進(jìn)入東土以來，其間受時(shí)局影響雖頗有反復(fù)，但各種史學(xué)理論的著作和論文仍如雨后春筍般涌現(xiàn)，其中不乏高品質(zhì)的作品。但是那種上升到哲學(xué)反思的高度，用心于建構(gòu)中國自身的歷史哲學(xué)思想的作品則寥寥無幾。當(dāng)前，歷史哲學(xué)在中國的境況大致可以從三方面來看。其一，就是在蒙文通、劉鑒泉、陳垣、陳寅恪、錢鐘書等前輩學(xué)者工作的基礎(chǔ)上，以何兆武、陳啟能等為代表的學(xué)者，克服種種困難，致力于西方歷史哲學(xué)的譯介、研究，并以此來關(guān)照中國傳統(tǒng)史學(xué)思想。這項(xiàng)工作極大地促進(jìn)了西方歷史哲學(xué)在中國的普及，且為其逐步中國化奠定了基礎(chǔ)。其二，則是在的歷史理論框架下一直進(jìn)行著的中國史學(xué)思想化，經(jīng)過近一個(gè)世紀(jì)的艱苦探索，碩果累累。其三，即是在所謂現(xiàn)代學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)的規(guī)范下，從傳統(tǒng)史學(xué)精神出發(fā)，對史學(xué)理論的探討同樣取得了不少可喜的成果，但是缺乏主體思維深度，使歷史哲學(xué)喪失了應(yīng)有的哲學(xué)意識。這里面無數(shù)的功德，無法在此一一表敘。值得一提的是，何兆武先生傾畢生之力，奮發(fā)于西方歷史哲學(xué)的譯介工作；陳啟能和于沛等諸位先生數(shù)十年如一日，以《史學(xué)理論研究》為基地，著眼于中國史學(xué)理論的開拓性耕耘，不能不令人油然而生欽敬之心。盡管如此，中國的歷史哲學(xué)思想研究現(xiàn)狀依舊堪憂。這不能不發(fā)人深思：難道中國的歷史哲學(xué)只能是西方歷史哲學(xué)的附庸？中國到底有沒有自己的歷史哲學(xué)，尤其是從自身文化系統(tǒng)中生發(fā)出的獨(dú)具特色的歷史哲學(xué)而不僅僅是史學(xué)理論？
三、中西歷史哲學(xué)的根本特點(diǎn)
如前所述，歷史哲學(xué)即是對歷史的哲學(xué)解讀和反思。換言之，有什么樣的哲學(xué)就有什么樣的歷史觀，就有什么樣的歷史哲學(xué)。不同的文化土壤、思維方式所醞釀出的不同的哲學(xué)思想對歷史的解讀和反思也必然不同。既然我們在現(xiàn)有基礎(chǔ)上，業(yè)已發(fā)掘出了與西方哲學(xué)可等量齊觀的極為精彩的中國哲學(xué)，我們又有什么理由去否認(rèn)中國這個(gè)世界上最為重視歷史記錄的民族，沒有與西方同樣精彩的自生性的歷史哲學(xué)呢？
綜觀整個(gè)人類史，似乎沒有哪個(gè)民族能夠象中華民族那樣系統(tǒng)完整地?cái)憵v史?；突?213卷的二十四史，約4 000萬言，記載的難道僅僅是瑣碎史跡？貫穿于其中的思想絕不是史學(xué)理論所能包容得了的。勿庸諱言，歷史哲學(xué)這門學(xué)科是在西方近代以來逐步建立的，但這并不妨礙世界上其他民族對歷史的深刻反思，其文化思想同樣蘊(yùn)含有豐富的歷史哲學(xué)思想。歷史哲學(xué)是為人類所共有的思想資源。任何民族都有其獨(dú)特的文化系統(tǒng)，其核心就是由它獨(dú)具特色的哲學(xué)體現(xiàn)出來的，而任何文化系統(tǒng)都是歷史地生成的，體現(xiàn)出鮮明的歷史性特征。對歷史的深思必然構(gòu)成為任何文化系統(tǒng)的必要組成部分。自古以來，中國的歷史記載絕非無事生非毫無意義可言，恰恰相反，它體現(xiàn)了一種獨(dú)特的歷史哲學(xué)思想。而且，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)顯著特征就是對歷史的深沉思索。
大體說來，西方傳統(tǒng)哲學(xué)的最大特色在于它的主客分立原則，即以一種主客二分的思維方式進(jìn)行隔離的、間斷的、靜態(tài)的確證式反思，其目的在于盡可能地獲得可傳遞的、明確的、能證實(shí)的知識，最大限度地增強(qiáng)人對外物的支配能力，以圖達(dá)到完全自由的境地。即使是現(xiàn)代西方哲學(xué)，由于吸收東方思想資源，出現(xiàn)了所謂“達(dá)到主體與客體完全合一的狀態(tài)”[6]2122的思維方式，那也是建立在主客二分的基礎(chǔ)之上的。因?yàn)槲鞣饺耸冀K堅(jiān)信，“凡可傳遞的東西，都具有‘主客二分’的性質(zhì)，一個(gè)試圖穿透無限物的明晰的意識，決不可能達(dá)到其根源的完滿性”[6]2122，否則就有墜入虛無主義、神秘主義深淵的可怕后果。“化傳統(tǒng)為己有”，這句口號最能看出現(xiàn)代西方哲人對待主客二分思維原則的依賴心理。與此相對，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的根本特性在于它的天人合一原則，即以一種天人和合、萬物一體的思維方式進(jìn)行整體的、連續(xù)的、動態(tài)的隱喻式反思，其目的不在于實(shí)證的知識，而是對宇宙生命精神的體認(rèn)，以此達(dá)道入德、以德行道，參天地之化育。這種中國式的隱喻思維的深層哲學(xué)基礎(chǔ)是天人合一的宇宙統(tǒng)一論。它把人類的內(nèi)心世界與外部世界進(jìn)行類比性聯(lián)想，在天人合一的基礎(chǔ)上，把內(nèi)心世界與外在世界聯(lián)結(jié)成一個(gè)有機(jī)整體。于是，外在世界與人的生命情感緊密聯(lián)系起來，人類便運(yùn)用自己的生命情感去解釋外在世界。這種天人合一的隱喻式思維導(dǎo)致的世界觀相信，自然是人生的延伸，人生是自然的知己。換言之，人即自然，自然即人，人與自然渾然一體。劃分彼岸與此岸世界，隔絕天人的二分式思維，必然導(dǎo)致康德式的“物自身”的不可認(rèn)知論。而彼此交融，物我一體的隱喻式思維，產(chǎn)生的必定是“民胞物與”（張載《西銘》）、“天人同化”（王船山語）的大同論。
西方歷史哲學(xué)由主客二分的思維出發(fā)，把物與人、自然與歷史、認(rèn)識主體與歷史客體尖銳地對立起來，明確了人對物的支配主宰地位；又區(qū)分了自然史與人類史，將自然從歷史中剔除出去，指出只有人才有歷史可言，自然僅僅是機(jī)械地重復(fù)毫無意義的事情。歷史是“被人們（個(gè)體和團(tuán)體）的行為所影響的過去的事情”[7]1。西方人從主體對客體的認(rèn)知只能達(dá)到知性知識而不可能上升到理性知識的康德式論斷出發(fā)，斷定人對歷史的認(rèn)識是有限的，不可能達(dá)到對歷史整體全面的知識性把握。若要把握，至多只能通過思辯的形而上學(xué)予以非確證式的設(shè)想來達(dá)到。由此，劃分出思辯的歷史哲學(xué)和批判與分析的歷史哲學(xué)，把研究客觀歷史與歷史認(rèn)識的歷史思想人為地割裂開來，似乎這兩者之間天生就有著一道不可逾越的鴻溝。自然與歷史、歷史本體與歷史認(rèn)識之間由此隔著不可逾越的鴻溝。歷史也從此魂飛魄散、支離破碎。而中國傳統(tǒng)哲學(xué)從天人合一的隱喻式思維出發(fā)，將宇宙看作是一體的，無所謂物與人、自然與歷史的劃分，宇宙充滿了生命的原動力，有著唯一共同的本源。整個(gè)宇宙是一體之化的，是自在自化的。人類與自然源于同一體之化。人具有的一切源于宇宙，宇宙的精神則集中于人。故人能認(rèn)識宇宙與歷史。歷史是具有生命力和動力因的存有自身連續(xù)性的開展。歷史圓融一體，不存在分裂問題。歷史考察的是以代表了宇宙精神的人（即以人為天地之心）的存有的一切形式的活動。由此，人與歷史、歷史本體與歷史認(rèn)識、客觀性與認(rèn)識性是統(tǒng)一的。這樣一種歷史哲學(xué)思想，既不是思辯的，也不是批判的與分析的；但又包含了既是思辯的、又是批判的與分析的因素，體現(xiàn)出比西方歷史哲學(xué)更大的包容性和潛能性，展現(xiàn)出別具一格的歷史哲學(xué)思想特色。當(dāng)然，由于中國傳統(tǒng)哲學(xué)主流長期處于天人不分的狀態(tài)中，缺乏主客二分的明晰性，易流于神秘的個(gè)人道德體驗(yàn)而無從自拔，最終導(dǎo)致“存天理，滅人欲”的倫理異化的可悲局面。就中國歷史哲學(xué)思想的主流來看，就是道德判斷與歷史判斷混雜一起，神意史觀、天理史觀、道德史觀盛行不衰。一則“有道則興，無道則亡”的圣王德治觀念深入民心，另則體現(xiàn)于客觀歷史的卻是以成敗論英雄，誰執(zhí)權(quán)為君即為德高者的王圣之實(shí)。這種哲學(xué)理想與歷史現(xiàn)實(shí)的完全脫節(jié)，表明了中國傳統(tǒng)歷史哲學(xué)思想同樣具有難以克服的弊端。
總之，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特色是一元論的生命的哲學(xué)。它認(rèn)為，宇宙是普遍生命的流行，人作為天地之心，自然的主持者，充分地體現(xiàn)了宇宙的生命精神。因而，人肩負(fù)的責(zé)任便是由己觀物，體天達(dá)道，相天化育，主動參與到宇宙的化生中去。歷史是人參天地之化育，實(shí)現(xiàn)自己使命的過程。而西方傳統(tǒng)哲學(xué)的特色是二元論的本質(zhì)主義的哲學(xué)。在它看來，宇宙是理念的流溢，人是宇宙的寵兒，具有自由意志，通過認(rèn)知宇宙，獲取自由，達(dá)到最大可能的自由境地。歷史展現(xiàn)為理念精神向著自由推進(jìn)的勝利游行。一如黑格爾所說，歷史是自由精神的實(shí)現(xiàn)過程[8]。即便是現(xiàn)代西方哲學(xué)出現(xiàn)了化二元為一元的新精神，但其根底依舊是主客二分的二元論。因此，現(xiàn)代西方歷史哲學(xué)的發(fā)展，說到底追求的還是知性的歷史知識，不過是在更大程度上的完善罷了。
同西方歷史哲學(xué)相比，中國傳統(tǒng)思想確實(shí)蘊(yùn)藏著具有濃郁醇厚的自身特色的歷史哲學(xué)思想。中西方截然不同的文化背景、歷史傳統(tǒng)、哲學(xué)智慧等等，決定了中西方歷史哲學(xué)思想之間存在著不可避免的根本差異，而且，兩種思想互有長短，不可執(zhí)一偏而論之。然而，無論中西方歷史哲學(xué)的性質(zhì)存在多大差別，它們所關(guān)注的基本問題是一致的，它們都是對歷史的哲學(xué)思考，都涉及對歷史本體和歷史認(rèn)識的哲學(xué)解讀和反思。雖然，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的一元論性質(zhì)決定了其歷史哲學(xué)思想是圓融一體首尾相貫的，而不可能象西方歷史哲學(xué)思想一樣出現(xiàn)分裂，但其中同樣包含了西方歷史哲學(xué)關(guān)于歷史本體與歷史認(rèn)識的思想論述。顯然，中國歷史哲學(xué)思想雖自成一體，卻并未脫離西方歷史哲學(xué)所論及的基本問題。這表明歷史哲學(xué)具有普遍性、世界性意義，中國歷史哲學(xué)思想的發(fā)掘和研究是可行的，而且有益于歷史哲學(xué)在世界一體化時(shí)代的進(jìn)一步發(fā)展。因此，研究歷史哲學(xué)，特別是中國歷史哲學(xué)問題，切忌以偏概全，抱著孰優(yōu)孰劣的心態(tài)，以任一方為標(biāo)準(zhǔn)來審察另一方，進(jìn)行取舍，做出判斷。我們應(yīng)有包容一切思想觀念的心理，在彼此互為參照系的基礎(chǔ)上來考察歷史哲學(xué)的基本問題。同時(shí)應(yīng)當(dāng)認(rèn)識到，西方歷史哲學(xué)如今已發(fā)展成作為專門學(xué)科的成熟的學(xué)術(shù)體系，而中國歷史哲學(xué)卻尚待開拓。因而，在有關(guān)中國歷史哲學(xué)問題的研究中，我們不可避免地需要“借助于西方”來“幫助華夏古樹發(fā)出新芽”，從典型個(gè)案做起，逐步生發(fā)出孕育于中國傳統(tǒng)自身的具有現(xiàn)代氣息的歷史哲學(xué)思想內(nèi)容。
四、中西歷史哲學(xué)的不同發(fā)展道路
以西方的經(jīng)驗(yàn)來看，歷史哲學(xué)思想一般體現(xiàn)為“歷史的哲學(xué)”和“歷史學(xué)的哲學(xué)”兩個(gè)方面。前者是注重于客觀歷史的歷史本體論。有關(guān)這方面的思想資源，主要在哲學(xué)家的本體論所論及的歷史觀中找尋。后者是著力于史學(xué)研究的歷史認(rèn)識論。有關(guān)這方面的思想資源，則主要隱含于具體的歷史撰述以及史學(xué)理論中。著名的俄國哲學(xué)家別爾嘉耶夫認(rèn)為：“歷史關(guān)聯(lián)于時(shí)間。在相當(dāng)大的程度上，歷史哲學(xué)就是時(shí)間的哲學(xué)?！盵9]231美國文化史學(xué)家菲利普?巴格比則指出，“象歷史事件一樣，自然事件也是獨(dú)一無二的，同時(shí)在某些方面彼此類似”[3]62，但“歷史事件和自然事件之間的一個(gè)區(qū)別是固有的，即人類行為是人類目的的結(jié)果”[3]72。這兩位思想家非常精當(dāng)?shù)亟沂玖藲v史的兩個(gè)根本特點(diǎn)，即歷史的時(shí)間特性和歷史是人類自由意志的結(jié)果。時(shí)間是歷史可能的充分條件，人類的自由意志則是歷史可能的必要條件。因而，對時(shí)間與人類自由意志的認(rèn)識決定了“歷史的哲學(xué)”的根本特性。而對歷史學(xué)的哲學(xué)而言，正如哲學(xué)的認(rèn)識論根本上服從于本體論，歷史認(rèn)識論必聽命于歷史本體論的預(yù)先設(shè)定。歷史的撰述、歷史學(xué)理論的營建總是在思維主體的事先假定之后的。故歷史學(xué)的哲學(xué)之特性表現(xiàn)為它反映的必然是特定時(shí)代的精神實(shí)質(zhì)。
眾所周知，古希臘人創(chuàng)造了西方哲學(xué)與歷史學(xué)，卻沒有深刻的歷史思想。英國歷史哲學(xué)家柯林武德指出：“古希臘思想整個(gè)來說有著一種十分明確的流行傾向，不僅與歷史思想的成長格格不入，而且實(shí)際上我們可以說它是基于一種強(qiáng)烈的反歷史的形而上學(xué)的。”[10]51“求知是人的本性。”[11]1以亞里士多德為代表的古希臘人對具有自由意志的人的這一基本界定決定了古希臘人一個(gè)最本質(zhì)的觀點(diǎn)，即瞬息萬變的事情不可能成為科學(xué)知識或其基礎(chǔ)的對象，只有具有某些確切特征的“永恒現(xiàn)在”才能夠成為真正的知識對象。這無疑將瞬息萬變的歷史排除在了認(rèn)知范圍外。在古希臘，時(shí)間從未具有過真實(shí)意義，“因?yàn)槭澜缁旧弦廊皇怯钪?，一種不變的、有序的天地萬物，一種有規(guī)律可計(jì)數(shù)的運(yùn)動，即空間?！薄耙钥臻g性質(zhì)和幾何學(xué)性質(zhì)開始”，把時(shí)間空間化，這正是古希臘開創(chuàng)的西方哲學(xué)的特點(diǎn)[12]197198。由此奠定西方人兩千多年的求知文化的基石，以喪失時(shí)間、反歷史為代價(jià)促成西方哲學(xué)的科學(xué)化發(fā)展。與此同時(shí)，以希羅多德、修昔底德為代表的西方歷史學(xué)也充分體現(xiàn)了這一精神特點(diǎn)。在他們眼里，歷史雖然看來變化無常，總的來說卻是循環(huán)往復(fù)?！罢?yàn)樗亲兓?jié)奏很有可能重復(fù)，類似的前因會導(dǎo)致類似的后果”[10]56，所以作為判斷先兆的一個(gè)基礎(chǔ)，歷史的典型事件是值得記錄的。因此，歷史學(xué)就有價(jià)值，它的教導(dǎo)對人生有用。由此，歷史學(xué)便成為一種覓取典型事例來表現(xiàn)永恒特性的事實(shí)記錄。
真正給西方人以時(shí)間觀念的，是西方文化的另一資源：希伯來文化，以及在此基礎(chǔ)上發(fā)展起來的基督教文化。猶太學(xué)者安德列?內(nèi)埃指出：“猶太思想對全球文化最豐富的貢獻(xiàn)之一，不僅在于它通過把猶太人的生命空間歸結(jié)為純粹綿延加以描繪，從而把時(shí)間和空間聯(lián)系起來，而且在于它使時(shí)間契合于一種建構(gòu)性的歷史維度。”[12]195《舊約全書》有關(guān)創(chuàng)世的敘述，蘊(yùn)含了豐富的歷史觀念。上帝創(chuàng)世的基本要素正是時(shí)間本身，創(chuàng)世表現(xiàn)的是時(shí)間的出現(xiàn)。而人類偷食禁果雖被描述成墮落的根源，但這智慧的禁果卻是人類唯一希望所在，即人類就此獲得了自由意志。人類固然由于自由意志而獲罪，但也被允許為此贖罪，即通過世代的艱辛奮斗來實(shí)現(xiàn)重返伊甸園的歷史目標(biāo)。由此，人類歷史的實(shí)現(xiàn)成為人類自由意志的產(chǎn)物。盡管希伯來人的歷史觀念是借助于神話、宗教的形式曲折表現(xiàn)出來的，但它卻成為日后西方歷史哲學(xué)的根基?；浇探谈競儽擞^念，經(jīng)過圣保羅、圣奧古斯丁和圣約西姆等人的三階段發(fā)展，以“上帝之城”與“地上之城”二元形式對立，把西方哲學(xué)精神的空間性與希伯來精神的時(shí)間性結(jié)合起來，構(gòu)筑了西方歷史哲學(xué)的核心。上帝之城，如同古希臘人的理念，沒有瞬息萬變的不確定性，以永恒光輝的照耀為指導(dǎo)；而地上之城，則成為歷史流逝的現(xiàn)實(shí)寫照。地上的人們?yōu)閿[脫無常的痛苦，進(jìn)入永恒的天國，就必須以永恒的特性為指引，舍棄人間的瞬間知覺，回歸永恒上帝的懷抱。希伯來的歷史哲學(xué)思想在基督教那里，被徹底改造成超越一切種族、具有普世關(guān)懷并沿著回歸上帝之城的線性歷史發(fā)展的普遍歷史觀的思想。
隨著西方近代歷史的發(fā)展，社會的日益進(jìn)步，人類知性的逐步完善，進(jìn)步觀念與歷史主義原則的興起、壯大，在以人為本、以進(jìn)步發(fā)展為矢的線性普遍歷史觀的基礎(chǔ)上，近代西方歷史哲學(xué)便建構(gòu)起來了。這一時(shí)期的哲學(xué)，根據(jù)黑格爾的定義，是“對于事物的思維著的考察”[13]38，因此，“歷史哲學(xué)，只不過是歷史的思維的考察罷了”[8]8。哲學(xué)具有自己的思想，不用考慮實(shí)際的存在。以此來治理歷史，便不免把歷史當(dāng)作消極材料，不許歷史保持本來面目，逼迫它去適合一種思想，即先天地建構(gòu)一種歷史。這種“從純粹概念中辨證地推出現(xiàn)實(shí)來”的歷史思想，被稱為“思辯的歷史哲學(xué)”，受到了當(dāng)時(shí)歷史學(xué)家們的激烈抨擊。歷史學(xué)家認(rèn)為，歷史的職責(zé)應(yīng)該是把現(xiàn)在和過去確實(shí)發(fā)生過的和行動收入它的記載中去，并且越是不離事實(shí)就越真實(shí)。顯然，思辯歷史哲學(xué)自一開始便同歷史學(xué)思想恰好相反，針鋒相對。但有一點(diǎn)卻是共同的，即哲學(xué)家與歷史學(xué)家都認(rèn)為人之為人在于人有知性思維。二者的區(qū)別在于，哲學(xué)家關(guān)注上帝之城中永恒的現(xiàn)在，歷史學(xué)家著重地上之城中現(xiàn)實(shí)可得的知識。然而，西方人的求知本性不會止步，他們漸漸厭倦并拋棄了歷史與哲學(xué)中荒唐虛妄的思辯成分。在現(xiàn)代追求真知的實(shí)證分析哲學(xué)思潮中，往常以思辯的形而上學(xué)為代表的哲學(xué)體系分崩瓦解，思辯的歷史哲學(xué)由此失勢，而以獲取歷史知識為目的的新的歷史哲學(xué)，即批判與分析的歷史哲學(xué)流行起來。然而，西方人對時(shí)間的真實(shí)意義和對具有自由意志的人的求知本性的認(rèn)識并沒有根本性的改變。直到以生命哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和存在主義為代表的20世紀(jì)西方哲學(xué)掀起一場新的革命。柏格森、狄爾泰、胡塞爾、海德格爾、雅斯貝爾斯等對時(shí)間綿延的真實(shí)意義的揭示，對人除了認(rèn)知主體本性之外還有道德主體、意志主體等本性的闡釋，推動了西方歷史哲學(xué)的又一次發(fā)展。但由于本體知識獲取的不可確證性和時(shí)間流逝本性的不可知性化，時(shí)間本身和本體知識的真實(shí)意義一直為秉承知性思維的西方知識界主流所拒斥。在西方人看來，歷史本體與歷史認(rèn)識的融合與統(tǒng)一是不可思議的。歷史本體與歷史認(rèn)識之間依舊隔著一道難以逾越的鴻溝。因此，時(shí)間與人類自由意志的新認(rèn)識對西方歷史哲學(xué)的發(fā)展推動有限，20世紀(jì)出現(xiàn)的所謂思辯歷史哲學(xué)的再次復(fù)興恰好說明了這一點(diǎn)。
與對時(shí)間流逝的不安乃至輕忽和強(qiáng)調(diào)人的求知本性的西方歷史哲學(xué)的曲折發(fā)展不同，中國傳統(tǒng)歷史哲學(xué)對時(shí)間的真實(shí)意義和作為萬物之靈的人的生命特性表現(xiàn)出極其深切的體認(rèn)。先從兩則流傳至今的遠(yuǎn)古神話來看：
天地渾沌如雞子，盤古生其中。萬八千歲，天地開辟，陽清為天，陰濁為地。盤古在其中，一日九變，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長一丈，如此萬八千歲。天數(shù)極高，地?cái)?shù)極深，盤古極長。后乃有三皇。數(shù)起于一。立于三，成于五，盛于七，處于九，故天去地九萬里。（《藝文類聚》卷一引《三五歷紀(jì)》）
元?dú)?骱瑁?萌芽茲始，遂分天地，肇立乾坤，啟陰感陽，分布元?dú)?，乃孕中和，是為人也。首生盤古，垂死化身：氣成風(fēng)云，聲為雷霆，左眼為日，右眼為月，四肢五體為四極五岳，血液為江河，筋脈為地里，肌肉為田土，發(fā)髭為星辰，皮毛為草木，齒骨為金石，精髓為珠玉，汗流為雨澤，身之諸蟲，因風(fēng)所感，化為黎?m。（《繹史》卷一引《五運(yùn)歷年紀(jì)》）
表面看來，這兩則神話似乎荒誕不經(jīng)，實(shí)則不然。它們以隱喻的方式暗示了中國先民對天地萬有至少有以下幾點(diǎn)看法：其一，宇宙是個(gè)大生命，由簡生繁，孕育一切；其二，宇宙大生命及其孕育的一切都在時(shí)間場內(nèi)，時(shí)間與生命具有某種內(nèi)在關(guān)聯(lián)；其三，時(shí)間是宇宙本性、天地萬有開展的條件；其四，萬有同宗共祖，人處其中，得宇宙生命之精髓，擁有自由意志，能體認(rèn)宇宙，把握自己的命運(yùn)；其五，既然萬有一體，人獨(dú)得其精，人就有必要擔(dān)負(fù)起協(xié)助宇宙大生命一體生化的歷史使命。以上分析充分表明，中國隱喻式思維所顯露的天人合一的宇宙統(tǒng)一論特征。如果我們對這兩則記錄于公元三、四世紀(jì)的神話是從上古流傳下來的可能性提出疑問，那么我們不妨再來看看作為中國最古老文獻(xiàn)之一、公認(rèn)為百經(jīng)之首的《周易》，這個(gè)近于完滿地體現(xiàn)中國傳統(tǒng)智慧且在中國歷史上永不枯竭的思想源泉所蘊(yùn)含的深刻寓意。
我們知道，《周易》的邏輯結(jié)構(gòu)在于運(yùn)用陰陽二爻推衍出八卦及六十四卦三百八十四爻，以象天地萬有，高度抽象地演化宇宙變易精神。其中，真實(shí)的時(shí)間（所謂的原發(fā)時(shí)間）與陰陽交替渾然一體?！吨芤住分?，正是變易之易，生生之易，正是秉持宇宙生命精神的人對生命與歷史的共同本質(zhì)特征時(shí)間性切身體認(rèn)的高度概括。相傳由孔子所作的《易傳》認(rèn)為，《易經(jīng)》是先民仰觀天文，俯察地理，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情的杰作。正如現(xiàn)代西方人所指出的：“中國人的感受性完全協(xié)調(diào)于變化著的自然狀態(tài)、瞬息即變的歡樂以及十分微妙的瞬間和諧?！盵12]32它表明，中國人是“以自身的認(rèn)識模式投射到自然萬物，并賦予它們?nèi)说那楦?、生命、價(jià)值、意義，然后再倒過來，從自然萬物的變化升遷中暗示和體驗(yàn)人道的酸甜苦辣”[14]103。即是說，《周易》的本質(zhì)是“在人世的暗示之下把握天道，在天道的暗示之下理解人世。以天道類比人類，以人世把握天道”[14]102。這其中透露的“消息”正是中國隱喻式思維的最基本特征：天人合一觀念下的宇宙統(tǒng)一論。由此，構(gòu)成了中國文化至大至深的文化母題。宇宙的大生命場論，人性的性天凝德行道論，歷史的人文化成論，是中國先秦古人對存有、生命、歷史深切反思的總結(jié)。中國歷史哲學(xué)思想也由此奠基。由于中國人秉持天人合一的觀念，認(rèn)為宇宙萬有一體，統(tǒng)一生化，人得其靈，參天化育，所以歷史成為人類體認(rèn)并參贊宇宙大生命之化育的以人文化成天下的過程。于此，人的自由意志表現(xiàn)為人能性天凝德、竭天成能，最終體現(xiàn)于歷史的便是人文化成天下。而作為歷史本性的時(shí)間真實(shí)意義也就在對宇宙大生命之流行的生命體認(rèn)中得到落實(shí)。這就是說，只要把自己這個(gè)個(gè)體生命“同那使生命的本原（即宇宙的大生命，筆者注），即永不停息地在使其受精的天和使其孕育的地之間旋轉(zhuǎn)的東西融為一體”[12]38，那看似若隱若現(xiàn)變化無常的時(shí)間現(xiàn)實(shí)本性就被克服了，時(shí)間的真實(shí)意義便澄明于宇宙大生命場中為贊天地之化育的人所理解把握。船山所謂“通物之理，則合天之道，圣之所以時(shí)也”[15]632，說的就是這個(gè)道理。入道凝德，以德行道，以人文化成天下，豁顯的正是中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的核心內(nèi)容內(nèi)圣外王之道。用之于歷史認(rèn)識，就是以德治治史的“有道則興，無道則喪”的“道德史觀”。秉此思想，站在“六經(jīng)皆史”的角度，我們不難認(rèn)識到在先秦便已奠基并貫穿于整個(gè)中國歷史撰述的歷史學(xué)思想：《尚書》的歷史盛衰論、《周易》的歷史通變論、《三禮》的歷史典制損益論和《春秋》的歷史興亡勸戒論等等。這其中所充滿的歷史憂患與鑒戒意識，正是中國人贊天地之化育的歷史使命感的真實(shí)體現(xiàn)。對此，西漢偉大的歷史學(xué)家司馬遷簡明扼要地總結(jié)并開啟以后中國兩千余年的歷史哲學(xué)思想綱領(lǐng)為：“究天人之際，通古今之變，成一家之言”。天人與古今關(guān)系問題，這二者就構(gòu)成為中國歷史哲學(xué)思想的主要論題所在。這里順便說明一下，歷史的哲學(xué)與歷史學(xué)的哲學(xué)思想，在中國不可能象西方那樣作二元的分裂，天人合一的觀念，對時(shí)間、生命、歷史的統(tǒng)合認(rèn)識確定了中國古人對歷史的與歷史學(xué)的反思之認(rèn)識的一體化思想。
應(yīng)當(dāng)看到，中國傳統(tǒng)天人合一的思想觀念是建立在宗法血緣、生殖崇拜和維系大一統(tǒng)的專制社會基礎(chǔ)上的。中國文化歷史的特殊性，致使主客分立原則下的知性思維長期處于弱勢狀態(tài)。由天人合一觀念生發(fā)的內(nèi)圣外王之道由于缺乏知性基礎(chǔ)易流于道德理性一隅特異發(fā)展，最終導(dǎo)致了倫理異化的嚴(yán)重后果。在專制社會的壓制下，隱喻式思維不得不服務(wù)于政治要求，中國歷史哲學(xué)思想不自覺卻又自覺地淪為的御用工具和理論來源。以董仲舒為代表所提出的天人感應(yīng)說，締造了中國特色的“君權(quán)神授”的“神意史觀”，繼而發(fā)展為兩宋時(shí)期以朱熹為代表的“天理史觀”。由于中國傳統(tǒng)的天人合一觀念是通過達(dá)道凝德的方式實(shí)現(xiàn)的，因而中國傳統(tǒng)歷史哲學(xué)思想可以概括為“有道則興，無道則喪”的以“德治”觀念為核心的“道德史觀”。至于史學(xué)思想方面，自司馬遷發(fā)“一家之言”后，無論是逐步形成的所謂正史的二十五史，抑或是由三通、六通發(fā)展到九通、十通等史學(xué)理論著述，盡管各家各言取得了大量史學(xué)理論成果，但體現(xiàn)于其中的思想也不外乎在先秦就建立起來的“歷史盛衰論”、“歷史興亡勸戒論”、“歷史通變論”和“歷史典制損益論”等為主要內(nèi)容的“道德史觀”。此種歷史哲學(xué)思想始終左右著中國的社會歷史，它所帶來的歷史現(xiàn)實(shí)卻是，一方面王道德治思想美侖美奐，另一方面專制集權(quán)下的王圣之實(shí)日趨嚴(yán)重，理論與現(xiàn)實(shí)幾乎完全脫節(jié)。
明清之際是中國社會發(fā)展的一大轉(zhuǎn)折期。明代社會極端腐朽、極度專制及其社會矛盾的空前激化，加以異族入侵，導(dǎo)致了明王朝敗亡，大漢民族陷于空前的嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)之中。這促使一大批學(xué)者對傳統(tǒng)社會及其歷史進(jìn)行空前的反思，出現(xiàn)了以顧炎武、黃宗羲、王船山等為代表的批判總結(jié)者，中國傳統(tǒng)歷史哲學(xué)思想發(fā)展到了它的頂峰。針對于宋朝以來，理論與現(xiàn)實(shí)嚴(yán)重脫節(jié)，思想流于空談的狀況，當(dāng)時(shí)的學(xué)者強(qiáng)調(diào)窮本溯源，明道救世，致力于實(shí)學(xué)研究，力圖糾正中國學(xué)術(shù)的倫理異化問題。他們集中批判了君主專制思想，企求學(xué)術(shù)掙脫于政治網(wǎng)羅，接續(xù)先秦諸子久絕無傳的真精神。他們還從經(jīng)世致用出發(fā)，空前發(fā)展了傳統(tǒng)羸弱不振的知性思維。他們在中國歷史上首先提出了以主客二分思維為特點(diǎn)的主體性思想（譬如王船山的“立人極”思想）
莊子對技術(shù)的見解，可發(fā)見于其關(guān)于知識的論議。在區(qū)分假知與真知時(shí)，莊子曾以技
術(shù)為典型來說明后者。故將見莊子 的技術(shù)觀，須檢討莊子的知識論及認(rèn)識論。
在韓國學(xué)術(shù)界，對于莊子的認(rèn)識論，存在著兩種相反的評價(jià)。其一是肯定的評價(jià)，認(rèn)
為出現(xiàn)在《莊子》中的各種言論，追從著他的形而上學(xué)見解，對語言的界限進(jìn)行了批判，
提出超越日常的知識乃是語言之外的神秘知識；其二是否定的評價(jià)，認(rèn)為出現(xiàn)在《莊子》
中的各種言論，雖然能夠納入其形而上學(xué)的固有體系，而且也符合語言的界限，但其中所
標(biāo)榜的超越性和神秘的語言之外的知識，是絕不能肯定的。茲舉例如下：
在老子與莊子看來，不即是知，不知即是真知。因?yàn)槔锨f之道，既然肯定了在先的
超越之存在，那么所要認(rèn)識的是無規(guī)定的存在之知，而超越一體的知，即是超越的知、
無界限的知。否定知的，乃是否定知的知。而否定知的知本身也就內(nèi)在地包涵著知道的
知，因而否定知的本身的知即是老莊所謂的真知。
故在老莊看來，真的意義的知，乃是不可言表的“知”。因之，引為“知者不言，
言者不知”。
他們（老子與莊子）所謂在言語之前的認(rèn)識，是自明的事實(shí)?？墒?，其概念并無
意義。因?yàn)橐庾R直接地碰到其對象的這種直觀，只是一個(gè)現(xiàn)象，不過是自然現(xiàn)象內(nèi)的
一種現(xiàn)象，決不能稱作認(rèn)識。任何對象只有在語言中被陳述為什么什么時(shí)，我們才能
說它之于認(rèn)識?！词棺尣桨俨健f子的認(rèn)識論值得給予高度評價(jià)，可是，對我
們的認(rèn)識更重要的問題，是存在全體，即并非如何認(rèn)識道的問題，而是明確地依據(jù)語
言來認(rèn)識道之存在全體是如何組織的問題。
上述引文所征引的這些態(tài)度，看起來似乎只是特定研究者的立場。事實(shí)上，應(yīng)該看到，
這些獨(dú)自的評價(jià)起因于評價(jià)者所接受的認(rèn)識論的態(tài)度。更具體地說，顯然易見的是，那些
定向東方哲學(xué)的研究者，一般可能采取前者的立場，而定向西方哲學(xué)的研究者則是后一種
立場。
本篇文章的立場并列于前兩種方向之間，試圖提出第三種新的可能的理解方向，此方
向是以莊子對技術(shù)的見解本身為線索而得出來的。勿庸諱言，這篇文章所具有西洋哲學(xué)的
背景乃是不言自明的事實(shí)，故在傾向上接近后一種方向。然而它又異于西方哲學(xué)以理性為
中心的一般傳統(tǒng)，而是以技術(shù)為中心展開討論。因之，本文既基于西方哲學(xué)的議論，又多
少異于定向于西方哲學(xué)研究者的方向。此外本文還有一不同之處，即期在后者方向，加予
相當(dāng)?shù)木唧w性。根據(jù)這一具體性，這篇文章也要預(yù)料莊子的哲學(xué)在東方技術(shù)界的影響。茲
今，經(jīng)過技術(shù)發(fā)展的負(fù)作用，我們有必要重新吟味莊子技術(shù)觀的現(xiàn)實(shí)意義。
2．桓公和輪扁
桓公讀書于堂上，輪扁斫輪于堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：“敢問，公所讀為何
耶？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣?！痹唬骸叭粍t君之所讀
者，故人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死?！?/p>
輪扁曰：“臣也以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之
于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于
臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣。然則君之所讀者，古人之糟粕
已夫！”
在論及莊子的認(rèn)識論時(shí)而常被引用的 這則寓言，就其字面意思來看，它嘗試著探問，
我們通過語言文字，能不能把握前人的精神。勿庸置疑，其回答是否定的。就此而言，從
東方哲學(xué)傳統(tǒng)來解釋，大概是所謂“人之心不可表現(xiàn)于文字，精神的境界往往不可用固定
的方式傳達(dá)，只能通過個(gè)人的體驗(yàn)來驗(yàn)證而已” 。反之，從西洋哲學(xué)來解釋，則認(rèn)為大
概“對產(chǎn)生過程，缺乏科學(xué)分析，例如一些道家術(shù)士雖然擁有根據(jù)經(jīng)驗(yàn)的秘笈和妙技，但
他們卻不能向其弟子說明這些?！?/p>
這兩種解釋都說到“不可以固定的方式傳達(dá)”和“不可說明”，同時(shí)指示著技術(shù)傳達(dá)
的不可能性。前一種解釋的焦點(diǎn)集中在“精神的境界只能通過個(gè)人的體驗(yàn)而不可被驗(yàn)證”。
與此相反，后一種解釋指示著，“對產(chǎn)生過程，缺乏科學(xué)分析”。然而，這兩種方向的解釋，
都存在著問題。
首先，輪扁的技術(shù)不是“精神的境界”，而是“得之于手而應(yīng)于心”的手工。此外，
這一手工，如下所云，不是科學(xué)分析的對象。輪扁的技術(shù)是手工，換言之，是手練而非心
練，是身體的技術(shù)。把它看作理解超越的直觀，看作精神的境界，或看作科學(xué)分析之對象，
都歪曲了莊子的真意。
桓公和輪扁對話的要旨在于，無論斫輪子的技術(shù)，還是治國的技術(shù)，都不是能夠通過
書的字面而得來的，而是通過手或身體得來的。莊子的這一主張，按傳統(tǒng)的知識觀來看，
可視為革命性的。因?yàn)樵谀X里的知識，以語言的形式化為書，念其書時(shí)，知識從書移向腦
筋，這被認(rèn)為是知識傳達(dá)以及獲得的一般途徑。然而，莊子通過這則寓言主張，知識并不
是從腦筋到書、再從書到腦筋的，而是事與身相應(yīng)時(shí)生出來的。如果失去身體的話，知識
就隨之消滅。
如此看來，把莊子的認(rèn)識論解釋為否定語言，似可顯出西洋意義上的認(rèn)識論的局限。
事實(shí)上，我們只要從思維至上的認(rèn)識論移向身體的認(rèn)識論這一角度，莊子的認(rèn)識論即可獲
得解釋。以是之故，莊子的認(rèn)識論也不一定是以否定語言的以心傳心或捻花示眾的認(rèn)識論
為超越的。由此可見，思維的認(rèn)識論和不立文字的認(rèn)識論之間，存在著以身體的認(rèn)識論作
為認(rèn)識論的莊子的認(rèn)識論。
把莊子的認(rèn)識論理解為既不是思維的，也不是不立文字的，而是身體的。這里，有必
要對思維的認(rèn)識論和身體的認(rèn)識論作更具體的區(qū)分。我們以美國技術(shù)哲學(xué)家德來夫斯的理
論來加以佐證。
3．五階段獲得之技術(shù)
在二十世紀(jì)后半期，出現(xiàn)了要制作自動機(jī)器人的努力，并試圖制作更具人類智慧的電
腦。德來夫斯指出，這樣的人工智能研究是不可能阻止的。實(shí)際上也的確如此。人類的智
能，有些可以傳統(tǒng)的方式變化為電腦的程序，當(dāng)然也有不可以的。 現(xiàn)今，從我們的構(gòu)造
來看，有可以理解為計(jì)劃性的、語言化的，反之也有不可以的。
德來夫斯指出，不可語言化的知識，就是身體的知識。例如為了易于理解騎腳踏車，
騎腳踏車的知識是必要的。但是，會騎腳踏車的人寫了一本《騎腳踏車之法》，學(xué)習(xí)騎腳
踏車的人是不是只要念它就可以了呢？毫無疑問，這樣一本書將是有相當(dāng)幫助的，但卻遠(yuǎn)
遠(yuǎn)不夠。實(shí)際上，如果想要學(xué)會騎腳踏車，就應(yīng)該親身去練習(xí)。腳踏車與自身的體能相應(yīng)
時(shí)，才能騎得恰當(dāng)。讀了“游泳之法”的教科書，并不能游泳。正是因此，輪扁不可把自
身的技術(shù)傳給兒子，它無法用語言所表現(xiàn)的，正是這一身體的知識。
德來夫斯把這一身體的知識和思維的知識，分別稱作“經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之方法的知識”和“規(guī)
則之事實(shí)的知識”。從西方哲學(xué)的傳統(tǒng)看，直至二十世紀(jì)以來，僅把一般的事實(shí)的知識，
看作是唯一的知識種類。此種立場，基于柏拉圖以來的傳統(tǒng)的知識觀，即知識不是身體的
問題，而是精神的問題。
德來夫斯主張，僅此一事實(shí)的知識，并非唯一的知識。他指出，方法的知識，不但是
全部的人的身體的活動，如騎腳踏車和游泳之類，而且專門的活動境遇，如醫(yī)生診斷病人，
經(jīng)營者決定政策，也同樣適用。因?yàn)?，就專家而言，這兩方面的知識都是要兼?zhèn)涞摹?/p>
一方面，這些專門領(lǐng)域的事實(shí)之知識，是出現(xiàn)于教科書或研究論文的知識。另一方面，
啟發(fā)式的知識（heuristic knowledge），是專門領(lǐng)域的課題或?qū)嵭械闹R。他說明了后者：
通過多年的作業(yè)，人獲得“精彩的推測技術(shù)（the art of good guessing）而非經(jīng)驗(yàn)的知識
（experiential knowledge） 。專家們所采取的正是后一種屬于身體的知識 。再看桓公和
輪扁的對話，方法的知識被適用于木工斫車輪之事以及圣人治理國家之事。然而，事實(shí)的
知識和方法的知識不是完全獨(dú)立的存在之知識。如前所言，事實(shí)的知識如“騎腳踏車之法”，
人們在練習(xí)時(shí)，可以借助于這種方法的知識。只是一個(gè)人能騎腳踏車的話，那么他早忘掉
了“騎腳踏車之法”。如果總是想著“騎腳踏車之法”，那么他將永遠(yuǎn)留在初步者的水平上。
初步者與專家這種差異所具有的意義，可以在德來夫斯說明方法的知識時(shí)獲得更具體
的確認(rèn)。一些初步者（novice）學(xué)習(xí)關(guān)聯(lián)新的機(jī)能、眾多的事實(shí)和特征，而根據(jù)這些決定
行動的原則。指導(dǎo)的人或書則把這些事實(shí)、特征、原則分解開來，教給初步者。毫無疑問，
即使這樣，也決不能完全使方法的知識還原為事實(shí)的知識。雖然我們知道并熟悉這些原則，
但我們并不能按照它去做。例如像“當(dāng)汽車跑到二十公里時(shí)，轉(zhuǎn)換為變速器的二控檔”、“從
車炮馬象卒的尉階，與對方的兵力進(jìn)行比較，當(dāng)對方為高階時(shí)，應(yīng)當(dāng)攻擊”之類的助言。
如果初步者有實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，就會知道此類“跟脈絡(luò)沒有關(guān)系”（context-free）的原則，并沒
有什么助益。這些原則必須更為洗練，例如“當(dāng)引擎的回轉(zhuǎn)聲過度時(shí)，轉(zhuǎn)換變速器”、“卒
子有時(shí)比另外的軍事單位更重要”。這些原則在這成為一種智慧，使普通的初步者成為高
級初步者（advanced beginner）。
實(shí)際上，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)是不斷累積的，須要考慮太多的狀況和事態(tài)，所以不可能對所有的
要素一一考慮。這時(shí)，有必要賦予事物以次序，從自身固有的眼光來考慮。這樣可使高級
的初步者變?yōu)槟芰φ撸╟ompetence）。能力者依據(jù)自身的眼光，對可能面臨的后果，自身
負(fù)責(zé)任。與追求規(guī)則的人相比，他們追求的則是目標(biāo)。他們所遵循的原則是自身建立的新
原則，諸如“為了以最短時(shí)間趕到目的地，可以不顧小事的危險(xiǎn)”、“雖然會失去一些靜止
不動的棋子，但為了壓住敵將，必須不顧一切地攻擊”之類。即使能力者的原則在初學(xué)者
看來是不合理的，但這些原則是趨向于達(dá)成最終的目標(biāo)的，所以仍然是合理的。
能力者所采取的是通過意識的決定而向自身的目標(biāo)達(dá)成的方式，而熟達(dá)者
（proficiency）在行動時(shí)則多出自經(jīng)驗(yàn)，目標(biāo)的選擇也非有意識的決定，而是自動的浮上
（involved understanding）。再言之，比較分析二者對于目標(biāo)的選擇，會發(fā)現(xiàn)二者均為直觀
的目標(biāo)。然而在目標(biāo)達(dá)成的方式上，熟達(dá)者則為分析的選擇（detached deciding）?！霸诖?/p>
滑的彎路，要降低速度，考慮何為適當(dāng)”、“通過直感判斷形勢，在將要攻擊時(shí)，要計(jì)算所
有兵力”，遵循這樣一些原則是熟達(dá)者的特征。
對于專家（expertise）來說，沒有必要去選擇目標(biāo)。其達(dá)成目標(biāo)的方式，來自于所積
累的經(jīng)驗(yàn)。專家在做事時(shí)，沒有分析的選擇，而是以直觀處理事情，自身做的事幾乎不能
意識，只是在做而已。專家不需念“經(jīng)過彎路要降低速度”，但會降低速度來通過彎路；
專家在與多人相對的圍棋指導(dǎo)對局中，如果無法選擇應(yīng)付攻擊的方法，他會干脆任其攻擊。
正象我們在走路時(shí)，不會時(shí)刻念著“在路上要避開碰到的人”，如何避開行人呢？我們是
走路的專家。
的確，我們走得“自然”。輪扁自然地斫輪子，而桓公治理得卻不自然?；腹皇峭?/p>
過相應(yīng)的事與身來學(xué)習(xí)治理國家，而是通過書冊的字面來學(xué)習(xí)治理。從德來夫斯的意見來
看，如此通過字面來學(xué)習(xí)，決不可能成為專家，最多只是能力者而已。 如果一無所知，
那么倒不如莊子寓言中所講的“糟粕”，但以“糟粕”來作專家顯然是不夠的，莊子與德
來夫斯都指出了這一點(diǎn)。
然而德來夫斯所說的“專家”，與莊子寓言的意義仍是大異其趣。因?yàn)榈聛矸蛩怪v求
專家的專門性、機(jī)械的效用性而不及其它，而莊子所講的專家卻涉及有道與否的問題。就
此，我們接下來予以分析。
4．子貢和耕耘的老人
子貢……見一丈人方將為圃畦，鑿隧而入進(jìn)，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而見功
寡。子貢曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？”為圃者仰
而視之曰：“奈何？”曰：“鑿木為機(jī)，后重前輕，挈水若抽，數(shù)如泆湯，其名曰槔?！?/p>
為圃者忿然作色而笑曰：“吾聞之吾師，有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心
存于胸中，則純白不備。純白不備，則神生不定。神生不定者，道之所不載也。吾非不
知，羞而不為也?！弊迂暡m然慙，俯而不對。
這段對話中所說的技術(shù)，即桔槔，是另外的技術(shù)，大異乎輪扁的技術(shù)。輪扁不能將自
身的技術(shù)傳給兒子，但子貢卻能仔細(xì)地說明其技術(shù)給第一次看到的老人。他愿意的話，當(dāng)
場便能給老人使用其技術(shù)。將木頭按一定的原理進(jìn)行加工，成為桔槔。如此，語言能夠用
于表現(xiàn)事實(shí)的知識，誰都能夠使用這種發(fā)揮機(jī)能（普遍的機(jī)能）的技術(shù)，這種技術(shù)可以成
為產(chǎn)業(yè)社會的原動力，亦即成為機(jī)械的技術(shù)。
這種機(jī)械的技術(shù)存在的根據(jù)，就在于產(chǎn)業(yè)社會人們的基本態(tài)度，其實(shí)也就是子貢的態(tài)
度，即以最小的費(fèi)用收到最大限度的效果（用力甚寡而見功多）的經(jīng)濟(jì)原則。子貢看來，
耕耘的老人并未遵循經(jīng)濟(jì)原則?？墒?，對于子貢的勸告，老人回答說，自身并不是不知道
機(jī)械，而是憂患以機(jī)械惹起機(jī)心，所以不使用桔槔。如此，我們便明白了莊子棄避機(jī)械的
技術(shù)的原因所在。
作為產(chǎn)業(yè)社會的一分子，我們莫不為莊子對于機(jī)械的技術(shù)的這一對應(yīng)態(tài)度感到荒唐。
我們認(rèn)為子貢似的效用原則是不可替換的最高原理?？墒?，這老人卻以之為慚愧。那么，
耕耘的老人既知道機(jī)械的技術(shù)之效用性，可又拒絕機(jī)械的技術(shù)，這樣的固執(zhí)該如何理解呢？
這老人的固執(zhí)類似爬山的人。相對于那種會有損身體的苦勞，有一些更有效的方法，
但爬山的人卻不去使用機(jī)械，因?yàn)樵谒麄兛磥?，那樣爬山便沒有了爬山的真正意義。當(dāng)他
終于一步一個(gè)腳印地到達(dá)山頂，并站立在山頂時(shí)，那是另有一番意味的。如果我們能夠理
解爬山的人，至于耕耘的老人，不也是一樣嗎？
如此，我們再看這老人，他并不只是一個(gè)耕耘的人，而是以園藝為趣的人。不過，這
則寓言很難全部這般解釋。那么，從總體上看，這老人所固執(zhí)的究竟是什么呢？憂患著機(jī)
心，這老人的志向又是什么呢？
在現(xiàn)代技術(shù)里，流行的是“脫離隱蔽的隨機(jī)的邀請”，這是一種“無理的邀請”
（herausfordern），強(qiáng)迫自然拿出來，自然本身被采掘，成為可儲藏的能量。這種現(xiàn)代的
技術(shù)與古代的技術(shù)大為不同。以古代的風(fēng)車為例。風(fēng)車的翼因風(fēng)力而轉(zhuǎn)，順任自然
（anheimgeben）地直接地隨風(fēng)而轉(zhuǎn)。風(fēng)車不是為了儲存氣流的能量而開發(fā)的?！恍?/p>
農(nóng)夫舊式的菜園子也不是?！r(nóng)夫的事不是強(qiáng)要土地拿出來什么，而是順任其自然的生
長力，播種，苗破土而出，保護(hù)苗兒好好地生長。可是，如今所耕耘的土地，卻是在勉強(qiáng)
自然，完全是一種不同于以前的耕耘方法。耕耘只是被機(jī)械化的食品工業(yè)而已。
從被譽(yù)為“技術(shù)哲學(xué)的創(chuàng)始人”的德國哲學(xué)家海德格爾對于機(jī)械技術(shù)的誹難中，我們
也可理解老人拒否“勉強(qiáng)”的子貢的食品工業(yè)，而志向著“順任自然” 的耕作。
5．身體的技術(shù)和機(jī)器的技術(shù)
輪扁的技術(shù)不可表現(xiàn)于語言，實(shí)際上，修練的人只能通過積累而發(fā)揮，它是身體的技
術(shù)；子貢的技術(shù)可以表現(xiàn)為語言，如有若干的經(jīng)驗(yàn)，誰都可以來使用，它是機(jī)械的技術(shù)。
身體的技術(shù)和機(jī)械的技術(shù)，可以從敘述的可能性或使用的可能性上予以區(qū)分。另外還可以
同樣進(jìn)行區(qū)分的是技術(shù)的效用性。
身體的技術(shù)，充其量也只是在身體的限界之內(nèi)，而機(jī)械的技術(shù)，從人類的經(jīng)驗(yàn)看，已
遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了人的身體的限界。例如，人以筋肉的力量舉起重物的限界，不過是體重的二三
倍，可是機(jī)械卻能舉起自身重量的二三百倍。在工具的幫助下，我們成為能干的技術(shù)者，
我們的作業(yè)更有效率。
機(jī)械技術(shù)超過身體的限界，這不僅適用于宏觀世界，也適用于微觀世界。產(chǎn)業(yè)革命以
后，機(jī)械技術(shù)普遍朝向宏觀世界，焦點(diǎn)集中在人的能力的擴(kuò)張。如今，我們所經(jīng)歷著的信
息革命，其向微觀世界中擴(kuò)張人的能力的方向發(fā)展。在微觀世界中，人即使最微細(xì)地操作，
也不能在半導(dǎo)體里劃線，而機(jī)械卻可以輕松地做到這一點(diǎn)。從前，人們發(fā)現(xiàn)了顯微鏡，使轉(zhuǎn)貼于
人們接近了微觀世界，如今，電子顯微鏡向我們呈現(xiàn)著更微觀的世界。
若以子貢的桔槔取水為機(jī)械技術(shù)的象征，老人使用機(jī)械可以耕耘更多的菜園子，在市
場賣出剩余的菜。這樣的話，老人可以擁有更多的桔槔，耕耘更多的菜園子。如此的方式
可以擴(kuò)大再生產(chǎn)，通過如此的生產(chǎn)過程，可以積累資本。再進(jìn)一步，說不定會發(fā)展出資本
主義?？墒?，老人并不如此。
如前所指，老人分明有理由使用機(jī)械，但老人卻不肯為之?？墒?，實(shí)際上，表現(xiàn)于歷
史的結(jié)果是，面對西歐技術(shù)文明的強(qiáng)大的生產(chǎn)力，東方的技術(shù)文化為之屈服。當(dāng)然，這一
屈服不一定意味著東方技術(shù)文化的全盤的劣勢。再言之，莊子的技術(shù)可以用來追求任何異
乎效用性的事物，這也就是藝術(shù)性。針對莊子的藝術(shù)的技術(shù)，我們可分解如下。
6．文惠君和庖丁
庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，剨然響然，奏然
騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會。文惠君曰：“嘻，善哉！技何至此乎？”
庖丁釋刀對曰：“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣。始臣之解牛時(shí)，所見無非全牛者。三年
之后，未嘗見全牛也。方今之時(shí)，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，
批大郤，道大窾，因其固然，技經(jīng)肯綮之未嘗微礙，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也。
族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數(shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎。彼節(jié)者有
間，而刀刃者無厚。以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若
新發(fā)于硎。雖然，每至于族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。動刀甚微，謋
然已解，牛不知其死也，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之。”
文惠君曰：“善哉！吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉?！?/p>
從換刀的期間來看，宰牛有三種屠夫：每一個(gè)月?lián)Q一把刀的是普通的屠夫（族庖），
每一年換一把刀的是好的屠夫（良庖），也有宰牛十九年屠刀仍像在磨刀石上新磨的一樣
而保持鋒銳的（庖?。?。文惠君看到庖丁的能干，有“技何至此乎”的贊嘆。他看破了庖
丁的能干，這種能干比得上才干，有一切值得溢美的因素。庖丁自身的能干合乎道。族庖
和良庖的技術(shù)只是才干，而庖丁的技術(shù)則合于道。故即使在身體的技術(shù)中，也有不過只是
才干的，此外還有至于道的。在莊子看來，后者才是真正的技術(shù)。
從處理對象的方式來看，從族庖到庖丁的境界要經(jīng)過三個(gè)階段：首先是以眼睛看到牛，
其次是以眼睛看不到牛，最次是以精神看到牛。可見在五官中，眼睛是最基本的，它象征
計(jì)量的思考，而精神超過五感，指的是非計(jì)量化的次元。如此可見，庖丁說“我所愛好的
是道，遠(yuǎn)比才干優(yōu)越”（臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣），自身的技術(shù)不是五感的計(jì)量的技術(shù)，
而是非計(jì)量的第六感的技術(shù)，它的意義在于五感的技術(shù)之上。
庖丁的如此主張，與德來夫斯的論議頗為一致。若按德來夫斯的思想，計(jì)量化的技術(shù)
是能力者的技術(shù)。為了成為專家，應(yīng)該超過如此計(jì)量化的水準(zhǔn)。德來夫斯指出，沒有分析
的選擇而直觀地處理業(yè)務(wù)之人，就是專家。正如以五感不看牛，六感處理之，庖丁方才是
解牛的專家。
但是，如前所示，庖丁的專門性不是任何意義上的效用性，而是趨向于藝術(shù)性。藝術(shù)
性有著眾多的意義，與莊子相關(guān)聯(lián)的包括以下三種意義：其一，藝術(shù)的身體性；其二，藝
術(shù)的創(chuàng)造性以及脫隱蔽性；其三，藝術(shù)的游戲性。
一般的藝術(shù)活動是以身體活動為特性的。藝術(shù)活動不是作為任何理論的活動，它通過
身體的活動而實(shí)現(xiàn)。一位死的藝術(shù)家，也就意味著他藝術(shù)能力的消滅。正如輪扁所說?？?/p>
是，身體的活動不一定都是藝術(shù)的活動。藝術(shù)活動所對藝術(shù)對象的表現(xiàn)，甚至比真實(shí)對象
本身更為真實(shí)。譬如，若為記錄人的外貌，照片以機(jī)械的技術(shù)比畫更有效果?？墒?，我們
說任何偉人的肖像畫，比他的照片更逼真。畫其肖像的畫家，如若不是此人來畫的話，恐
怕不能畫得如此真實(shí)。畫家不是攝影師，而是藝術(shù)家，他所畫的是藝術(shù)作品。甚至，在攝
影師中也有藝術(shù)攝影師，不是其人來拍攝的話，就不會有如此的照片。如果他去逝的話，
我們會為不能再看到只有他本人才會創(chuàng)造出的新的藝術(shù)照片而惋惜。由此，我們可以看到
藝術(shù)的身體性和創(chuàng)造性。
然而，游戲性也是可與此相提并論的重要特征。庖丁完成自身的作業(yè)，遠(yuǎn)比任何事物
更能獲得心滿意足。正如馬克思 所指出的那樣，庖丁在作業(yè)時(shí)，自身不是自身，僅在作
業(yè)外，自身才是自身。雖然自身的作業(yè)是艱難而令人畏懼的，但在作業(yè)完成后，他卻提以
心滿意足。如此看來，這不是強(qiáng)制勞動，而是游戲。
然而，對莊子而言，最重要的是創(chuàng)造性以及脫隱蔽性。若是藝術(shù)家的新鮮的發(fā)明，則
為創(chuàng)造，它是受動的發(fā)見，將為脫隱蔽性。再次，從海德格關(guān)于藝術(shù)的技術(shù)具有脫隱蔽之
存在本質(zhì)的見解來看， 牛的骨肉相連之處，在族庖或良庖看得不太清，而庖丁看到了間
隙，他看到了別人看不到的空間，以刀入于空間，完全是循從天理而解牛，那么庖丁就是
呈現(xiàn)出這一天理的藝術(shù)家。
那么，如此呈現(xiàn)出天理而成的是什么？宰牛嗎？莊子借文惠君之口明確地說：“好??！
聽了你的這番話，我得到養(yǎng)生的道理了?！蔽幕菥l(fā)出了感嘆，他知道了養(yǎng)生的方法。莊
子說出了達(dá)成自身的思想的窮極目標(biāo)，那就是“生命的保存”。明白了此點(diǎn)，也就是悟“道”
了。為了悟“道”，就要象輪扁或庖丁，成為身體的技術(shù)者。
7．以明，心齋，坐忘
那么，如何至于道呢？庖丁何以至于解牛之道，我們何以至人生之道？我們何以為人
生的專家？若依庖丁之言，為人生專家的方法在于依乎天理。以身跟從天理，正在解牛的
庖丁，以沒有厚度的刀，游刃于有間隙的骨節(jié)，那么活著的人生又當(dāng)如何呢？莊子指出，
作為人生的技術(shù)的是以明、心齋、坐忘等。
所謂“以明”，《齊物論》中說：“不加于自己的判斷，平常時(shí)順著自然，這即是可以
依據(jù)的真的明智?！保槭遣挥枚⒅T庸，此之謂以明） ，這方才是跟從天理的。首先，
不加自己的判斷于被了解者。如此，自身只是跟從天理而描寫外物的靜態(tài)的鏡子?！盀槭?/p>
人之心的靜態(tài)，照于天地與萬物的鏡子”， “至人之心其作用如同鏡子，不加迎送，應(yīng)
而無所隱藏?！?/p>
人生的技術(shù)也表現(xiàn)為不加自己的判斷，如鏡子反照于“人間世”，這也可叫做“心齋”，
不是祭祀的齋戒，而是心的齋戒。只要“心志專一”，“不用耳而用心去聽，不用心而用氣
去聽，耳的作用止于聽聲，心的作用止于知曉內(nèi)外的一致，氣乃是空虛，可容納一切外物。
真的道唯集于虛空里。而這空虛就是心齋?！?空虛得什么都可收入，這即是澄明的心境。
不加入自己的判斷，如鏡子反照一般，可能正是在這種虛心之中。
此虛心另外表現(xiàn)為心之遺忘，莊子謂之“坐忘”。“忘掉手足或身體，拋開耳目之作用，
離開形體，離棄知識，與彼偉大的道合而為一，這就是坐忘?！?忘掉了感性，也忘掉了
理性，以至于遺忘于道的途路。如此，則忘掉了好惡，不為偏執(zhí)。莊子所提示的人生的技
術(shù)，也就是道的境地。
那么，知道了這一人生的技術(shù)，我們是否可以成為人生的專家？顯然，具備如此明示
的人生技術(shù)，當(dāng)苦德來夫斯所指出的，僅可成為人生的能力者，而不能成為人生的專家。
因這般的技術(shù)，僅可為參考，因?yàn)榫毩?xí)身體的技術(shù)，并不是身體的技術(shù)本身。所以，莊子
也自認(rèn)，自身之教得其不足。請看：
知謂無為謂曰：“予欲有問乎若。何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則
得道？”三問而無為謂不答也。非不答，不知答也…。知以之言也問乎狂屈?？袂唬?/p>
“唉！予知之，將語若，中欲言而忘其所言?！婞S帝而問焉。黃帝曰：“無思無慮始
知道，無處無服始安道，無從無道始得道?！敝獑桙S帝曰：“我與若知之，彼與彼不知也，
其孰是耶？”黃帝曰：“彼無為謂真是也，狂屈似之。我與汝終不近也。夫知者不言，轉(zhuǎn)貼于
言者不知?！?/p>
黃帝是在明示，通過以明、以齋、坐忘的概念，莊子提示的虛其心，要把一切徹底地
忘掉，不加自身的判斷于事物，如鏡子反照，如此至于道的途路，因而真正知道的人是不
知道的無為謂，知道而不能說明的狂屈次之，自認(rèn)為知道并為之說明的，其實(shí)自身并不知
道。無不謂才是人生的專家，狂屈是人生的熟達(dá)者，黃帝只不過是人性的能力者而已。
我們不敢說自己是人生的專家，但起碼可以說是走路的專家。我們不必去想腳步這樣
那樣走著，又不為自覺地走著腳步。我們只是走而已。這意味著我們是走的技術(shù)者，是走
的專家?？墒?，如果我們作為哲學(xué)家，我們卻要意識到自己的腳步。正如我們?yōu)榱私探o機(jī)
器人如何走路，我們必須說明腳步走得這樣那樣?？梢赃@么說，一般人是走的無為謂，哲
學(xué)家是狂屈，科學(xué)家則是黃帝。
知道者并不用語言說出來，說話的人不知道（知者不言，言者不知），這話在《老子》
中就已出現(xiàn)。若作一般的理解，僅僅是否定的意味，卻不知道對于道的認(rèn)識（知道）。
這么看來，人生的技術(shù)，是身體的技術(shù)，決不能還原為語言的事實(shí)的技術(shù)，而是以身練習(xí)
的技術(shù)，亦即體得的技術(shù)。
8．結(jié)論
在莊子那里，技術(shù)不是減輕身體的勞苦而充足欲望的量產(chǎn)財(cái)貨的技術(shù)。莊子的技術(shù)不
是一般的技術(shù)，乃是不知道機(jī)械而留于身體的手工的技術(shù)。莊子的技術(shù)發(fā)現(xiàn)了順應(yīng)自然的
知識，并因之而以身練習(xí)。所以，莊子的知識是身體的知識、藝術(shù)的知識。
莊子的這一知識觀對中國的文化大有消極的影響。他低調(diào)平價(jià)命題的、機(jī)械的、產(chǎn)業(yè)
的知識，而給予身體的、藝術(shù)的、手工的知識以很高的評價(jià)。這成為中國文化與西方文化
異向發(fā)展的一個(gè)契機(jī)。西方文化把技藝（art）區(qū)分為技術(shù)（technology）和藝術(shù)（fine art），
基于機(jī)械技術(shù)發(fā)展物質(zhì)文明，達(dá)到著目的成就。而中國文化則因起源于莊子的對于機(jī)械文
明的過低評價(jià)，使其在物質(zhì)的生產(chǎn)力上趕不上西方。
然而，莊子的這一技術(shù)觀是必須予以否定的嗎？當(dāng)今，如此發(fā)問實(shí)有必要。莊子技術(shù)
觀的目的是養(yǎng)生，即保存人生。針對西方文化的產(chǎn)業(yè)技術(shù)而產(chǎn)生的生態(tài)學(xué)反省說明，西方
文化雖然在物質(zhì)文明上取得成功，但在保存人生方面，卻沒有那么成功。以是之故，西方
文化才擔(dān)憂起養(yǎng)生，開始警戒機(jī)心。這里有意義的是，莊子的技術(shù)觀可于此獲得新的生命。
當(dāng)今，在我們所面臨的狀況中，我們?nèi)悦獠涣藱C(jī)心。雖然莊子擔(dān)心它，但我們的社會
還是歷史地展開過來了。然則，我們正處于對莊子的技術(shù)觀進(jìn)行再評價(jià)的狀況。那么，這
是否意味著莊子的見解對了，到此歷史的展開，難道是按照錯(cuò)誤的方向展開？對此無論如
何回答，我們都不能拒否我們所具有的機(jī)械文明，并且還在整體趨勢上推進(jìn)著機(jī)械文明。
在這種狀況下，莊子的見解對我們有何種意義呢？
莊子的技術(shù)觀無疑是阻礙現(xiàn)代機(jī)械技術(shù)的見解。與莊子的寓言不同的是，我們不能活
若耕耘的老人，而不外乎子貢式地活著。然而，我們?nèi)松母鱾€(gè)方面不是子貢之機(jī)械技術(shù)
的論理所能解決得了的?，F(xiàn)在仍存在著比莊子看見的更小的領(lǐng)域，在此領(lǐng)域里人們僅依賴
身體的技術(shù)。德來夫斯指出，這些領(lǐng)域就是專家的領(lǐng)域。在這一領(lǐng)域中，我們以莊子的技
術(shù)哲學(xué)才能活著?，F(xiàn)代的機(jī)械文明，它具有卓越的效用性，但卻象海德格所指出的，它是
威脅人的存在目的和人的本性的，它損害了我們的養(yǎng)生。我們雖然部分地認(rèn)定機(jī)械技術(shù)，
但要警戒機(jī)心。因此，在未來的技術(shù)開發(fā)中，我們應(yīng)努力實(shí)現(xiàn)不勉強(qiáng)自然而順應(yīng)自然的原
則。例如，我們使用順任自然的風(fēng)力發(fā)電廠來代替勉強(qiáng)自然的火力發(fā)電廠?？梢哉f，莊子
的技術(shù)哲學(xué)為我們指示著現(xiàn)代的機(jī)械技術(shù)的發(fā)展方向。
注：本文所論“莊子”，系指作為歷史上一位人格體的莊子，統(tǒng)稱著莊子及其弟子們。
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從莊子的話來看，現(xiàn)在我們所看《莊子》，也是莊子的渣滓。我們雖然在談?wù)撝f子的
智慧，但既然莊子本人已不復(fù)存在，那么我們只是抓住莊子的渣滓而認(rèn)為莊子這樣那樣。
在此，我們雖然以《莊子》的字句為線索，但有理由勿糾纏于其字面。我們僅以字局為線
索而練身，才能嘗試著莊子的智慧。
Hubert L. Dreyfus， What Computers Still Can't Do: A critique of Artificial Reason，
（Cambridge: MIT Press，1922）；金圣東：“德來夫斯的人工智能批判”，《社會哲學(xué)大系·
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Expertise in the Era of the Computer， （New York: Free Press，1986），P.19.
Ibid.， P.104.
德來夫斯曾舉一位飛機(jī)教練的例子。一位優(yōu)秀的飛行員去作飛機(jī)教練，當(dāng)自己的收音
機(jī)出問題時(shí)，他只能跟著教學(xué)生的內(nèi)容而反映。當(dāng)教練以前，他以專家對應(yīng)其問題，執(zhí)教
初步者之后，他傾向于事實(shí)的知識，在面臨問題的剎那，他的反映仿佛初步者一樣。Ibid.，P.17.
同樣，桓公雖然也念了圣人的文章，但他最多只能做到似初步的圣人般的統(tǒng)治。
Ibid.， pp.16－51.
“實(shí)際上，我們應(yīng)該稱所謂有專家體系為‘能力者體系’。因?yàn)?，沒有任何證據(jù)表明這
里所說的專家體系超過我們的技術(shù)模型的第三階段?！盜bid.， pp.102-3.
《莊子·天地》，pp.327-328.
海德格 著/李基相 譯，《技術(shù)與轉(zhuǎn)向》，（漢城，曙光社，1993），p.39-41.
如下所示，在莊子那里，順任自然是至于真知的必要條件。
亞伊笛（Don. Ihde） 著/金圣東 譯，《技術(shù)哲學(xué)：敦·亞伊笛的技術(shù)和實(shí)踐》，（漢城，
哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)，1998）。
《莊子·養(yǎng)生主》，pp.106.
“勞動存之于勞動者之外。再言之，勞動不屬勞動者的本質(zhì)。故勞動者通過自身的勞
動，不是肯定自己自身，而是否定的，不是覺到幸福，而是覺到不幸，不能夠自由開發(fā)身
體的精神的能量，而是鞭打自身的身體，荒廢自身的精神。在勞動之外時(shí)，勞動者才有安
適感。勞動的時(shí)候，得到的是脫離自我的感覺。不作勞動的時(shí)候，他感到舒服；勞動的時(shí)
候，感到不舒服?？傊?，他的勞動不是自發(fā)的，而是強(qiáng)制的，亦即強(qiáng)制勞動?！?馬克思 著
/金 譯 《經(jīng)濟(jì)學(xué)－哲學(xué)手稿》，（漢城，理論與實(shí)踐，1987），pp.58-59.
“在藝術(shù)作品中，存在者的真理擁抱著作品?！?Heidegger， 'Der Ursprung des Kunstwerkes'
Holzwege (frankfurt a. M.:Vottorio Klostermann， 1950)， p.25.
《莊子·齊物論》，p.75.
《莊子·天道》，p.371.
《莊子·應(yīng)帝王》，p.250.
《莊子·人間世》，p.129.
《莊子·大宗師》，pp.226-27.
[關(guān)鍵詞]孔子 柏拉圖 論語 理想國
一、柏拉圖與孔子政治思想產(chǎn)生的時(shí)代背景
孔子生活在一個(gè)社會動蕩的時(shí)代?！按呵镆詫?，禮崩樂壞，政權(quán)下移，民心不古”。公元前五世紀(jì)的中國社會處于奴隸制與封建制的交替之際，當(dāng)時(shí)周天子權(quán)威日下，日益失去統(tǒng)治各諸侯的權(quán)力，各諸侯之間為了爭奪權(quán)利，“臣弒君、子弒父、少凌長、庶廢嫡”的行為司空見慣。
論文百事通傳統(tǒng)的禮儀制度失去了權(quán)威，道德規(guī)范蕩然無存?？鬃诱J(rèn)為出現(xiàn)“禮崩樂壞”的原因在于人們?nèi)狈捄袢蕫壑?，并且認(rèn)為只有用道德的力量，才能使社會重新回到和諧的關(guān)系中，天下才能安寧。于是孔子提出了著名的“仁”學(xué)來挽救世道人心。
柏拉圖的一生正處于雅典政治急劇變革的不穩(wěn)定時(shí)期。在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭期間，雅典又受到瘟疫的襲擊。人們想到明天就可能死去，于是，無視法紀(jì)，為所欲為。傳統(tǒng)的社會倫理道德標(biāo)準(zhǔn)和等遭到了嚴(yán)重的破壞。柏拉圖認(rèn)為天下大亂的根本原因在于人們并不能真正了解知識的內(nèi)涵，因而現(xiàn)實(shí)生活中便缺少了衡量一切事物的客觀標(biāo)準(zhǔn)。為了重建這樣一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來衡量一切是非曲直，柏拉圖寫下了《理想國》一書，并提出了著名的“正義論”。
孔子與柏拉圖的經(jīng)歷也極其相似。青年時(shí)的他們都懷有遠(yuǎn)大的政治抱負(fù)，但均從政不利孔子周游列國，游說于魯衛(wèi)陳蔡之間；柏拉圖則遠(yuǎn)走意大利，兩次赴色拉庫斯，希望能實(shí)現(xiàn)自己的政治思想。當(dāng)征途失意之后，都選擇教育來推廣他們的思想：孔子興辦私學(xué)，開中國民間教育之始；柏拉圖則興辦了“阿卡德米學(xué)園”，來傳授自己的理論。
從以上的論述中我們可以看到，孔子與柏拉圖都處在天下大亂的時(shí)代，并且夠面臨同樣的問題。于是二者從各自的角度出發(fā)，提出了“仁學(xué)”和“正義論”。這兩種理論是他們思想的基礎(chǔ)和關(guān)鍵。
二、柏拉圖與孔子思想的相似之處
1.認(rèn)同社會等級制度的合理性
在“理想國”中，柏拉圖把公民分為三種，即哲學(xué)家、軍人、生產(chǎn)者。認(rèn)為在政治社會的角色分工中，最適合擔(dān)當(dāng)政治角色的就是哲學(xué)家。軍人，則適合當(dāng)統(tǒng)治者的輔助階級，勞動者，則適合當(dāng)被統(tǒng)治者。柏拉圖強(qiáng)調(diào)著社會中統(tǒng)治與被統(tǒng)治關(guān)系的合理性。認(rèn)同社會中存在著等級制度。
孔子所處的時(shí)代是春秋天下大亂的時(shí)候。奴隸制的社會倫常秩序生產(chǎn)顛倒與混亂，“禮崩樂壞”正是形容當(dāng)時(shí)的社會情況。自周平王東遷后，周天子權(quán)利衰微，不能號令天下，齊桓晉文等霸主，“挾天子以令諸侯”。這是對禮的僭越，所以孔子認(rèn)為，要安定，必須撥亂反正，必須“正名”?？鬃邮莾A向于要保護(hù)奴隸制的倫理等級制度的。
2.重視知識分子，輕視勞動者
在柏拉圖的“理想國”中，柏拉圖把哲學(xué)家放在他所設(shè)計(jì)的理想國家的權(quán)利頂峰，這是由柏拉圖的哲學(xué)認(rèn)識所引伸出來的.柏拉圖說過所有城邦成員皆一土所生，互相之間親如兄弟，但是上天在鑄造哲學(xué)家時(shí)，在他們身上摻入了黃金，因而他們成為高貴的統(tǒng)治者；在軍人的身上摻入了白銀，所以軍人成為了統(tǒng)治階級的輔助者，而生產(chǎn)者身上摻入了銅和鐵，所以成為了被統(tǒng)治者。并且哲學(xué)家代表了理性，軍人代表激情，分別擁有指揮和勇敢的美德，而生產(chǎn)者代表著欲望，無論屬于本階級的美德，正如欲望應(yīng)該被理性與激情控制，生產(chǎn)者是應(yīng)該被統(tǒng)治的。
正是孔子的倡導(dǎo)和影響，中國社會中的一個(gè)特殊階級——“士”開始形成。這些士是從生產(chǎn)勞動的農(nóng)、工、商階層相對獨(dú)立的知識分子階層。而所謂的“君子”，就是指“士”里面杰出的人物。而孔子的“仁學(xué)”基本構(gòu)想，就是要通過道德教化，培養(yǎng)一批有道德理想、有文化教養(yǎng)的君子，然后借助君子的治理，來設(shè)計(jì)國家與社會走向文明與秩序。而孔子則把“民”當(dāng)作蒙昧的一班人，“民可使由之，不可使知之”，由此可見，與上層統(tǒng)治者——士階層相對的是生產(chǎn)者，被視作無知的意思。因?qū)ιa(chǎn)勞動者的輕視，不鼓勵(lì)學(xué)生進(jìn)行勞動生產(chǎn)，乃至有人批評孔子說“四體不勤，五谷不分，殊為夫子?”
三、柏拉圖與孔子思想的差別
1.文化的態(tài)度不同
理想國的教育體現(xiàn)了文化專制主義精神，城邦里的教育都被納入了政治軌道。教育的工作的第一項(xiàng)就是對原有的教育內(nèi)容進(jìn)行審查與刪改，描寫戰(zhàn)爭的恐怖的情節(jié)，會對培養(yǎng)公民的勇敢美德產(chǎn)生消極影響，所以要?jiǎng)h掉。統(tǒng)治者要制定出規(guī)則來。凡是對塑造公民勇敢的“無用的”都禁止和消滅。柏拉圖稱這是“凈化城邦”?？陀^上是在禁錮文化、扼殺藝術(shù)。
在那百家爭鳴的歲月，孔夫子自己并沒有明確提出要“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的類似主張。作為一名學(xué)派的創(chuàng)始人，他周游列國，游說諸侯采用自己的主張，也不能說明他就是排斥其他文化的。相反，孔子曾說“三人行，必有我?guī)熝?；擇其善者而從之，其不善者而改之”的話，提倡博學(xué)多聞。也相傳他向老子問過禮，這都說明，孔子是不反對文化多元化的。
2.婦女地位認(rèn)識不同
孔子收取弟子，不論門第，不論貧富。但三千弟子清一色的是男性。由于孔子傳承了周的分封制中的長子繼承制。樹立了孔子的男尊女卑的觀念，他把婦女排除在受教育的對象之外，更不會考慮讓婦女擔(dān)任官職。柏拉圖的“阿卡德米學(xué)園”男女兼收、人才濟(jì)濟(jì)。并且在他眼中，只有能力大小，沒有男女性別之分。他主張女性可以和男性一樣接受各種訓(xùn)練。他認(rèn)為婦女也有和男子同樣受教育并能夠擔(dān)任官職的權(quán)利，甚至把婦女也可以培養(yǎng)成為合格的哲學(xué)家——國家的統(tǒng)治者。在所謂文明的雅典民主政治中，廣大的婦女是無權(quán)享受民主的。柏拉圖提倡解放婦女，開西方女性執(zhí)政的思想之源，思想確實(shí)偉大。
通過以上對孔子和柏拉圖思想的比較分析，作為東西方文化巨人的孔子和柏拉圖雖然有不少相似之處，但也有許多相異之處，我們必須以學(xué)術(shù)的冷靜去對待，以理性的批判去化解，認(rèn)真探討中西文化差異的成因，尋求文化發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律，吸收西方文化的優(yōu)秀成果來充實(shí)自己，這是中國文化未來發(fā)展的出路所在。
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