時(shí)間：2023-03-23 15:08:30
導(dǎo)語(yǔ)：在文學(xué)哲學(xué)的撰寫旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
關(guān)鍵詞：幼兒哲學(xué)；兒童文學(xué)；幼兒園哲學(xué)教學(xué)
中圖分類號(hào)：G612 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1671-0568（2013）03-0174-02
幼兒園的哲學(xué)教學(xué)要考慮到幼兒思維的獨(dú)特性，哲學(xué)在幼兒園的實(shí)踐之途，不應(yīng)僅僅是中小學(xué)哲學(xué)教學(xué)的簡(jiǎn)單復(fù)制和再現(xiàn)。與其他年齡階段的哲學(xué)思維特點(diǎn)不同，幼兒的哲學(xué)思維具有鮮明的直觀性、具體性，并富含童話式的幻想性。而兒童文學(xué)與幼兒哲學(xué)思維的特點(diǎn)正相契合，因此，幼兒園的哲學(xué)教學(xué)可借助兒童文學(xué)作為中介和橋梁。
一、兒童文學(xué)對(duì)幼兒園哲學(xué)教學(xué)的獨(dú)特意義
自兒童哲學(xué)產(chǎn)生之日起，便與兒童文學(xué)結(jié)下了密不可分的關(guān)系，最普遍地表現(xiàn)便是兒童哲學(xué)教材的呈現(xiàn)。很多教師運(yùn)用一些富含哲學(xué)思考的兒童文學(xué)作品進(jìn)行兒童哲學(xué)教學(xué)，如兒童哲學(xué)的創(chuàng)始人李普曼教授創(chuàng)作了兒童哲理小說(shuō)《哈利的發(fā)現(xiàn)》以進(jìn)行兒童哲學(xué)的實(shí)踐，馬修斯利用兒童文學(xué)中的幻想故事來(lái)進(jìn)行兒童哲學(xué)的對(duì)話，丹麥的Mr.Per Jespersen利用豐富的丹麥童話資源進(jìn)行兒童哲學(xué)的教學(xué)，我國(guó)教育工作者在選擇編制教材時(shí)也大都選擇以兒童文學(xué)作為兒童哲學(xué)教學(xué)的載體。究其原委，兒童文學(xué)對(duì)幼兒園哲學(xué)教學(xué)有什么獨(dú)特的意義呢？
1.兒童文學(xué)符合幼兒的哲學(xué)思維特點(diǎn)。相較于兒童哲學(xué)，幼兒哲學(xué)與兒童文學(xué)或具有更多契合之處，這是由幼兒的哲學(xué)思維特點(diǎn)決定的。幼兒總是以疑問(wèn)的眼光審視周圍的一切，這種懷疑和思考是自然的、渾然天成的、原始的，這種思考不是建立在邏輯推理上的理性思考，而是一種幻想性的、詩(shī)性的思考方式。這種幻想式的趣味和詩(shī)性的人文色彩正是兒童文學(xué)所具有的特點(diǎn)。另外，依據(jù)心理學(xué)提供的思維發(fā)展階段模式，3～6歲幼兒的思維具有直觀性、形象性的特點(diǎn)，他們尚不具備抽象的邏輯思維能力。兒童文學(xué)為幼兒構(gòu)建了一個(gè)具體、直觀的童話世界，這主要體現(xiàn)于兒童文學(xué)作品中一個(gè)個(gè)活靈活現(xiàn)的形象和具體的故事情節(jié)，它們將幼兒帶進(jìn)了一個(gè)奇幻的、趣味性的、詩(shī)性的世界，這正與幼兒的哲學(xué)思維特點(diǎn)相吻合。
2.兒童文學(xué)中蘊(yùn)含了豐富的哲理。很多兒童文學(xué)作品中蘊(yùn)含著豐富的哲學(xué)思考，這也是為何兒童文學(xué)作品被大量地用作哲學(xué)教學(xué)實(shí)踐的直接原因。例如，在寓言這種獨(dú)特的文學(xué)形式中，往往隱含著深刻的內(nèi)涵，即寓意，而寓意不是唯一的，這正是一種思辨的哲學(xué)式思考。例如，《烏鴉和狐貍》，我們很難說(shuō)烏鴉笨或者狐貍狡猾，烏鴉固然有其可憐之處，狐貍的身上也有值得我們學(xué)習(xí)的精明。除了原本就包含著哲學(xué)思考的寓言性兒童文學(xué)作品，現(xiàn)代兒童文學(xué)的創(chuàng)作也更加關(guān)注哲學(xué)思考，甚至作為一種創(chuàng)作的題材。作者有意識(shí)地將哲學(xué)式的思考加入作品，以疑問(wèn)和探索的眼光審視周圍的世界，或關(guān)于生命的思考，如《世界為何存在》、《媽媽我為什么存在》；或關(guān)于周圍事物的探索，如《夢(mèng)是什么》；或?qū)τ谧匀皇聦?shí)的疑問(wèn)，如《動(dòng)物絕對(duì)不應(yīng)該穿衣服》，等等。利用這些富含哲學(xué)思考的兒童文學(xué)作品進(jìn)行哲學(xué)教學(xué)，簡(jiǎn)單易行又富有樂(lè)趣。
3.兒童文學(xué)與幼兒哲學(xué)的結(jié)合符合幼兒園教學(xué)規(guī)律。《幼兒園教學(xué)指導(dǎo)綱要》中指出“幼兒的學(xué)習(xí)是綜合的、整體的。在教育過(guò)程中應(yīng)依據(jù)幼兒的已有經(jīng)驗(yàn)和學(xué)習(xí)的興趣與特點(diǎn)，靈活、綜合地組織和安排各方面的教育內(nèi)容，使幼兒獲得相對(duì)完整的經(jīng)驗(yàn)?！币虼?，在幼兒園進(jìn)行哲學(xué)教學(xué)時(shí)，可以借助與其關(guān)系密切的另一門學(xué)科進(jìn)行，兒童文學(xué)相較于哲學(xué)在幼兒園的教學(xué)而言，是一門更加成熟的學(xué)科。鑒于此，我們便可以借助兒童文學(xué)這門相對(duì)成熟而又關(guān)系密切的學(xué)科進(jìn)行幼兒園哲學(xué)的教學(xué)。
二、如何借助兒童文學(xué)進(jìn)行幼兒園哲學(xué)教學(xué)
幼兒園的哲學(xué)實(shí)踐不但尚無(wú)較成熟的體系，而且既有的幼兒園哲學(xué)教學(xué)探索在其課程目標(biāo)、課程內(nèi)容及課程組織實(shí)施方式等方面均存在諸多問(wèn)題。將兒童文學(xué)引入幼兒園哲學(xué)實(shí)踐，可以對(duì)幼兒園哲學(xué)教學(xué)的幾個(gè)重要方面提供新的思路。
首先，在幼兒園哲學(xué)課程的目標(biāo)設(shè)定中，重視幼兒的情感體驗(yàn)。國(guó)內(nèi)大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，兒童哲學(xué)是一種思維訓(xùn)練項(xiàng)目，其目標(biāo)應(yīng)是將兒童塑造成一名良好的思考者。首家哲學(xué)實(shí)驗(yàn)幼兒園的創(chuàng)始人彭琨認(rèn)為“3～6歲是一個(gè)人形成思維的關(guān)鍵期，在這個(gè)階段進(jìn)行哲學(xué)教育，對(duì)其一生的思維成長(zhǎng)會(huì)打下很好的基礎(chǔ)?！庇纱丝梢?jiàn)，哲學(xué)在幼兒園的實(shí)踐目標(biāo)是訓(xùn)練幼兒的思維。然而，《幼兒園教學(xué)指導(dǎo)綱要》中指出，“幼兒園的教學(xué)內(nèi)容都應(yīng)發(fā)展幼兒的知識(shí)、技能、能力、情感態(tài)等各個(gè)方面”。除了技能性、知識(shí)性的目標(biāo)，幼兒的情感體驗(yàn)和良好態(tài)度也顯得尤為重要。另外，幼兒的哲學(xué)思考尚處于啟蒙階段，相較于思維訓(xùn)練的目標(biāo)，培養(yǎng)幼兒對(duì)哲學(xué)思考的興趣和習(xí)慣更為重要。因此，以兒童文學(xué)這一充滿奇趣的媒介傳達(dá)哲學(xué)思考，讓幼兒在故事中體驗(yàn)豐富的人生哲學(xué)，并培養(yǎng)熱愛(ài)哲學(xué)思考的習(xí)慣，應(yīng)成為幼兒園哲學(xué)教學(xué)實(shí)踐的首要目標(biāo)。
其次，選擇適宜的兒童文學(xué)作品。首先，選適合的不選難的。一提到哲學(xué)教學(xué)，家長(zhǎng)和教師就會(huì)有種“高深”、“艱澀”的印象，但未必越深?yuàn)W的故事、越高深的道理就越適合幼兒哲學(xué)的教學(xué)，一些經(jīng)典的故事，比如《灰姑娘》、《狐貍和烏鴉的故事》也可以挖掘出豐富的哲理。其次，選幼兒喜歡的故事。將故事帶入幼兒哲學(xué)的現(xiàn)場(chǎng)，其初衷就是激發(fā)幼兒的學(xué)習(xí)興趣，所以在選擇故事時(shí)，教師也應(yīng)以幼兒的興趣作為參考。一個(gè)幼兒喜歡的故事，教師可以帶領(lǐng)幼兒以各種形式再現(xiàn)故事，表演、人物分析、故事創(chuàng)編，等等，在這樣的過(guò)程中，教師就可以引導(dǎo)幼兒對(duì)故事進(jìn)行更深入的哲學(xué)思考。
最后，構(gòu)建故事化的幼兒園哲學(xué)教學(xué)實(shí)施方法。在幼兒哲學(xué)實(shí)踐中，我們也常常借用兒童文學(xué)的文本作為中介和載體，但這種借用主要是對(duì)兒童文學(xué)具體篇章的利用。相較于兒童文學(xué)篇章的媒介作用，兒童文學(xué)的形式力量則更為強(qiáng)大。基蘭伊根曾提出“故事的形式力量”，是指在教學(xué)設(shè)計(jì)中參考故事的形式?！盀槭裁从變荷踔脸扇丝偸菍?duì)故事充滿了興趣？這是因?yàn)楣适轮谐錆M了奇趣的喜劇色彩，使我們或高興或傷心或興奮或悲傷，而這一切都源于故事中的二元對(duì)立性?！苯柚适碌男问搅α?，組織實(shí)施幼兒教學(xué)活動(dòng)，讓幼兒在課程中切身的體驗(yàn)一個(gè)故事，這樣的課堂會(huì)激發(fā)幼兒的主動(dòng)性，從而有效達(dá)成教學(xué)目標(biāo)。
總之，兒童文學(xué)為哲學(xué)在幼兒園的實(shí)踐提供了一個(gè)方向和路徑，認(rèn)識(shí)到二者的契合之處就不至于使幼兒哲學(xué)的教學(xué)陷入單純的思維訓(xùn)練。對(duì)于幼兒而言，在思維訓(xùn)練的過(guò)程中體驗(yàn)思考的樂(lè)趣、讓幼兒愛(ài)上思考，這遠(yuǎn)比思維能力的訓(xùn)練更重要。借助兒童文學(xué)這種中介讓哲學(xué)教學(xué)更加符合幼兒的思維特點(diǎn)，這樣的幼兒哲學(xué)實(shí)踐之路才更顯生命力。
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關(guān)鍵詞：醫(yī)學(xué)哲學(xué);醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想史;醫(yī)學(xué)人文精神
中醫(yī)學(xué)理論體系形成于戰(zhàn)國(guó)至秦漢時(shí)期。在“諸子蜂起，百家爭(zhēng)鳴”的時(shí)代，中國(guó)古代哲學(xué)思想得到長(zhǎng)足的發(fā)展，當(dāng)時(shí)盛行的精氣學(xué)說(shuō)、陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)、五行學(xué)說(shuō)對(duì)中醫(yī)學(xué)理論體系的形成產(chǎn)生深刻的影響。中醫(yī)學(xué)將精氣學(xué)說(shuō)、陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)和五行學(xué)說(shuō)作為一種思維方法引入中醫(yī)學(xué)，與中醫(yī)學(xué)自身固有的理論和經(jīng)驗(yàn)相融合，以說(shuō)明人體的形態(tài)結(jié)構(gòu)、生命過(guò)程，以及疾病的病因、病機(jī)、診斷和治療。因而形成了古代哲學(xué)思想和方法與中醫(yī)學(xué)固有理論和知識(shí)相融合的獨(dú)特醫(yī)學(xué)理論體系。挖掘和研究傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想，對(duì)于我國(guó)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文精神的研究和重塑有十分積極的現(xiàn)實(shí)意義。
一、《易經(jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》為中醫(yī)學(xué)的形成奠定哲學(xué)基礎(chǔ)
中醫(yī)學(xué)的形成不是無(wú)本之木，無(wú)源之水，是有理論準(zhǔn)備和積淀的。學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，春秋時(shí)期的扁鵲秦越人所提出的“信巫不信醫(yī)”為“六不治”之一，標(biāo)志巫醫(yī)相混的時(shí)代結(jié)束，不科學(xué)的巫術(shù)開(kāi)始從醫(yī)學(xué)剝離出去。古人還認(rèn)為疾病產(chǎn)生于人類“逐欲之道方滋，而五味或爽，時(shí)昧甘辛之節(jié);六氣斯，易愆寒燠之宜?！庇谑恰帮嬍乘裴叄赡c胃之眚，風(fēng)濕候隙，遘手足之災(zāi)”。還認(rèn)為“暨炎暉紀(jì)物，識(shí)藥石之功;云瑞名官，窮診候之術(shù)”，才有了中醫(yī)中藥?！搬尶`脫艱，全真導(dǎo)氣，拯黎元于仁壽，濟(jì)羸劣以獲安者，非三圣道，則不能致之矣”，即只有伏羲、神農(nóng)、黃帝的書才能救助病人，而且許多醫(yī)學(xué)史書籍也都普遍認(rèn)為“醫(yī)之始，本岐黃。靈樞作，素問(wèn)詳。難經(jīng)出，更洋洋”。而《黃帝內(nèi)經(jīng)》問(wèn)世前，醫(yī)學(xué)理論是如何形成的，又是哪些人充當(dāng)醫(yī)生，許多文獻(xiàn)所談都過(guò)于粗疏。筆者認(rèn)為在這個(gè)時(shí)期奠定中國(guó)醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)主要是來(lái)自于“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》，其充當(dāng)醫(yī)生的人也多來(lái)自于早期“儒”的社會(huì)職業(yè)之中。
“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》不僅奠定了中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)內(nèi)容，如陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)、天人合一的理論等，而且在思維模式、方法上也奠定了中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)。而后者比前者在支配這一醫(yī)學(xué)的行為上則更為重要。例如：在思維模式上，《易經(jīng)》提出了"形而上為之道，形而下為之器"的道器論，在由“器”(物)升華為“道”(意)的過(guò)程中，《易經(jīng)》主張要經(jīng)過(guò)“觀物取像”、“立像盡意”、“以像喻意”的過(guò)程，這里的“像”應(yīng)該是中國(guó)古代哲學(xué)思想的一個(gè)特色之處，作為哲學(xué)體系，在取譬中，它也成為醫(yī)學(xué)的思維模式。在方法上，取像類比是典型的《易經(jīng)》，也是中醫(yī)學(xué)被廣泛應(yīng)用的方法。“天人合一”原本是中國(guó)先民的重要思維方式，并被《易經(jīng)》中的每一卦相包含。在中醫(yī)學(xué)形成的過(guò)程中，吸納了這一重大命題，以人取譬于自然，因此就有了“天有陰陽(yáng)，人有十二節(jié);天有寒暑，人有虛實(shí)”的對(duì)應(yīng)關(guān)系。古人把物質(zhì)世界的陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)運(yùn)用到醫(yī)學(xué)的領(lǐng)域，借以說(shuō)明人體的生理功能、病理變化，并指導(dǎo)著臨床的診斷和治療，成為中醫(yī)學(xué)理論的重要組成部分。
二、精氣學(xué)說(shuō)、陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)和五行學(xué)說(shuō)是中醫(yī)學(xué)理論體系形成最有影響的哲學(xué)思想和方法
精氣學(xué)說(shuō)，是古代先哲們探求宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種世界觀和方法論。精氣學(xué)說(shuō)認(rèn)為，精氣(氣)是宇宙萬(wàn)物的共同本原，精氣自身的運(yùn)動(dòng)變化，推動(dòng)和調(diào)控著宇宙萬(wàn)物的發(fā)生、發(fā)展和變化。此學(xué)說(shuō)作為一種思維方法滲透到中醫(yī)學(xué)中，促使中醫(yī)學(xué)建立了精為人體生命的產(chǎn)生本原，氣為推動(dòng)和調(diào)控生命活動(dòng)的動(dòng)力的精氣理論，并對(duì)中醫(yī)學(xué)的整體觀念、藏象經(jīng)絡(luò)理論、病因病機(jī)理論、養(yǎng)生防治理論的構(gòu)建具有方法學(xué)方面的重要意義。
陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)，是建立在唯物論基石之上的樸素的辨證法思想，是古人認(rèn)識(shí)宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種宇宙觀和方法論。陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)以“一分為二”的觀點(diǎn)，來(lái)說(shuō)明相對(duì)事物或一事物的兩個(gè)方面存在著相互對(duì)立、制約、排斥、互根、互用、互藏、交感、消長(zhǎng)、轉(zhuǎn)化、自和等運(yùn)動(dòng)規(guī)律和形式，宇宙萬(wàn)物之間存在著普遍的聯(lián)系，世界本身就是陰陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一的結(jié)果。中醫(yī)學(xué)將陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)用于解釋人體，認(rèn)為人體是由各種既對(duì)立制約又協(xié)調(diào)統(tǒng)一的組織結(jié)構(gòu)、生理機(jī)能所構(gòu)成的有機(jī)整體，“陰平陽(yáng)秘，精神乃治”。陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)幫助中醫(yī)學(xué)構(gòu)筑了獨(dú)特的醫(yī)學(xué)理論體系，并貫穿于其中的各個(gè)方面，指導(dǎo)著歷代醫(yī)家的理論思維和臨床實(shí)踐。
五行學(xué)說(shuō)，既是古代樸素的唯物辨證的宇宙觀和方法論，又是一種原始而質(zhì)樸的系統(tǒng)論。五行學(xué)說(shuō)認(rèn)為，宇宙萬(wàn)物可在不同層次上分為木、火、土、金、水5類，整個(gè)宇宙是由此5類不同層次的事物和現(xiàn)象之間的生克制化運(yùn)動(dòng)所構(gòu)成的整體。中醫(yī)學(xué)以五行學(xué)說(shuō)解釋人體，將人體的五臟、六腑、五體、五官、五志等分歸于五行之中，構(gòu)筑以五臟為中心的5個(gè)生理病理系統(tǒng)，并以五行的生克規(guī)律闡釋此5個(gè)生理病理系統(tǒng)的相互關(guān)系。五行學(xué)說(shuō)幫助中醫(yī)學(xué)建立了人體是一個(gè)有機(jī)整體和人與自然環(huán)境息息相關(guān)的整體思想，構(gòu)筑了人體臟腑經(jīng)絡(luò)的系統(tǒng)模型，并用于解釋疾病的病理傳變和指導(dǎo)對(duì)疾病的診斷和防治。
精氣、陰陽(yáng)、五行諸學(xué)說(shuō)，雖是我國(guó)古代富含唯物辨證法的哲學(xué)思想，對(duì)中醫(yī)學(xué)理論體系的形成確實(shí)起了重要的作用，但由于歷史的限制，仍存在著較多的局限性。人體的生命活動(dòng)是非常復(fù)雜的，尚有許多深層次的規(guī)律和機(jī)制需要去探索、去揭示，用古代哲學(xué)的精氣、陰陽(yáng)、五行諸學(xué)說(shuō)尚不能全面和從深層次來(lái)闡釋人體生命、健康和疾病的規(guī)律和機(jī)制。因此，我們對(duì)精氣、陰陽(yáng)和五行諸哲學(xué)思想的研究，不能僅停留在原始樸素的階段，應(yīng)該結(jié)合現(xiàn)代自然辨證法的研究成果，提高一個(gè)層次;對(duì)人體復(fù)雜的生命過(guò)程的研究，也不能僅用古代哲學(xué)思想和方法來(lái)闡釋，而應(yīng)該在中醫(yī)學(xué)整體思想的指導(dǎo)下，一方面吸收中國(guó)古代人文學(xué)科的精華，一方面運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)的研究方法和手段，進(jìn)行細(xì)微層次的研究，以逐漸揭示人體生命活動(dòng)的本質(zhì)和規(guī)律。
三、天人相應(yīng)、心身統(tǒng)一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動(dòng)觀是哲學(xué)思想的具體應(yīng)用
3.1天人相應(yīng)整體觀人與自然界有著相類相通的關(guān)系;人與天地相參，與自然界息息相通，生命的根本在于人之陰陽(yáng)與天之陰陽(yáng)的相通相應(yīng)：“生之本，本于陰陽(yáng)”(《素問(wèn)》)。自然界陰陽(yáng)五形之氣的運(yùn)動(dòng)，貫通于人的生命活動(dòng)之中：“天地之間，六合之內(nèi)，其氣九州、九竅、五藏、十二節(jié)，皆通乎于天氣”(《素問(wèn)》)。
3.2心身統(tǒng)一整體觀人的生理功能具有整體性，人體的各種臟器，并不是雜亂無(wú)章的堆砌而是相互協(xié)調(diào)、相互聯(lián)系地維持著生命活動(dòng);生理與心理是一個(gè)相互影響相互作用的統(tǒng)一體，生理狀態(tài)決定著心理狀態(tài)：“黃帝曰:人之居處、動(dòng)靜、勇怯，脈亦為之變乎?歧伯對(duì)曰:凡人之驚恐恚勞動(dòng)靜，皆為變也”(《素問(wèn)》)。心理狀態(tài)影響著人的生理狀態(tài)和病理狀態(tài)：“恬淡虛無(wú)，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來(lái)”(《素問(wèn)》)。
3.3臨床診治整體觀《內(nèi)經(jīng)》在對(duì)病因、病機(jī)、局部病變和整體狀況的關(guān)系、各種治療方法的關(guān)系等方面的論述，鮮明地表達(dá)了整體思維的特
征。如認(rèn)為局部病變是臟腑病變的整體反映，因此在診治局部病癥時(shí)，要：“謹(jǐn)守病機(jī)，各司其屬”(《素問(wèn)》);強(qiáng)調(diào)將各種治病方法綜合起來(lái)，根據(jù)具體情況，隨機(jī)應(yīng)變，靈活運(yùn)用，使病人得到適宜治療：“古圣人雜合以治，各得其所宜”(《素問(wèn)》)。:
3.4疾病轉(zhuǎn)化恒動(dòng)觀《內(nèi)經(jīng)》借用哲學(xué)“恒動(dòng)觀”的概念﹑原理，認(rèn)識(shí)人體生命過(guò)程的永恒運(yùn)動(dòng)及其伴隨發(fā)生的物質(zhì)、能量和信息轉(zhuǎn)換過(guò)程。它認(rèn)為世界是運(yùn)動(dòng)的，生命在于運(yùn)動(dòng)。事物與現(xiàn)象運(yùn)動(dòng)的化與變，以及事物和現(xiàn)象量與質(zhì)的狀態(tài)為基本內(nèi)容。正如《素問(wèn)·六微旨大論篇》曰：“夫物之生從于化，物之極由乎變，變化之相搏，成敗之所由也……成敗倚伏生乎動(dòng)，動(dòng)而不已則變作矣。”《素問(wèn)·靈蘭秘典論篇》在論述臟腑功能之后總結(jié)謂：“恍惚之?dāng)?shù)，生之毫厘，毫厘之?dāng)?shù)，起于度量，千之萬(wàn)之，可以益大，推之大之，其形乃制。”此外《素問(wèn)·上古天真論篇》、《靈樞·天年》篇關(guān)于人體生長(zhǎng)發(fā)育的論述，《素問(wèn)·熱論篇》關(guān)于熱病傳變過(guò)程的記載，都是以恒動(dòng)觀為思想基礎(chǔ)的。
四、傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想的現(xiàn)實(shí)人文意義
醫(yī)學(xué)人文精神是醫(yī)學(xué)哲學(xué)研究的重要內(nèi)容。《易經(jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》闡述了醫(yī)學(xué)人文觀念、醫(yī)生思維素質(zhì)和醫(yī)學(xué)職業(yè)品格等方面寶貴思想。為醫(yī)學(xué)人文思想教育提供具體要求。
4.1醫(yī)學(xué)人文觀念第一，以生命為本的醫(yī)學(xué)本質(zhì)觀?！秲?nèi)經(jīng)》指出：“天覆地載，萬(wàn)物悉備，莫貴于人”(《素問(wèn)》)，病人的生命高于一切，醫(yī)家當(dāng)以病人的生命為本。因此，在為病人診治的時(shí)候，如同面臨萬(wàn)丈深淵，極其謹(jǐn)慎;同時(shí)要象手擒猛虎一般堅(jiān)定有力，全神貫注，決無(wú)分心：“如臨深淵，手如握虎，神無(wú)營(yíng)于眾物”(《素問(wèn)》)。第二，以人文關(guān)懷為本的醫(yī)學(xué)目的觀?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)學(xué)的目的不僅是療病救傷，更重要的是對(duì)人的關(guān)愛(ài)：“使百姓無(wú)病，上下和親，德澤下流，子孫無(wú)憂，傳于后世，無(wú)有終時(shí)”(《內(nèi)經(jīng)·靈樞》)?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)者應(yīng)關(guān)愛(ài)病人的生命，對(duì)病人滿懷同情和仁愛(ài)之心，以尊重和珍愛(ài)病人的生命為出發(fā)點(diǎn)考慮問(wèn)題：“人之情，莫不惡死而樂(lè)生。告之以其敗，語(yǔ)之以其善，導(dǎo)之以其所便，開(kāi)之以其所苦。雖有無(wú)道之人，惡有不聽(tīng)者乎?”(《靈樞》)
4.2醫(yī)者思維素質(zhì)第一，完善的知識(shí)結(jié)構(gòu)?！秲?nèi)經(jīng)》從整體論的觀點(diǎn)和醫(yī)學(xué)的復(fù)雜性出發(fā)，對(duì)醫(yī)者的知識(shí)結(jié)構(gòu)有著獨(dú)特的見(jiàn)解:醫(yī)者不僅要具有醫(yī)學(xué)知識(shí)，而且應(yīng)該“上知天文，下知地理，中知人事”(《內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)》)，這樣的醫(yī)者，《內(nèi)經(jīng)》稱之為“上工”。第二，主觀與客觀相一致。醫(yī)者的診斷屬于主觀認(rèn)識(shí)，病人病情屬于客觀事實(shí)。《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為病人的病情是第一性的，“病為本”，醫(yī)者的診斷是第二性的，“工為標(biāo)”。醫(yī)者的主觀與客觀相一致，才能作出正確的診斷;而主觀背離客觀，治療就將失敗。第三，理論聯(lián)系實(shí)際。《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為，理論聯(lián)系實(shí)際的醫(yī)者才能掌握醫(yī)學(xué)的規(guī)律而不迷惑;對(duì)事物的要領(lǐng)了解極其透徹，才是所謂明事達(dá)理的人。
4.3醫(yī)生的職業(yè)品格第一，接診療病有方。《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)生是一個(gè)特殊的職業(yè)，需要從業(yè)者具有特殊的職業(yè)品格。在接診的時(shí)候，醫(yī)生應(yīng)該注意起坐有常，舉止得體，思維敏捷，頭腦清醒：“是以診有大方，坐起有常，出入有行，以轉(zhuǎn)神明，必清必凈”?！秲?nèi)經(jīng)》要求醫(yī)者診病時(shí)要具有高度負(fù)責(zé)的精神，全面觀察，全面分析：“故診之，或視息視意，故不失條理，道甚明察，故能長(zhǎng)久;不知此道，失經(jīng)絕理，亡言妄期，此謂失道”(《素問(wèn)》)，《內(nèi)經(jīng)》對(duì)“粗工嘻嘻，以為可知，言熱未已，寒病復(fù)始”(《素問(wèn)》)的不良職業(yè)作風(fēng)予以了嚴(yán)肅的批評(píng)。第二，醫(yī)患交往有禮?！秲?nèi)經(jīng)》對(duì)醫(yī)患交往的的方法和禮節(jié)作了首創(chuàng)性的闡述，首先提出“入國(guó)問(wèn)俗，入家問(wèn)諱，上堂問(wèn)禮”的醫(yī)患交往的一般禮節(jié)，突出強(qiáng)調(diào)了“臨病人問(wèn)所便”的重要性(《靈樞》)。
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作者：李士軍 單位：吉林師范大學(xué)
作為人文科學(xué)方法論的解釋學(xué)即當(dāng)代解釋學(xué)，則是經(jīng)由德國(guó)的海德格爾和伽達(dá)默爾的改造和加工，從作為方法論和認(rèn)識(shí)論的研究變?yōu)楸倔w論研究而產(chǎn)生的。海德格爾在《存在與時(shí)間》一書中提出，理解是在時(shí)間中進(jìn)行的歷史，超越時(shí)間和歷史是不存在的。因此，闡釋不過(guò)是一種詮釋技巧，是對(duì)人的意識(shí)活動(dòng)的描述和研究。闡釋距離的存在是必然的，正是歷史距離使新理解的產(chǎn)生成為可能。伽達(dá)默爾于1960年出版的《真理與方法》被認(rèn)為是解釋學(xué)的經(jīng)典著作。伽達(dá)默爾認(rèn)為，藝術(shù)作品的意義既不是孤立地存在于作品本身，也不是孤立地存在于審美主體上，而是存在于每一特定的現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)中。所以，藝術(shù)的真理或意義，也就存在于特定的此時(shí)此刻的感知活動(dòng)中。藝術(shù)作品的意義是相對(duì)于觀賞者而言的，作品只有進(jìn)入到理解活動(dòng)中才真正存在，觀賞者對(duì)作品意義的實(shí)現(xiàn)具有積極的參考作用。因此，不涉及接受者，文學(xué)的意義就根本不存在。這種想法直接打開(kāi)了接受美學(xué)的思路，即把文學(xué)研究的重心從傳統(tǒng)文學(xué)批評(píng)關(guān)注作者、文本轉(zhuǎn)移到文學(xué)的接受之維———讀者。在這里，讀者不是被動(dòng)地接受，而是能動(dòng)地參與創(chuàng)造，作品的意義是作家和讀者共同實(shí)現(xiàn)的。伽達(dá)默爾認(rèn)為，藝術(shù)文本具有一種開(kāi)放性結(jié)構(gòu)，對(duì)藝術(shù)文本的理解和解釋是一個(gè)開(kāi)放性的過(guò)程。他反對(duì)傳統(tǒng)解釋學(xué)認(rèn)為文本有一個(gè)固定不變的“原意”的觀點(diǎn)，而認(rèn)為理解的過(guò)程中理解者的思想?yún)⑴c了文本意義的實(shí)現(xiàn)。因此，在審美理解中，文本的意義就是不斷豐富的，藝術(shù)理解也就具有無(wú)限多樣性。接受美學(xué)繼承了這一觀點(diǎn)，也認(rèn)為文學(xué)作品是一個(gè)開(kāi)放性的圖式結(jié)構(gòu)，其中有很多“空白”、“未定點(diǎn)”，具有模糊性和潛在性，從而構(gòu)成了如伊瑟爾所說(shuō)的“文本的召喚結(jié)構(gòu)”。伽達(dá)默爾師承了海德格爾“前理解”的觀點(diǎn)，提出了“合理的偏見(jiàn)”和“視界融合”的概念。所謂“前理解”，是指理解者在理解作品時(shí)的全部前提條件，包括經(jīng)驗(yàn)的、思想的、心理的、思維的等因素，形成一種機(jī)制和定勢(shì)。他認(rèn)為，理解中的偏見(jiàn)是“合理的偏見(jiàn)”，因?yàn)槊總€(gè)人都生活在特定的時(shí)代，處在特定的歷史和文化氛圍之中，因而不可避免地帶著個(gè)人對(duì)時(shí)代的理解，“個(gè)人的偏見(jiàn)構(gòu)成了他的存在的歷史限定性”。在這里，偏見(jiàn)是理解的前提，偏見(jiàn)構(gòu)成了審美理解的多樣性和無(wú)限性，構(gòu)成了特定的“現(xiàn)在視界”。只有達(dá)到“視界融合”才能理解文本。在他看來(lái)，藝術(shù)作品有它自己的“視界”，因?yàn)樗翘囟v史條件下由特定的人創(chuàng)作的，而作為審美主體的接受者在理解作品時(shí)，也有自己特定的世界觀、價(jià)值觀等因素形成的個(gè)人“視界”，因?yàn)榻邮苷咭彩翘囟v史境遇中的人。伽達(dá)默爾認(rèn)為，審美理解的實(shí)現(xiàn)就是這兩個(gè)“視界”的融合，這是審美理解的重要的和關(guān)鍵的步驟，其中必然包含著接受者對(duì)于審美對(duì)象的參與和再創(chuàng)造。［5］13接受美學(xué)則對(duì)這一思想進(jìn)行了繼承與闡發(fā)。伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)盡管為接受美學(xué)提供了重要的哲學(xué)基礎(chǔ)，但兩者之間的差異也是存在的。伽達(dá)默爾就曾提出疑問(wèn):接受美學(xué)的方法論立場(chǎng)果真達(dá)到新穎和獨(dú)特的境地，以致必須在它之上建立一門單獨(dú)的文藝研究學(xué)科嗎?他認(rèn)為，接受美學(xué)的理論原則分散在文學(xué)研究的許多領(lǐng)域中，有沒(méi)有必要讓接受美學(xué)獨(dú)立出來(lái)呢?當(dāng)然，他認(rèn)為似乎不必將文學(xué)作品的效應(yīng)史作為獨(dú)立的研究領(lǐng)域，他贊成有必要讓理論家們看清在任何一種理解中，以往時(shí)期對(duì)作品的理解還在起作用。在他看來(lái)，“接受美學(xué)的歷史意識(shí)就是闡釋學(xué)的情境意識(shí)”，二者是可以互為補(bǔ)充的。［1］71姚斯在接受老師伽達(dá)默爾主要思想的前提下，也提出了兩點(diǎn)不同意見(jiàn)。其一，對(duì)伽達(dá)默爾偏于傳統(tǒng)的文學(xué)觀，表示了不同意見(jiàn)。姚斯發(fā)現(xiàn)伽達(dá)默爾一方面反對(duì)“原意說(shuō)”的傳統(tǒng)闡釋學(xué)觀點(diǎn)，另一方面又推崇古典作品“起源的優(yōu)勢(shì)”與“創(chuàng)始的自由”，兩者在理論與實(shí)踐上存在著矛盾之處。其二，他不同意伽達(dá)默爾“對(duì)審美意識(shí)的抽象”的批判。他認(rèn)為伽達(dá)默爾的批判，對(duì)19世紀(jì)審美教育的頹廢形式來(lái)說(shuō)是適合的，但忽略了在追求統(tǒng)一審美觀的“審美無(wú)差別”與推崇自由想象的“審美有差別”這兩極之間審美經(jīng)驗(yàn)所取得的種種成就。姚斯認(rèn)為，他反對(duì)那種只允許奉獻(xiàn)給有教養(yǎng)有知識(shí)的上等階級(jí)的高雅藝術(shù)的傳統(tǒng)審美經(jīng)驗(yàn)存在的觀念，而必須將包括大眾消費(fèi)藝術(shù)在內(nèi)的種種“快樂(lè)”的審美經(jīng)驗(yàn)的成就也發(fā)掘并展示出來(lái)。在這一點(diǎn)上，兩人有著明顯的不同。［1］72－73總之，解釋學(xué)的一個(gè)根本原則是，從藝術(shù)效果的歷史中理解藝術(shù)文本。藝術(shù)文本既屬于生成它的那個(gè)時(shí)代，又超越那個(gè)時(shí)代而成為被一切時(shí)代所理解的對(duì)象，所以應(yīng)當(dāng)從藝術(shù)文本在歷史過(guò)程中產(chǎn)生的不同效果的基礎(chǔ)上去進(jìn)行闡釋與理解。這一原則肯定了藝術(shù)文本能超越產(chǎn)生它的時(shí)代，因而它的文本意義不可窮盡，會(huì)隨著時(shí)代的不斷發(fā)展而不斷呈現(xiàn)出新的含義。這一原則也就確立了不同時(shí)代的人們對(duì)藝術(shù)文本做出不同闡釋的合法性及合理性。對(duì)同一藝術(shù)文本的各時(shí)代的不同闡釋進(jìn)行分析綜合得出的結(jié)論，日益趨向藝術(shù)文本的真實(shí)意蘊(yùn)。［2］205總之，這種將闡釋者的作用置于突出地位的理論為接受美學(xué)的誕生奠定了基礎(chǔ)。
美學(xué)波蘭現(xiàn)象學(xué)美學(xué)家、哲學(xué)家羅曼•英加登是20世紀(jì)西方最具影響的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的代表人物之一，又是現(xiàn)象學(xué)美學(xué)理論的創(chuàng)始人和主要代表，他師從現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)始人胡塞爾并深受其影響?，F(xiàn)象學(xué)美學(xué)是建立在現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)上的一種當(dāng)代西方美學(xué)流派?，F(xiàn)象學(xué)作為哲學(xué)“就是認(rèn)識(shí)和認(rèn)識(shí)對(duì)象的現(xiàn)象學(xué)”［6］24?，F(xiàn)象學(xué)的目的是解決認(rèn)識(shí)如何可能的問(wèn)題，它的任務(wù)是通過(guò)直覺(jué)對(duì)意識(shí)及其本質(zhì)進(jìn)行新的描述和把握。胡塞爾認(rèn)為，先前的唯心論哲學(xué)或唯物論哲學(xué)，都是在承認(rèn)世界的存在和心物分離的立場(chǎng)上進(jìn)行理論建構(gòu)的，都沒(méi)能找到知識(shí)的確實(shí)性、必然性和普遍性的可靠基礎(chǔ)，因而哲學(xué)沒(méi)有成為一門嚴(yán)密的學(xué)科。為此，他提出了返回“事物本身”的口號(hào)。他所說(shuō)的“事物”不是客觀存在的事物，而是呈現(xiàn)在人的意識(shí)中的東西，他稱之為“現(xiàn)象”。因此，返回“事物本身”，就是回到現(xiàn)象，回到意識(shí)領(lǐng)域。怎樣才能回到“事物本身”呢?這就要采用現(xiàn)象學(xué)還原的方法。首先拋棄客體不依賴我們而客觀存在的“自然態(tài)度”，中止客體存在的信念，把我們通常的判斷、各種預(yù)先的假設(shè)“懸置”起來(lái)，加上括號(hào)存而不論，只對(duì)現(xiàn)象或事物本身進(jìn)行觀照。他認(rèn)為，通過(guò)這種現(xiàn)象學(xué)還原，就能避免心物分離的二元論，就能直覺(jué)到純意識(shí)的本質(zhì)或原型，最終發(fā)現(xiàn)意識(shí)有一種基本結(jié)構(gòu)———意向性，即意識(shí)總是指向某種對(duì)象，總是有關(guān)某個(gè)對(duì)象的意識(shí)。因此，世界離不開(kāi)意識(shí)，離開(kāi)人，離開(kāi)意識(shí)就沒(méi)有什么價(jià)值和意義。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)實(shí)質(zhì)上是一種主觀唯心主義哲學(xué)。［3］402－403英加登揚(yáng)棄了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)理論，建構(gòu)了自己的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)與文學(xué)理論:文學(xué)本體論、文學(xué)認(rèn)識(shí)論和文學(xué)價(jià)值論。其中，本體論和認(rèn)識(shí)論的某些思想對(duì)接受美學(xué)的影響最大。在本體論上，英加登拋棄了唯心主義神秘論而走向唯物主義實(shí)在論。他認(rèn)為，“意向性對(duì)象”有兩類:一類是認(rèn)知行為的意向性對(duì)象，例如客觀實(shí)在的物質(zhì)對(duì)象與數(shù)學(xué)等觀念性對(duì)象，它們具有一種離開(kāi)認(rèn)識(shí)主體而獨(dú)立的“自足性”;另一類是純意向性對(duì)象，主要是藝術(shù)品，往往與人的審美意向相對(duì)應(yīng)，不具有“自足性”。［5］10這些藝術(shù)品中有一部分屬性是客觀存在的，也有一些屬性需要由審美者來(lái)補(bǔ)充。這就與重視讀者在接受中再創(chuàng)造的接受美學(xué)不謀而合。在認(rèn)識(shí)論中，英加登進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了審美活動(dòng)中主體的再創(chuàng)造作用，提出了審美主體的“重建”和“具體化”的理論。他認(rèn)為文學(xué)作品是“綱要性、圖式性的創(chuàng)作”，其中“包含著明顯的空白，即各種不確定的領(lǐng)域”，“有些只是潛在的。因?yàn)檫@樣，一個(gè)藝術(shù)作品就需要一個(gè)存在于它本身之外的動(dòng)因，那就是一位觀賞者，使作品具體化，觀賞者通過(guò)他在鑒賞時(shí)的創(chuàng)造活動(dòng)去重建作品”?！斑@樣，在某一點(diǎn)上作品就是藝術(shù)家和觀賞者共同的產(chǎn)品?！保?］10可見(jiàn)，他把藝術(shù)作品看成藝術(shù)家和欣賞者共同創(chuàng)造的結(jié)果。由于藝術(shù)作品的觀賞者是存在于歷史中的，所以藝術(shù)作品的具體化“還取決于各種歷史條件”。藝術(shù)作品產(chǎn)生之后，就要穿越各個(gè)時(shí)代，“作品引起了不斷的、正確的、審美的具體化，而其他時(shí)代，如果它‘對(duì)于它的觀眾’不再是易懂的，它的吸引力就減弱，或者甚至消失了”。因此，“在不同時(shí)代，完全同樣的藝術(shù)作品，以不同方式的具體化出現(xiàn)”，有時(shí)“它仿佛改變了自己的性質(zhì)與面貌，失去了它作用于觀賞者的力量”。［7］17英加登認(rèn)為，審美過(guò)程極難把握的困難有兩個(gè):一是從一個(gè)實(shí)在對(duì)象的知覺(jué)向?qū)徝澜?jīng)驗(yàn)的過(guò)渡，二是從實(shí)際生活的自然態(tài)度向?qū)徝缿B(tài)度的轉(zhuǎn)變。藝術(shù)作品只能通過(guò)顯現(xiàn)為感覺(jué)的東西才能產(chǎn)生出來(lái)、顯示出來(lái)。人們?cè)凇案杏X(jué)”藝術(shù)作品時(shí)，才能進(jìn)行審美體驗(yàn)。對(duì)接受主體在審美活動(dòng)中再創(chuàng)造作用的突出強(qiáng)調(diào)，是英加登現(xiàn)象學(xué)美學(xué)中富有創(chuàng)見(jiàn)的思想，這也是他對(duì)現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的研究對(duì)象的獨(dú)特審美把握。他在《論哲學(xué)美學(xué)》中指出:“對(duì)美學(xué)這個(gè)內(nèi)容的最好描述是指出一定的意識(shí)主體與客體、尤其是藝術(shù)作品之間的聯(lián)系。主客體之間的關(guān)系將成為發(fā)展審美經(jīng)驗(yàn)和與之相關(guān)的審美對(duì)象構(gòu)成的根源。對(duì)這種關(guān)系的分析將為美學(xué)研究揭示各種現(xiàn)象和本質(zhì)，界定種種基本概念。它也有助于美學(xué)領(lǐng)域內(nèi)在整體統(tǒng)一性的研究，防止所謂‘主觀性’美學(xué)和‘客觀性’美學(xué)的片面性?！保?］12－13在這里，藝術(shù)作品穿越不同的時(shí)代，因不同時(shí)代、不同的歷史條件、不同的觀賞者作為接受主體，會(huì)得出不同的意義闡釋。英加登的上述思想對(duì)接受美學(xué)，特別是對(duì)伊瑟爾的“閱讀現(xiàn)象學(xué)”有著直接的啟示和深刻的影響。
總之，解釋學(xué)堅(jiān)持的原則是從藝術(shù)效果的歷史中理解藝術(shù)文本。對(duì)同一藝術(shù)文本在不同的時(shí)代獲得的闡釋進(jìn)行分析綜合得出的答案，往往趨向藝術(shù)文本的真實(shí)意蘊(yùn)。這種將闡釋者的作用置于突出地位的思想給了接受美學(xué)以寶貴的理論啟迪。接受美學(xué)的創(chuàng)始人之一伊瑟爾深受英加登現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的影響，在此基礎(chǔ)上建立起了他的審美文本閱讀理論體系。而且伊瑟爾本人也自認(rèn)為是現(xiàn)象學(xué)學(xué)者，將自己的代表作《閱讀活動(dòng)———審美反應(yīng)理論》稱為現(xiàn)象學(xué)著作。此外，讀者反應(yīng)批評(píng)的重要理論家喬治•普萊也是現(xiàn)象學(xué)文學(xué)批評(píng)日內(nèi)瓦學(xué)派的代表人物，后來(lái)到美國(guó)后，將其閱讀現(xiàn)象學(xué)理論與美國(guó)讀者反應(yīng)批評(píng)相結(jié)合。讀者反應(yīng)批評(píng)美國(guó)本土的主將斯坦利•費(fèi)什也從現(xiàn)象學(xué)中汲取了理論營(yíng)養(yǎng)。接受美學(xué)與讀者反應(yīng)批評(píng)以當(dāng)代解釋學(xué)和現(xiàn)象學(xué)美學(xué)為哲學(xué)基礎(chǔ)，以俄國(guó)形式主義、布拉格結(jié)構(gòu)主義為理論淵源，高揚(yáng)“讀者中心論”的旗幟，“標(biāo)志著現(xiàn)代人重視運(yùn)動(dòng)中的建構(gòu)過(guò)程及與之相伴的即時(shí)經(jīng)驗(yàn)的必然趨向，它與藝術(shù)創(chuàng)造走向過(guò)程的趨向相輔相成”［1］181。接受美學(xué)在走向世界的同時(shí)，又與各國(guó)文藝學(xué)、美學(xué)思潮在撞擊和交流中實(shí)現(xiàn)融合，產(chǎn)生了豐碩的理論果實(shí)，以其強(qiáng)烈的人本主義思潮色彩，在20世紀(jì)西方美學(xué)與文藝?yán)碚撝歇?dú)樹一幟。
一、會(huì)計(jì)文化的涵義
欲探討會(huì)計(jì)哲學(xué)觀與會(huì)計(jì)文化的關(guān)系，首先就必須明確會(huì)計(jì)文化的涵義，而其關(guān)鍵又在于對(duì)文化這一概念的把握。
文化一詞，始源于拉丁文，意為耕作、培養(yǎng)、教育與發(fā)展等，后逐步衍化為個(gè)人素養(yǎng)與整個(gè)社會(huì)的知識(shí)、思想的素養(yǎng)，藝術(shù)、學(xué)術(shù)作品的匯集以及一定時(shí)代、一定地區(qū)的全部社會(huì)生活內(nèi)容等等。而最早給文化下定義的則是英國(guó)的人類學(xué)家泰勒，他認(rèn)為文化是一個(gè)復(fù)雜的整體，包括知識(shí)、信仰、道德、法律、風(fēng)俗及作為社會(huì)成員的人所獲得的才能與習(xí)慣。至本世紀(jì)初，僅用英語(yǔ)給出的文化定義就達(dá)160種之多，其中較具代表性的有：美國(guó)的文化人類學(xué)家懷特認(rèn)為：傳統(tǒng)的風(fēng)尚習(xí)俗、典章制度、工具、哲學(xué)、語(yǔ)言等等都可統(tǒng)稱為文化，其可分成三個(gè)部分：（1）經(jīng)濟(jì)與技術(shù)；（2）社會(huì)結(jié)構(gòu)；（3）意識(shí)形態(tài)。奧斯古德認(rèn)為：文化有“感性”與“理性”的區(qū)別，感性是可以感覺(jué)的、具體實(shí)踐中可以觀察的文化作品和社會(huì)行為方式、風(fēng)俗、習(xí)慣和宗教儀式等；理性可理解為那些在社會(huì)歷史過(guò)程中形成的、與眾不同的價(jià)值觀念、行為準(zhǔn)則和意識(shí)等。不少管理學(xué)家卻認(rèn)為：文化可以定義為人們的態(tài)度和行為，它是由一代代傳下來(lái)的對(duì)于存在、價(jià)值和行為的共識(shí)，即人們的生活方式和認(rèn)識(shí)世界的方式。而按的觀點(diǎn)，文化則是人類為了生存和發(fā)展，通過(guò)體力和智力的勞動(dòng)而創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富與精神財(cái)富的總和，包括生產(chǎn)工具、生產(chǎn)方式、科學(xué)技術(shù)、社會(huì)組織、政治制度、哲學(xué)、文學(xué)藝術(shù)、、風(fēng)俗習(xí)慣等。
雖然對(duì)于文化這一概念，迄今為止人們?nèi)晕催_(dá)成共識(shí)，正如有的學(xué)者所指出的那樣：“文化是一個(gè)沒(méi)有嚴(yán)格定義的內(nèi)涵極為豐富的概念，不同學(xué)者、不同學(xué)科賦予了不同的范疇?！钡@一概念所涵括的內(nèi)容大體上可區(qū)分為“可感覺(jué)”和“可理解”的兩大層面或由三個(gè)層次所構(gòu)成的復(fù)合體，則是基本公認(rèn)的。所謂的兩大層面，就是顯形和隱形的兩個(gè)方面的文化，前者即為行為、行動(dòng)的結(jié)果，是可觀察到的感性文化，如藝術(shù)品、建筑設(shè)施、工具器皿、組織結(jié)構(gòu)、語(yǔ)言以及風(fēng)俗習(xí)慣等；后者即為行為、行動(dòng)的原因，通過(guò)行為行動(dòng)的結(jié)果才能反映出來(lái)的理性文化，如哲學(xué)觀、價(jià)值觀、道德觀、行為準(zhǔn)則、、動(dòng)機(jī)、情感、信念等。所謂的三個(gè)層次就是將兩個(gè)層面的文化總體劃分成物質(zhì)、規(guī)范、精神三個(gè)文化層次，前者即為載體文化，是物質(zhì)基礎(chǔ)層；中者即為制度文化，是物質(zhì)與精神文化的規(guī)范中介層；后者即為意識(shí)形態(tài)文化，是精神核心層。
在以上文化概念的基礎(chǔ)上，則會(huì)計(jì)文化的涵義亦有顯形與隱形之別。所謂的顯形會(huì)計(jì)文化即為會(huì)計(jì)物質(zhì)文化，至多包括與之相適應(yīng)的會(huì)計(jì)制度文化在內(nèi)；而隱形會(huì)計(jì)文化則為會(huì)計(jì)意識(shí)形態(tài)文化。其總體亦可由三個(gè)相互關(guān)聯(lián)的層次所構(gòu)成：（1）會(huì)計(jì)物質(zhì)文化層，即人類會(huì)計(jì)實(shí)踐中所創(chuàng)造的與會(huì)計(jì)相關(guān)的物質(zhì)財(cái)富，包括會(huì)計(jì)工作、學(xué)習(xí)、生活環(huán)境及其與之相配套的設(shè)施、工具等物質(zhì)資料；（2）會(huì)計(jì)規(guī)范文化層，即人類會(huì)計(jì)實(shí)踐中所創(chuàng)造的與會(huì)計(jì)物質(zhì)財(cái)富與精神財(cái)富相適應(yīng)的組織制度，包括會(huì)計(jì)組織機(jī)構(gòu)，會(huì)計(jì)規(guī)章制度、會(huì)計(jì)慣例、會(huì)計(jì)職業(yè)道德規(guī)范和會(huì)計(jì)行為準(zhǔn)則等；（3）會(huì)計(jì)精神文化層，即人類會(huì)計(jì)實(shí)踐中所創(chuàng)造的與會(huì)計(jì)相關(guān)的精神財(cái)富，包括會(huì)計(jì)哲學(xué)觀、會(huì)計(jì)法律觀、會(huì)計(jì)價(jià)值觀、會(huì)計(jì)道德觀、會(huì)計(jì)藝術(shù)觀、會(huì)計(jì)教育觀、會(huì)計(jì)人才觀、會(huì)計(jì)思想、會(huì)計(jì)信念、會(huì)計(jì)科學(xué)理論與方法等。
二、會(huì)計(jì)哲學(xué)觀與會(huì)計(jì)文化的關(guān)系及其在會(huì)計(jì)文化中的地位與作用
以上三個(gè)會(huì)計(jì)文化層次，由于物質(zhì)是第一性的，世界上的任何事物和現(xiàn)象都是物質(zhì)的表現(xiàn)形態(tài)，因而會(huì)計(jì)物質(zhì)文化是會(huì)計(jì)文化的物化形態(tài)，其他兩個(gè)會(huì)計(jì)文化層都是建立在其基礎(chǔ)之上的。會(huì)計(jì)規(guī)范文化由于是為了協(xié)調(diào)會(huì)計(jì)活動(dòng)和會(huì)計(jì)人員的行為而形成的會(huì)計(jì)組織制度文化，其既以會(huì)計(jì)物質(zhì)文化為基礎(chǔ)，又以會(huì)計(jì)意識(shí)形態(tài)文化為指導(dǎo)，介于兩者之間，因而會(huì)計(jì)規(guī)范文化是會(huì)計(jì)文化的制度形態(tài)，是會(huì)計(jì)文化的中間層。會(huì)計(jì)精神文化由于是意識(shí)形態(tài)文化，雖然是對(duì)會(huì)計(jì)物質(zhì)文化的反映，但正如列寧所指出的那樣：“人的意識(shí)不僅反映客觀世界，并且創(chuàng)造客觀世界?！逼洳粌H反作用于物質(zhì)文化，而且亦能能動(dòng)地影響和指導(dǎo)會(huì)計(jì)物質(zhì)文化和會(huì)計(jì)規(guī)范文化，因而會(huì)計(jì)精神文化是會(huì)計(jì)文化的觀念形態(tài)，是會(huì)計(jì)文化的核心即最高層。
而所謂的會(huì)計(jì)精神文化層次中的會(huì)計(jì)哲學(xué)觀，就是人們對(duì)世界上的一切會(huì)計(jì)事物、對(duì)于整個(gè)會(huì)計(jì)世界的最根本的觀點(diǎn)。其內(nèi)涵極其豐富和深刻，其命題是普遍和一般的，它和其他會(huì)計(jì)觀念的不同之處就在于其所涉及的不僅僅是會(huì)計(jì)世界的某一個(gè)方面或某一個(gè)局部的問(wèn)題，而是整個(gè)會(huì)計(jì)世界的包括自然界、社會(huì)、人類思維的一切有關(guān)會(huì)計(jì)事物的最普遍性的問(wèn)題。由于哲學(xué)是研究自然、社會(huì)和人類思維發(fā)展的最一般規(guī)律的科學(xué)，是自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的概括和總結(jié)，全部的科學(xué)和人類的意識(shí)形態(tài)總是在一定的世界觀和方法論的支配和影響下進(jìn)行的，都得接受哲學(xué)的支配，哲學(xué)在其中起著方法論的作用。因而會(huì)計(jì)哲學(xué)觀對(duì)會(huì)計(jì)精神文化、規(guī)范文化、物質(zhì)文化亦都具有世界觀和方法論的作用，尤其是蘊(yùn)含在會(huì)計(jì)哲學(xué)觀中的思辨性，是會(huì)計(jì)哲學(xué)方法的精髓。因?yàn)檫@種思辨方法對(duì)會(huì)計(jì)文化與會(huì)計(jì)科學(xué)思想的發(fā)展具有開(kāi)拓作用，如果沒(méi)有超驗(yàn)的思辨性觀念，許多會(huì)計(jì)的重要發(fā)現(xiàn)和規(guī)律、理論是不會(huì)被發(fā)掘和開(kāi)創(chuàng)出來(lái)的。其不僅能對(duì)傳統(tǒng)的會(huì)計(jì)文化及其會(huì)計(jì)理論方法進(jìn)行反思和作出相應(yīng)改變，而且能對(duì)新的會(huì)計(jì)文化及其會(huì)計(jì)理論方法確立其應(yīng)有的位置，它的功用主要就在于能彌補(bǔ)經(jīng)驗(yàn)（實(shí)證方法）的不足，使理性的火花爆發(fā)在實(shí)踐之前。因此會(huì)計(jì)哲學(xué)觀的思辨性是會(huì)計(jì)世界觀發(fā)揮方法論作用的直接形式，在一般情況下，表現(xiàn)為會(huì)計(jì)文化與會(huì)計(jì)科學(xué)活動(dòng)中的理性原則。具體表現(xiàn)在：
其一，會(huì)計(jì)精神文化即會(huì)計(jì)意識(shí)形態(tài)文化是對(duì)會(huì)計(jì)存在的反映，是人們對(duì)會(huì)計(jì)環(huán)境、會(huì)計(jì)自然過(guò)程、會(huì)計(jì)社會(huì)關(guān)系等整個(gè)會(huì)計(jì)世界的各個(gè)方面的認(rèn)識(shí)。因而會(huì)計(jì)精神文化的具體表現(xiàn)方式（內(nèi)容）是多種多樣的，其中主要包括會(huì)計(jì)哲學(xué)觀、會(huì)計(jì)政治法律觀、會(huì)計(jì)價(jià)值觀、會(huì)計(jì)道德觀、會(huì)計(jì)藝術(shù)觀、會(huì)計(jì)思想、會(huì)計(jì)理論等等。而這一切會(huì)計(jì)意識(shí)形式都離不開(kāi)會(huì)計(jì)哲學(xué)觀的支配和影響，不與唯物哲學(xué)觀相聯(lián)系，就必然與唯心哲學(xué)觀相聯(lián)系，因?yàn)闀?huì)計(jì)哲學(xué)觀是對(duì)整個(gè)會(huì)計(jì)世界的最根本的觀點(diǎn)，人們的會(huì)計(jì)價(jià)值觀、會(huì)計(jì)思想等有關(guān)對(duì)會(huì)計(jì)存在的反映和對(duì)會(huì)計(jì)世界的各個(gè)方面的認(rèn)識(shí)，都是在一定的世界觀和方法論的統(tǒng)馭下進(jìn)行的，都得接受會(huì)計(jì)哲學(xué)觀的支配。
其二，會(huì)計(jì)規(guī)范文化即會(huì)計(jì)制度形態(tài)文化在客觀上是對(duì)會(huì)計(jì)存在（物質(zhì)）、主觀上是對(duì)會(huì)計(jì)意識(shí)（精神）的反映，是人們對(duì)會(huì)計(jì)活動(dòng)過(guò)程、會(huì)計(jì)社會(huì)關(guān)系、會(huì)計(jì)人員行為等各個(gè)方面進(jìn)行組織與制度上的規(guī)范與約束。因而會(huì)計(jì)規(guī)范文化中的會(huì)計(jì)組織機(jī)構(gòu)的建立、會(huì)計(jì)法規(guī)制度與會(huì)計(jì)行為準(zhǔn)則的制定、會(huì)計(jì)道德規(guī)范與會(huì)計(jì)慣例的形成等等都得接受會(huì)計(jì)哲學(xué)觀的支配和影響，有什么樣的會(huì)計(jì)世界觀就會(huì)有什么樣的會(huì)計(jì)組織機(jī)構(gòu)和會(huì)計(jì)準(zhǔn)則、制度。
其三，會(huì)計(jì)物質(zhì)文化即會(huì)計(jì)物態(tài)文化是一種客觀存在，是會(huì)計(jì)文化的物質(zhì)表現(xiàn)形式。會(huì)計(jì)物質(zhì)文化中的會(huì)計(jì)工作、學(xué)習(xí)、生活環(huán)境和與之相配套的設(shè)施、工具等，都會(huì)受到世界觀的影響。在不同民族（如阿拉伯民族和盎魯撒克森民族）、不同社會(huì)（如奴隸社會(huì)和現(xiàn)代資本主義社會(huì)）、不同階層（如資本雄厚的跨國(guó)公司總裁和手工操作的小作坊主）所具有的不同會(huì)計(jì)哲學(xué)觀下的會(huì)計(jì)物質(zhì)文化是有區(qū)別的。因?yàn)?，雖然存在決定意識(shí)，不同民族、不同社會(huì)、不同階層的不同存在環(huán)境決定他們具有不同的會(huì)計(jì)哲學(xué)觀，但這種不同的會(huì)計(jì)哲學(xué)觀又會(huì)反作用于會(huì)計(jì)存在，即又能能動(dòng)地影響和作用于會(huì)計(jì)物質(zhì)文化。
由此可見(jiàn)，會(huì)計(jì)哲學(xué)觀是指導(dǎo)會(huì)計(jì)文化發(fā)展的世界觀和方法論，不僅統(tǒng)馭和支配著會(huì)計(jì)精神文化的各個(gè)方面，是會(huì)計(jì)精神文化構(gòu)成內(nèi)容中的靈魂和最高層次，而且亦支配和影響著會(huì)計(jì)規(guī)范文化和會(huì)計(jì)物質(zhì)文化。又由于會(huì)計(jì)精神文化本身又是會(huì)計(jì)文化的核心和處于三大會(huì)計(jì)文化層的最高層，因此，會(huì)計(jì)哲學(xué)觀無(wú)疑是會(huì)計(jì)文化的最高層次，對(duì)整個(gè)會(huì)計(jì)文化都具有支配和影響的作用。
三、會(huì)計(jì)哲學(xué)觀的主要特征與內(nèi)容
由于會(huì)計(jì)哲學(xué)觀是對(duì)會(huì)計(jì)世界的最根本的看法，是引導(dǎo)會(huì)計(jì)文化與會(huì)計(jì)科學(xué)發(fā)展的世界觀和方法論，因而具有如下幾個(gè)基本特征：
1、抽象性-以認(rèn)識(shí)會(huì)計(jì)世界總體為己任的會(huì)計(jì)哲學(xué)觀，因其所涉及的不是會(huì)計(jì)局部的、具體的、特殊的問(wèn)題，而是有關(guān)會(huì)計(jì)世界一切事物的最普遍的問(wèn)題，具有高度的抽象性。
2、思辨性-會(huì)計(jì)哲學(xué)觀雖然亦要求以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，但又必須超越經(jīng)驗(yàn)，以普遍的概念、范疇、判斷、推理的邏輯形式與方法來(lái)反映會(huì)計(jì)世界，具有強(qiáng)烈的思辨性。
3、不夠確定性-會(huì)計(jì)哲學(xué)觀對(duì)具體問(wèn)題的探求不像實(shí)證法那樣可得到精確的、單義的、確定的結(jié)論，而是可作不同的解釋，不同的人雖然采用同一哲學(xué)觀，仍可得出不同的結(jié)論。
4、難以檢驗(yàn)性-會(huì)計(jì)哲學(xué)觀對(duì)問(wèn)題的解釋不可能像實(shí)證法那樣在可控條件下對(duì)具體結(jié)論可進(jìn)行實(shí)驗(yàn)的直接檢驗(yàn)，因其檢驗(yàn)必須通過(guò)大量的、長(zhǎng)期的實(shí)踐活動(dòng)的總和方能奏效。
另則，會(huì)計(jì)哲學(xué)觀是會(huì)計(jì)意識(shí)文化的構(gòu)成部分，因而它的形成除卻與會(huì)計(jì)科學(xué)一樣主要依源于會(huì)計(jì)存在（會(huì)計(jì)實(shí)踐）外，還有一個(gè)重要途徑就是各種會(huì)計(jì)意識(shí)文化如會(huì)計(jì)價(jià)值觀、道德觀等通過(guò)長(zhǎng)時(shí)期的對(duì)會(huì)計(jì)人員的熏陶，潛移默化到他們的頭腦中，逐步形成了指導(dǎo)會(huì)計(jì)人員行為的哲學(xué)觀念，因而它的內(nèi)容亦就有了狹義與廣義之別。所謂的狹義會(huì)計(jì)哲學(xué)觀的內(nèi)容就是會(huì)計(jì)哲學(xué)觀的內(nèi)涵所具有的會(huì)計(jì)世界觀、會(huì)計(jì)方法論和會(huì)計(jì)認(rèn)識(shí)論，因?yàn)檎軐W(xué)就其本質(zhì)而言，就是關(guān)于世界觀、方法論與認(rèn)識(shí)論的科學(xué)。而廣義會(huì)計(jì)哲學(xué)觀的內(nèi)容除狹義的會(huì)計(jì)哲學(xué)觀外，還包括會(huì)計(jì)價(jià)值觀、法律觀、道德觀、思想、信念等，實(shí)際上就是囊括了會(huì)計(jì)意識(shí)文化的內(nèi)容。
筆者認(rèn)為，雖然一切會(huì)計(jì)意識(shí)文化的具體表現(xiàn)形式（內(nèi)容）都得接受會(huì)計(jì)哲學(xué)觀的支配，甚至可以說(shuō)會(huì)計(jì)價(jià)值觀、會(huì)計(jì)思想等會(huì)計(jì)意識(shí)文化內(nèi)容的形式都離不開(kāi)會(huì)計(jì)哲學(xué)觀的輻射與影響；反之，會(huì)計(jì)意識(shí)文化的其他內(nèi)容的發(fā)展亦會(huì)促進(jìn)會(huì)計(jì)哲學(xué)觀的更趨完善與成熟。但如就以此將會(huì)計(jì)意識(shí)文化的內(nèi)容作為廣義的會(huì)計(jì)哲學(xué)觀的內(nèi)容，卻未免有些不符邏輯。因?yàn)橐粍t，雖然會(huì)計(jì)哲學(xué)觀是會(huì)計(jì)意識(shí)文化的構(gòu)成內(nèi)容之一，但卻統(tǒng)馭和支配著會(huì)計(jì)意識(shí)文化的其他內(nèi)容，是會(huì)計(jì)文化的最高層次，會(huì)計(jì)意識(shí)文化的其他內(nèi)容在會(huì)計(jì)文化中的地位與作用不能與之并列；二則，會(huì)計(jì)哲學(xué)觀與會(huì)計(jì)意識(shí)文化中的會(huì)計(jì)價(jià)值觀、會(huì)計(jì)思想等內(nèi)容，畢竟是不同的概念，如將這些內(nèi)容作為會(huì)計(jì)哲學(xué)觀的內(nèi)容，則在內(nèi)涵上不相一致。所以以狹義的內(nèi)容即會(huì)計(jì)世界觀、會(huì)計(jì)方法論與會(huì)計(jì)認(rèn)識(shí)論作為會(huì)計(jì)哲學(xué)觀的內(nèi)容，不僅更符合會(huì)計(jì)哲學(xué)觀的自身規(guī)律，而且亦更切合實(shí)際。以哲學(xué)為指針，其三大內(nèi)容的具體構(gòu)成如下：
1、會(huì)計(jì)世界觀。會(huì)計(jì)世界觀是會(huì)計(jì)哲學(xué)觀最根本的觀點(diǎn)，主要包括會(huì)計(jì)世界是物質(zhì)的世界、運(yùn)動(dòng)是會(huì)計(jì)物質(zhì)的根本屬性、空間與時(shí)間是運(yùn)動(dòng)著的會(huì)計(jì)物質(zhì)的存在形式共三個(gè)密切相連、不可分割的觀點(diǎn)，是研究和解決一切會(huì)計(jì)問(wèn)題的起點(diǎn)與基礎(chǔ)。會(huì)計(jì)唯物觀認(rèn)為會(huì)計(jì)所反映和利用會(huì)計(jì)信息的管理活動(dòng)過(guò)程是一個(gè)物質(zhì)運(yùn)動(dòng)過(guò)程，是一種客觀存在。因會(huì)計(jì)就是以貨幣為計(jì)量手段，通過(guò)對(duì)價(jià)值運(yùn)動(dòng)（具體表現(xiàn)為資金運(yùn)動(dòng)即企業(yè)發(fā)生的各項(xiàng)經(jīng)濟(jì)業(yè)務(wù)活動(dòng)）的事前預(yù)測(cè)、決策，事中控制、監(jiān)督，事后核算、分析，然后對(duì)外進(jìn)行會(huì)計(jì)反映和對(duì)內(nèi)進(jìn)行會(huì)計(jì)管理的物質(zhì)活動(dòng)。因而客觀性即真實(shí)性原則就成為了指導(dǎo)和規(guī)范會(huì)計(jì)業(yè)務(wù)活動(dòng)的《企業(yè)會(huì)計(jì)準(zhǔn)則》的第一原則。會(huì)計(jì)的運(yùn)動(dòng)觀認(rèn)為，一切會(huì)計(jì)事物尤其是會(huì)計(jì)對(duì)象的資金（價(jià)值）始終處在永不停息的運(yùn)動(dòng)變化之中，其不僅有量（存量與流量）和結(jié)構(gòu)（來(lái)源與占用）的運(yùn)動(dòng)變化，而且還有靜態(tài)（資產(chǎn)=負(fù)債+所有者權(quán)益）和動(dòng)態(tài)（利潤(rùn)=收入-費(fèi)用）的運(yùn)動(dòng)變化，因而配比性、權(quán)責(zé)發(fā)生制、一致性等原則就成為了指導(dǎo)和規(guī)范整個(gè)會(huì)計(jì)運(yùn)動(dòng)的原則。會(huì)計(jì)的時(shí)空觀認(rèn)為一切會(huì)計(jì)事物包括會(huì)計(jì)信息管理活動(dòng)過(guò)程都是在空間和時(shí)間中運(yùn)動(dòng)的，會(huì)計(jì)運(yùn)動(dòng)的空間就是會(huì)計(jì)核算、報(bào)告的范圍（空間位置），會(huì)計(jì)運(yùn)動(dòng)的時(shí)間就是會(huì)計(jì)核算、報(bào)告的期間（時(shí)間界限）。因?yàn)闀?huì)計(jì)信息管理活動(dòng)既是一個(gè)有一定空間范圍又是一個(gè)有一定時(shí)間順序的運(yùn)動(dòng)，離開(kāi)空間與時(shí)間的會(huì)計(jì)活動(dòng)是不存在的。因而會(huì)計(jì)主體假設(shè)、會(huì)計(jì)持續(xù)經(jīng)營(yíng)和期間假設(shè)，就成為了會(huì)計(jì)運(yùn)動(dòng)的前提和會(huì)計(jì)實(shí)務(wù)處理的基礎(chǔ)。
2、會(huì)計(jì)方法論。會(huì)計(jì)方法論是會(huì)計(jì)哲學(xué)觀的揭示會(huì)計(jì)世界發(fā)展的最一般的規(guī)律，主要包括會(huì)計(jì)對(duì)立統(tǒng)一、質(zhì)量互變、否定之否定三個(gè)相互聯(lián)系的基本規(guī)律，為會(huì)計(jì)科學(xué)理論研究和會(huì)計(jì)工作提供了方法的總原則。會(huì)計(jì)對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律揭示了任何會(huì)計(jì)事物都不是孤立地存在著的，而是同周圍的其他會(huì)計(jì)事物相互聯(lián)系、相互依賴、相互制約、相互作用并由此形成會(huì)計(jì)的統(tǒng)一整體才能存在和發(fā)展的。因而在會(huì)計(jì)理論研究和會(huì)計(jì)工作中，必須正確處理好會(huì)計(jì)矛盾的普遍性和特殊性（如全國(guó)通用的會(huì)計(jì)準(zhǔn)則和各企業(yè)內(nèi)部的具體會(huì)計(jì)制度）的關(guān)系、會(huì)計(jì)的主要矛盾和次要矛盾（如重要會(huì)計(jì)事項(xiàng)和一般會(huì)計(jì)事項(xiàng)的核算與信息的揭示）的關(guān)系、會(huì)計(jì)矛盾諸方面的同一性和斗爭(zhēng)性（如會(huì)計(jì)分配上的國(guó)家、企業(yè)、個(gè)人利益）的關(guān)系等。會(huì)計(jì)質(zhì)量互變規(guī)律揭示了任何會(huì)計(jì)事物都是質(zhì)和量的統(tǒng)一體以及會(huì)計(jì)事物的量變?nèi)敉黄埔欢ǖ摹岸取保ń缦蓿蜁?huì)引起質(zhì)變。如歷史成本？面值貨幣單位會(huì)計(jì)核算模式，在物價(jià)變動(dòng)不大的區(qū)間內(nèi)是可行的，若發(fā)生了持續(xù)性的嚴(yán)重通貨膨脹，物價(jià)上升指數(shù)超過(guò)10%或15%這個(gè)“度”，則會(huì)計(jì)核算模式就必須發(fā)生質(zhì)變，即采用現(xiàn)行成本？固定貨幣單位等通貨膨脹會(huì)計(jì)核算模式才能適應(yīng)。會(huì)計(jì)否定之否定規(guī)律揭示了任何會(huì)計(jì)事物的內(nèi)部都有肯定和否定兩個(gè)方面，一般而言，在會(huì)計(jì)事物發(fā)展的總過(guò)程中，經(jīng)兩次否定-由肯定到否定，再由否定到第二次否定，即否定之否定，會(huì)計(jì)事物的運(yùn)動(dòng)就表現(xiàn)為一個(gè)周期，從表面上看好像回到了原來(lái)的出發(fā)點(diǎn)，但在實(shí)質(zhì)上是更高級(jí)的新東西，這說(shuō)明了會(huì)計(jì)事物發(fā)展的迂回曲折性。如關(guān)于會(huì)計(jì)屬性的研究，50年代伊始就有人提出會(huì)計(jì)只是文字和數(shù)量相結(jié)合的技術(shù)性工作，到了60年代，尤其是“”時(shí)期，則完全予以了否定，一邊倒的觀點(diǎn)是會(huì)計(jì)具有鮮明的階級(jí)性。后經(jīng)撥亂反正，產(chǎn)生了會(huì)計(jì)具有階級(jí)性和技術(shù)性的兩重性的綜合觀點(diǎn)。至90年代，會(huì)計(jì)理論界通過(guò)反思，逐漸否定了會(huì)計(jì)的階級(jí)屬性，重新提出了會(huì)計(jì)具有技術(shù)性和社會(huì)性或技術(shù)性和中立性的雙重屬性觀點(diǎn)，較50年代的單重技術(shù)性觀在會(huì)計(jì)理論研究上顯然是一大進(jìn)步。
3、會(huì)計(jì)認(rèn)識(shí)論。會(huì)計(jì)認(rèn)識(shí)論是會(huì)計(jì)哲學(xué)觀中認(rèn)識(shí)會(huì)計(jì)世界和改造會(huì)計(jì)世界的科學(xué)武器，會(huì)計(jì)認(rèn)識(shí)來(lái)源于會(huì)計(jì)實(shí)踐，在初級(jí)階段產(chǎn)生感性認(rèn)識(shí)，隨著會(huì)計(jì)實(shí)踐的發(fā)展而逐步發(fā)展成為高級(jí)階段的理性認(rèn)識(shí)，理性認(rèn)識(shí)反過(guò)來(lái)又回到會(huì)計(jì)實(shí)踐，如在會(huì)計(jì)實(shí)踐中達(dá)到了預(yù)期目的，證明理性認(rèn)識(shí)是正確的，則就完成了一個(gè)具體過(guò)程的會(huì)計(jì)認(rèn)識(shí)運(yùn)動(dòng)，這亦就是會(huì)計(jì)認(rèn)識(shí)論的基本原理，無(wú)疑對(duì)會(huì)計(jì)實(shí)踐和會(huì)計(jì)理論都具有十分重要的指導(dǎo)意義。如傳統(tǒng)的按企業(yè)所有制性質(zhì)、企業(yè)經(jīng)營(yíng)方式制定的財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)制度已愈來(lái)愈不適應(yīng)后的我國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制和改革開(kāi)放新形勢(shì)下的會(huì)計(jì)實(shí)踐的需要，伴隨著十多年的會(huì)計(jì)實(shí)踐的發(fā)展，在會(huì)計(jì)界已形成了必須重新制定不分行業(yè)、不分所有制與國(guó)際慣例接軌的適用于我國(guó)境內(nèi)所有企業(yè)的新的財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)制度這一共識(shí)，經(jīng)反復(fù)不斷的會(huì)計(jì)實(shí)踐和會(huì)計(jì)科學(xué)理論的探索研究，終于出臺(tái)了由財(cái)政部制定的《企業(yè)會(huì)計(jì)準(zhǔn)則》，并于1993年7月1日起在全國(guó)試行。通過(guò)這幾年的會(huì)計(jì)實(shí)踐檢驗(yàn)，證明這一新的基本會(huì)計(jì)準(zhǔn)則是正確的，在此基礎(chǔ)上又在逐步制定和推行具體會(huì)計(jì)準(zhǔn)則。因而我國(guó)會(huì)計(jì)準(zhǔn)則的制定和推行這一過(guò)程，就是對(duì)會(huì)計(jì)認(rèn)識(shí)論基本原理的最好應(yīng)用。
主要參考文獻(xiàn)
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一、善之準(zhǔn)在生
哲學(xué)家嘗謂:“以常識(shí)非哲學(xué)，疑若可笑，實(shí)則哲學(xué)之穿鑿迷障，正當(dāng)以常識(shí)正之耳?！保?］719面對(duì)在中西方哲學(xué)中自來(lái)便成立說(shuō)繞不開(kāi)之根本話題的“善”，劉先生卻舉重若輕地以一“生”字準(zhǔn)之。初看來(lái)，似乎題不對(duì)義，也無(wú)奇特深刻之感。然而，這位“神童”加“天才”的曠世奇才從來(lái)出手不凡，他的“常識(shí)”是通達(dá)“神奇”而為言的。他雖一邊言“夫平常神奇者，相對(duì)之詞，宇宙固如是，即平常，即神奇，本無(wú)分別，特以人間所見(jiàn)有常有罕，遂以較罕者為奇耳”［6］737，可也不得不承認(rèn)“此固非深探人生而推本宇宙無(wú)以言之也”［5］263。劉咸炘先生說(shuō):凡人之所以學(xué)問(wèn)思辨者，無(wú)非求善，而天下之難辨者，則無(wú)過(guò)于善。善者價(jià)值之詞，價(jià)值必有標(biāo)準(zhǔn)。審天下之所謂善不善者，固不以生為標(biāo)準(zhǔn)。殺人為不善，以其傷人之生也;欲為不善，以其戕己之生也?；蛑^全己之生非善，全人之生乃為善，則試問(wèn)全人之生何以為善?豈非以人皆欲全其生乎?其他所謂善不善，莫不如此。故善否乃定于生否，生即善，不生即不善也。夫如是，則人既生矣，即既善矣，何乎斤斤然講道術(shù)乎?斤斤然講道術(shù)者，求善其生也。既曰求善其生，則是生有善有不善矣。與生即善不生即不善之言毋乃太相謬乎?曰:非相謬也。凡所謂生之不善者，淺見(jiàn)者以為生耳，實(shí)善不生也。殺人者人必殺之，欲全己生而終害己生也。人自以為盡生人之樂(lè)，而不知漏脯救饑，暫飽而終死也。是故生有盡不盡而以久為善，善之準(zhǔn)在生而尤在久生，久即善，不久即不善。［6］638由此，劉咸炘先生認(rèn)為，善的根本義準(zhǔn)在生，而生的根本保障也正在于善。一方面，“善否乃定于生否，生即善，不生即不善”，與此同時(shí)，斤斤然講求道術(shù)的根本目的亦在于明白真正的生唯有依賴決定生否的善作為根本標(biāo)準(zhǔn)。劉咸炘先生進(jìn)而謂:“善否乃定于生否，完成其生即是善性，即人所以生?！保?］679《易傳》謂“生生之謂易”，又曰“天地之大德曰生”，此種“生生之德”即《中庸》所謂“茍不固聰明圣智達(dá)天德者，其孰能知之”之“天德”，或許也正是《衛(wèi)靈公篇》中孔子告訴子路的“由!知德者鮮矣”所指之“德”。在劉咸炘先生看來(lái)，此“德”或“天德”無(wú)疑為至誠(chéng)純善之道體，因此，人以純善而成全其生，通達(dá)天人一貫并非玄幻。天道之德乃生乃善，因此說(shuō)“善之準(zhǔn)在生”，“善否乃定于生否”。此也正證成“生即善”，故劉咸炘先生謂:“儒者所證得者，止此生生之機(jī)。”［6］790不僅如此，劉咸炘先生還引證西方學(xué)者亦有相同之見(jiàn)。如他說(shuō):“法人戴森柏作《自然道德》一書，作善之定義曰:所謂善，乃足資保全與擴(kuò)大生命之任何事物，乃謂促助個(gè)人與其所隸社群和諧伸張之任何事物。”［6］682此外，劉先生還認(rèn)為除卻高深之哲人，就是像斯賓塞這般主進(jìn)化論者，也不得不以“最高之行為，乃引致最長(zhǎng)最廣最圓滿之人生者也”［6］682為準(zhǔn)，也不得不以人生為善準(zhǔn)。因此，劉咸炘先生指出:“以完成生之本身為善之本，非新說(shuō)也，乃古今中外深達(dá)之賢哲所同主。”
二、人生鵠的
劉咸炘先生曾說(shuō):“明乎人居宇宙，以本身言，必有所守;以對(duì)他言，必有所事也。諸動(dòng)物只全其生，以物養(yǎng)物，是謂事物。人之稍上者，更全其情，以心交心，是謂事人。其最上者，更全其性，盡性合天，是謂事天。此三者為算數(shù)然，后數(shù)該前而最高也。事天以全歸為終。《老子》亦言治人、事天、全而歸之，而以歸根復(fù)命為宗，與《禮》之以反本復(fù)始為大義同也?！保?］643在劉咸炘先生看來(lái)，人不僅具人身，人還具有人性。因此，除了物欲感官、功名利祿的追求外，人生難道不應(yīng)該有更加超拔的高尚追求嗎?人生從來(lái)就不只是建立在唯物之上的無(wú)限感官欲望與沖動(dòng)，除卻物質(zhì)性，人還本具神性。孟子即有“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定固也”(《孟子•盡心上》)之說(shuō)。人得天地之神性靈秀而生，故而本來(lái)就不是與天道判隔為二的，人不僅可存心養(yǎng)性事天，盡心知性知天，更應(yīng)該性修返德與天為合。而且，在劉咸炘先生看來(lái)，這才是人之為人生命本身最為根本、最為終極之價(jià)值意義所在。人有物質(zhì)感官的“小體”，也有神性靈秀的“大體”，如果只從“小體”追求物欲與功利，過(guò)一天算一天，到死一切完結(jié)，這是人最大的遺憾與不幸!而人的至高生命則在于從其“大體”，進(jìn)而參贊天地化育萬(wàn)物，達(dá)到盡性合天的終極價(jià)值?！爸袊?guó)偉大的哲學(xué)家最看不起‘小人’———自甘墮落的人，這小人只是一個(gè)完人的小數(shù)點(diǎn)，瞬即萎縮消失，只有真正的人———真人、致人、完人、圣人，才是道德人格中最值珍貴的理想，他們共同追求的，正是要攝取宇宙的生命來(lái)實(shí)現(xiàn)自我的生命，更而推廣其自我的生命活力，去增進(jìn)宇宙的生命，在這樣的生命之流中，宇宙與人生才能交相和諧、共同創(chuàng)進(jìn)，然后直至無(wú)窮，止于至善!這就是中國(guó)民族最可貴的生命精神!”［7］172由劉咸炘先生之所見(jiàn)，可以說(shuō)，“老子說(shuō)得好:‘既得其母，以知其子，既知其子，復(fù)守其母?！灾袊?guó)的思想家永遠(yuǎn)要回到自然，在宇宙生母的懷抱中，我們才會(huì)走向正途，完成生命的價(jià)值”［7］111。所以劉咸炘先生才說(shuō):“今有一恒言曰:凡人生觀必本于其宇宙觀。蓋凡言人道者，無(wú)非求合于大自然而已。吾華先圣之道不過(guò)曰盡人以合天?！保?］641因此，劉咸炘先生說(shuō):“圣人知宇宙之相續(xù)相聯(lián)，故其言人道曰:上事天地父母，而下傳子孫。全其所得于天地父母之性命，而與天地父母同為久大，是謂大孝。此即人生之目的意義?！w相聯(lián)同續(xù)在于一仁，所謂生生之機(jī)也。仁之本著于親子間之愛(ài)敬。親子者，相續(xù)之要，相聯(lián)之始也。往者來(lái)也，以此相續(xù);遠(yuǎn)者近也，由此而推。故圣人于是焉立教，順自然也?！保?］642總之，劉咸炘先生將“人”與“天地父母”及“子孫”融通為一個(gè)不可分割的有機(jī)體之中，將之納入天道之“生生之德”的相續(xù)相聯(lián)之“生生之機(jī)”之中。人此生不再是手段與工具，而是要在全其所得天地父母之性命并上事天地父母而下傳子孫之高明薄厚的恢弘造化中，以成就人生所謂“最長(zhǎng)最廣最圓滿之人生”正途。劉咸炘先生認(rèn)為，蓋于天地父母為孝子，于子孫為賢親，于本身即完人。事天地父母即全其生，成己成他，同時(shí)一事，本不可以目的手段分。自延其生，即以延天地父母之生。［6］643－644唯有如此，方才可能在上達(dá)天德中盡人以合天，實(shí)現(xiàn)人生之終極意義。
一、堅(jiān)實(shí)哲學(xué)素養(yǎng)，同時(shí)豐富其他學(xué)科知識(shí)之輔助
在國(guó)外，教育哲學(xué)從業(yè)人員大多數(shù)是一些哲學(xué)家，或有很好哲學(xué)學(xué)習(xí)背景的人。而我國(guó)從事教育哲學(xué)工作的人主要是應(yīng)教學(xué)需要從教育理論從業(yè)人員中抽取出來(lái)的，他們一般哲學(xué)基礎(chǔ)比較差[1].缺乏哲學(xué)素養(yǎng)就難以以哲學(xué)的視界審視教育領(lǐng)域之根本問(wèn)題，夯實(shí)哲學(xué)基礎(chǔ)勢(shì)在必行，究其途徑，首先應(yīng)研習(xí)哲學(xué)基礎(chǔ)理論，以熟知其基本概念、方法論原則、各流派的發(fā)展脈絡(luò)及各家學(xué)說(shuō)觀點(diǎn)；其次，應(yīng)廣泛閱讀最優(yōu)秀哲學(xué)家之最精要著作，以了解哲學(xué)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)深度，侵染大師之思想光芒，為自己開(kāi)展學(xué)術(shù)研究做好思想前提；最后，實(shí)現(xiàn)由抽象的哲學(xué)轉(zhuǎn)化成具體的哲學(xué)。由于受傳統(tǒng)哲學(xué)研習(xí)模式之抽象思辨影響，前期的哲學(xué)學(xué)習(xí)顯得空洞理論化，但如果摒棄前期形而上學(xué)的理論修養(yǎng)，就失去后期形而下的實(shí)踐指導(dǎo)能力，最重要的是將前期所學(xué)哲學(xué)理論與生活、教育實(shí)踐結(jié)合起來(lái)以實(shí)現(xiàn)具體化。
各學(xué)科在內(nèi)在脈絡(luò)方面有時(shí)驚人地相似，一些優(yōu)秀的哲學(xué)家，有時(shí)還是一位優(yōu)秀的教育家，甚至于是出眾的歷史學(xué)家和文學(xué)家，擁有多學(xué)科背景。特別是人文與社科知識(shí)背景的學(xué)者，對(duì)同一哲學(xué)和教育問(wèn)題的思考更具多元化和全面化，譬如對(duì)學(xué)生失眠問(wèn)題，若僅具備心理學(xué)知識(shí)，可能將其失眠歸于情緒不穩(wěn)，心事重重，若同時(shí)具有心理學(xué)和醫(yī)學(xué)知識(shí)，則可能思考到學(xué)生是否由肝火過(guò)旺、心脾不足、心腎不交等癥候?qū)е碌氖?。與教育哲學(xué)密切相關(guān)的其他學(xué)科主要有社會(huì)學(xué)、心理學(xué)，甚至于人類學(xué)和管理學(xué)等，把握好這些學(xué)科與教育哲學(xué)的關(guān)系，有助于深入教育哲學(xué)研究，并提升教育哲學(xué)的學(xué)科地位。
二、研讀并吸納世界教育名著之精髓以期境界之提升
創(chuàng)寫優(yōu)秀的教育哲學(xué)論文不僅需要深厚的哲學(xué)功底，對(duì)教育學(xué)本學(xué)科學(xué)術(shù)思想的把握也是必不可少的。世界著名教育學(xué)家的教育名著，本身就蘊(yùn)含豐富的哲理，這些經(jīng)過(guò)歷史考驗(yàn)而沉淀下來(lái)的名著永遠(yuǎn)閃耀著思想的光芒，有利于教育哲學(xué)的研究符合人的本性，順應(yīng)生命的發(fā)展，體味這些思想并進(jìn)行甄別和判斷，也有利于自身思想的成熟。只有知曉本領(lǐng)域思想家的學(xué)術(shù)功底和研究動(dòng)態(tài)，才有利于尋覓自身之局限，奮斗方向的指向性也就更明確。這些優(yōu)秀的教育名著主要有：夸美紐斯的《大教學(xué)論》，蘇霍姆林斯基的《怎樣培養(yǎng)真正的人》，約翰洛克的《教育漫話》，盧梭的《愛(ài)彌爾》，蒙臺(tái)梭利的《童年的秘密》，馬卡連柯的《家庭和兒童教育》，阿爾弗雷德阿德勒的《兒童人格教育》
三、在實(shí)踐中反思，在實(shí)踐中提煉，在實(shí)踐中升華
縱然人類早期的哲學(xué)家偏重于對(duì)萬(wàn)物本體和宇宙起源的研究，得出的結(jié)論雖是濃重抽象思辨的經(jīng)驗(yàn)之談，但是他們的研究路徑源于在實(shí)踐中對(duì)宇宙萬(wàn)象的迷惑所作的思索，哲學(xué)本身的學(xué)科體系是現(xiàn)實(shí)矛盾激烈交鋒后的產(chǎn)物，只是哲學(xué)具有普遍指導(dǎo)意義，這一特質(zhì)讓人覺(jué)得高深莫測(cè)而有脫離現(xiàn)實(shí)之嫌。人類所做的一切努力和付出都應(yīng)回歸到人自身的幸福，這是一切研究的初衷，也符合人類本性特質(zhì)。教育哲學(xué)的研究者不應(yīng)該僅僅游刃在這個(gè)學(xué)科的知識(shí)體系中翻翻書、讀讀書，還應(yīng)在概念、原理和方法論方面作一些形而上的探討，教育哲學(xué)的研究路徑應(yīng)該是：掌握教育哲學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)及相關(guān)學(xué)科輔助知識(shí)-在實(shí)踐中反思-聽(tīng)取同行及學(xué)生意見(jiàn)-批判教法之不妥，總結(jié)經(jīng)驗(yàn)之不足-不斷地深化和完善經(jīng)驗(yàn)以升華教育哲學(xué)理論。哲學(xué)與實(shí)踐的密切聯(lián)系并非為了迎合現(xiàn)實(shí)世俗之需要，而是本身符合人類作為生物體的本性特質(zhì)，一切不符合人類生存、發(fā)展、幸福的人、事、物皆應(yīng)舍棄。哲學(xué)探討如果在一些諸如語(yǔ)言辨析、邏輯辯論等一些細(xì)枝末節(jié)問(wèn)題上糾纏不清，就已經(jīng)是脫離實(shí)踐的滑稽之談。當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)家馮友蘭發(fā)現(xiàn)，西洋哲學(xué)總是在一些枝節(jié)問(wèn)題上鉆牛角尖，對(duì)于人安身立命的大道理反而不講，只有存在主義是例外[2].而中國(guó)哲學(xué)歷來(lái)關(guān)注人類命運(yùn)、人類的倫理法則與生命幸福的探索，教育哲學(xué)的研究應(yīng)繼續(xù)中國(guó)哲學(xué)對(duì)人性問(wèn)題關(guān)注的傳統(tǒng)，同時(shí)又要吸收西洋哲學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)、實(shí)證、條理化的學(xué)術(shù)態(tài)度，讓教育哲學(xué)為教育領(lǐng)域根本問(wèn)題的指導(dǎo)服務(wù)。
參考文獻(xiàn)：
當(dāng)今,人與人、人與自然之間的聯(lián)系日益密切,使管理顯得空前重要,這引發(fā)人們研究管理的熱忱,并將其上升到管理哲學(xué)的理論高度。黑格爾曾指出:“哲學(xué)是認(rèn)識(shí)具體事物發(fā)展的科學(xué)。” 1哲學(xué)根植于各門具體科學(xué)理論之中,憑著自身的開(kāi)放性、批判性的特點(diǎn)不斷吸進(jìn)新養(yǎng)料而得到充實(shí);它又超越各門具體科學(xué),指導(dǎo)具體科學(xué)向前發(fā)展。管理哲學(xué)的產(chǎn)生的發(fā)展正是哲學(xué)在具體運(yùn)用學(xué)科的產(chǎn)生和發(fā)展。
管理哲學(xué)是“對(duì)管理問(wèn)題的哲學(xué)反思”，管理學(xué)所研究的問(wèn)題，自然成為管理哲學(xué)所研究的對(duì)象，只是二者所研究的層次有所不同：管理學(xué)一般是從“ 科學(xué)”層次對(duì)管理問(wèn)題進(jìn)行研究;管理哲學(xué)則是從“哲學(xué)”層面對(duì)管理問(wèn)題的進(jìn)一步探討。從哲學(xué)層次探討管理問(wèn)題，一般包括兩個(gè)主要方面：其一是管理的“世界觀”層面的問(wèn)題;其二是方法論問(wèn)題。中國(guó)管理哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是管理者在管理實(shí)踐過(guò)程中所形成的對(duì)管理現(xiàn)象的本質(zhì)和規(guī)律的基本看法,是管理者在創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的實(shí)踐活動(dòng)中表現(xiàn)出來(lái)的世界觀和方法論。管理哲學(xué)是管理活動(dòng)的總的理論基礎(chǔ),是管理文化的核心。
一、以人為本的中國(guó)管理哲學(xué)“世界觀”
由于中西方社會(huì)政治制度、傳統(tǒng)文化背景和人的價(jià)值觀念的差異性，中國(guó)人對(duì)管理的界定不同于西方。從本質(zhì)上來(lái)看, 中國(guó)傳統(tǒng)文化是一種崇尚人文精神、倫理道德和中庸和諧的“價(jià)值理性”文化，是一種強(qiáng)調(diào)“ 克己復(fù)禮”的“ 德性”文化。西方傳統(tǒng)文化信奉“個(gè)人中心主義”，強(qiáng)更多地調(diào)人應(yīng)當(dāng)追求自身價(jià)值和幸福，在獨(dú)立人格基礎(chǔ)上形成平等社會(huì)契約，之后用某種法定形式規(guī)范下來(lái)。中國(guó)和西方傳統(tǒng)文化的差異性，直接決定和影響著中國(guó)人和西方人對(duì)管理本質(zhì)的不同理解。
孔子說(shuō)：“政者，正也。子帥以正,孰敢不正” 2就是強(qiáng)調(diào)管理者必須通過(guò)道德修養(yǎng)，克己正身,恪守禮法,身體力行,樹立自己的良好外在形象，使人民心服,才能上行下效,上善則民善,人民有了道德自覺(jué)性,就會(huì)接受統(tǒng)治管理。在管理場(chǎng)中，管理者是主體。只有首先管好自己，才能管好他人。管理者正氣凜然、公平正直。以此作榜樣,誰(shuí)還敢走歪門邪道呢?“正己”是“正人”的前提和基礎(chǔ)?！罢恕笔恰罢骸钡男Ч褪斋@。從這一意義上，中國(guó)管理學(xué)既講“ 道”，又講“ 技藝”，是一門真正意義上的管理哲學(xué)。
老子說(shuō)：“勝人者有力，自勝者強(qiáng)?！?意思是說(shuō)能戰(zhàn)勝別人者是有力量的人，而只有能首先戰(zhàn)勝自己的缺點(diǎn)、管理好自己的人才是真正的強(qiáng)者。成功的管理者得關(guān)鍵在于自己能否戰(zhàn)勝自己，能否管好自己，只有先管好自己，才有資格去管理好他人。要戰(zhàn)勝自己的錯(cuò)誤、缺點(diǎn)和不足，就要求管理主體具備高尚品格和修養(yǎng)，才能夠做到“自勝”。
中國(guó)人根據(jù)自己的價(jià)值觀念把管理的本質(zhì)規(guī)定為一門大寫的“人學(xué)”。 “人”是中國(guó)管理哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，也是它的落腳點(diǎn)。管理是人類社會(huì)所特有的實(shí)踐活動(dòng)。任何管理都離不開(kāi)人，管理的主體是人，管理的客體是人、財(cái)、物、信息和技術(shù)等，但中心是人，因?yàn)樨?cái)、物、信息、技術(shù)等都要靠人去認(rèn)識(shí)、掌握和運(yùn)用，才能在管理中發(fā)揮作用。因而管理哲學(xué)的重要原則之一是以人為本，人的本性具有多樣性和復(fù)雜性，人有七情六欲, 有倫理信念，有價(jià)值觀, 有人生觀, 有經(jīng)濟(jì)利益, 也有精神利益, 有自然屬性,也有社會(huì)屬性。當(dāng)我們?cè)诠芾碇袑?shí)施以人為本時(shí), 就應(yīng)該以人性為本,要最大限度地滿足人的本性要求, 達(dá)到調(diào)動(dòng)人的積極性的目標(biāo)。以人為本就是要以人為管理的中心或核心，要關(guān)心、尊重人、尊重人的價(jià)值、要按照人的生理規(guī)律、心理規(guī)律和行為規(guī)律設(shè)計(jì)和進(jìn)行管理。 古典管理科學(xué)不是以人為本，而主要是以物為本，以經(jīng)濟(jì)效益為本，以機(jī)器設(shè)備和技術(shù)為中心，按機(jī)器和技術(shù)的需要來(lái)設(shè)計(jì)管理，并且只關(guān)心效率和經(jīng)濟(jì)效益， 而不關(guān)心人和重視人的其他需要，顛倒了人與物的關(guān)系，結(jié)果卻不能真正調(diào)動(dòng)人的工作積極性和創(chuàng)造性。只有堅(jiān)持以人為本，關(guān)心人、尊重人和人的價(jià)值，按照人的生理、心理和行為規(guī)律進(jìn)行管理，才能真正調(diào)動(dòng)人工作的積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性，并且最終能夠?qū)崿F(xiàn)人的自我價(jià)值，有利于人的進(jìn)步和全面發(fā)展。
二、中國(guó)管理哲學(xué)的方法論哲學(xué)的方法論主要解決“怎么辦”的問(wèn)題，中國(guó)管理哲學(xué),必須有一個(gè)正確的研究方法。
在經(jīng)濟(jì)全球化的今天,研究當(dāng)代中國(guó)管理哲學(xué),就必須虛心地學(xué)習(xí)西方的科學(xué)管理,但決不是走全盤西化，照抄、照搬的道路。如果按照西方管理學(xué)的框架,塞進(jìn)中國(guó)的哲學(xué)名句和管理案例,是不能把它錯(cuò)誤的說(shuō)成中國(guó)管理哲學(xué)的。 在研究方法上,要從中國(guó)現(xiàn)代的國(guó)情、民情出發(fā),研究適合于中國(guó)現(xiàn)代國(guó)情、民情的中國(guó)管理哲學(xué)思想體系,這是研究中國(guó)管理哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn);既要從中國(guó)傳統(tǒng)文化中吸取豐富的文化管理資源，又要從西方管理學(xué)中吸取適于中國(guó)社會(huì)實(shí)際的文化營(yíng)養(yǎng),不能盲目排外。只有在中國(guó)社會(huì)實(shí)踐基礎(chǔ)上,將人類所創(chuàng)造的一切優(yōu)秀的文化管理資源有機(jī)地結(jié)合起來(lái),經(jīng)過(guò)一代或幾代人的共同努力,才能逐步地研究形成的中國(guó)管理哲學(xué)思想體系。
從國(guó)外學(xué)術(shù)著作的翻譯引進(jìn)角度來(lái)看，從由周谷城等任主編、浙江人民出版社推出的系統(tǒng)介紹國(guó)外文化研究成果的《世界文化叢書》開(kāi)始，包括商務(wù)印書館的“漢譯名著”系列、三聯(lián)書店的“文化：中國(guó)與世界”大型系列叢書在內(nèi)，國(guó)內(nèi)各大出版社所組織的翻譯叢書之中都包含有若干文化研究和文化哲學(xué)研究的重要著作。自90年代起，特別是自2000年以來(lái)，商務(wù)印書館推出的“文化和傳播譯叢”、南京大學(xué)出版社推出的“當(dāng)代學(xué)術(shù)棱鏡譯叢·全球文化系列”，以及中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社推出的“知識(shí)分子圖書館”翻譯系列叢書等等，更是為國(guó)內(nèi)這個(gè)方面的學(xué)術(shù)研究引進(jìn)了比較系統(tǒng)的參考材料，同時(shí)極大地縮短了翻譯引進(jìn)和原作出版在時(shí)間上的距離，為國(guó)內(nèi)的文化研究和文化哲學(xué)研究與世界學(xué)術(shù)界同步做出了巨大的貢獻(xiàn)。其不足之處主要在于，翻譯和引進(jìn)尚缺乏明確的問(wèn)題意識(shí)，由于沒(méi)有對(duì)這些著作的學(xué)術(shù)發(fā)展脈絡(luò)進(jìn)行必要的梳理而顯得有些雜亂，而且嚴(yán)格的文化哲學(xué)方面的著作偏少。
自20世紀(jì)80年代中葉以來(lái)，隨著我國(guó)改革開(kāi)放步伐的不斷加快、社會(huì)物質(zhì)和精神生活水平的迅速提高，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界的文化研究和文化哲學(xué)研究也逐漸開(kāi)始崛起并迅速發(fā)展。通過(guò)概覽國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界引進(jìn)的外國(guó)學(xué)術(shù)著作和自己的研究成果，我們可以非常清楚地看到這一點(diǎn)。
另一方面，就國(guó)內(nèi)學(xué)者進(jìn)行的文化研究，特別是文化哲學(xué)研究成果而言，自90年代起，國(guó)內(nèi)各出版社迄今為止已經(jīng)出版的文化哲學(xué)研究專著接近20部。其中比較具有代表性的有：朱謙之從社會(huì)哲學(xué)角度論述文化研究的《文化哲學(xué)》（商務(wù)印書館），程通過(guò)運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)方法進(jìn)行系統(tǒng)細(xì)致的文化哲學(xué)研究而出版的《當(dāng)代文化哲學(xué)沉思》（人民出版社），許蘇民試圖從哲學(xué)角度梳理文化研究成果而出版的《文化哲學(xué)》（上海人民出版社），以及衣俊卿試圖通過(guò)對(duì)作為理論理性和實(shí)踐理性之交匯處的日常生活進(jìn)行批判而出版的《文化哲學(xué)》（云南人民出版社）等。此外，自90年代以來(lái)，包括各大學(xué)學(xué)報(bào)在內(nèi)的國(guó)內(nèi)各主要報(bào)刊雜志，不僅刊登文化研究和文化哲學(xué)研究方面的文章日益增多，而且，諸如《求是學(xué)刊》的“文化哲學(xué)研究”專欄還被國(guó)家新聞出版總署評(píng)為“名欄”———據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，自2000年以來(lái)，刊登在全國(guó)報(bào)刊雜志上的文化和文化哲學(xué)研究文章已經(jīng)超過(guò)了5000篇，而且仍然呈現(xiàn)出日益增長(zhǎng)之勢(shì)。因此，總的說(shuō)來(lái)，國(guó)內(nèi)的文化哲學(xué)研究不僅基本上與世界學(xué)術(shù)界的相關(guān)研究同步，而且其對(duì)文化哲學(xué)研究的重視和所做的一系列工作，也是當(dāng)今大多數(shù)西方學(xué)者所不及的。
就其基本發(fā)展態(tài)勢(shì)而論，當(dāng)前國(guó)內(nèi)的文化哲學(xué)研究主要表現(xiàn)出兩個(gè)基本趨勢(shì)：第一，繼續(xù)深入進(jìn)行基礎(chǔ)理論研究，力求在文化哲學(xué)基礎(chǔ)理論、研究框架和方法論視角方面取得根本性突破，這項(xiàng)工作目前主要是由中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所“哲學(xué)與文化研究室”在進(jìn)行；第二，繼續(xù)把文化哲學(xué)研究與日常生活批判結(jié)合起來(lái)，努力通過(guò)使該研究向微觀的政治哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、制度哲學(xué)等領(lǐng)域的滲透，實(shí)現(xiàn)文化哲學(xué)研究的進(jìn)一步具體化，這項(xiàng)工作目前主要是由黑龍江大學(xué)“文化哲學(xué)研究中心”在做。
二、當(dāng)前國(guó)內(nèi)文化哲學(xué)研究面臨的基本問(wèn)題
總的說(shuō)來(lái)，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界將近20年的文化哲學(xué)研究，迄今為止已經(jīng)取得了豐碩的研究成果，為文化哲學(xué)研究進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)實(shí)質(zhì)性的理論突破奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，準(zhǔn)備了比較充分的條件。但是，當(dāng)前欣欣向榮的研究狀態(tài)背后，也隱藏著難以回避的深層次理論難題；毋庸諱言，當(dāng)前文化哲學(xué)研究的繁榮局面也包含著不少虛假的成分，以至于難以取得真正能夠指導(dǎo)當(dāng)今社會(huì)實(shí)踐的理論研究成果。
概略說(shuō)來(lái)，這些深層次理論難題主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面：
第一，從研究對(duì)象的角度來(lái)看，難以真正從馬克思實(shí)踐哲學(xué)所要求的批判探索精神出發(fā)，對(duì)作為文化研究和文化哲學(xué)研究對(duì)象而存在的“文化”，做出既經(jīng)得起嚴(yán)格的學(xué)術(shù)推敲、而又富有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性和理論解釋力的定義。綜合觀之，無(wú)論國(guó)內(nèi)目前進(jìn)行文化哲學(xué)研究的各家各派提出何種“獨(dú)特”的文化定義，都基本上仍然停留在把文化視為“生活方式”的水平上，不同之處只在于具體的表述方式而已。而這樣一來(lái)，不僅素以學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)格性和深刻性著稱的“文化哲學(xué)”研究，必然會(huì)因?yàn)闊o(wú)法確切界定其研究對(duì)象的獨(dú)特本質(zhì)特征、存在方式和發(fā)揮社會(huì)作用的具體形式和途徑，而處于非常尷尬的學(xué)術(shù)研究境地，難以建立起真正具有哲學(xué)理論高度的、系統(tǒng)全面的理論體系。而且，更加重要的是，正因?yàn)樗饕茄匾u以往的、早在時(shí)期就已經(jīng)出現(xiàn)的“大而全”的文化定義，試圖把人類社會(huì)生活的所有各個(gè)方面都當(dāng)作文化現(xiàn)象來(lái)加以研究，而沒(méi)有加以更準(zhǔn)確的界定。所以，它在具體進(jìn)行各項(xiàng)研究的過(guò)程中，往往“越俎代庖”地研究其他學(xué)科的研究對(duì)象、沖擊其他學(xué)科的研究領(lǐng)域，而不是真正發(fā)揮自己的理論優(yōu)勢(shì)和指導(dǎo)作用。
第二，從理論創(chuàng)新的角度來(lái)看，難以真正從馬克思實(shí)踐哲學(xué)所要求的批判探索精神出發(fā)，進(jìn)行面對(duì)現(xiàn)實(shí)的、扎扎實(shí)實(shí)的學(xué)術(shù)研究和深刻徹底的哲學(xué)批判反思。真正實(shí)現(xiàn)對(duì)西方主流的唯理智主義傳統(tǒng)思維方式所表現(xiàn)出來(lái)的基本立場(chǎng)，研究模式和方法論視角的突破和徹底變革。找到既符合馬克思實(shí)踐哲學(xué)的基本精神，又適合作為其研究對(duì)象的文化活動(dòng)和文化現(xiàn)象之本質(zhì)特征的哲學(xué)研究框架、基本立場(chǎng)和方法論視角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物為研究對(duì)象的自然科學(xué)的研究模式，甚至根本沒(méi)有意識(shí)到有進(jìn)行這樣的扎實(shí)研究和批判反思的必要。因而只能通過(guò)不斷擴(kuò)大研究對(duì)象的范圍，不斷探究研究對(duì)象的細(xì)枝末節(jié)而維持表面繁榮的不斷“發(fā)展”局面。從嚴(yán)格的學(xué)術(shù)研究角度來(lái)看，這樣的研究雖然得出了不少具體研究結(jié)論，但由于沒(méi)有找到真正適合于對(duì)文化活動(dòng)和文化現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)研究的基本立場(chǎng)和方法論視角，因而不可能得出具有哲學(xué)的理論深度和高屋建瓴視野的研究成果，更不用說(shuō)建立相應(yīng)的、系統(tǒng)全面的文化哲學(xué)理論體系了。
含在嘴里的話語(yǔ)，在羽翼的筆尖下傾訴，一串串文字，在書頁(yè)的翻動(dòng)間道出詩(shī)人的迷惘。鮮血淋漓的痛楚在文字間開(kāi)出喋血的芬芳，只為某年某月某人輕啟書頁(yè)時(shí)，在郁結(jié)處找到一個(gè)慰藉的出口。太過(guò)現(xiàn)實(shí)的情感，如果再將它推入現(xiàn)實(shí)，只會(huì)痛上加痛。唯有在文字間找到一個(gè)出口，在花開(kāi)的一隅，優(yōu)雅的回眸一笑，讓這一襲凄惘如櫻花般灑落。做一場(chǎng)亦真亦幻的夢(mèng)，在美好的年華里善待他人，更要善待自己。
文字流淌著的血液，讓生活不再只剩下現(xiàn)實(shí)的滿目瘡痍，讓悲傷和幸福變得有溫度。
在這陽(yáng)春三月里，又有多少文字在雕刻著海棠與櫻花的絢爛。短短的兩個(gè)月，再看一眼，已經(jīng)是令人驚詫的嫣紅，覆蓋了整個(gè)昆明。這剎那的燦爛，令人措手不及，不知哪天醒來(lái)，最后一片花瓣已落入泥土。落英繽紛的美麗，唯有照片，才能留住它粉嫩的顏色，而唯有文字，才能留住它彌久的芳香。
在四季的變化里，文字記錄著花期，在一詞一句間，流淌著熱熱的血液，讓時(shí)間不再冰涼。