時間：2022-06-09 01:08:35
導(dǎo)語：在馬克思實踐觀論文的撰寫旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
一、主客體相統(tǒng)一的感性存在論階段
馬克思第一階段的時空學(xué)說主要代表作――《自然哲學(xué)提綱》。青年馬克思在閱讀黑格爾的哲學(xué)全書時寫下了《自然哲學(xué)提綱》（有三個不同的方案）。主要闡述了以下幾個方面：
第一，時間，空間的提出。馬克思寫下了“空間。即時的連續(xù)性”、“時間。即時的不連續(xù)性”、“空間和時間的即時的統(tǒng)
一” [1]等語句。這些語句是對黑格爾時空見解的摘要，是馬克思在研究原子論哲學(xué)時用來作參考的。
第二，提出感性的時間，感性的空間。早在《博士論文》時期，馬克思所關(guān)注的時間就是與人的感性相聯(lián)系的時間，提出“感性和時間的聯(lián)系”[2]，并說“時間是感性知覺的抽象形式”，“人的感性就是形體化了的時間”[3]。馬克思認(rèn)為空間也是與感性聯(lián)系在一起的，所以有“感性的空間”的提法。
第三，感性是時空的源泉。馬克思把感性理解為感性活動，把人類活動理解為人的實踐活動，從而為創(chuàng)立唯物史觀提供了理論準(zhǔn)備，同時也為把時間理論建立在實踐基礎(chǔ)上，使之成為社會歷史范疇提供了理論準(zhǔn)備。
二、確立辯證唯物的自然時空觀階段
馬克思與恩格斯共同建立了辯證唯物主義的自然時空觀，這一階段是與馬克思的辯證唯物主義自然觀的完成是內(nèi)在統(tǒng)一的，其自然時空觀的主要觀點有：
第一，時間和空間是客觀存在的。物質(zhì)是客觀存在的，而物質(zhì)又是以時空的形式存在的。馬克思指出，不存在脫離歷史運動的“純粹的以太”， “時間的次序”“就是“現(xiàn)實歷史的順序”。
第二，時間和空間是物質(zhì)運動的固有形式?？臻g、時間與物質(zhì)不可分，離開物質(zhì)的空間和時間，和離開空間和時間的物質(zhì)都是不可思議的。一切空間和時間都是物質(zhì)的空間和時間，時間以物質(zhì)在空間中的運動來量度。
第三，時間和空間是無限的。時間、空間是無限的。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中駁斥創(chuàng)世說時，明確指出物質(zhì)世界的時空存在和發(fā)展是無限的，人和自然界的存在都是“無限的過程”[4]。物質(zhì)世界及其歷史發(fā)展的無限多樣性，表現(xiàn)為時間和空間的無限性。
三、生產(chǎn)勞動――社會實踐論階段
關(guān)鍵詞：實踐 提綱 哲學(xué)
馬克思從開始從事哲學(xué)活動時起，就十分重視實踐問題。但對實踐的理解，經(jīng)歷了一個發(fā)展過程。在《博士論文》時期，他所講的實踐是哲學(xué)實踐，即理論批判活動?！度R茵報》時期的斗爭實踐和受費爾巴哈的影響，使馬克思對原有哲學(xué)信念發(fā)生懷疑和動搖，從而轉(zhuǎn)向?qū)诟駹栒軐W(xué)的批判分析，同時也由理性批判轉(zhuǎn)向政治批判。
在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思在探索科學(xué)實踐觀中取得了重大的進(jìn)展。首先，由于他把人的本質(zhì)理解為自由自覺的活動，即生產(chǎn)勞動，從而抓住了實踐活動最基本的內(nèi)容，即生產(chǎn)實踐。其次，他在對人的本質(zhì)的分析中也分析了實踐的基本特征，即客觀性、主體性和創(chuàng)造性，并強(qiáng)調(diào)提出，人的改造世界的活動，人的對象化活動，離不開外部自然界，“沒有自然界，沒有感性的外部世界，工人就什么也不能創(chuàng)造?！钡谌?，馬克思還初步論述了理論對實踐的依賴性，指出真正的實踐是“顯示的和實證的理論條件”；“理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的”。
在馬克思、恩格斯合著的《神圣家族》中，他們已把現(xiàn)實的物質(zhì)生產(chǎn)看作歷史的發(fā)源地，把現(xiàn)實的生產(chǎn)勞動視為實踐的基本內(nèi)容。
《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思深化和發(fā)展了以往的研究成果，第一次把實踐作為哲學(xué)的基本范疇提了出來，從根本上批判了費爾巴哈和一切舊唯物主義的局限性，表明馬克思不僅同唯心主義劃清了界限，而且也同舊唯物主義劃清了界限，并為制定哲學(xué)的基本原理奠定了基礎(chǔ)。
《提綱》一文，馬克思突出表達(dá)了自己在哲學(xué)世界觀上的新觀點，即實踐的觀點。首先馬克思認(rèn)為舊唯物主義的“主要缺點”是不了解實踐的意義。舊唯物主義在認(rèn)識論上把客觀世界單純地看作認(rèn)識的對象而不是實踐改造的對象，把人和客觀世界的關(guān)系，僅僅理解為一種直觀的反映和被反映的關(guān)系?！皬那暗囊磺形ㄎ镏髁x”是指舊唯物主義，包括古代的唯物主義和近代的唯物主義，主要是指近代歐洲的唯物主義，其主要代表是17世紀(jì)英國唯物主義 和18世紀(jì)法國唯物主義，以及19世紀(jì)德國費爾巴哈的人本主義哲學(xué)。
而新唯物主義在認(rèn)識論上則區(qū)別舊唯物主義，它把反映理解為人類所特有的一種主觀能動性，理解為實踐活動的過程，認(rèn)為反映和被反映的關(guān)系是建立在改造被改造的關(guān)系基礎(chǔ)之上的，人們只有通過實踐改造客觀世界才能反映、認(rèn)識客觀事物，認(rèn)識世界和改造世界是在實踐的基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來的。
馬克思繼而提出：“和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象的發(fā)展了。當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實的、感性的、活動本身的?！迸f唯物主義不了解實踐，不能對人的能動性作出合理解釋，這樣就給唯心主義片面夸大精神的能動作用留下了空間。唯心主義把實踐看成純粹的精神活動是錯誤的，因為實踐是
現(xiàn)實的、感性的活動，是主體能動性與客體制約性相統(tǒng)一的活動。
同時，馬克思深刻批判了費爾巴哈的實踐觀。盡管費爾巴哈主張研究人和自然界，特別把人提到哲學(xué)研究中心地位，有時似乎也強(qiáng)調(diào)實踐的作用，但就其基本立場來看，他是貶損實踐，抬高理論的，他只是把理論活動，而不是把實踐活動“看作是真正人的活動?！?/p>
列寧在《唯物主義和經(jīng)驗主義批判批判》一書的第二卷《認(rèn)識論中的實踐標(biāo)準(zhǔn)》中指出：“馬克思在1845年，把實踐標(biāo)準(zhǔn)作為唯物主義認(rèn)識論的基礎(chǔ)?！薄短峋V》中“人的思維是否具有客觀的真理性”，是指思維的內(nèi)容和思維反映的對象的關(guān)系問題。它包括兩個方面：一是思維能否反映客觀對象，這是人的認(rèn)識能力和認(rèn)識的方法途徑問題；二是思維內(nèi)容是否符合客觀對象，這是檢驗認(rèn)識的標(biāo)準(zhǔn)問題。費爾巴哈在真理及檢驗的標(biāo)準(zhǔn)問題上，有明顯的直觀性和形而上學(xué)性。馬克思指出：“人們應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性?！边@是由真理的本性和實踐的特點決定的。因為，在純主觀范圍內(nèi)或純客觀范圍內(nèi)，主觀是否符合客觀實際，都是無法得到證明的。實踐是聯(lián)系主客觀的橋梁，它不僅具有普遍性的特點，而且具有直接現(xiàn)實性的特點，因而是檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。所以，人只有通過實踐才能證明自己思維的“現(xiàn)實性和力量”，“自己思維的此岸性”。
馬克思進(jìn)而指出：關(guān)于離開實踐的思維的現(xiàn)實性或現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹的“經(jīng)院哲學(xué)”的問題。經(jīng)院哲學(xué)是歐洲中世紀(jì)教會中的基督教哲學(xué)，它用繁瑣的形式主義和抽象思維方法論證基督教教義，后來人們就把引經(jīng)據(jù)典，咬文嚼字，鉆牛角尖的習(xí)氣叫做經(jīng)院哲學(xué)。
[論文摘要]由于受近代西方哲學(xué)的“認(rèn)識論中心主義”的影響，人們對馬克思主體性理論的研究總是慣于從認(rèn)識論的角度出發(fā)，而對馬克思主體性理論的自身特性研究卻涉及不多，故本文認(rèn)為，要對馬克思主體性理論進(jìn)行研究，必須通過歷史的研究方法和角度。這樣才能真正闡釋馬克思主體性的理論與現(xiàn)實意義。
一、主體性理論的淵源
在馬克思以前，眾多的西方哲學(xué)家，無論是唯物主義者還是唯心主義者，曾經(jīng)各自從不同側(cè)面、在不同程度上探討過人的主體性問題。盡管明確的“主體”和“主體性”概念直到近代才出現(xiàn)，但凝聚于其中的思想?yún)s是由來已久的。
(一)康德從先天具有的認(rèn)識形式即“先驗感性論”，真下展開對于認(rèn)識的主體性來源的探尋?？档抡J(rèn)為，科學(xué)知識的獲得經(jīng)過感性和知性兩個階段，在不同的階段，主體內(nèi)部有不同的認(rèn)識形式。認(rèn)識從感性開始。在“先驗感性論”中，康德指出，感性認(rèn)識兩方面組成：
1．是獨立于我們之外的客觀對象提供的經(jīng)驗材料，是主體自身具有的整理這些材料的感性直觀形式。時間、空間就是感性直觀的純形式。至于感性直觀形式的來源，康德說：“所謂感性直觀之純粹方式——必須先天的存于心中。在康德看來，一切感性經(jīng)驗的構(gòu)成必須以它們?yōu)榍疤?，離開了這種直觀形式，人們的感覺只能是一團(tuán)雜多混沌的感性材料的堆積，感性認(rèn)識也就無法形成。顯然，在這里康德正是通過闡述感性直觀形式在感性認(rèn)識中的作用，揭示認(rèn)識的主體性的。
2．然而必須使之上升到知性階段，用概念來思維對象，才能產(chǎn)生認(rèn)識。因此，康德指出：“吾人之知識，發(fā)自心之二種根本源流：第一，為容受表象之能力(對于印象之感受性)，第二，為由此等表象以知對象之能力(產(chǎn)生概念之自發(fā)性)。由于前者，有對象授與吾人，由于后者，對象與所與表象，此為心之純?nèi)灰?guī)定)相關(guān)而為吾人所思維故直觀及概念，乃構(gòu)成吾人一切知識之要索，無直觀與之相應(yīng)之概念，或無概念之直觀，皆不能產(chǎn)生知識。這里所說的概念，就是知性思維形式?！盁o內(nèi)容之思維成為空虛”，它本身不能產(chǎn)生思維對象，而“無概念之直觀，則成為盲目”。在知性形式中，具有綜合統(tǒng)一功能的便是純粹知性概念，亦即范疇，離開了這些范疇(即知性純形式)，任何科學(xué)知識都是不可能的?？梢?，康德強(qiáng)調(diào)了主體更深一層的認(rèn)識形式：知性思維形式在認(rèn)識中的能動作用。但是卻把它歸為純主觀的、沒任何客觀意義和效力的純粹理念。
(二)是黑格爾絕對唯心主義體系巾的一部分，即黑格爾在批判經(jīng)驗論和先驗論的基礎(chǔ)上，第一次明確地闡述了主客體的雙向運動。他認(rèn)為：“以為對象中似乎沒有什么東西不是放進(jìn)去的，這樣來設(shè)想分析，是片面的；以為發(fā)生的規(guī)定僅僅是從對象抽出來的，這種想法也同樣是片面的。大家知道，主觀唯心論說出r第一種想……；第二種設(shè)想屆于所謂的實在論……?！薄這也就是說，認(rèn)識活動包括兩個方面：一是主體“接受了存在著的世界．使進(jìn)入自身內(nèi)”，即客體向主體的運動；二是主體“憑借主觀的內(nèi)在本性……以規(guī)定并改造這聚集體”，即主體向客體的運動、主體對客體的規(guī)定和改造這也是黑格爾之所以認(rèn)為康德所主張的先天形式把各種規(guī)定賦予對象及人為自然立法，是片面的原因所在。
(三)是馬克思的歷史唯物主義，確地揭示了人及人類社會歷史的發(fā)展規(guī)律，為人的全面發(fā)展問題研究指明正確方向。人的發(fā)展，一個重要的方砥便是人的主體性發(fā)展問題。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思一方面肯定了康德、黑格爾關(guān)于主體性原則的思想，即肯定了他們對直觀主義的批評；另一方面，又批評了他們對主體性原則的唯心主義理解。同時明確指出，所謂從主體方面去理解，就是要把對象、現(xiàn)實和感性當(dāng)作人的感性活動、作實踐去理解。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思在批評貲爾巴哈哲學(xué)理論的直觀性時進(jìn)一步指出，“世界決不是某種開人_辟地以來就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果。因此，先于人類歷史而存在的自然界，不是人類生活于其中的自然界，因而對人來說，也是不存在的自然界。馬克思的意圖并非要否認(rèn)自然界的優(yōu)先地位，而是要說明，自然界對人來說是什么，取決于人的實踐活動。人對外部世界的改造，同時亦是人對自身的改造。所以，馬克思說動物和外部世界無所謂關(guān)系，只有人與外部世界才有所謂的關(guān)系。可見，只有用實踐來說明認(rèn)識的主體性來源，才能科學(xué)地回答認(rèn)識何以可能的問題．并最終科學(xué)地解決認(rèn)識的主體性問題。
二、馬克思哲學(xué)中主體性思想的內(nèi)涵
馬克思非常關(guān)注對主體性問題的研究，在總結(jié)了哲學(xué)史上關(guān)于主體性問題的經(jīng)驗與教訓(xùn)的基礎(chǔ)上，批判地繼承了其優(yōu)秀成果，最終創(chuàng)立了實踐唯物主義的實踐主體性。對此我們可以從以下兩方面加以理解。
首先，我們要弄清馬克思的“實踐”概念。這就必須與馬克思哲學(xué)世界觀的根本特征一一“歷史性”聯(lián)系起來，否則，我們談?wù)摰摹皩嵺`”就可能不是馬克思的概念。因為馬克思哲學(xué)中的歷史性是指：“現(xiàn)實性、具體性、條件性、暫時性和當(dāng)下性，它革命性地打碎了一切形而上學(xué)的永恒性的幻想。因此，我們只有將歷史性原則作為一條根本解釋原則去理解馬克思哲學(xué)中的相關(guān)概念，才能理解它們的本來含義；脫離了這一原則，我們就失去了判斷的標(biāo)準(zhǔn)，也就有不可能準(zhǔn)確理解馬克思哲學(xué)中的概念。
其次，實踐主體性中即有客觀性又有主體性。也就是說，具體的、歷史的實踐既不能被理解為可以脫離外部客觀條件僅僅決定于人自身的觀念和意志的單純的感性活動，也不能理解為作為一個自然生物的生命活動，而是指人的、在活生生的歷史過程中的具體活動。人的這種具體的歷史性活動也就是一定歷史條件下的人和外部環(huán)境之間的雙向互動過程，“人創(chuàng)造環(huán)境，同樣環(huán)境也創(chuàng)造人”環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐?！睂嵺`的這種雙向互動過程“在本質(zhì)上”就是人們能動的現(xiàn)實生活過程。“觀念的東西不外是移人人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)的東西而已”，就是馬克思運用主體性原則理解認(rèn)識所得出的科學(xué)結(jié)論。堅持主體性原則，方能更深刻、更全面，更有效、更迅速地反映對象。
最后，用馬克思哲學(xué)巾的價值觀來把握實踐主體性巾的主客體關(guān)系的內(nèi)容和尺度。馬克思曾指出：“當(dāng)現(xiàn)實的、肉體的、站在堅實的呈圓形的地球上呼出和吸人一切自然力的人通過自己的外化把自己現(xiàn)實的、對象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異已的對象時，設(shè)定并不是主體；它是對象性的本質(zhì)力量的主體性?！边@一論斷是指價值本身的特性所反映或昭示出來的主體性內(nèi)容，即主體在確立和推進(jìn)現(xiàn)實的對象性關(guān)系中所彰顯出來的自主性、能動性和創(chuàng)造性，也就是人總是從自己出發(fā)、按自己本身的能力、需要、尺度去理解、把握和改造客體與主體自身的特性。
三、馬克思主體性思想的意義
(一)馬克思主體性思想實現(xiàn)傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式的根本變革
馬克思將實踐置于唯物主義基礎(chǔ)之上，堅持主客體相統(tǒng)一的思維方式，用實踐一感性的觀點批判地改造了費爾巴哈單純的“感性存在”原則，強(qiáng)調(diào)主體舶實踐本質(zhì)即主體的對象性活動，重視人的實在性，確立價值主體性概念并對其展開了探究，對人的本質(zhì)作出了科學(xué)的診釋，解構(gòu)了傳統(tǒng)西方政治哲學(xué)家們對“人性”的一般假設(shè)，奠定了人類價值訴求的客觀性基礎(chǔ)，并以改變世界的“現(xiàn)實的運動”完成取代以往純粹的抽象的思維批判，沖破了長期以來的主客二分的思維方式的束縛，實現(xiàn)了人類思維方式的根本變革：既克服了那種只想用客體本身的屬性來一勞永逸地解釋價值的“唯客體主義”式思維方式，又成功地摒棄了價值論問題中長期存在的主觀主義和相對主義傾向，并對西方近現(xiàn)代以來出現(xiàn)的價值相對主義與價值絕對主義等傾向具有一定的匡正和糾偏作用。
(二)馬克思主體性思想為人類實現(xiàn)自由與解放找到了合理、科學(xué)的途徑。
從馬克思關(guān)于人的主體性思想出發(fā)，面對主體性的多種歷史形態(tài)，也面對當(dāng)代主體性的構(gòu)建和對于未來主體性新質(zhì)形態(tài)的期待，我們顯然需要持有這樣的一種理論主張：即主體性是流動的、多樣的。這就像當(dāng)前學(xué)界主張流動的、多樣的現(xiàn)代性觀念一樣。但同時，筆者認(rèn)為，局限于此又足不夠的，人的主體性的歷史建構(gòu)還應(yīng)遵循和符合一個根本的目的，即人類進(jìn)步也就是人的自由和全面發(fā)展的最高目的；在這個基礎(chǔ)上，我們才能更為合理地進(jìn)行流動的、多樣的同時也是時代性的主體性的建構(gòu)。
“優(yōu)化”美學(xué)“資源配置”論述。這是我對繁榮美學(xué)學(xué)科的真誠期盼，即希望國內(nèi)有限的美學(xué)研究力量，不要再放到對馬克思《手稿》中“美的規(guī)律”無休止地翻譯、闡釋、論辯之中了。正如邏輯先生
所說：“兩個‘尺度’和‘美的規(guī)律’的探究已有數(shù)十年，轉(zhuǎn)了一個大圈又回到某一起點，這確實令人遺憾?！盵3]因此，當(dāng)陸梅林先生有關(guān)“兩把尺度”的譯釋得到朱立元先生的首肯時，我由衷感到高
興——因為他們皆是精通德語的美學(xué)家，且觀點對立——并長舒一口氣：美學(xué)界終于可以擺脫因這段譯文岐解產(chǎn)生的糾纏了。同時，在拙文中我借題發(fā)揮，將筆者認(rèn)為事關(guān)美學(xué)學(xué)科建設(shè)的幾個原則問題
列出，希望能得到同行的批評，共同促進(jìn)美學(xué)研究。
遺憾的是，邏輯先生除去以筆者上述期盼為由，給我扣上一頂“終結(jié)論”的大帽子外，他在大作中并沒回應(yīng)拙文涉及美學(xué)建設(shè)的諸問題，而是自己又跳入那個“美的規(guī)律”闡釋“大圈”之中。因此
，當(dāng)我讀完邏文后，只能為自己的真誠愿望落空而感嘆！在諸多社科和人文學(xué)科迅速發(fā)展的今天，美學(xué)界還能再用幾十年時間轉(zhuǎn)這樣“一個大圈”嗎？為此，我決定在反駁邏輯先生的批評時，索性接過
他強(qiáng)于我的“終結(jié)論”的帽子，試圖就“馬克思美學(xué)”、“美的規(guī)律”等問題正面闡述我的“終結(jié)”性觀點。即使我的這一“終結(jié)”愿望落空，并被扣上新的大帽子，但只要今后有關(guān)《手稿》或“美的
規(guī)律”討論不再在原地兜圈，我便很欣慰了。
扭曲實事與邏輯的批評
邏文中所涉及的主要是拙文第一部分：從“美的規(guī)律”闡釋談美學(xué)研究方法。我在論及研究方法時，已經(jīng)涉及到美學(xué)研究中的學(xué)風(fēng)問題。在“美的規(guī)律”研究中，靠偷換概念自圓其說的現(xiàn)象太嚴(yán)重
了。拙文就曾例舉了我國著名的“美學(xué)家”蔡儀先生的“典型”論述。但沒想到，邏輯先生對拙文的批評同樣采取了一種“典型”的非科學(xué)、非邏輯的態(tài)度和方法，盡管他的批評不多，但這
不多的幾處批評都是靠偷換概念、歪曲事實完成的。
先說邏輯先生文章開篇處，明褒暗貶給我扣上的那頂“終結(jié)論”帽子吧：
我十分贊同楊曾憲先生……提出的一個觀點：在馬克思美學(xué)思想研究中，隨著陸梅林……對《手稿》中關(guān)于兩個“尺度”與“美的規(guī)律”一段論述的重譯與辨析，“國內(nèi)學(xué)者繼續(xù)從‘兩把’不同‘
尺度’角度對‘美的規(guī)律’推演的努力，可以從此終結(jié)”了。然而，這并不等于同意為“終結(jié)”論打上句號的一些“蓋棺論定”性結(jié)論。[4]
我表述的意思很清楚，所謂的“終結(jié)”，僅僅是指“從‘兩把’不同‘尺度’角度對‘美的規(guī)律’推演的努力”，但從邏文的標(biāo)題《“終結(jié)”前的贅語》和內(nèi)容可看出，他認(rèn)定我要“終結(jié)”的是對
美學(xué)或《手稿》中美學(xué)思想的研究，并將我的幾點意見視為“蓋棺論定”性的結(jié)論。他這是在偷換概念（正因偷換概念，使邏文最后一句存有語病，容易被理解為他不同意對“終結(jié)”論的“
蓋棺論定”的結(jié)論）。再說了，如果邏輯先生真的能一般地（不必“十分”）“贊同”拙文觀點，他就不該在文章中繼續(xù)再從“‘兩把’不同‘尺度’角度對‘美的規(guī)律’”來一番新探討??！他這又屬
自相矛盾。看來邏輯先生似乎習(xí)慣于在論述中一面忘卻自己的觀點，一面再將自己臆想的觀點強(qiáng)加對手，進(jìn)行所謂批判。孤例不足為證，且看以下兩段文字：
眾所周知，……《手稿》，屬于馬克思的早期著作，……在學(xué)術(shù)界對它是否是成熟的著作，尚有不同見解。但基本形成共識的是，雖然它不是美學(xué)專著，卻提出了大量的美學(xué)問題，而且都有
極為深刻、透辟的論述。它對美學(xué)理論的貢獻(xiàn)，正如陸先生所說，“預(yù)示著美學(xué)的崛起，人類美學(xué)思想由此進(jìn)入一個嶄新的歷史發(fā)展階段，從根本上宣告了舊美學(xué)的終結(jié)和新美學(xué)的濫觴。”特
別是《手稿》中關(guān)于“美的規(guī)律”的著名論斷，“是構(gòu)筑美學(xué)大廈的一個重要的理論基石?！蔽艺J(rèn)為，這一評價是實事求是的。
而楊曾憲先生對這一提法卻表示反感。他說:“每當(dāng)我讀《資本論》時，都會為馬克思博大學(xué)識、縝密邏輯所深深折服。因此，我們應(yīng)以同樣嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)態(tài)度來對待馬克思的理論遺產(chǎn)包括美學(xué)遺產(chǎn)，不
應(yīng)輕言‘馬克思美學(xué)'，更不應(yīng)自稱為‘美學(xué)’。前蘇聯(lián)有一個很壞的學(xué)風(fēng)，即輕率地拼湊或建構(gòu)各種‘’學(xué)說，包括‘美學(xué)’，借馬克思的招牌嚇人。如果馬克思地下
有知的話，我想，他肯定會像他晚年嚴(yán)正聲明自己不是‘者’一樣，否認(rèn)自己是‘美學(xué)家’!”在這里，楊先生雖然肯定，“馬克思的確有天才的美學(xué)思想，”“但馬克思并沒有建
構(gòu)并完成自己的美學(xué)理論?！币虼?，馬克思的美學(xué)思想，只能稱為“美學(xué)遺產(chǎn)”，而不能稱為“馬克思美學(xué)”，
更不能稱為“美學(xué)”。[5]
這段不長文字中，邏輯先生偷換概念之處多有。“學(xué)術(shù)界對《手稿》是否是成熟的著作，尚有不同見解”，這是事實，這里的“學(xué)術(shù)界”首先或主要是指理論界（包括馬克思
主義哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和科社理論界），學(xué)術(shù)界大量研究《手稿》著作，其關(guān)注的焦點都是馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)理論形成的思想脈絡(luò)，而不是其美學(xué)思想。但邏輯先生卻一下子就讓“學(xué)術(shù)界”形
成了關(guān)于美學(xué)的“共識”，這意味著邏輯先生將“學(xué)術(shù)界”概念偷換成“美學(xué)界”了。
如果說，這種偷換概念尚可歸屬無意的話，他對我的“反感”描述卻令我反感了。因為在拙文中，我不僅沒涉及或批評陸先生的上述論述，反而充分肯定了《手稿》巨大美學(xué)意義。這種肯定并不是
抽象地表白，而是滲透在我的美學(xué)著作中[6]。坦率地說，我的科學(xué)系統(tǒng)美學(xué)理論，如果沒有馬克思的美學(xué)思想為基石，是肯定建構(gòu)不起來的。因此，對陸先生肯定馬克思《手稿》的美學(xué)意義，特別是有
關(guān)“美的規(guī)律”論述中“包含有人類審美活動和藝術(shù)起源的內(nèi)涵，是構(gòu)筑美學(xué)大廈的一個重要的理論基石”的觀點，我是完全認(rèn)同的。邏輯先生如果認(rèn)真閱讀拙文，就會找到我的幾乎相同的
論述（手稿“對審美發(fā)生學(xué)具有綱領(lǐng)性意義”）。既然如此，真不知邏輯先生有怎樣的火眼金睛，竟能從拙文中讀出我對此“表示反感”的意思。在這里，邏輯先生已不僅僅是在偷換邏輯，而是無中生
有、栽贓于人了。善意的推度，我想，同他開篇給我扣一頂“終結(jié)論”的大帽子一樣，恐怕是為了他論文立題醒目、行文轉(zhuǎn)折方便之故吧。且略過不究。
問題是，即使進(jìn)入正題，他的批評也幾乎全部放空。在拙文中，我明明是說“不應(yīng)輕言‘馬克思美學(xué)'”，因為 “馬克思并沒有建構(gòu)并完成自己的美學(xué)理論?！币虼?，邏輯先生要反駁我，就要論證
馬克思已經(jīng)建構(gòu)并完成了自己的美學(xué)理論，馬克思美學(xué)是客觀存在。但他接過手去，就將我說的“馬克思美學(xué)”換成“馬克思美學(xué)思想”，然后在那里緊忙活一番，論證出“美學(xué)思想的理論
性、體系性是一種客觀存在”的結(jié)論[7]。為了加強(qiáng)這一觀點的權(quán)威性，邏輯先生還指出拙文這一觀點“已不是什么新鮮論點。八十年代初，在我國文藝?yán)碚摻纾鸵l(fā)過一場關(guān)于文藝思想是否
形成理論或理論體系論爭?！@場論爭……最終是以‘體系論‘形成了共識……”[8]。原來在邏輯先生眼中，“馬克思美學(xué)”＝“馬克思美學(xué)思想”＝“美學(xué)思想”＝“文藝思
想”！試問，面對這種時時扯斷邏輯鏈條的批評，該如何應(yīng)答呢？我想，最好的方式就是緘默，由著邏輯先生說去吧！
關(guān)于“馬克思美學(xué)”
拙文中的“馬克思美學(xué)”概念并非是可以隨意解釋的。它有著嚴(yán)格內(nèi)涵，即指馬克思在自己著作中建構(gòu)的，合乎馬克思理論嚴(yán)謹(jǐn)性特征并形成邏輯體系的美學(xué)理論。它是針對馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)等學(xué)說而
言的。如拙文指出的：“馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)思想在《手稿》已作了充分展開。但其后，馬克思卻用了數(shù)十年的心血來完善自己經(jīng)濟(jì)學(xué)體系，臨終《資本論》還沒有完稿?！睋?jù)說，《資本論》之所以沒能完
稿，是因為馬克思晚年遇到新的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論挑戰(zhàn)，他還想進(jìn)一步完善自己的理論[9]。如果存在馬克思美學(xué)的話，那么，它同樣應(yīng)當(dāng)是以這樣的理論體系存在的。
關(guān)于體系，邏過這樣的解釋：“判斷一種思想是否形成體系，不在于有無專著、有無編、章、節(jié)、段等理論框架的外在形式，而更取決于，第一，有無超越前人的新穎觀點；第二，這些觀點是否
涵蓋了該門學(xué)科的重要方面；第三，這些觀點是否對他人或后人造成了巨大而公認(rèn)的影響?！闭f“體系”不在章節(jié)等外在形式，這很對。但后面三條尺度卻僅僅適用于思想創(chuàng)新體系，而不適用于理論體
系，尤其不適用于馬克思的科學(xué)理論體系。馬克思的理論體系，如馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)，自身有著明確的邏輯起點、嚴(yán)密的邏輯結(jié)構(gòu)和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚摲妒?，并達(dá)到邏輯與歷史的統(tǒng)一、本體論與認(rèn)識論統(tǒng)一。這才
使得馬克思理論具有科學(xué)性、實踐性特征，具有超越時代的理論生命力。今天，盡管人們對馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)有著不同見解，但卻不會對其基本概念及理論范式產(chǎn)生岐解。如果不是這樣的話，而是拿出其中
的一個概念或范式，就人言言殊、百家齊鳴，幾十年拎不清楚，那還有什么科學(xué)性、實踐性或革命性可言呢？正基于此，盡管馬克思的美學(xué)思想遺產(chǎn)非常豐富，我之“不應(yīng)輕言‘馬克思美學(xué)’”仍是持
之有據(jù)的，除非能發(fā)現(xiàn)新的馬克思的美學(xué)論著遺稿。
當(dāng)然，還需要再強(qiáng)調(diào)一下，這是指“馬克思理論”?！榜R克思理論”本身承繼發(fā)展了西方科學(xué)文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)。如果放到中國文化中，按這樣標(biāo)準(zhǔn)要求孔子、老子理論，那就大不合適了。由于缺少
科學(xué)文化傳統(tǒng)，中國人的抽象思辨與邏輯思維能力發(fā)育不充分，經(jīng)驗式、感悟式甚或禪宗式的思維方式與漢語語言結(jié)構(gòu)的靈活性結(jié)合在一起，使國人的理論著述，不太注意邏輯鏈條。這往往給后人留下
“我注六經(jīng)”或“六經(jīng)注我”的廣闊空間，也造成人們隨意置換概念或?qū)⒆约豪碚搹?qiáng)加于人的習(xí)慣。在對待馬克思美學(xué)遺產(chǎn)的態(tài)度上，一些學(xué)者便深受此“習(xí)慣”的影響。因此，我之“不應(yīng)自稱為‘馬
克思主義美學(xué)’”是有所指的。
本來，只要不輕言“馬克思美學(xué)”，而是在充分理解消化馬克思美學(xué)遺產(chǎn)的基礎(chǔ)上，遵循馬克思理論體系的科學(xué)性原則，后人是完全可以創(chuàng)建“美學(xué)”體系的。近期出版的中國學(xué)者著的
《美學(xué)思想史》[10]中，便列舉了盧卡奇、葛蘭西、杰姆遜的美學(xué)理論。這些美學(xué)家，都不是以《手稿》為其美學(xué)理論的出發(fā)點和終結(jié)點的。問題是在當(dāng)代中國，觀點對立的美學(xué)
派別，往往都自稱為“美學(xué)”，而認(rèn)定對方是反“”的。而這些自稱的“美學(xué)”，幾乎都離不開對馬克思著作中的涉“美”詞語或論述的搜羅整理，幾乎都在對《手稿
》進(jìn)行“六經(jīng)注我”式的理論建構(gòu)，所以，這種“自稱”便難以被美學(xué)界所公認(rèn)。
對既往派別的評論非本文的任務(wù)。這里，我只想提醒有志于創(chuàng)建“美學(xué)”的青年學(xué)者，能吸取前車之鑒，注意劃清馬克思著作中的一般性語匯與一般性理論語匯與馬克思理論語匯的界限
，馬克思話語與馬克思理論與理論、思想的界限。馬克思著作中也要用一般性語匯，這些語匯在沒有理論語境規(guī)范時，并不能視為理論語匯；馬克思在論述中，同樣要用一般性理
論語匯，這些理論語匯在沒有被馬克思明確納入自己的理論體系時，也不能視為馬克思的理論語匯。同理，馬克思的話語，是不能與馬克思理論劃等號的，在確立前，馬克思的話語便不能構(gòu)
成馬克思理論。而馬克思理論雖然屬于正宗的，但范疇卻大于馬克思理論，思想的范疇又大于理論的范疇，如此等等，不一一辨析。概念的明晰，是科學(xué)理
論建構(gòu)的前提。象在邏輯先生那里，幾個概念被混為一談時，任何探討都將失去學(xué)術(shù)價值。邏文作為典型，恰恰揭示了既往“美學(xué)”研究中擱淺或“繞圈”的原因。
容我再舉“價值”為例?！皟r值”同“美”是等值的范疇，而且對美學(xué)研究具有重要意義。如我在拙文中指出的：馬克思生前雖然在一般語義上用過“價值”概念，但他從未從哲學(xué)角度研究過“價
值”；馬克思著作中的“價值”，主要是經(jīng)濟(jì)學(xué)的價值。陸梅林反復(fù)引用的視為“價值學(xué)”的“價值”概念，皆是取自《資本論》中的“經(jīng)濟(jì)價值”、“使用價值”或“效用價值”概念，而
非哲學(xué)的或價值學(xué)的“價值”概念。朱立元先生引用的馬克思那段論“價值”的“經(jīng)典語錄”：“‘價值’這個普遍概念是從人們對待滿足他們需要的外界物的關(guān)系中產(chǎn)生的，因而，這也是‘價值’的
種概念”[11]，則根本不是馬克思原話，而是馬克思轉(zhuǎn)述他所要批駁的瓦格納的觀點。在這里，關(guān)鍵問題還不在于美學(xué)界對它們普遍誤引或誤用，而在于這種脫離馬克思理論語境將馬克思著作中所有話
語都提升到馬克思理論高度的不良學(xué)風(fēng)。如蔡儀先生以對“美的規(guī)律”主觀闡釋為中介，將自己的“美是典型”說提升為“美學(xué)”觀點，便更是典型一例。但眼下，蔡儀先生的“
美學(xué)”家稱號，已不是“自稱的”了，前述那本《美學(xué)思想史》中，當(dāng)代中國的“美學(xué)家”，只提及蔡儀先生。這種評價是是否合適，且留給美學(xué)史家評論吧。
關(guān)于“美的規(guī)律”
回到邏文所重點討論的“美的規(guī)律”吧。坦誠地說，盡管邏輯先生對“美的規(guī)律”的探究數(shù)十年沒進(jìn)步表示遺憾，而他自己有關(guān)“美的規(guī)律”的新闡釋，卻實在令人不敢恭維。這首先指他的闡釋方
法。邏輯先生在文章中用很大篇幅對“美的規(guī)律”中的“生產(chǎn)”與“尺度”概念做了語義解析。如果這種解析如同陸梅林先生那樣，依據(jù)德文原文進(jìn)行的話，那它起碼還具有信息價值或文本價值。但邏
輯先生卻竟然以《辭?！返尼屃x作為對這兩個概念辨析的理論依據(jù)，這真真是匪夷所思！因為作為譯文的漢語詞匯，其外文原指內(nèi)涵與中文語義往往是不對應(yīng)的，這是語言學(xué)常識，我們怎能捧著《辭海
》對譯學(xué)術(shù)探討呢！國內(nèi)學(xué)者根據(jù)“人文”、“人本”的漢語辭源大做比較文化研究（并得出中國早已有之的結(jié)論），已形成一大學(xué)術(shù)奇觀，但愿這種泡沫學(xué)術(shù)之風(fēng)別刮到美學(xué)界中來。
轉(zhuǎn)貼于 其實，邏文中已經(jīng)引用了國內(nèi)五種關(guān)于“美的規(guī)律”的譯文。只要認(rèn)真讀一下，就會發(fā)現(xiàn)在邏輯先生特別肯定的朱光潛先生譯文中，就沒出現(xiàn)“尺度”，而用的是“標(biāo)準(zhǔn)”。查《辭?！?，“尺度” 有兩個義項：“尺寸的定制；標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)則”，“標(biāo)準(zhǔn)”同樣有兩個義項：“準(zhǔn)則、榜樣”。試問，如果再以朱先生譯文為主，邏輯先生是否需要對“美的規(guī)律”一段譯文再做新的解釋呢？國內(nèi)學(xué)者對“
尺度”理解本不一致，這種不一致大多源于對原文的理解。如夏之放先生在他的新著中，便認(rèn)為“尺度來源于黑格爾《邏輯學(xué)》中的“度”，意思是事物的質(zhì)與量的統(tǒng)一”[12]。如果象邏輯先生這樣，
再加上對漢語語義理解的分歧，那對這段“美的規(guī)律”文本釋義將永遠(yuǎn)是渾水一團(tuán)，無法廓清了。
而就對“美的規(guī)律”具體釋義而言，邏文同樣缺少學(xué)術(shù)價值。邏輯先生曾稱，馬克思有關(guān)“美的規(guī)律”論述是“清楚、明了”的，我們不該將它復(fù)雜化。實際上，將它搞復(fù)雜的不是別人，正是邏輯
先生自己。筆者不通外文，對“美的規(guī)律”的語義闡釋本無緣置喙。只是在拜讀了陸先生和朱先生的大作后，基于對兩位著名美學(xué)家信任，我認(rèn)同了他們的意見，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)糾正那種將“內(nèi)在尺度”視為
“主體尺度”的觀點，并在學(xué)界達(dá)成共識。但邏輯先生經(jīng)過一番考證，卻將這一幾乎弄清楚的問題，又搞亂了——他依然認(rèn)定“內(nèi)在尺度”是“人的尺度”：“這里，‘內(nèi)在的尺度’顯然是與動物相比較
、相對照的人的尺度，是人在生產(chǎn)中全新的、截然不同的標(biāo)準(zhǔn)。這一尺度，是人的本質(zhì)力量，即自由自覺的活動在生產(chǎn)中的表現(xiàn)……”[13]這里的“顯然”如果真是那樣顯“然” [14]的話，就不會有長
達(dá)幾十年論爭、釋義和考證了。當(dāng)然，邏輯先生有權(quán)堅持這種見解。但既然他的文章已冠上與陸先生商榷的副題，這說明他已熟知陸先生根據(jù)德文和英俄譯文對“內(nèi)在尺度”的反復(fù)譯校了。根據(jù)通常的
學(xué)術(shù)規(guī)范，邏輯先生要推翻陸先生譯釋的結(jié)論，他就應(yīng)當(dāng)從德文、俄文、英文中拿出新的有力證據(jù)來。令人失望的是，他在文章中一面重復(fù)著朱先生對陸先生的批評，一面卻對陸先生的原文考證視而不
見，自說自話，從中譯文中得出了一個舊結(jié)論。這只能使人聯(lián)想到，邏輯先生不怕耗費自己的學(xué)術(shù)生命，準(zhǔn)備沿著“大圈”重新起跑了。對此，我只能恕不奉陪了。
其實，無論從語法角度還是從邏輯角度，馬克思這段話都不是對“美的規(guī)律”進(jìn)行正面闡釋的：人類能按美的規(guī)律創(chuàng)造是一回事，美的規(guī)律是否指人的能動性是另一回事?！懊赖囊?guī)律”在這里雖可視為
美學(xué)概念，但其整段論述卻屬于“人學(xué)”而非美學(xué)理論。對此，朱先生的闡釋是正確的。他認(rèn)為所謂“美的規(guī)律”內(nèi)涵都是我們從這段話中領(lǐng)悟出來的[15]。因此，兩把“尺度”的翻譯不應(yīng)影響我們對
馬克思美學(xué)思想、對《手稿》美學(xué)啟迪意義的肯定。筆者所異于朱先生及美學(xué)界同行的，只是認(rèn)為“美的規(guī)律”在不同性質(zhì)的美學(xué)那里有不同的內(nèi)涵，《手稿》所涉及的“美的規(guī)律”是很有限度的。
純粹的哲學(xué)人文美學(xué)都是“意義”和“靈魂”美學(xué)，“美的規(guī)律”也是意義存在和靈魂探求的規(guī)律，作為人類的一種精神操練，對這種“美的規(guī)律”的探求是永無終結(jié)的。但對于真正的社會科學(xué)美學(xué)來
說，“美的規(guī)律”闡釋不應(yīng)是只能容許某種信仰生存的狹小載體，而應(yīng)是能“普渡眾生”抵達(dá)美的世界的寬暢通道。它應(yīng)當(dāng)能夠經(jīng)受住形而下的證偽，更應(yīng)當(dāng)具有可復(fù)驗性、可操作性。在社科美學(xué)中，
“美的規(guī)律”既含有《手稿》中所涉及的文化審美生成規(guī)律，也包含社會審美生成規(guī)律，還包含前文化即純自然審美發(fā)生規(guī)律，只是后一規(guī)律要受制于前兩種規(guī)律。同時，“美的規(guī)律”除一般的審美生
成或發(fā)生規(guī)律外，從主客關(guān)系角度，還可分為審美價值規(guī)律與審美鑒賞規(guī)律。筆者完成的兩部科學(xué)系統(tǒng)美學(xué)著作[16]，所討論的就是這諸多類種的“美的規(guī)律”。我不敢說自己的這些探索合乎馬克思美
學(xué)思想，但竊認(rèn)為，與哪種將《手稿》中“美的規(guī)律”思辨化的傾向而言，它更切近實踐、因而也更符合的哲學(xué)原理。
關(guān)于“合規(guī)律、合目的”
已經(jīng)說過，邏輯先生批評拙文更多地是出于文章立意或結(jié)構(gòu)的需要。他的文章既然開始于對我的批評，當(dāng)然也要結(jié)束于對我的批判。在對人的“內(nèi)在尺度”能動性進(jìn)行闡述之后，邏文是這樣結(jié)尾的
：
因此，筆者對楊曾憲先生針對“美的規(guī)律”的另一論斷也持疑義。他說:“不再把‘合規(guī)律、合目的性統(tǒng)一’作為對馬克思‘美的規(guī)律’的闡述，可以很好地起到‘優(yōu)化’美學(xué)‘資源配制’的功效。
當(dāng)然，這并非是對‘合規(guī)律、合目的性統(tǒng)一’命題的否定：只要這一命題能揭示審美發(fā)生規(guī)律并適應(yīng)于某種美學(xué)闡釋，它就是合理的美學(xué)命題。只是不要再把這一命題歸在馬克思名下便是了?！痹臼?/p>
馬克思所深刻論述的思想，為什么偏要忌諱與馬克思聯(lián)系在一起？這是否是楊先生忌談“馬克思美學(xué)”、“美學(xué)”的思維定勢所致？[17]
沒讀過拙文的讀者不會想到，邏輯先生是將我的一段完整的話，一截兩段，一段用在開頭，一段用在結(jié)尾。他的文章前后呼應(yīng)了，我的觀點卻被歪曲了。我之“不再把‘合規(guī)律、合目的性統(tǒng)一’作
為對馬克思‘美的規(guī)律’的闡述”，是我所說的“國內(nèi)學(xué)者繼續(xù)從‘兩把’不同‘尺度’角度對‘美的規(guī)律’推演的努力，可以從此終結(jié)”的后文。它們都是我對陸先生、朱先生觀點認(rèn)同的結(jié)果。如果“
內(nèi)在尺度”不是主體尺度，怎能再把馬克思這段論述概括為“合規(guī)律、合目的”呢？我這里的推論是完全合乎邏輯的，它有什么可“忌諱”的呢？又何來忌談“馬克思美學(xué)”、“美學(xué)”的“
思維定勢”？
同樣令人費解的是，邏輯先生一面批判我否定“合規(guī)律、合目的統(tǒng)一”“作為對馬克思‘美的規(guī)律’的闡述”，另一面他卻又批評了其它學(xué)者關(guān)于“美的規(guī)律”是“主觀與客觀的統(tǒng)一、合規(guī)律性與
合目的性的統(tǒng)一”這一“帶有相當(dāng)普遍性”的論述[18]。我不禁要問， “美的規(guī)律”是“合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一”，這究竟是不是《手稿》中“馬克思所深刻論述的思想”？如果是，邏輯先生為什
么反對別人這樣概述呢？如果不是，他怎么又對我橫加指責(zé)呢？如此左批右判，他的邏輯立場在哪里呢？
其實，我的觀點很明確，即使不能把“合規(guī)律、合目的”再歸納到馬克思的名下，但由于它揭示了“審美發(fā)生規(guī)律并適應(yīng)于某種美學(xué)闡釋”，它仍是合理的美學(xué)命題。我這里的所指同樣很明確。作
為對“審美發(fā)生規(guī)律”的科學(xué)闡釋，“合規(guī)律、合目的”是文化美生成的條件；而放到實踐美學(xué)中，“合規(guī)律、合目的”又是“真善美”統(tǒng)一的重要邏輯思辨鏈條。正因為《手稿》中這段論述適應(yīng)了實
踐美學(xué)的這種思辨要求，“合規(guī)律、合目的”的闡釋才不脛而走，進(jìn)入多種美學(xué)教科書，成為“準(zhǔn)經(jīng)典”的闡釋話語，甚至使人往往將其歸于德國古典美學(xué)命題。
由于與實踐美學(xué)的分歧，我之承認(rèn)“合規(guī)律、合目的”是美學(xué)命題，只是就其揭示審美發(fā)生規(guī)律而言的，并不等于承認(rèn)它是“美的規(guī)律”的等值概念。就實質(zhì)而言，“合規(guī)律、合目的”所揭示的主
要是人類價值實踐活動的規(guī)律[19]，這種價值實踐活動是文化審美發(fā)生的條件或基礎(chǔ)，但并不等于文化審美價值的現(xiàn)實生成。因為人區(qū)別于動物的自由自覺活動的類特征，使人的實踐具有不同于動物的
社會或文化動機(jī)。動物既不能按美的規(guī)律制做，但也不能按丑的規(guī)律制做。而基于不同的文化社會素質(zhì)、品格所生成的動機(jī)，人卻既可按美的規(guī)律、善的原則生產(chǎn)或創(chuàng)造，也可能按丑的規(guī)律、惡的原則
進(jìn)行實踐活動。特別是在商品經(jīng)濟(jì)社會中，人們因“合規(guī)律、合目的”地追求最大化贏利而破壞自然美、城市美、藝術(shù)美的行為難道還少見嗎？中國幾乎所有的“歷史文化”名城，都“名”存“實”亡
的局面，難道不都是目光短視領(lǐng)導(dǎo)者“合規(guī)律、合目的”加快新城建設(shè)造成的嗎？實踐美學(xué)缺少現(xiàn)實闡釋力，癥結(jié)也就在此：“合規(guī)律、合目的”的“本質(zhì)力量對象化”所產(chǎn)生的對象，大多數(shù)往往是不
美甚至丑或惡的。
這就不能不說到“自由”了。邏輯先生說：“自由則是與必然相對應(yīng)的一個范疇，是指人類在實踐活動中，總是要努力認(rèn)識、把握自然與社會發(fā)展的客觀規(guī)律，知其然而更知其所以然，從而能動地
去適應(yīng)與改造世界，以實現(xiàn)人類進(jìn)步向上的目的和要求?！盵20]邏文所論，是基于哲學(xué)對“自由”的釋義。但這一“自由”并不能涵蓋人類“自由”的全部。美學(xué)所涉及的人類“自由”概念
，細(xì)分起來有十多種[21]，其中包括動物性的軀體自由（如現(xiàn)代藝術(shù)造成的軀體解放感）、文化創(chuàng)造自由（如自由體操中的“自由”）、社會活動自由（如囚徒獲得的人身自由體驗）及“類自由”、“
詩意自由”等等?；\統(tǒng)地談?wù)摗白杂伞?，對于人文思辨美學(xué)是有意義的，但卻經(jīng)不起現(xiàn)實審美實踐的檢驗。如邏文所說，人類認(rèn)識“自由”便一定會“實現(xiàn)人類進(jìn)步向上的目的和要求”，便表達(dá)了一種
古典理性主義或理想主義價值觀。而現(xiàn)實情況是，人類認(rèn)識自然規(guī)律越多，主體創(chuàng)造自由度越大，人類可能面臨的自身被毀滅的危機(jī)越嚴(yán)重。這種所謂現(xiàn)代化悖謬，正是現(xiàn)代、后現(xiàn)代哲學(xué)家憂心忡忡之
所在。
人類能否避免毀滅，當(dāng)然不是美學(xué)課題。但高速、超高速發(fā)展的世界經(jīng)濟(jì)一體化進(jìn)程所帶來的不全是美的福音，卻是可以肯定的。這使美學(xué)面臨著挑戰(zhàn)。當(dāng)筆者2000年在內(nèi)蒙出席美學(xué)會議，面
對草原嚴(yán)重沙化滿目蒼夷的情景時，深感自己肩負(fù)的責(zé)任重大?，F(xiàn)實迫切需要美學(xué)的實踐。眼下，一些青年美學(xué)家對“實踐美學(xué)”提出挑戰(zhàn)，這是好事。但挑戰(zhàn)或超越“實踐美學(xué)”目的，不應(yīng)是僅僅尋
求新的美學(xué)派別命名，而是要推進(jìn)美學(xué)研究真正切入實踐?！皩嵺`美學(xué)”最大的局限是它脫離實踐，無法指導(dǎo)美學(xué)實踐。如果超越者依然援引《手稿》中同樣的論述，依然停留在對馬克思“生命的自由
”等概念的思辨中，甚至更遠(yuǎn)離實踐，那么，這種新美學(xué)也是難以承受時代賦予美學(xué)的歷史使命的。這便是我呼吁美學(xué)界共同建設(shè)社會科學(xué)美學(xué)的原因。如果說，這將終止對《手稿》的重復(fù)討論、闡釋
或命名的話，那么，我認(rèn)為它恰恰是符合實踐性原則的——對真正的美學(xué)來說，他的重要使命不是用不同方式解釋美的存在，而是要按美的規(guī)律指導(dǎo)和改造世界！
[1] 《學(xué)術(shù)月刊》2000年第5期。
[2] 《學(xué)術(shù)月刊》1998年5期。
[3] 同1，第62頁。
[4] 同1，第57頁。
[5] 同1頁注1，第57頁。
[6] 參見：拙著《審美鑒賞系統(tǒng)模型》第七章《審美文化—社會發(fā)生》，人民文學(xué)出版社1994年6月版。
[7] 同1頁注1，第58頁。
[8] 同1頁注1，第58頁。
[9] 邏輯先生在文章中曾要我提供馬克思一句話的出處，我在圖書館中費了半天時間也沒能查到，請邏輯先生見諒。這里只能憑三十年前的閱讀記憶回答：那是馬克思晚年面對眾多庸俗化的“馬克思主
義”派別而言的，原話是：“我只知道自己不是‘者’”。年青時的記憶不會錯，具體出處愿高人賜教。有了這一教訓(xùn)，此處便用了“據(jù)說”，以逃脫邏輯先生對出處的追究，因它屬非專業(yè)
內(nèi)容，沒有筆記，也難查證。同樣，后文中“合規(guī)律、合目的”的出處亦應(yīng)有所交代，但因查證的結(jié)果難以驗證，便也不注名，而是籠統(tǒng)帶過。
[10] 中央編譯出版社1999年11月出版。
[11] 《馬克思恩格斯全集》19卷，第406頁。
[12] 《異化的揚棄——〈1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿〉的當(dāng)代闡釋》295頁，花城出版社2000年4月第一版。
[13] 同1頁注1，第60頁。
[14] 中國當(dāng)代學(xué)者往往用“眾所周知”、“顯然”、“勿庸置疑”來逃脫論證，徑直推出自己的結(jié)論。因此，每當(dāng)我遇到這樣的語句時，便非常警惕，看看“顯然”背后是否不顯“然”，“勿庸置疑
”之后是否有“疑”。
[15] 《學(xué)術(shù)月刊》1997年12期，第31頁。
[16] 拙著：《審美鑒賞系統(tǒng)模型》；《審美價值系統(tǒng)》人民文學(xué)出版社1998年3月出版。
[17] 同1頁注1，第63頁
[18] 同1頁注1 ，第62頁。
[19] 參見拙文《價值—實踐論》《學(xué)術(shù)月刊》2000年3期。
論文摘要：在宗教學(xué)領(lǐng)域里，馬克思繼承了費爾巴哈宗教觀中的優(yōu)秀成果，并克服了其舊有的本體論思維方式，科學(xué)的闡明了宗教產(chǎn)生的要源及本質(zhì)，從而實現(xiàn)了宗教批判的革命轉(zhuǎn)向。本文試從二者宗教思想的區(qū)別中，說明馬克思在宗教批判上所實現(xiàn)的革命性變革，從而更好地理解馬克思本人的宗教思想。在宗教問題上，費爾巴哈的宗教觀為馬克思開辟了宗教批判的新方向，使得馬克思運用唯物史觀基本原理徹底地在宗教學(xué)領(lǐng)域內(nèi)發(fā)生了深刻的革命性變革。馬克思站在歷史唯物主義的立場上，對費爾巴哈宗教觀的人本主義哲學(xué)依據(jù)進(jìn)行了批判，可以說，馬克思對于宗教的批判遠(yuǎn)遠(yuǎn)的超越了費爾巴哈，并站在歷史唯物主義的高度上對宗教的本質(zhì)作出了深刻的解釋。
一、宗教批判的依據(jù)—對于人的思考
費爾巴哈宗教觀的哲學(xué)基礎(chǔ)是其人本主義的世界觀，馬克思正是從此入手指出，費爾巴哈的主要缺陷就是他把人從社會中孤立出來，看作是“抽象的棲息在世界之外的東西”，僅把人看作是生物學(xué)上的人，而沒有認(rèn)識到人的社會屬性。馬克思說:費爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)為人的本質(zhì)，但是人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，實際上它是一切社會關(guān)系的總和，”而費爾巴哈卻撇開歷史的進(jìn)程孤立地考察宗教，假定出抽象的人，把人的本質(zhì)理解為抽象的類的共同性。費爾巴哈在把宗教的本質(zhì)還原為人的本質(zhì)之后，就停下了腳步，他既沒有進(jìn)一步揭示出宗教產(chǎn)生的深刻社會歷史原因。馬克思指出:“反宗教的批判的依據(jù)就是:人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造了人。就是說，宗教是那些沒有獲得自己或者再度喪失了自己的人的自我意識和自我感覺。但人并不是抽象地棲息于世界之外的東西。人就是人的世界，就是國家、社會。國家、社會產(chǎn)生了宗教即顛倒了的世界觀，因為它的本身就是顛倒了的世界。”這里，馬克思既肯定了費爾巴哈關(guān)于人創(chuàng)造宗教的功績，又指明了他不了解人的社會性，因而不了解宗教產(chǎn)生的社會根源的缺陷，并且進(jìn)而得出新結(jié)論。由于馬克思正確解決了人的本質(zhì)問題，找到了宗教產(chǎn)生的深刻社會原因，就為自己的宗教思想奠定了唯物史觀的堅實基礎(chǔ)，從而遠(yuǎn)遠(yuǎn)超在費爾巴哈前面去。
二、宗教產(chǎn)生的根源
馬克思對宗教產(chǎn)生的根源也作了進(jìn)一步的挖掘，他認(rèn)為宗教產(chǎn)生和存在的真正根源不是人們的愚昧和無知，而是產(chǎn)生愚昧和無知的社會物質(zhì)生活條件。與費爾巴哈強(qiáng)調(diào)的“感性的人”不同，馬克思始終把感性活動作為人本質(zhì)的基礎(chǔ)，人們只有按照自己的意愿自由地從事生產(chǎn)活動，才能充分地享受自己的“類生活”。然而，事實上自從私有制產(chǎn)生以來人就不能按照自己的目的去自由地從事生產(chǎn)活動，生產(chǎn)過程帶有強(qiáng)制性。于是，勞動與人相異化，而私有財產(chǎn)正是這種異化的產(chǎn)物?！斑@種勞動的異己性完全表現(xiàn)在:只要肉體的強(qiáng)制或其他強(qiáng)制一停止，人們會像逃避瘟疫那樣逃避勞動”。馬克思同意費爾巴哈關(guān)于“宗教是本質(zhì)的異化”的界定，但對于“異化”的理解卻是大不相同。馬克思認(rèn)為宗教產(chǎn)生的根源當(dāng)然是異化，但這種異化絕不是象費爾巴哈所認(rèn)為的那樣發(fā)生在人的精神領(lǐng)域，而是發(fā)生在生產(chǎn)領(lǐng)域中勞動的異化。而宗教雖然不象勞動產(chǎn)品那樣直接由生產(chǎn)過程產(chǎn)生，但它卻是使私有財產(chǎn)生產(chǎn)活動得以正常進(jìn)行的必要保障，是異化生產(chǎn)的附產(chǎn)品.馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中專門論述了宗教與異化勞動的關(guān)系?！白诮獭⒓彝?、國家、法、道德、科學(xué)、藝術(shù)等等，都不過是生產(chǎn)的一些特殊的生產(chǎn)方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配。因此，宗教真正產(chǎn)生的社會原因是異化的發(fā)生，而其前提卻是現(xiàn)實的生產(chǎn)活動領(lǐng)域中發(fā)生了異化，即類生產(chǎn)活動被異化為私有財產(chǎn)的生產(chǎn)活動。由此可知，馬克思認(rèn)為，宗教產(chǎn)生的根源只能在人本身中去尋找，必須以人構(gòu)成的世俗世界的自我分裂和自我矛盾來說明，單靠純粹的理論批判是不行的。只有進(jìn)行對現(xiàn)實社會的批判，即進(jìn)行無產(chǎn)階級革命，推翻舊的剝削制度，才能從根本上鏟除宗教得以產(chǎn)生和存在的社會根源?？梢婑R克思通過宗教批判得出的鮮明的革命結(jié)論，是費爾巴哈所望塵莫及的。
三、宗教的社會功能
關(guān)鍵詞：平衡,均衡,宏觀調(diào)控
政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和西方經(jīng)濟(jì)學(xué)是兩種既聯(lián)系又區(qū)別的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，在建設(shè)社會主義市場經(jīng)濟(jì)的今天，兩種理論在我國的經(jīng)濟(jì)建設(shè)中都有其實踐性，也在經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中起到了重要的作用。
一、西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的均衡和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的平衡的概念比較
西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的均衡是“equilibrium”在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的解釋有：1.equilibrium as a balance of forces,即多種力量的平衡；2.equilibrium as a state of rest(a stationary state),即一種靜止的狀態(tài)；3.equilibrium as a state of uniform movement(a steady state),即一種不變的運動狀態(tài)；4.equilibrium as a constrained maximum,即被約束條件下的最優(yōu)化；5.equilibrium as an optimum,即最優(yōu)化；6.equilibriumas rational action,即理性的行為；7.equilibrium as a situationof consistent plans,即計劃一致的情形[1]。論文參考。所以均衡被我們理解為任何一個經(jīng)濟(jì)決策者都不能通過改變自己的決策以增加利益時的狀態(tài)。
政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中平衡所使用的單詞是“balance”比如“Sofar as the balance is restored by the fact that the buyer acts later on as aseller to the same amount of value……”[2], “balance”的釋義為：“conditions of being steady,conditions that when two opposing forces are equal.”。顯然政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“balance”與西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“equilibrium”有其不同的內(nèi)涵。
平衡主要包括兩層含義：貨幣需求和商品價格總額相適應(yīng)；社會再生產(chǎn)中總產(chǎn)品的實現(xiàn)。
二、馬克思的典型平衡理論簡述
馬克思在《資本論》中創(chuàng)立了平衡分析法，指通過對事物發(fā)展過程中所表現(xiàn)出的相對平衡狀態(tài)進(jìn)行研究，從而揭示經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展規(guī)律的一種方法。馬克思在分析價值和價格的關(guān)系、分析平均利潤和生產(chǎn)價格的形成、分析社會資本再生產(chǎn)理論中都用到了平衡分析思想，但是我個人認(rèn)為主要集中在第二卷第二十章和第二十一章闡述的簡單再生產(chǎn)和擴(kuò)大再生產(chǎn)。
1、簡單再生產(chǎn)。我們知道簡單再生產(chǎn)的均衡條件是：
馬克思在“先不考察作為交換媒介問題的貨幣流通”的情況下，專門研究了簡單再生產(chǎn)中實物量在第Ⅰ、Ⅱ部類內(nèi)部以及兩大部類之間的交換比例，從而得出簡單再生產(chǎn)中價值補(bǔ)償與實物補(bǔ)償?shù)臈l件：Ⅰ（V+M）＝ⅡC即基本均衡條件表示第一部類的社會必要勞動時間減去投入的不變資本后等于Ⅱc。因此，生產(chǎn)時投入的社會必要勞動時間多于或少于Ⅱc時，平衡不能實現(xiàn)。另兩個方程揭示出：第一部類的社會必要勞動時間等于Ⅰc+Ⅱc，第二部類的社會不要勞動時間等于Ⅰ（v+m）+Ⅱ(v+m)。論文參考。
2、擴(kuò)大再生產(chǎn)。擴(kuò)大再生產(chǎn)在簡單在生產(chǎn)的基礎(chǔ)上放棄沒有積累的假設(shè)，將m的一部分用于積累，用于擴(kuò)大生產(chǎn)追加的不變資本和可變資本，分別用c和v表示。設(shè)m用于消費的部分為 ，用于積累的部分為 ，則推導(dǎo)出擴(kuò)大再生產(chǎn)的均衡方程式為：
馬克思所揭示的社會再生產(chǎn)過程中的價值補(bǔ)償和實物補(bǔ)償?shù)臈l件表明：社會再生產(chǎn)過程“既要受社會產(chǎn)品的價值組成部分相互之間的比例的制約，又要受它們的使用價值，它們的物質(zhì)形式的制約” [3]。即要使社會資本再生產(chǎn)順利進(jìn)行，必須使生產(chǎn)生產(chǎn)資料的部門Ⅰ和生產(chǎn)生活資料的部門Ⅱ的供給和需求之間保持實物量的平衡和價值量的平衡，即總量和結(jié)構(gòu)都要平衡，甚至馬克思在資本論中論述了在第Ⅱ部類的內(nèi)部必要生活資料和奢侈品的生產(chǎn)和消費也要平衡[4]，為此要求第Ⅰ、Ⅱ部類及部類內(nèi)部各部門協(xié)調(diào)發(fā)展。
所以，可以看出平衡包含了：1.在價值量上，各部門的供給和需求應(yīng)相等；2.在結(jié)構(gòu)上各部門提供的實物量必須供需相等；3.在進(jìn)行投資時，必須應(yīng)用宏觀調(diào)控使各部門間以及各部門內(nèi)部的比例協(xié)調(diào)。
三、西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的均衡理論簡述
《薩繆爾森詞典》中對均衡的定義為“在經(jīng)濟(jì)學(xué)中，其含義是指經(jīng)濟(jì)中各種對立的變化的經(jīng)濟(jì)力量處在一種均衡靜止、不再變化的狀態(tài)，其價格和數(shù)量使購買者和供應(yīng)商達(dá)到愿望一致。”均衡分析方法是在對研究的問題所涉及的諸經(jīng)濟(jì)變量（因素）中，假定自變量是已知的或不變的，然后，分析當(dāng)因變量達(dá)到均衡狀態(tài)時會出現(xiàn)的情況及需具備的條件，即所謂均衡條件。均衡分析可分為一般均衡分析和局部均衡分析。一般均衡分析，是指在充分考慮所有經(jīng)濟(jì)變量之間關(guān)系的情況下，考察整個經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)完全達(dá)到均衡狀態(tài)時的狀況，和達(dá)到均衡的條件。局部均衡分析假定在其他條件不變的情況下，考察單一的商品市場達(dá)到均衡的狀況和條件。
一般均衡論是研究整個經(jīng)濟(jì)體系的價格和產(chǎn)量結(jié)構(gòu)如何實現(xiàn)均衡的一種經(jīng)濟(jì)理論，所以也稱為總均衡分析。它由19世紀(jì)末里昂·瓦爾拉斯提出。一般均衡分析把整個經(jīng)濟(jì)體系視為一個整體，從市場上所有各種商品的價格、供求是相互影響、相互依存的前提出發(fā)，考察各種商品的價格、供求同時達(dá)于均衡狀態(tài)條件下的價格決定問題。一般均衡分析重視不同市場中的商品的產(chǎn)量和價格的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)體系中各部門、各市場的相互作用，用公式表達(dá)為：
是一種比較全面的分析方法。但由一般均衡分析涉及到的經(jīng)濟(jì)變量太多，而這些經(jīng)濟(jì)變量又是錯綜復(fù)雜和瞬息萬變的，因而使用起來十分復(fù)雜和困難。
局部均衡是指某一時間、某一市場的某種商品（或生產(chǎn)要素）的價格或供求量所達(dá)到的均衡，是一個市場上的均衡。如果假定某一市場對其它市場不產(chǎn)生影響，其它市場對這一市場也不發(fā)生影響，即孤立地考察某一市場的某種商品（或生產(chǎn)要素）的價格或供求量達(dá)于均衡的情況，就是局部均衡分析，或稱局部均衡論。馬歇爾是局部均衡論的代表人物，他在其價值論和分配論中廣泛運用了局部均衡分析方法。例如，他的均衡價格論，就是假定其他條件不變，即假定某一商品的價格只取決于該商品本身的供求狀況，而不受其他商品價格、供求狀況等因素的影響，這一商品的價格如何由供給和需求兩種相反力量的作用而達(dá)到均衡。
四、西方經(jīng)濟(jì)學(xué)均衡理論與馬克思平衡理論的比較
1.從假定前提來看，平衡分析假定市場是出清的，是完全競爭的市場。即此時供求是一致的、信息是充分的，資本和勞動力等生產(chǎn)要素是自由流動的。均衡分析法的假設(shè)前提是變化的：一般均衡分析跟平衡分析一樣，假定市場是出清的；局部均衡則認(rèn)為市場是不對稱的，是非完全競爭性的。
2.理論基礎(chǔ)不同。均衡理論的理論基礎(chǔ)是均衡價格論，均衡價格論主要關(guān)注的是不同商品之間的交換比例，或不同商品相對價格的確定問題。這種均衡價格論只是停留在價格的現(xiàn)象形態(tài)上，它不涉及價格的內(nèi)容——價值及價值的實體和本質(zhì)等問題，因而是一種沒有價值論作基礎(chǔ)的價格論。平衡理論是建立在勞動價值論的基礎(chǔ)之上的。對這個理論來說，價值的實體和本質(zhì)是價值論需要解決的首要問題。這樣，通過對商品價值的分析，馬克思揭示了被商品交換這種物與物之間的關(guān)系所掩蓋的商品生產(chǎn)者之間的人與人之間的社會關(guān)系。論文參考。從這個意義上看，馬克思的一般均衡理論比西方一般均衡理論要深刻得多。
3.從行為主體的界定來看，平衡分析把消費者和廠商等行為主體界定為一定資本關(guān)系的人格化。“這種生產(chǎn)方式的主要當(dāng)事人資本家和雇傭工人，本身不過是資本和雇傭勞動的體現(xiàn)者，人格化，是由社會生產(chǎn)過程加在個人身上的一定的社會性質(zhì)，是這些一定的社會生產(chǎn)關(guān)系的產(chǎn)物。”[5]均衡分析中，一般均衡分析把經(jīng)濟(jì)主體界定為經(jīng)濟(jì)人，即理性行為人，“經(jīng)濟(jì)人”思想把追求私利作為經(jīng)濟(jì)活動的根本出發(fā)點，公開確認(rèn)資本主義生產(chǎn)的根本目的和動機(jī)是追求利潤最大化；局部均衡則把經(jīng)濟(jì)主體界定為相互影響的經(jīng)濟(jì)人，即相對理性行為人。
4.分析方法不同。均衡理論是一套比較嚴(yán)密的理論體系，這個理論從它產(chǎn)生至今，始終注重運用數(shù)學(xué)方法，對均衡的存在性、唯一性、穩(wěn)定性及效率性等問題進(jìn)行嚴(yán)格的證明。由于馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的目的在于定性地揭示資本主義生產(chǎn)方式產(chǎn)生和發(fā)展的規(guī)律性，證明資本主義生產(chǎn)方式的歷史暫時性和過渡性，因此，他主要是對與一般均衡有關(guān)的問題進(jìn)行文字說明和理論論證，而沒有像西方一般均衡理論那樣，用高深的數(shù)學(xué)方法對一般均衡進(jìn)行嚴(yán)格的證明。因此，馬克思平衡理論沒有取得西方一般均衡理論那樣“嚴(yán)密”的形式，盡管這一理論的科學(xué)性是不容置疑的。
5.從主要結(jié)論來看，通過平衡分析法得到的經(jīng)濟(jì)結(jié)論時有階級性的，這個結(jié)論是有利于勞動者階級。均衡分析法得出的結(jié)論也具有階級性，因為實質(zhì)是研究經(jīng)濟(jì)利益在不同主體之間的分配和協(xié)調(diào)，所以不同的結(jié)論必定代表不同利益集團(tuán)。由于理論研究的目的不同，均衡理論和平衡理論對均衡穩(wěn)定性的看法也就不同。一般均衡理論的目的是要證明市場經(jīng)濟(jì)的有效性，而馬克思平衡理論的目的則是要證明市場經(jīng)濟(jì)的局限性。一般均衡，只不過是一種與現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)生活無關(guān)的假想狀態(tài)。馬克思的平衡理論則認(rèn)為，均衡的穩(wěn)定性只是相對的。在現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)生活中，一般均衡只是作為一種趨勢而存在的，現(xiàn)實的狀態(tài)往往是一般非均衡，市場價格和均衡價格往往是不一致的。所以，馬克思的平衡理論比西方一般均衡理論更現(xiàn)實，也更能經(jīng)受經(jīng)驗事實的檢驗。
6.從政策導(dǎo)向來看，平衡分析法易導(dǎo)向宏觀調(diào)控，其中包含的基本經(jīng)濟(jì)思想是：不平衡是絕對的，平衡是相對的。因此要實現(xiàn)平衡，必須依賴政府的調(diào)控。均衡分析分易導(dǎo)向自由主義，因為這種方法認(rèn)為供求雙方的運動自然會達(dá)到均衡，政府的干預(yù)會破壞均衡的實現(xiàn)。
所以，我認(rèn)為馬克思的平衡理論雖然沒有取得西方一般均衡理論那樣“嚴(yán)密”的形式，但它在內(nèi)容上顯然要比西方一般均衡理論深刻得多。
[1] 《商場現(xiàn)代化》2006.1下旬刊，總第456期第27頁
[2] 《資本論》第二卷第二十一章
[3] 《馬克思恩格斯全集》第24卷第438頁。
[4] 《資本論》第二卷第三篇第二十章第447-458頁
【關(guān)鍵詞】自由；馬恩；自由思想；理論淵源
中圖分類號：A81 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1006-0278（2013）01-134-02
一、馬恩自由思想是對西方早期自由思想的繼承和發(fā)展
自由作為人類社會追求的重要價值，一直都受到古今中外哲學(xué)家和政治思想家的關(guān)注和詳細(xì)論述，自由也是馬恩畢生所關(guān)注的問題，馬克思自由思想是理論的重要組成部分。馬克思是人類的自由和解放的真正關(guān)懷者，他總結(jié)了以往形形的自由思想，并以唯物史觀為基礎(chǔ)，建立了科學(xué)的自由觀，為人類重獲自由找尋到一條坦途。
任何一種理論都不會是無源之水、無本之木，馬恩對自由的闡發(fā)正是建立在對前人思想的繼承、批判和超越的基礎(chǔ)之上的，馬克思的自由思想作為哲學(xué)理論的重要組成部分，不是孤立形成的，而是在批判繼承前人思想成果的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，因此，應(yīng)當(dāng)把的自由思想納入歷史的長河中，對其歷史背景做深入的考察。早期自由思想的發(fā)展主要經(jīng)歷了五個顯著的階段，古希臘、羅馬時期自由思想的萌芽，西方中世紀(jì)時期自由思想的演變，十六世紀(jì)到十八世紀(jì)時期自由觀的發(fā)展和德國古典哲學(xué)時期對自由思想的探索?？傮w來說，馬恩的自由思想主要受古希臘、羅馬時期自由思想和德國古典哲學(xué)時期的自由思想的影響。
二、古希臘、羅馬時期自由思想的萌芽
古希臘、羅馬時期赫拉克利特、德謨克利特、蘇格拉底等政治思想家的論述中都蘊含著自由思想的萌芽。赫拉克利特提出了“邏各斯”，認(rèn)為“邏各斯”就是支配一切的必然性，認(rèn)為自由必須服從必然。對我們是很有啟發(fā)性的一點就是赫拉克利特首先意識到在追求自由之前必須理解必然，任何自由都離不開必然。邏各斯的觀念對西方思想史產(chǎn)生了極深刻的影響，繼赫拉克利特之后，早期希臘哲學(xué)著名的原子論者德謨克利特也論述過自由。馬克思認(rèn)為德謨克利特是最早論述自由的一位哲學(xué)家，馬克思還曾在博士論文中對他做過專門的研究與評述他認(rèn)為原子與虛空是世界上萬事萬物的本原。他認(rèn)為世界上的一切事物都是相互聯(lián)系的，都受到客觀規(guī)律性與因果必然性的制約。世上沒有偶然，一切都是必然的，“一切都遵照必然性而產(chǎn)生”。盡管德謨克利特并沒有專門地論述自由問題，但在希臘哲學(xué)中，他大概是最早提到“自由”這個詞的哲學(xué)家。在德謨克利特看來，個人最大的自由在其獨立性和對社會的超越性，人作為主體應(yīng)超越肉體的快樂，去追求真理與善。
柏拉圖和亞里士多德也是古希臘自由思想發(fā)展的一個重要環(huán)節(jié)。柏拉圖深受蘇格拉底影響，主張從物質(zhì)世界以外出發(fā)去尋求事物的本原，他認(rèn)為，人的靈魂有三部分，即、意志和理性。在柏拉圖看來，自由實質(zhì)上就是一種靈魂的純潔，是靈魂獨立自主的高尚境界。亞里士多德作為柏拉圖的批評者和繼承者，與柏拉圖的相通之處主要表現(xiàn)在他追求理想的、絕對的、理性的智慧之德，追求超越物質(zhì)生活的最高自由。他倡導(dǎo)一種純理性、純精神的理想的道德境界。亞里士多德的主張在精神實質(zhì)上與柏拉圖相似，都是要脫離現(xiàn)實物質(zhì)生活去追求自由。
馬克思早期的自由有伊壁鳩魯?shù)某煞郑暦Q伊壁鳩魯是“最偉大的希臘啟蒙思想家”。馬克思早期的自由學(xué)說具有伊壁鳩魯?shù)某煞?，他認(rèn)為伊壁鳩魯?shù)脑悠x學(xué)說折射出社會領(lǐng)域中的個體自由，“我們的行動是自由的，這種自由就形成了使我們承受褒貶的責(zé)任”。馬克思對伊氏的批判是在他的博士論文以后，他認(rèn)為伊壁鳩魯旨在從事一個不受世界制約的人的消極運動，他批判伊氏是抽象的個別性的自由，“是脫離定在的自由，而不是在定在中的自由?！痹隈R克思看來，伊氏對自由的追求，是脫離世界的自由，是逃避社會現(xiàn)實、立足于自身，以求在自身中尋找內(nèi)在的絕對的精神的自由：“原子從那與它對立的定在抽象出來，并且避開了它”。
伊壁鳩魯之后出現(xiàn)的斯多葛派對人的自由問題的見解與思考也頗具研究價值。早期斯多葛派哲學(xué)家大多依循伊壁鳩魯?shù)乃枷?，承認(rèn)個人一即自由的主體具有相對獨立性。中期的斯多葛派的代表人物則擴(kuò)大了自由主體的范圍，他們把自由不是看作哲人與賢者的專利，而是看作任何對人對己能履行職責(zé)和義務(wù)的權(quán)利。到了晚期，斯多葛派哲學(xué)家的自由觀則陷入了矛盾中。他們一方面強(qiáng)調(diào)嚴(yán)格的決定論，認(rèn)為自然規(guī)律不可違背，人必須無條件服從；另一方面，又背離決定論，認(rèn)為人的意志是獨立自主的，具有絕對的自由。
古希臘、羅馬時期對自由問題的思考經(jīng)歷了由神到人、由社會到個人、由必然到自由等一系列重大問題的研討和跨越，盡管其最終也未能真正解開罩在自由問題上的神秘面紗，但是這些卓越的思想家們提出了不少頗具啟迪性的見解，其中的優(yōu)秀思想成果成為馬克思自由觀的重要思想前提之一，預(yù)示著人類對自由難題的真正破解。
三、德國古典哲學(xué)時期自由思想的探索
十九世紀(jì)德國古典哲學(xué)是西方哲學(xué)史與人類思想發(fā)展史的一個成果輝煌的發(fā)展高峰，它批判并發(fā)展了以往歐洲學(xué)者的思想，形成了其獨特的理性哲學(xué)體系，把西方近代哲學(xué)推向了巔峰。德國古典哲學(xué)包括對自然的貶抑和對自由的抬高、自由與必然的關(guān)系、人是否能在自然和社會領(lǐng)域擺脫束縛取得自由。
康德是德國古典哲學(xué)的創(chuàng)始人，他從法國思想家那里吸收了“天賦人權(quán)”的思想，認(rèn)為每一個人根據(jù)自然而享有不可剝奪的權(quán)利，這些權(quán)利不依賴于經(jīng)驗中的法律，人的天賦的權(quán)利只有一種，那就是自由。首先，康德認(rèn)為自由就是指遵從道德的自由，遵守法的自由，服從理性的自由。他說：“我們必須假設(shè)有一個擺脫感性世界而依理性世界法則決定自己意志的能力即所謂自由”，“所謂自由是指意志除了道德法則以外再不依靠任何事情而言的。”其次，自由與必然是對立的?？档率堑谝粋€從認(rèn)識論上揭示了自由與必然的二律背反的人。在康德的眼里，整個世界被一分為二，一是感性的、自然的現(xiàn)象界；二是超感性的、理性的本體界。世界的二重化在人身上表現(xiàn)為：在現(xiàn)象界中，人作為一感性存在物，必須要服從自然必然性；在本體界中，人作為一種理性存在物，又可以憑借自由意志擺脫必然性，進(jìn)入自由的境界。現(xiàn)象界和本體界截然對立、互為彼岸?，F(xiàn)象界中沒有自由可言，自由只存在于本體界中。
黑格爾是近代自由思想的集大成者，在人類的自由論史上具有重要的地位，馬克思的自由思想深受黑格爾主義和青年黑格爾派哲學(xué)的影響。黑格爾的自由觀是康德自由觀的進(jìn)一步發(fā)展，他顛覆了康德的自由和必然的“二律背反”，在絕對精神的視域內(nèi)實現(xiàn)統(tǒng)一。黑格爾認(rèn)為，自由是人的本質(zhì)，但是并不是所有的人都是自由的，自由不是天賦人類的，只有達(dá)到理性成熟的時候才能獲得自由，“人類的本質(zhì)是自由，然而人類必須成熟才能達(dá)到自由”。馬恩曾說，黑格爾克服了康德在自由與必然上陷入的二律背反的矛盾，認(rèn)為自由與必然不是絕對對立的，自由是對必然的認(rèn)識，自由包含著必然，它們是辯證統(tǒng)一的。
費爾巴哈是德國古典哲學(xué)的最后一位代表人物，費爾巴哈的哲學(xué)核心思想所包含的實踐唯物主義內(nèi)涵是哲學(xué)的直接淵源，他批判了康德與黑格爾的精神上的抽象自由，繼承了康德積極自由思想中對實踐的肯定以及黑格爾自由思想中的相對性，提出人本主義理論。馬克思將費爾巴哈視作自己哲學(xué)思想的引路人，其人本主義哲學(xué)是馬克思借以擺脫黑格爾的思辨唯心主義的中介，恩格斯也認(rèn)為費爾巴哈是“黑格爾哲學(xué)和我們的觀點之間的中間環(huán)節(jié)”。但是，費爾巴哈僅從人的自然本質(zhì)出發(fā)，忽略了人的社會本質(zhì)與自由的歷史發(fā)展規(guī)律，沒有看到人類社會實踐活動的決定性作用，這與馬克思科學(xué)的自由觀還具有一定的距離。
從古希臘、羅馬時期自由的萌芽到德國古典哲學(xué)時期對自由的探索，我們可以看出，人類對實現(xiàn)自身自由的探索經(jīng)歷了一個長期而艱苦的歷史過程。早期哲學(xué)家們對自由的探索對馬克思自由思想的形成與發(fā)展產(chǎn)生直接的重要影響，馬克思就是在對西方自由思想的批判與繼承的過程中，形成了科學(xué)的實踐唯物主義自由觀的。
參考文獻(xiàn)：
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[2]恩格斯.路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)[M].北京：人民出版社，1997.
【英文摘要】ThisarticlerecallsandsummarizesrecentresearchonMarxistconceptionofsocialtimeandspaceinChinafromthreeperspectives,namely:(1)theriseofMarxistconceptionofsocialtimeandspace,(2)theinterpretationofitsdefiningfeatures,significanceoftheera,developmentalstagesandconnotationofMarxistconceptionofsocialtimeandspacebyChinesescholars,and(3)newexplorationsintoissuessuchascharacteristicsofsocialtimeandspace,relationofsocialtimeandspacewithsustaineddevelopment,andrelationbetweendigitalizationandconceptionoftimeandspaceaswell.Amongtheresearchtopicsisvirtualtimeandspace,whichreferstothenewchangesofsocialtimeandspacegivenrisetobyvirtualpractice.Itisahotanddifficultresearchtopicfordigitalizedphilosophy,andaseriousissuedealtwithbythetheoryofsocialtimeandspaceinitscourseofdevelopment.
【關(guān)鍵詞】社會時空/社會形態(tài)/自由時間/時空轉(zhuǎn)化/虛擬時空/socialtimeandspace/socialform/freetime/transitionoftimeandspace/virtualtimeandspace
【正文】
長期以來，國內(nèi)對馬克思時空觀的研究和傳統(tǒng)教科書對該理論的闡釋僅停留在辯證的自然時空觀上，對馬克思的社會時空理論則很少有人問津。20世紀(jì)90年代初，盡管個別學(xué)者曾對馬克思社會時空觀問題做了較為深入的探討，但沒有引起學(xué)界應(yīng)有的回應(yīng)和對該理論足夠的重視。隨著近幾年數(shù)字化和虛擬哲學(xué)研究的興起，馬克思的社會時空理論終于又浮出水面，重新引起理論界的興趣和關(guān)注。為此，回顧和總結(jié)近十年來國內(nèi)對這一問題的研究狀況，為這一理論在當(dāng)代的深化和拓展提供一個基礎(chǔ)和平臺，顯然是很有必要的。
一、社會時空問題的提出
對馬克思何以提出社會時空觀，或社會時空觀何以可能，國內(nèi)學(xué)者有不同見解，具有代表性的是以下兩種：
1.從哲學(xué)的時空框架中邏輯地推出。
劉奔在《時間是人類的發(fā)展空間：社會時一空初探》(《哲學(xué)研究》1991年第1期)一文中提出：哲學(xué)的時空范疇，是物質(zhì)運動的規(guī)律性的表現(xiàn)，那么作為運動高級形式的社會當(dāng)然也有自己特有的時空結(jié)構(gòu)。社會時空特性，無非是社會運動的規(guī)律性在時空關(guān)系上的體現(xiàn)。
劉奔是從時空與物質(zhì)運動的關(guān)系入手，將這一理論“推廣”到社會歷史領(lǐng)域的。
2.時空來源于人的社會實踐。
俞吾金在《馬克思時空觀新論》(《哲學(xué)研究》1996年第3期)一文中認(rèn)為：馬克思不是從傳統(tǒng)哲學(xué)的時空框架引申出實踐概念，而是從人的實踐活動，特別是從生產(chǎn)活動出發(fā)引申出時空概念的。在馬克思看來，并不存在一種與人的實踐相脫離的“自然時一空”。而傳統(tǒng)的哲學(xué)教科書的失誤正是撇開人的實踐活動，從所謂的自己運動著的物質(zhì)世界或自然界本身出發(fā)去闡述馬克思的時空觀，形成所謂自然時空，這樣就把馬克思的時空觀二元化了。他認(rèn)為劉奔雖然強(qiáng)調(diào)應(yīng)把馬克思的時空觀研究重心放到社會時空上，但沒有從根本上超越這種二元論。
也有讀者對俞吾金的觀點提出異議。因為俞吾金在《馬克思時空觀新論》一文中，引用古爾德的話(對于馬克思來說，勞動是時間的起源——既是人類時間意識的起源，又是對時間進(jìn)行客觀測量的起源(注：CC.Gould:Marx’sSocialontology.p.41.TheMITPress,1978.))來說明時空來源于人的生產(chǎn)勞動。有人認(rèn)為俞吾金引用的這句話恰恰表明了不是時間和空間，而是人類的時間意識和對時間的測量手段，起源于生產(chǎn)勞動。俞吾金是在用時間意識的起源來解釋時空的起源。
在以上討論中其實隱含了這樣一個問題：自然時空和社會時空的關(guān)系問題。持第一種觀點的人認(rèn)為，社會時空是自然時空在社會運動領(lǐng)域的特殊表現(xiàn)形式；持第二種觀點的人認(rèn)為，根本不存在脫離人的實踐活動的絕對的自然時空，自然時空只能以揚棄的形式包含于社會時空之中，因為現(xiàn)實的自然界只能是打上人的活動烙印的人化自然。
二、對馬克思社會時空觀的闡釋
如何理解馬克思的社會時空觀，包括其理論內(nèi)涵、特色、意義、發(fā)展階段等等，國內(nèi)學(xué)者做了深入的研究。
1.對傳統(tǒng)教科書中時空觀的反思。
傳統(tǒng)教科書中時空理論的科學(xué)性在于：強(qiáng)調(diào)時空與運動的不可分離性，根除了牛頓“絕對時空”觀認(rèn)為時空與運動無關(guān)的錯誤觀念；強(qiáng)調(diào)時空存在的客觀性，否定了康德把時空理解為先天直觀形式和馬赫把時空理解為整理感覺材料的工具的過分夸大主觀性的錯誤；強(qiáng)調(diào)了時空的無限性，否定了黑格爾認(rèn)為自然界的發(fā)展是在空間以內(nèi)、時間之外的觀點和杜林認(rèn)為世界在時間上是有開端的、在空間上是有界限的時空觀。
但是，傳統(tǒng)教科書時空理論也存在嚴(yán)重失誤：它沒有從根本上走出舊哲學(xué)從物質(zhì)和運動出發(fā)來闡述時空理論的基本思路。它在強(qiáng)調(diào)時空客觀實在性時又把時空絕對化、抽象化了。這種與人的活動相分離的、始終是以抽象的物質(zhì)或抽象自然界作為載體的時空觀，必定是超越社會歷史的。所以，傳統(tǒng)教科書中的時空觀是對馬克思時空觀的誤讀(或片面理解)，它沒有從根本上反映馬克思的時空理論的全貌和特色。
2.關(guān)于馬克思社會時空觀的理論特色。
一些學(xué)者在反思傳統(tǒng)教科書時空觀得失的基礎(chǔ)上，揭示了馬克思社會時空觀的理論特色：(1)馬克思從經(jīng)濟(jì)學(xué)角度表述時空觀，并不是為了純粹的理論建構(gòu)，而是基于現(xiàn)實社會批判的需要。所以它始終保持哲學(xué)的高度，并自始至終著眼于實踐的思維方式和批判方式。(2)馬克思不是從傳統(tǒng)哲學(xué)的時空框架出發(fā)引申出時空概念，而是從人的實踐活動，特別是生產(chǎn)勞動出發(fā)引申出時空概念。(3)馬克思始終是把時空問題放在資本主義社會這一特定的社會歷史條件下進(jìn)行考察的。他沒有局限于“物質(zhì)—運動—時空—規(guī)律”的形而上學(xué)公式，而是抓住了資本主義生產(chǎn)的內(nèi)在邏輯。
在對資本主義歷史條件的考察的基礎(chǔ)上，從時空角度考察三大社會形態(tài)，形成了社會形態(tài)時空理論。
3.關(guān)于馬克思社會時空觀的意義。
有學(xué)者認(rèn)為，馬克思提出社會時空觀的意義在于：(1)從根本上超越了傳統(tǒng)哲學(xué)從抽象物質(zhì)運動或從主觀意識出發(fā)的極端，將時空建立在人類實踐活動基礎(chǔ)之上，這是時空概念發(fā)展史上的一次劃時代革命。(2)只有理解了馬克思社會時空觀的內(nèi)涵，理解了它與物質(zhì)、價值、自由等問題的關(guān)系，才能真正進(jìn)入實踐唯物主義視野中。
此外，還有學(xué)者認(rèn)為，社會時空的提出，(1)為研究人類社會發(fā)展提供了一個新的思路。無論是社會發(fā)展和個體發(fā)展，都是爭取時間以獲得更廣闊的發(fā)展空間。(2)給唯物史觀研究社會前進(jìn)的動力提供了一個新的視角。傳統(tǒng)唯物史觀認(rèn)為，社會基本矛盾是社會歷史前進(jìn)的動力。其實，從另一個方面來看，時空運動和相互轉(zhuǎn)化也是社會發(fā)展的另一條線索，這條線索恰恰反映了生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系矛盾運動的復(fù)雜性和非線性決定關(guān)系。
4.關(guān)于馬克思時空觀的發(fā)展階段。
俞吾金認(rèn)為馬克思的時空思想的發(fā)展可分為兩階段：
第一階段以馬克思的博士論文為代表，主要是從哲學(xué)上闡述時空學(xué)說，馬克思在對伊壁鳩魯時空學(xué)說的描述中闡發(fā)了自己對時空的理解：時空是現(xiàn)象的純粹形式，而現(xiàn)象又是相對于感性而言的，所以感性才是時空的源泉。青年時代的馬克思的時空學(xué)說深受康德的影響。
第二階段以《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》和《資本論》為代表，主要從經(jīng)濟(jì)學(xué)角度，尤其是從資本主義的生產(chǎn)勞動出發(fā)闡述時空問題。馬克思不僅認(rèn)識到時間是人的積極存在，是人的生命的尺度和發(fā)展空間，由此提出一切節(jié)約歸根到底是時間的節(jié)約，勞動者獲得自由的根本條件是工作日的縮短，而且涉及了關(guān)于社會形態(tài)時空的暗示。
5.關(guān)于馬克思社會時空觀的內(nèi)涵。
19世紀(jì)下半葉及20世紀(jì)，國外很多理論家非常關(guān)注并創(chuàng)造性地闡發(fā)了馬克思的時空理論，如馬爾庫塞把人的日常生活時間分為勞動時間和自由時間，提出自由的前提就是縮短勞動時間；阿爾都塞提出了“歷史時間”的概念以表明“社會總體”的不同層次和部分、社會不同發(fā)展階段上的時間均有質(zhì)的差異；古爾德提出了馬克思關(guān)于“時間辯證法”的學(xué)說；吉登斯則把時空問題和現(xiàn)代性聯(lián)系起來。這些學(xué)者開始從人的勞動出發(fā)來論述馬克思的時間理論，同時意識到了馬克思的時間學(xué)說與生存、價值、自由之間的內(nèi)在聯(lián)系，這對我國學(xué)者研究馬克思時空觀的角度和思路無疑是很好的借鑒。
國內(nèi)學(xué)者在借鑒現(xiàn)代西方學(xué)者研究馬克思時空觀成果的同時，從以下方面揭示了社會時空觀的內(nèi)涵：
(1)社會的時間結(jié)構(gòu)和社會空間。社會的時間結(jié)構(gòu)就是滿足不同需要的各種活動在人的整個時間中所占的比例，它決定著人類發(fā)展空間的廣度和深度。社會的時間結(jié)構(gòu)如下：
附圖
直接決定人的發(fā)展空間大小的是自由時間的多少。自由時間在量上與必要勞動時間成反比，與剩余勞動時間成正比。因此，一切節(jié)約歸根到底都是時間的節(jié)約，個人和社會的發(fā)展都取決于時間的節(jié)省。發(fā)展生產(chǎn)力，提高勞動效率，節(jié)約勞動時間，就等于增加自由時間，擴(kuò)大個人和社會發(fā)展的空間。活動的時間結(jié)構(gòu)是隨著生產(chǎn)力的發(fā)展而變化的。
(2)時空的相互轉(zhuǎn)化。人在實踐中創(chuàng)造自由時間，也就為自己開辟了發(fā)展的空間，這是人的本質(zhì)力量對象化在時空關(guān)系上的表現(xiàn)。作為社會時間晶化形式的社會空間，不但以實物形態(tài)存在，而且以社會關(guān)系形態(tài)存在，也就是社會結(jié)構(gòu)。
社會歷史表現(xiàn)為兩個相反的運動過程：即時間的空間化(活動結(jié)構(gòu)要素轉(zhuǎn)化為社會關(guān)系要素)和空間的時間化(社會關(guān)系結(jié)構(gòu)要素轉(zhuǎn)化為活動結(jié)構(gòu)要素)?？疾焐鐣r空的內(nèi)在聯(lián)系，就是考察社會結(jié)構(gòu)和社會活動結(jié)構(gòu)的相互轉(zhuǎn)化，這是解釋社會規(guī)律及其實現(xiàn)機(jī)制的根本途徑。
(3)時空關(guān)系與分工規(guī)律。物質(zhì)勞動和精神勞動的分工，從階級關(guān)系上來看，是少數(shù)剝削階級把自己在精神領(lǐng)域的發(fā)展建立在對大多數(shù)勞動者剩余勞動的剝削上；從個體與族類的關(guān)系上看，這是族類犧牲多數(shù)個體以獲得族類的加速度發(fā)展；從時間與空間的關(guān)系上看，這又是人類以多數(shù)個體的全部生命活動時間耗費于生產(chǎn)直接物質(zhì)生活資料為代價，換取族類更為廣闊的發(fā)展空間。
(4)社會形態(tài)時空。在馬克思三大社會形態(tài)理論中，時空具有不同的特征和表現(xiàn)方式。在以“物的依賴性”為主的第一階段，決定人的活動價值的是勞動時間；在以“人的依賴性”為主的第二階段，作為人的勞動成果凝結(jié)的商品價值則以社會必要勞動時間為尺度；而在“人的自由個性全面發(fā)展”的第三階段，自由時間將成為衡量財富的尺度。
(5)時空關(guān)系與人的自由。階級社會中，在生產(chǎn)力發(fā)展不足時，人類的發(fā)展是以多數(shù)個體的時間換取社會的自由時間為代價的。在生產(chǎn)力高度發(fā)展的現(xiàn)代社會，社會的發(fā)展不再以犧牲個體自由為代價?？茖W(xué)技術(shù)為人類帶來的大量閑暇時間轉(zhuǎn)化為人的活動(發(fā)展)空間，意味著不論社會還是個體的自由度都將顯著提高。
[NextPage]
三、對社會時空問題的新探索
在對馬克思社會時空觀做出闡釋的同時，一些學(xué)者也從不同角度對社會時空理論做了具有深化意義的研究。
1.社會時空的特征。
社會時空具有以下重要特征：(1)主體性。社會時空是社會運動的本質(zhì)規(guī)律，而社會運動的主體是人，所以社會時空可以通過人的活動達(dá)到質(zhì)與量的統(tǒng)一。(2)主觀性。人們不能隨心所欲地創(chuàng)造社會時空；社會時空結(jié)構(gòu)作為人的活動過程的結(jié)晶，反過來又影響和制約人的活動。(3)社會歷史性。社會時空由于歷史階段的不同而具有質(zhì)的不同。社會時空作為一種存在只能從人的具體活動中獲得它的規(guī)定性。(4)相互轉(zhuǎn)換性。社會時間和社會空間的相互轉(zhuǎn)化。科學(xué)技術(shù)在轉(zhuǎn)換中發(fā)揮著重大的推動作用。
2.人類個體發(fā)展的可能性空間。
有學(xué)者應(yīng)用馬克思的社會時空理論分析了人類個體的發(fā)展空間，提出人類個體的發(fā)展空間實際上就是從事生產(chǎn)的可能性空間，而從事生產(chǎn)的可能性空間又取決于個體在多大程度上擁有屬于他的那個獨特的資源世界。所以資源占有狀況的分析是人類個體發(fā)展研究及其與社會發(fā)展之關(guān)系研究的共同基礎(chǔ)。
3.自由時間和閑暇時間。
自由時間和閑暇時間都是以社會生產(chǎn)力的高度發(fā)展和勞動時間的節(jié)約為前提的；而且自由時間的實現(xiàn)，也要依賴于閑暇時間里具有積極意義部分的增長。
二者的區(qū)別在于性質(zhì)和構(gòu)成上的不同：(1)兩者質(zhì)的構(gòu)成和社會功能不同。閑暇指工作日之外的、以休息和消遣為主要內(nèi)容的時間。消極的閑暇活動可能帶來消極的社會后果。(2)閑暇與勞動處于分離狀態(tài)，而自由時間和勞動時間在未來特定的歷史條件下是直接同一、融為一體的。(3)閑暇時間是社會學(xué)研究的對象，自由時間是一個與人的自由和發(fā)展緊密聯(lián)系的哲學(xué)范疇。
4.社會時空與歷史發(fā)展中的因果關(guān)系。
歷史發(fā)展在總的過程和趨勢上的不可逆性是絕對的，即過去—現(xiàn)在—未來；但歷史并非是單向決定，歷史時間的過去、現(xiàn)在和未來這三個依次出現(xiàn)的因素能夠以濃縮的形式“并存”于同一社會空間中，并相互規(guī)定、相互制約。這集中體現(xiàn)了歷史因果聯(lián)系的辯證性質(zhì)：原因和結(jié)果相互轉(zhuǎn)化，不僅“前因”決定“后果”，后果也作為原因調(diào)節(jié)、規(guī)定著現(xiàn)存事物的發(fā)展方向。歷史的時間在方向性上，是絕對的不可逆性和相對的可逆性的統(tǒng)一。每一種社會結(jié)構(gòu)作為歷史的暫時形態(tài)，都是過去、現(xiàn)在和未來的統(tǒng)一體。
5.可持續(xù)發(fā)展的社會時空特性。
有人從社會時空的角度研究了可持續(xù)發(fā)展，即可持續(xù)發(fā)展觀一方面通過時間空間化來保證當(dāng)代人發(fā)展的需要；另一方面通過空間時間化來揚棄時間空間化的過程，并以新的時間空間化成果為后代人提供滿足其發(fā)展的需要?？沙掷m(xù)發(fā)展的時空結(jié)構(gòu)突破了時間不可逆的局限，不僅包括從現(xiàn)在指向未來的取向，而且包含了從未來指向現(xiàn)在的過程，是兩個過程的有機(jī)統(tǒng)一。
6.數(shù)字化時代的社會時空觀。
社會時空既然是人的實踐活動的存在形式，那么它的形式必然隨著人類實踐水平的提高和實踐形式的深化而不斷呈現(xiàn)新的特點。隨著信息網(wǎng)絡(luò)技術(shù)和虛擬技術(shù)的興起，虛擬實踐已經(jīng)成為人類一種全新的實踐形式。虛擬實踐必然引起社會時空的質(zhì)的變化，而這種變化對于人在數(shù)字化時代的生存和發(fā)展具有決定性意義。
四、數(shù)字化與馬克思的社會時空觀
近年來，對虛擬時空的研究成為虛擬哲學(xué)的理論熱點，這也是馬克思社會時空觀在當(dāng)代的最新發(fā)展。研究集中在以下方面：
1.虛擬實踐與社會時間形態(tài)的轉(zhuǎn)型。
(1)社會時間的彈性化。虛擬實踐打破了機(jī)器大工業(yè)時代“時鐘時間”對人們的束縛，大大增加了工作時間的靈活性和彈性，社會時間的彈性化管理越來越受到人們的重視。(2)社會時間的即時化。信息和網(wǎng)絡(luò)技術(shù)打破了人們傳統(tǒng)的作息節(jié)奏和習(xí)慣，人們的活動完全打破了傳統(tǒng)的意義上的時間障礙，社會時間具有明顯“即時化”的特點。(3)社會時間的可逆化。在虛擬社會中，時間超越了傳統(tǒng)的線性和不可逆的特征，呈現(xiàn)出可逆化的特征。(4)社會時間的個性化。數(shù)字化時代是“真正的個人化時代”，虛擬實踐可以使人們根據(jù)需要對社會時間進(jìn)行選擇，社會時間更多的具有了個性化的品格。
2.虛擬空間的結(jié)構(gòu)和特點。
(1)社會空間結(jié)構(gòu)的新分析。自人類產(chǎn)生以來，空間已經(jīng)分化為自然空間和社會空間。隨著當(dāng)代虛擬實踐的興起，社會空間也二重化為傳統(tǒng)意義上的現(xiàn)實社會空間——虛擬空間。有學(xué)者對社會空間的結(jié)構(gòu)分析如下：
附圖
還有學(xué)者提出以下關(guān)于社會空間結(jié)構(gòu)的分析方法：從社會時間轉(zhuǎn)化為社會空間的基本方式來看，社會空間有物化型社會空間、關(guān)系型社會空間和制度型社會空間；從社會時間轉(zhuǎn)化為社會空間的特點上看，社會空間具有個體型空間與整體型空間。
(2)虛擬空間的特點。對于虛擬空間的特點，人們從不同角度給予描述和說明，可總結(jié)為以下幾點：A.虛擬性。虛擬空間是通過信息、網(wǎng)絡(luò)、傳感、人機(jī)界面、VR技術(shù)等一系列技術(shù)綜合形成的數(shù)字化空間，它不同于現(xiàn)實空間卻能給人以身臨其境的真實感受。B.非限定性或流動性。虛擬空間打破了物理空間的穩(wěn)定性和固定性，使虛擬實踐不再受地理疆域的限制，人們由此可以過一種“電子游牧式的生活”。C.縮微性或隱匿性。互聯(lián)網(wǎng)使人們的各種交易時間大為縮短，從而拉近了交易距離，增加了單位時間的交易量，更多地“消滅”交易空間。D.非集中化或去中心化。虛擬空間解構(gòu)了傳統(tǒng)社會信息自上而下的集權(quán)結(jié)構(gòu)，虛擬社會成為一個沒有等級差別的社會，個人的自由意志和獨立人格可以獲得充分的張揚。E.可共享性或非獨占性?，F(xiàn)實實踐中人的空間是固定的、獨占的，虛擬實踐中的空間是非獨占性的，一個人可以同時既在此處又在他處，占據(jù)多個空間。
曾國平、李正風(fēng)等學(xué)者在《賽博空間的哲學(xué)探索》一書中，從互動建構(gòu)論的立場分析了虛擬空間的特點，虛擬空間的實質(zhì)在于對人類社會生活空間的延拓和塑造。它的特點在于：其一，虛擬空間是數(shù)字化流動空間，這種數(shù)字化的知識平臺不僅使開放性資源共享和合作性競爭成為知識生產(chǎn)的機(jī)制，而且知識的網(wǎng)絡(luò)化生產(chǎn)也加快了知識創(chuàng)新的過程。其二，虛擬空間不是信息的容器，而是主體間相互交往、共同建構(gòu)的交往文化空間。這正反映了人在建構(gòu)技術(shù)的同時，技術(shù)也反映了人的開放性的本質(zhì)力量和人性的深度。其三，虛擬空間又是一種政治—經(jīng)濟(jì)體制主宰下的知識權(quán)利結(jié)構(gòu)，其動力來自于以資本和知識為主導(dǎo)的社會權(quán)利結(jié)構(gòu)對更有效的市場控制的需求。
3.信息化對時空特性的影響以及中國信息化進(jìn)程的時空特點。
有學(xué)者從信息化角度研究了時空的特性，認(rèn)為信息技術(shù)的飛速發(fā)展及其廣泛應(yīng)用，推動了時間和空間從社會發(fā)展的外部環(huán)境要素轉(zhuǎn)化為內(nèi)在因素，成為推動社會發(fā)展的重要力量。信息化不僅是一種信息技術(shù)、信息資源和信息活動規(guī)則的創(chuàng)新和整合的過程，更是一種時間和空間的重組進(jìn)程。主要表現(xiàn)為：發(fā)達(dá)國家借助于信息產(chǎn)業(yè)化發(fā)展的優(yōu)勢向外擴(kuò)張，不斷擴(kuò)大自己的發(fā)展空間，信息化對他們來說是一個“時空延伸”(Time-SpaceDistension)的過程。而當(dāng)代中國信息化既包含了從傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)文明向工業(yè)文明的過渡，也包含了盡快提升工業(yè)化的水平邁向信息化，并以信息化帶動工業(yè)化的問題。當(dāng)代中國的信息化實際上就是將農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化、工業(yè)化與信息化壓縮到同一個時空中，信息化表現(xiàn)為“時空壓縮”(Time-SpaceCompression)的過程；但同時，信息化在很大程度上也為中國的社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展提供了時空伸延的可能性。
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關(guān)鍵詞：中國哲學(xué)形成史研究；歷史語境；詮釋框架；接著說
中圖分類號：B17 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003－1502（2013）01－0051－05
進(jìn)入新世紀(jì)以來，隨著文本解讀的興起，中國哲學(xué)形成史研究進(jìn)展良好，研究的學(xué)術(shù)性大為增強(qiáng)，無論是在研究的方法還是具體觀點上都取得了不少極為有益的共識。例如，學(xué)界普遍認(rèn)為，哲學(xué)形成史研究的一大重要之處是努力在文獻(xiàn)基礎(chǔ)與思想闡發(fā)兩大維度之間保持一定的張力：既需要夯實文獻(xiàn)基礎(chǔ)以防止議論流于空泛，也需要注意提煉思想以避免不切世用，努力實現(xiàn)文獻(xiàn)研究與思想研究的良性循環(huán)。這一共識的獲得是中國哲學(xué)形成史研究長期努力的結(jié)果，而在新的學(xué)術(shù)環(huán)境和歷史條件下要不斷鞏固和發(fā)揚這一研究共識也殊非易事。
綜觀近年來的中國哲學(xué)形成史研究仍存在不少問題，這些問題大致可以概括為三大方面：脫離語境引用馬克思、恩格斯的文本，對馬克思、恩格斯的文本詮釋不足以及從當(dāng)代現(xiàn)實出發(fā)評價馬克思、恩格斯的觀點。不難看出，這三方面問題并不是什么新問題，而正是文本解讀著力解決的老問題。因此，分析這三大問題不僅是當(dāng)今中國哲學(xué)形成史研究自我反思的必要，對于進(jìn)一步探討與推進(jìn)中國哲學(xué)形成史文本解讀也是有益的。
一、痼疾一：脫離語境引用馬克思、恩格斯的文本
一定意義上可以說，語境問題是中國哲學(xué)形成史研究文本解讀需要注意的第一個問題，語境意識是當(dāng)代中國哲學(xué)形成史研究獲得大發(fā)展的第一大助力?；仡櫸覈軐W(xué)形成史研究史，這一語境意識的獲得是重視馬克思、恩格斯的文本，警惕完全在“熟悉”的哲學(xué)體系中閱讀這些文本。因此，進(jìn)入新世紀(jì)以來，文本研究在我國哲學(xué)形成史研究中蔚然興起，占據(jù)了十分重要的地位。
然而，其中有一個問題應(yīng)予闡明，新世紀(jì)以來的文本解讀不是上世紀(jì)哲學(xué)研究中的“哲學(xué)原著選讀”，毋寧說前者是后者的否定之否定。二者的本質(zhì)區(qū)別就在于，雖然二者都以馬克思、恩格斯的文本為研究的出發(fā)點，但文本解讀自覺反思哲學(xué)形成史研究史，自覺將自己的研究置于哲學(xué)形成史研究傳統(tǒng)之中，時刻注意自己研究所受到的各種限制和可能犯的各種錯誤，因而，它絲毫不要求研究的透徹與徹底，雖然它始終以此為目標(biāo)。因此，從馬克思、恩格斯的文本出發(fā)只是哲學(xué)形成史文本解讀的一個很表面的特點，換句話說，只是一般性地引用馬克思、恩格斯的文本不僅不是文本解讀，更是文本解讀所致力反對的。
粗略地看，脫離語境引用馬克思、恩格斯的文本有以下幾種情況：首先是修辭式引用。這可謂是比較粗暴地對待馬克思、恩格斯的文本，在這種引用中馬克思、恩格斯的文本并不是要解讀的對象，而只是用以提高論述效果的工具。因而，一般說來引用的文本也以大家耳熟能詳?shù)拿跃渚佣?，這種情況在今日中國哲學(xué)形成史研究中正越來越少；其次是目前仍然較為常見的串聯(lián)式引用，這種引用的主要特點是引用馬克思、恩格斯的大量論述來論證某一觀點。細(xì)究起來，這種引用雖然并不一定以哲學(xué)原理來支撐對全部引用的理解，但一般認(rèn)為馬克思、恩格斯（尤其是他們某一文本中）的論述是一個自洽的體系。因而，在這種引用中，隱而不彰的是馬克思、恩格斯的文本是被平面式地理解的，換句話說，馬克思、恩格斯的文本并沒有被置于真正的歷史場域之中。
以上兩點在文本解讀興起之前就已較多存在，而自文本解讀興起以來也受到了較大的批評，因而在我國當(dāng)前的哲學(xué)形成史研究中并不具有太大的影響。當(dāng)前應(yīng)予以較多注意的是隨同文本解讀興起而形成的過度重視馬克思、恩格斯手稿的傾向。在傳統(tǒng)的哲學(xué)形成史研究中，由于注意的焦點集中在馬克思、恩格斯思想的現(xiàn)實影響，因而在馬克思、恩格斯的文本中往往更加重視他們已發(fā)表或已成型的文本，對于他們的手稿重視不夠。隨著文本解讀的興起，以往研究較少的馬恩手稿得到了空前的重視，在傳統(tǒng)的哲學(xué)論域之外出現(xiàn)了馬克思哲學(xué)、恩格斯哲學(xué)新論域。
毋庸置疑，加強(qiáng)馬恩手稿研究對于推動哲學(xué)形成史研究極為必要也極有益處：這不僅可以彌補(bǔ)以往研究的某些不足與空白，更有利于深入考察青年馬克思、恩格斯思想的形成機(jī)制。然而，在具體的研究過程中似乎有一種傾向，認(rèn)為馬恩手稿的地位要高于他們已成型和已發(fā)表的文本，其原因在于這些手稿更能反映、體現(xiàn)馬克思、恩格斯思想的形成過程，更具有某種歷史的真實性。應(yīng)該承認(rèn)，馬恩的手稿（主要是馬克思的）在記錄他們思想的發(fā)生上的確具有其他文本難以替代的價值，然而若據(jù)此認(rèn)為手稿的地位要高于其他文本則有失偏頗。
要分析這一問題還得回到文本解讀在中國哲學(xué)形成史研究中興起的歷史背景。文本解讀的一大目的就在于解除馬哲形成史研究中馬恩文本相對于哲學(xué)原理的依附性，在于恢復(fù)馬克思、恩格斯文本的相對獨立地位，指出這些文本（的形成過程）是馬哲形成史研究的組成要素，一言以蔽之，在于消除馬哲形成史研究中常見的目的論和預(yù)成論。那么如何才能破除目的論、預(yù)成論呢？答案就是回到歷史。①從另外一個角度來看，這一回到歷史的過程也就是使文本重新陌生化的過程，因為這一過程不僅要努力走出“熟悉”的哲學(xué)原理體系，它所要回到的歷史其實也是不斷反思的、開放的，也就是不斷陌生化的。因此，如果認(rèn)為手稿要高于其他文本就會得出如下觀點——對于馬克思、恩格斯思想的發(fā)展來說形成手稿是最難的事，只要手稿形成了，從手稿到成型文本主要就是技術(shù)加工。這一觀點有許多地方值得深究，②這里最有必要加以分析的是如何理解馬克思、恩格斯思想的形成過程?？梢哉J(rèn)為，上述觀點中對馬恩思想的理解方式是很實體化的，即把馬恩的思想視為某種邊界分明的實體。這種理解方式與把馬恩思想的發(fā)展視為線性進(jìn)化并無本質(zhì)矛盾，從而隱含了目的論與預(yù)成論。
因此，文本解讀重視手稿并不是認(rèn)為手稿更真實或更接近歷史，而首先是因為手稿自身是一種真實的歷史存在，因而在手稿與成型文本和發(fā)表文本之間就存在一定的歷史空間，這種空間既是研究得以存在的一大原因，也是研究需要面對與解決的一大任務(wù)。因而，既不是手稿高于成型文本，也不是成型文本高于手稿，既不能認(rèn)為手稿隱含了馬恩思想形成之謎，也不能認(rèn)為成型文本就是馬恩某一階段思想的成熟表述，二者在記錄馬恩思想的形成上是等值的。這些片面理解都未能把馬恩思想的發(fā)展理解為一個活生生的歷史過程。
行文至此，有一個棘手的問題就出現(xiàn)了：什么樣的引用才是合理的呢？由于這里批評的主要是引用脫離語境，因而主要需解決的就是語境問題。由于馬恩文本的形成已經(jīng)是歷史，在當(dāng)下與那段歷史之間總是存在著歷史間距，因而考察馬恩的思想就不可能是復(fù)述而是一種從當(dāng)下出發(fā)的重構(gòu)。只是需要說明的是，由于在文本解讀看來，馬恩的文本內(nèi)在構(gòu)成了重構(gòu)的一個要素，因而重構(gòu)在本質(zhì)上并不是當(dāng)下的投射，雖然這種危險總是存在，重構(gòu)更近于當(dāng)下與歷史的一種交流。而由于歷史不是在當(dāng)下之外的實體性存在，歷史總是已經(jīng)融入當(dāng)下之中，因而說當(dāng)下與歷史交流實質(zhì)上意味著剝離當(dāng)下以重構(gòu)其豐富的歷史性。依此分析，引用如要合理就需自覺反思引言的歷史語境，從而避免脫離語境使得引言變得抽象、空洞。
二、痼疾二：對馬克思、恩格斯的文本詮釋不足
在研究馬克思、恩格斯的文本時經(jīng)常提到的一個問題是詮釋過度，意指對馬恩文本的理解加進(jìn)了太多的詮釋者主觀的見解。近年來隨著文本解讀的興起，需要解決的一個更加緊迫而重要的詮釋問題——詮釋不足擺在了中國馬哲形成史研究面前。
何謂詮釋不足？解決詮釋不足這一問題為何變得如此緊迫與重要？這一問題的突顯與當(dāng)代中國馬哲形成史研究進(jìn)入新階段是密不可分的。簡而言之，上世紀(jì)的馬哲形成史研究主要關(guān)注的是馬恩說了什么，還不太可能繞過這一點而直接追問馬恩為什么這么說，換句話說，上世紀(jì)馬哲形成史研究的核心問題是馬克思、恩格斯的原意，而對于中國當(dāng)下的馬哲形成史研究來說只限于考察馬克思、恩格斯的原意是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠了。借用照著說與接著說的說法，當(dāng)下中國馬哲形成史研究的核心問題是接著馬恩往下說，而要清楚我們真的是在接著說而不是照著說就需要明了馬恩思想的邊界，馬恩思想的邊界本是一個歷史的客觀問題，但對于研究者而言這一問題就轉(zhuǎn)化成了主觀的視域問題。
綜觀我國近幾年來的馬哲形成史研究，用思想史的視野與方法來研究馬哲形成史正逐漸為學(xué)界重視，③這一研究路徑可謂是文本解讀結(jié)出的一大碩果。無論是文本解讀還是思想史研究對于馬哲形成史研究做出的一大貢獻(xiàn)就是指出了解讀背后的詮釋框架問題。詮釋框架問題的提出意在表明沒有一種解讀能做到透明而沒有問題，因此，解讀者始終需要注意對解讀進(jìn)行反思，不僅反思解讀的結(jié)果，也要反思解讀的出發(fā)點和過程。
客觀地說，經(jīng)過這些年文本解讀的不斷努力，在我國馬哲形成史研究中非反思、無批判的研究已大為減少，研究者已有意識地對自己的研究做出某種界劃。然而，由于傳統(tǒng)研究的慣性作用，缺乏深度的解讀仍然大量存在，其中較為普遍的有以下三種情況：其一是用哲學(xué)原理來解讀馬克思、恩格斯的文本。經(jīng)過以《回到馬克思》為代表的文本解讀對“原理反注原著”的猛烈批判，直接用哲學(xué)原理體系來解讀馬恩文本的現(xiàn)象已大為減少。近幾年來隨著理論學(xué)科建設(shè)的加強(qiáng)，理論的整體性成為研究的重點，這一情況也對我國馬哲形成史研究產(chǎn)生了一定的影響，較為突出的就是強(qiáng)調(diào)研究形成的整體性。這一點對于推進(jìn)馬哲形成史研究原本是有益的，但由于對整體性的理解很大程度上仍然是奠基于對三大組成部分的傳統(tǒng)理解之上的，因而這樣理解的整體性也就會存在較多的問題；其二是用經(jīng)驗常識來解讀馬克思、恩格斯的思想。經(jīng)驗常識為何能在馬哲形成史研究中大量存在？這與對哲學(xué)的理解有很大關(guān)系。傳統(tǒng)對哲學(xué)的理解總是過于突出哲學(xué)的客觀性，即哲學(xué)是不依人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀真理。這一理解中沒有言明的意思是哲學(xué)在本質(zhì)上與經(jīng)驗常識并不相悖，毋寧說哲學(xué)就是揭去了意識形態(tài)遮蔽的經(jīng)驗常識；其三是設(shè)置虛假或虛幻對立觀點。這一點往往與批判哲學(xué)原理教科書有關(guān)，當(dāng)原理教科書不再成為真理與權(quán)威的來源時它就容易一變而成批判的對象。一般說來要立一個觀點并不容易，而要破一個觀點則相對要容易一些。近年來馬哲形成史研究中設(shè)置虛假對立觀點的情況雖不如以前那么普遍，卻也為數(shù)不少。但嚴(yán)格考察這些設(shè)置的對立觀點，往往大多數(shù)觀點都比較陳舊，學(xué)界也較少認(rèn)同。
總之，上述三種研究都難以把握青年馬克思、恩格斯思想的歷史邊界，都難以為接著說提供可靠的支點。以往的馬哲形成史研究重在努力呈現(xiàn)馬克思、恩格斯思想發(fā)展的脈絡(luò)與機(jī)制，其中馬恩思想的連續(xù)性是研究的焦點，即研究他們的思想是如何一步步發(fā)展過來的。時至今日，當(dāng)下的馬哲形成史研究需要進(jìn)一步追問馬恩的思想為什么會是這樣的？其更深層次的原因是什么？毫無疑問，要回答這一問題僅僅研究哲學(xué)形成史研究史這一學(xué)科史是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還需進(jìn)入廣闊的西方近代思想史、學(xué)術(shù)史。如果堅持哲學(xué)的創(chuàng)立在整個西方思想史上都堪稱一次革命，那么研究還勢必要進(jìn)入整個西方思想史。④
可見，馬哲形成史研究不是已無太多的研究空間，而是其研究空間之大絕非一代研究者所能完成，只要轉(zhuǎn)換一下研究視角就能理解，馬哲形成史研究并不只是事關(guān)形成的一個斷代性學(xué)術(shù)問題，而是關(guān)系到對整個哲學(xué)實質(zhì)的理解。
三、痼疾三：從當(dāng)代現(xiàn)實出發(fā)評價馬克思、恩格斯的觀點
相比于前兩大問題，這一個問題在理論上要復(fù)雜得多，在現(xiàn)實中要解決起來也困難得多，對這個問題的分析不妨從中國馬哲形成史研究中一個常見的現(xiàn)象談起。
在具體的研究中常見論述馬克思、恩格斯的某一個觀點及其現(xiàn)實意義的研究，這類研究粗看起來既有理論依據(jù)又有現(xiàn)實指向，較好地做到了理論聯(lián)系實際，然而其中的許多研究嚴(yán)格分析起來卻存在不少相沿已久的模糊之處。例如，國家問題無論在哲學(xué)形成時期還是后來的發(fā)展時期都是一個極為重要的理論問題，馬克思、恩格斯關(guān)于國家問題在不同的時期都有許多重要的論述，照上述研究做法都可以研究馬克思、恩格斯的國家觀及其現(xiàn)實意義或當(dāng)代意義。但這里的關(guān)鍵問題在于馬恩前后階段關(guān)于國家的論述不可能完全一樣，如果其間是否有重大差異不得而知，那么，他們哪一階段的國家觀更具權(quán)威、對我們更具價值呢？對這個問題常見的回答是，我們主要應(yīng)注意馬恩前后階段共有的核心思想，這一觀點與通常所說的要繼承馬恩的立場與方法大體相近。
這一觀點大體說來是合理的，然而在具體的實踐中實行起來卻有很大的問題：如果沒有對馬克思、恩格斯的國家觀進(jìn)行比較全面的研究，要想把握他們國家觀的核心思想談何容易？嚴(yán)格說來是不可能的。這樣獲得的觀點只能是一鱗半爪，甚至可能是浮光掠影，以這樣獲得的觀點談?wù)撈洚?dāng)代價值就不能不令人反思。
照此說是否就認(rèn)為在沒有對馬恩的國家觀進(jìn)行較為全面的研究之前就不能談?wù)撍麄兊膰矣^及其現(xiàn)實意義呢？完全不是。其理由倒不完全在于馬克思、恩格斯的著作卷帙浩繁，全面研究起來遷延時日，而現(xiàn)實的緊迫問題又迫使人們必須在一定的有限的時間內(nèi)采取行動，雖然這一點也是人們理論與實踐生活中不能不加以考慮的一個方面。這里要加以討論的仍然是馬克思、恩格斯的觀點總是在一定的語境即歷史條件下形成的，這些觀點的含義是受歷史語境制約的。因而，研究者在研究這些觀點時如果離開其形成語境就勢必會誤讀這些觀點，至于將這些觀點與當(dāng)代進(jìn)行直接對接所帶來的問題比起誤讀要大得多。
現(xiàn)實問題無疑是包括馬哲形成史研究在內(nèi)的任何研究的落腳點，但這與從當(dāng)代現(xiàn)實出發(fā)評價馬克思、恩格斯的觀點有很大的距離。這首先是因為現(xiàn)實是極為復(fù)雜的，其實質(zhì)遠(yuǎn)不是直觀感覺所能把握的。學(xué)術(shù)研究可以一定的距離審視現(xiàn)實，通過這種陌生化迂回把握現(xiàn)實，從而為理解現(xiàn)實提供可能的新視角，而這也就是學(xué)術(shù)研究的意義所在。以馬哲形成史研究而言，其形成距今已有一個半世紀(jì)之久，馬恩所處的時代特點及遇到的問題與當(dāng)代差異甚大。因而，用馬克思、恩格斯當(dāng)時的觀點來評判當(dāng)代隔膜之處甚多，有時不免隔靴搔癢，而從當(dāng)代出發(fā)去評價馬恩的觀點不僅無助于理解馬恩的觀點，就是對當(dāng)代也沒有什么價值。
為什么這樣說呢？第一，當(dāng)下是不斷游移的，而從不斷游移的當(dāng)下出發(fā)得到的馬哲形成史也必定是不斷變動的，當(dāng)然，這樣說完全不是反對對馬哲形成史的理解不可以有變動，而是強(qiáng)調(diào)馬哲形成史研究的嚴(yán)肅性與專業(yè)性。如果一種研究不能為實踐提供真正有價值的觀點，而更多地成為現(xiàn)實的反映、折射或見證，那么這種研究的意義就要大打折扣。第二，馬哲形成史研究中長期存在評價沖動，即由于哲學(xué)的形成過程迅疾而復(fù)雜，傳統(tǒng)研究往往缺乏足夠的耐心甚至是缺乏能力對此進(jìn)行細(xì)致的梳理，因而，在傳統(tǒng)的研究中不時可見以評價代研究。評價自然也是一種研究，然而卻是一種粗疏的難以提供新創(chuàng)見的研究，因為它往往會繞過研究中的許多疑難問題而只注意那些熟悉的問題，但是許多創(chuàng)見正是來自于對這些疑難問題的不懈探究。
從當(dāng)代現(xiàn)實出發(fā)評價馬克思、恩格斯的觀點隱含著實踐高于理論、理論應(yīng)為實踐服務(wù)的前提。一般地說實踐高于理論、理論應(yīng)為實踐服務(wù)是沒有任何問題的，因為這是一種歸根結(jié)底的理論立場，但如果直接以這種理論立場來評價馬克思、恩格斯的觀點則會妨礙具體的研究，而理論立場自身也會變得僵化、空洞。⑤
四、小結(jié)
綜上所述，中國哲學(xué)形成史研究已經(jīng)是當(dāng)代中國現(xiàn)實的有機(jī)組成部分，隨著社會的迅猛發(fā)展，新情況、新問題層出不窮，在這樣的時代條件下僅僅重復(fù)馬克思、恩格斯說了什么是不足以把握這些新情況解決這些新問題的。當(dāng)然，認(rèn)為研究清楚了馬哲形成史就能為解決這些新問題提供根本的解答也純屬奢望?，F(xiàn)在所能肯定的是中國的現(xiàn)代化建設(shè)中融進(jìn)了中國馬哲形成史研究，而且這一研究將會繼續(xù)以它自身的方式影響、融入中國的社會現(xiàn)實，而這也就是中國馬哲形成史研究的存在方式。馬哲形成史研究應(yīng)警惕理論與實踐、歷史與現(xiàn)實、過去與現(xiàn)在等的簡單無益的二元對立，致力于通過認(rèn)真嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆此夹匝芯繙贤ㄟ@些對立的雙方從而獲得一種歷史的通感。從這個意義上說，哲學(xué)形成史研究也就是它為自身存在所做的證明與努力。
注釋：
①盧卡奇在《歷史與階級意識》中批評第二國際時率先提出不能把馬克思研究變成對馬克思文本的注解，到了20世紀(jì)60年代，阿爾都塞進(jìn)一步明確地提出要通過回到歷史消除哲學(xué)形成史研究中的目的論與預(yù)成論。
②這里可以《資本論》第一卷出版前馬克思對它的反復(fù)修改為例表明不能把文本簡單地區(qū)分為內(nèi)容與形式或思想與敘述兩大方面。退一步說，即使在作者那里這樣的區(qū)分大體能夠成立，對研究者而言內(nèi)容與形式、思想與敘述的關(guān)系也是完全辯證的。
③這一方面的研究可參見《學(xué)術(shù)月刊》2012年第1期何中華教授的論文《馬克思哲學(xué)之思想史前提的廣義理解》。