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第1篇

對(duì)于國(guó)際比較文學(xué)界的發(fā)展趨勢(shì)，中國(guó)學(xué)界也做出了積極的應(yīng)答，由此形成了1996、1997年國(guó)內(nèi)討論的幾大熱點(diǎn)話題。

比較“文學(xué)”與“文化”談

早在1994年，中國(guó)比較文學(xué)學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)樂(lè)黛云教授就在《比較文學(xué)新視野》一文中指出“當(dāng)前比較文學(xué)發(fā)展的一個(gè)重要特點(diǎn)就是和文化研究緊密結(jié)合在一起”，越來(lái)越“趨向于一種多元文化的總體研究；圍繞一個(gè)問(wèn)題或一種現(xiàn)象，在不同文化體系中進(jìn)行相互比照和闡釋”。〔2〕劉象愚、曹順慶等學(xué)者也相繼提出，“當(dāng)代比較文學(xué)的論爭(zhēng)已經(jīng)離開(kāi)了文學(xué)的領(lǐng)域，爭(zhēng)論的要點(diǎn)已經(jīng)不是在文學(xué)的范圍內(nèi)比較文學(xué)如何進(jìn)行的問(wèn)題，而是比較文學(xué)究竟是一種文學(xué)研究還是文化研究的問(wèn)題”〔3〕，“在比較文化大潮涌起之時(shí)，要想回避文化研究，既是不可能的，也是不可取的”?！?〕

為了能夠盡快融入國(guó)際化的文化語(yǔ)境之中，中國(guó)學(xué)術(shù)界所舉行的學(xué)術(shù)研討會(huì)也均以此為題。如主題為“文化：中西對(duì)話中的差異與共存”的1996年南京國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)，學(xué)者們將討論的焦點(diǎn)集中在如何使世界文化在全球意識(shí)的觀照下由差異走向共存，并通過(guò)中西文字在言、象、義三個(gè)方面的對(duì)比，探討其對(duì)于中西不同思維方式的影響。此外，與會(huì)者還圍繞著人文精神對(duì)于中西不同的時(shí)空觀與生死觀進(jìn)行了剖析，并強(qiáng)調(diào)了在全球表面趨同的前提下，保持民族差異性的重要性。1996年9月在山東大學(xué)召開(kāi)的“跨世紀(jì)的中國(guó)比較文學(xué)”研討會(huì)上，學(xué)者們普遍認(rèn)為比較文學(xué)向比較文化的轉(zhuǎn)變，拓寬了比較文學(xué)研究的范疇，這是一個(gè)機(jī)遇，但同時(shí)由于本學(xué)科所特有的不確定性，從而亦面臨著嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。

影響最為廣泛的則是在歷屆年會(huì)中規(guī)模最為盛大的中國(guó)比較文學(xué)學(xué)會(huì)第五屆年會(huì)暨國(guó)際學(xué)術(shù)討論會(huì)，會(huì)議的主題定為“文學(xué)與 文化對(duì)話的距離”。在這次學(xué)術(shù)討論會(huì)上，中外學(xué)者大力倡導(dǎo)東西方文化、文學(xué)平等對(duì)話，并認(rèn)為在世界范圍內(nèi)，比較文學(xué)走向比較文化是大勢(shì)所趨，世界人文科學(xué)的發(fā)展正經(jīng)歷著一次新的科際整合。與會(huì)者還對(duì)中西詩(shī)學(xué)的異同、闡發(fā)、對(duì)話等問(wèn)題作了較為全面的探討，認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)及文論話語(yǔ)應(yīng)盡快完成現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換，通過(guò)與西方對(duì)話發(fā)現(xiàn)差異，從而在世界多元文化格局中發(fā)揮更為重要的作用。這一切都表明，“中國(guó)比較文學(xué)界也已經(jīng)加入了國(guó)際比較文學(xué)界從比較文學(xué)向比較文化發(fā)展的潮流之中”〔5〕，而“跨文化研究也將在世紀(jì)之交成為國(guó)際國(guó)內(nèi)比較文學(xué)研究更新發(fā)展的顯性話語(yǔ)”。〔6〕

就此，樂(lè)黛云先生率先在《比較文學(xué)的國(guó)際性和民族性》一文中對(duì)于比較文學(xué)之所以“呈現(xiàn)出空前未有的蓬勃生機(jī)”、發(fā)生歷史性轉(zhuǎn)化的前提條件進(jìn)行了分析。這主要是由于“西文中心論的隱退帶來(lái)了多元文化的繁榮”，從而使得比較文學(xué)新的國(guó)際性得以形成；“后殖民主義的深入人心，使得各民族返本歸原充分發(fā)掘本民族的文化特點(diǎn)，大大豐富和發(fā)揮了自己的民族性”；而最重要的社會(huì)因素則是信息時(shí)代的來(lái)臨，使得“任何自我封閉、固守一隅、逃避交往的企圖都可以受到成功的抵制”。這一切為比較文學(xué)的發(fā)展提供了新的可能：“比較文學(xué)可以不再局限于同質(zhì)的西方文化體系內(nèi)部，而是在歐美、非洲、亞洲、拉丁美洲的異質(zhì)文化的比較中獲得了空前未有的廣闊空間。事實(shí)上，我們正經(jīng)歷著一場(chǎng)比以往任何一次都更深刻宏偉的工業(yè)革命和文化轉(zhuǎn)型，過(guò)去得到廣泛認(rèn)同，認(rèn)為無(wú)可置疑的默認(rèn)常規(guī)都已受到挑戰(zhàn)而變得不確定?！庇纱?，樂(lè)先生做出了相應(yīng)的預(yù)測(cè)，盡管如今比較文學(xué)“面臨著民族文化復(fù)興與多元文化共存的種種復(fù)雜的新問(wèn)題和悖論”，但“只要迎接挑戰(zhàn)，提出新的理論和解決問(wèn)題的辦法，比較文學(xué)就會(huì)發(fā)展到一個(gè)嶄新的階段”?！?〕只是在這個(gè)新階段到來(lái)之前，還有諸多問(wèn)題亟待解決。

例如，比較文學(xué)是應(yīng)以文學(xué)研究還是以文化研究為本？文化研究會(huì)不會(huì)導(dǎo)致文學(xué)本體的失落？學(xué)科邊界的泛化將會(huì)對(duì)比較文學(xué)自身產(chǎn)生什么樣的影響?這些話題都是頗有爭(zhēng)議的。

對(duì)于“文化研究是對(duì)文學(xué)研究的一種開(kāi)拓”這一命題，國(guó)內(nèi)大多數(shù)學(xué)者都是持肯定態(tài)度的，并對(duì)其發(fā)展前景相當(dāng)樂(lè)觀。如樂(lè)黛云教授認(rèn)為，“比較文學(xué)通過(guò)文學(xué)文本研究、文化對(duì)話和文化誤讀現(xiàn)象，研究時(shí)代、社會(huì)及諸種文化因素在接受異質(zhì)文化中對(duì)文學(xué)文本所起的過(guò)濾作用，以及一種文學(xué)文本在他種文化中所發(fā)生的變形。這種研究既豐富了客體文化，拓展了客體文化的影響范圍，也有益于主體文化的更新”。〔8〕葉舒憲教授也提出“比較的視界僅僅停留在‘文學(xué)’本身，未能深入到文化整合要素中去，因而也就不能升華到比較文化的透視高度……‘文化’視角的引入是解放學(xué)科本位主義囚徒的有效途徑，使研究者站得更高，看的更遠(yuǎn)……從某種意義上甚至可以這樣說(shuō)：比較文化研究未必是比較文學(xué)，但有深度有洞見(jiàn)的比較文學(xué)研究自然是比較文化。換言之，比較文學(xué)研究若能得出具有文化意義的結(jié)論，那將是其學(xué)術(shù)深度的最好證明。”〔9〕

但是，同樣的命題在另一些學(xué)者眼中卻意味著新的危機(jī)與挑戰(zhàn)。正如當(dāng)代美國(guó)著名文藝?yán)碚摷?、康奈爾大學(xué)比較文學(xué)系主任喬納森·卡勒針對(duì)有些學(xué)者所打出的“泛文化”的旗幟指出的那樣：“如果將比較文學(xué)擴(kuò)大為全球文化研究，就會(huì)面臨其自身身份的又一次危機(jī)”，因?yàn)椤罢沾税l(fā)展下去，比較文學(xué)的學(xué)科范圍將會(huì)大得無(wú)所不包，其研究對(duì)象可以包括世界上任何種類的話語(yǔ)和文化產(chǎn)品”。〔10〕事實(shí)上，比較文學(xué)是不可能涵蓋所有的人文科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的，那么其所設(shè)想的比較文學(xué)的廣泛性也就無(wú)異于鏡花水月，“既然什么研究都是比較文學(xué)，那比較文學(xué)就什么都不是?！薄?1〕所以說(shuō)，劉象愚、曹順慶等教授對(duì)這一問(wèn)題如此重視并非是空穴來(lái)風(fēng)。劉象愚在《比較文學(xué)的危機(jī)和挑戰(zhàn)》一文中，將這種“研究目的不是為了說(shuō)明文學(xué)本身，而是要說(shuō)明不同文化間的聯(lián)系和沖撞”的比較文學(xué)研究?jī)A向稱為“比較文學(xué)的非文學(xué)化和泛文化化”。并強(qiáng)調(diào)，“這種傾向使比較文學(xué)喪失了作為文學(xué)研究的規(guī)定性，進(jìn)入了比較文化的疆域，導(dǎo)致了比較文化湮沒(méi)、取代比較文學(xué)的嚴(yán)重后果。”同時(shí)，他也對(duì)這種“泛文化”出現(xiàn)的原因作了深入的分析，認(rèn)為其哲學(xué)背景是后現(xiàn)代的各種思潮?！捌渲幸越鈽?gòu)主義思潮對(duì)文學(xué)和文學(xué)研究的消解為最烈。”當(dāng)強(qiáng)勁的解構(gòu)主義浪潮將文學(xué)的自身本質(zhì)特征消解殆盡，“文學(xué)變成一堆‘漂移的能指’或‘語(yǔ)言的游戲’”之后，文學(xué)自身的失落必會(huì)令比較文學(xué)變成純語(yǔ)言學(xué)、符號(hào)學(xué)、修辭學(xué)的研究，呈現(xiàn)出非文學(xué)化的傾向。此外，打破了學(xué)科界限卻缺乏理論上的有機(jī)統(tǒng)一性、將文學(xué)文本與非文學(xué)文本混為一談的新歷史主義，關(guān)注焦點(diǎn)始終停留在文化層面上的女性主義和新，也都是令比較文學(xué)向比較文化轉(zhuǎn)型的始作俑者。因此，在文章的最后，他得出了這樣的結(jié)論：“比較文學(xué)必須固守文學(xué)研究的立場(chǎng)，比較文學(xué)的研究當(dāng)然要跨越民族文學(xué)的界限、文化的界限，也可以跨越學(xué)科的界限，但不論跨到哪里去，都必須以文學(xué)為中心，以文學(xué)為本位。換言之，研究者的出發(fā)點(diǎn)和指歸，必須是文學(xué)。在比較文學(xué)中，文化研究并非不重要，但它只能作為文學(xué)研究的補(bǔ)充和背景，只能居于次要的位置。只有在比較文化中，它才能成為核心?！薄氨容^文學(xué)和比較文化是兩個(gè)既有聯(lián)系又有區(qū)別的領(lǐng)域，比較文學(xué)是比較文化的一個(gè)層面，比較文化是比較文學(xué)的背景，二者不容混同，也不能混同?！薄?2〕這一論點(diǎn)得到了許多學(xué)者的認(rèn)同。謝天振在《面對(duì)西方比較文學(xué)界的大爭(zhēng)論》一文中也曾表示，“比較文學(xué)向跨學(xué)科、跨文化的研究方向發(fā)展，這是比較文學(xué)學(xué)科的本身特點(diǎn)所早已決定了的”。但是，跨學(xué)科、跨文化的研究不應(yīng)抹殺或混淆比較文學(xué)作為一門文學(xué)研究學(xué)科的性質(zhì)?！氨容^文學(xué)的研究應(yīng)該以文學(xué)文本為其出發(fā)點(diǎn)，并且最后仍然歸宿到文學(xué)(即說(shuō)明文學(xué)現(xiàn)象)，而不是如有些學(xué)者那樣，把文學(xué)僅作為其研究的材料，卻并不想說(shuō)明或解決文學(xué)問(wèn)題”。總而言之，比較文學(xué)與比較文化之間的關(guān)系，應(yīng)該定位為“以文化研究深化比較文學(xué)，而不是以比較文化取代比較文學(xué)”，否則，“必然導(dǎo)致比較文學(xué)學(xué)科的危機(jī)，甚至導(dǎo)向比較文學(xué)學(xué)科的消亡”?！? 3〕

那么，這場(chǎng)由比較文學(xué)與比較文化關(guān)系問(wèn)題所引發(fā)的討論，究竟暴露出了什么樣的問(wèn)題呢?謝天振等學(xué)者認(rèn)為，這些爭(zhēng)議均來(lái)自“對(duì)比較文學(xué)自身學(xué)科理論研究的闕如和忽視”。比較文學(xué)自身所特有的邊緣性，“一方面使它充滿活力，成為本世紀(jì)文學(xué)研究中最卓有成效的特點(diǎn)之一；另一方面也使它顯得范圍空泛、方法繁雜”。這既“擴(kuò)大了學(xué)科之前的新領(lǐng)地”，也“使一個(gè)國(guó)家的學(xué)科與他國(guó)學(xué)科之間的界限模糊”?！?4〕前國(guó)際比較文學(xué)學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)?？爽?shù)热松踔琳J(rèn)為，現(xiàn)在已經(jīng)沒(méi)有必要去專門談比較文學(xué)理論了，甚至沒(méi)有必要去討論比較文學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科的意義，因?yàn)槲乃嚴(yán)碚撗芯客耆梢詫⑵淙《?。?duì)于比較文學(xué)究竟是作為獨(dú)立的學(xué)科還是作為方法論更為適當(dāng)，學(xué)科理論究竟存在何種特征與疏漏，中國(guó)學(xué)者亦是仁者見(jiàn)仁、智者見(jiàn)智。

由于比較文學(xué)學(xué)科所獨(dú)具的邊緣交叉性、開(kāi)放性，為其劃定學(xué)科界限是相當(dāng)困難的。正如樂(lè)黛云教授所說(shuō)：“不設(shè)限，不成其為學(xué)科，固定設(shè)限又妨礙學(xué)科的發(fā)展”，這門學(xué)科注定在“名”與“實(shí)”的不斷發(fā)展中走向成熟。〔15〕劉象愚教授更是認(rèn)為，比較文學(xué)作為一門新興學(xué)科，“自身的理論建設(shè)并沒(méi)有解決，也不可能在短期內(nèi)解決，從這一學(xué)科具有開(kāi)放性的基本特征看，甚至可以說(shuō)它永遠(yuǎn)不可能獲得徹底解決，這就是說(shuō)，它的界定將處于一個(gè)永無(wú)終結(jié)的動(dòng)態(tài)過(guò)程中。它將永遠(yuǎn)面對(duì)來(lái)自各方面的挑戰(zhàn)，永遠(yuǎn)需要說(shuō)明自己是什么。”〔16〕對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，饒芃子教授也有同感，所以她提出，我們現(xiàn)在所應(yīng)該做的，是“少談些主義，多談些問(wèn)題”，從一個(gè)個(gè)具體的文學(xué)現(xiàn)象入手進(jìn)行研究。

當(dāng)然，學(xué)科理論界限的模糊性并不意味著理論的可有可無(wú)，而是表明這種理論“具有一種開(kāi)放性的體系，它能不斷地自我更新，又能不斷地吸納其他學(xué)科的理論來(lái)豐富自己。”正如謝天振教授所指出的那樣，“探討比較文學(xué)自身的學(xué)科理論，并不意味著要求人們圍繞著所謂的比較文學(xué)定義進(jìn)行無(wú)休止的概念游戲，而是要求對(duì)比較文學(xué)的基本概念、研究對(duì)象、研究范圍、研究方法等進(jìn)行探討，尋找比較文學(xué)之所以區(qū)別于其他學(xué)科的特征所在，要求對(duì)在新形勢(shì)下如何開(kāi)展比較文學(xué)研究進(jìn)行深入的、具體的思考，并作出有實(shí)踐指導(dǎo)意義的理論總結(jié)?！薄?7〕陳悖進(jìn)而將學(xué)科的理論建設(shè)具體限定在了兩個(gè)方面，“一是關(guān)于建立學(xué)科的理論基礎(chǔ)和指導(dǎo)思想的研究，二是關(guān)于本學(xué)科學(xué)術(shù)研究和自身發(fā)展的各種問(wèn)題的理論探討。”〔18〕至于學(xué)科理論的核心規(guī)范，劉象愚教授則將其定位在了“立足自身，跨越疆界”之上，即要跨越民族文學(xué)、跨學(xué)科、文化、語(yǔ)言的疆界，立足于文學(xué)性、中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)以及研究者自身素質(zhì)之上，正是這二者之間的“相互關(guān)聯(lián)和辯證互動(dòng)構(gòu)成了比較文學(xué)學(xué)科理論的核心”?！?9〕

總而言之，以往作為理論背景出現(xiàn)的文化在文學(xué)研究中將凸顯出來(lái)，這已是國(guó)際學(xué)術(shù)界對(duì)于“后文學(xué)時(shí)代”的全球話語(yǔ)的普遍定位，是具有歷史意義的轉(zhuǎn)型。文化研究對(duì)于比較文學(xué)而言，是一柄名副其實(shí)的雙刃劍，至于其是否能夠切實(shí)起到豐富和深化比較文學(xué)研究的作用，而不是將其淡化甚至是湮沒(méi)，還在于用劍之人，即比較文學(xué)研究者自身對(duì)這一研究方法的界定與應(yīng)用。

“后殖民主義”與“中國(guó)學(xué)派”

在1996年第二期《中外文化與文論》上，有兩組代表了文學(xué)研究新趨勢(shì)、極為重要的筆談，分別是圍繞“后殖民主義”與“中國(guó)學(xué)派”這兩個(gè)話題展開(kāi)的。

與“比較文化”對(duì)于學(xué)科影響的本質(zhì)性相比，“后殖民主義”對(duì)于中國(guó)比較文學(xué)研究的沖擊似乎來(lái)的更為外在，也更為直接。對(duì)于這一思潮力量之強(qiáng)勁，學(xué)者張頤武究其原因，認(rèn)為“后殖民”的力量正在于它超出了西方現(xiàn)代性話語(yǔ)所編碼的那種普遍性／特殊性、時(shí)間上的滯后／空間上的特異的二元對(duì)立，有力地切入當(dāng)下中國(guó)的“狀態(tài)”及歷史之中。這種中西雙向的闡釋策略能夠“以理論獲得對(duì)當(dāng)下?tīng)顟B(tài)的分析，以當(dāng)下的狀態(tài)反思理論”，從而“獲得一種新的、打破舊框框的想象力與創(chuàng)造性”。〔20〕王寧、陳躍紅等教授則對(duì)于“后殖民主義”的本質(zhì)進(jìn)行了深刻的剖析，他們認(rèn)為，盡管其從后現(xiàn)代主義那里汲取了批判和解構(gòu)的特質(zhì)，對(duì)于西方的中心主義與第三世界所處于的“他者”角色有較為清醒的認(rèn)識(shí)，但仍是對(duì)“以往的舊殖民體系的一種‘新殖民主義’之內(nèi)部的批判”的繼承和強(qiáng)化。這是由后殖民主義批評(píng)家本身所具有的兩重性決定的，應(yīng)該引起學(xué)者們的關(guān)注?！?1〕陶東風(fēng)在對(duì)“后殖民批評(píng)”流行于中國(guó)學(xué)術(shù)界、并掀起批判西方中心主義浪潮的現(xiàn)象進(jìn)行了反思之后，提出了“在檢視西方中心主義或東西文化關(guān)系時(shí)，必須有一種超越民族主義之上的文化價(jià)值取向，不能完全以民族的標(biāo)準(zhǔn)或文化相對(duì)主義來(lái)消解文化價(jià)值的普遍標(biāo)準(zhǔn)”的獨(dú)到見(jiàn)解，并認(rèn)為“這是擺脫我們?cè)谖幕拿褡寤c世界化兩種訴求間緊張關(guān)系的惟一出路。”〔22〕

至于具體到比較文學(xué)的研究，自80年代以來(lái)，許多中外比較文學(xué)家都在力求突破西方中心論與殖民主義意識(shí)形態(tài)的桎梏。這對(duì)于歐洲知識(shí)分子而言，所需要的是擺脫自身的殖民傾向，努力接受與其他民族文化的比較，意味著“一種思考、一種自我批評(píng)及學(xué)習(xí)的形式”。而對(duì)于中國(guó)比較文學(xué)界，則是面臨著“在后殖民的全球語(yǔ)境下，如何對(duì)待自身的傳統(tǒng)文化”的問(wèn)題。正如傅勇林在文章中所談到的那樣，“世紀(jì)之交后殖民階段的到來(lái)促使民族文化復(fù)興、多元文化共存是跨文化研究成為全球主流話語(yǔ)的一個(gè)重要原因”，人們不再用“放之四海而皆準(zhǔn)”的一元文化模式去看待世界，“各民族文化都呈異態(tài)分布，都有其獨(dú)特的價(jià)值，因此在尋求全球共享文化價(jià)值的過(guò)程之中進(jìn)行跨文化研究抑或深掘本土話語(yǔ)以求異質(zhì)文化的交融共鑄便成了比較文學(xué)研究的題中應(yīng)有之義?！薄?3〕

對(duì)此，樂(lè)黛云教授認(rèn)為，西方中心的隱退并不意味著另一個(gè)中心的取而代之。如今，東西方文化的接觸只能是“以互補(bǔ)、互識(shí)、互用為原則的雙向自愿交流”，而這正是后殖民時(shí)代比較文學(xué)的基礎(chǔ)。這就推衍出與其密切相關(guān)的兩個(gè)問(wèn)題，“其一是如何理解傳統(tǒng)文化，用什么樣的傳統(tǒng)文化去和世界交流；其二是如何交流，通過(guò)何種方式交流?！睒?lè)先生提出，“我們用以和世界交流的，應(yīng)是經(jīng)過(guò)當(dāng)代意識(shí)詮釋的、現(xiàn)代的、能為現(xiàn)代世界所理解、并在與世界的交流中不斷變化和完善的中國(guó)文化”。至于如何交流，這主要取決于交流的工具，即能以相互溝通的話語(yǔ)，“雙方都能認(rèn)同和理解的一套言談規(guī)則”。各個(gè)文化群體或個(gè)人之間所進(jìn)行的自由對(duì)話是在各自的話語(yǔ)中完成的?！斑@里所用的話語(yǔ)既是自己的，又是已在對(duì)方的文化場(chǎng)中經(jīng)過(guò)了變形的。”在多種文化體系間進(jìn)行平等對(duì)話中，“可能會(huì)借助舊的話語(yǔ)，但更重要的是新的話語(yǔ)也會(huì)逐漸形成。這種新的話語(yǔ)既是過(guò)去的，也是現(xiàn)代的；既是世界的，也是民族的。在這樣的話語(yǔ)逐步形成的過(guò)程中，世界各民族就會(huì)達(dá)到相互的真誠(chéng)理解?！薄?4〕與樂(lè)先生從國(guó)家的角度入手、分析后殖民主義時(shí)期的比較文學(xué)研究不同，劉象愚教授則將目光集中在了同一國(guó)家的不同種族之間。他側(cè)重于“族群”，即少數(shù)民族文化的研究，認(rèn)為“后殖民主義在解構(gòu)西方中心主義和文化霸權(quán)主義，力圖重新審視東方的同時(shí)，也催發(fā)了比較文學(xué)中的族群研究”。族群研究的重新崛起，“表現(xiàn)為從互為他者的立場(chǎng)出發(fā)重新審視、定位主流文化和族群文化”，并“對(duì)事實(shí)上的文化不平等加以研究，從而探索形成文化霸權(quán)和差異的根源”。族群研究所體現(xiàn)出的是典型的中心和邊緣的關(guān)系。對(duì)于這種少數(shù)族裔文學(xué)與文化的研究，如今業(yè)已成為比較文學(xué)中一個(gè)極其重要的領(lǐng)域?！?5〕

至于比較文學(xué)的“中國(guó)學(xué)派”問(wèn)題，自李達(dá)三、陳鵬翔等著名學(xué)者于七十年代率先提出之后，此后的幾十年間一直是學(xué)界討論的熱點(diǎn)所在?！爸袊?guó)學(xué)派”這一提法有無(wú)必要、其理論特征與方法論體系何在成為爭(zhēng)論的中心。以樂(lè)黛云、劉象愚為代表的部分學(xué)者對(duì)于“中國(guó)學(xué)派”的說(shuō)法并不以為然，認(rèn)為刻意地追求一種派別上的劃分是毫無(wú)任何意義可言的。即便如此，他們也同樣堅(jiān)持，中國(guó)比較文學(xué)必須要有自己的特色?；矢詽岢霰容^文學(xué)研究要超越傳統(tǒng)必經(jīng)的幾個(gè)轉(zhuǎn)變：“一是從學(xué)院里走出來(lái)，走向交流與發(fā)展；二是從歐洲中心論走出來(lái)，走向世界與全球；三是從文學(xué)里走出來(lái)，走向歷史與綜合；四是從方法論里走出來(lái)，走向目標(biāo)與創(chuàng)造；五是從民族、種族文化對(duì)峙中走出來(lái)，走向互補(bǔ)與完善；六是從純學(xué)術(shù)中走出來(lái)，走向人文與文化?！薄?6〕這也同樣為比較文學(xué)的“中國(guó)學(xué)派”的走向問(wèn)題奠定了基礎(chǔ)。

在“中國(guó)學(xué)派”的贊同者中，曹順慶教授率先為其作出了較為完整系統(tǒng)的闡述與界定。他認(rèn)為，“如果說(shuō)比較文學(xué)的第一階段(法國(guó)學(xué)派)所倡導(dǎo)的‘影響研究’跨越了國(guó)家界線(或稱國(guó)家‘墻’)，溝通了各國(guó)文學(xué)之間的影響關(guān)系；第二階段(美國(guó)學(xué)派)所倡導(dǎo)的‘平行研究’則進(jìn)一步跨越了學(xué)科界線(學(xué)科‘墻’)，并溝通了互相沒(méi)有影響的各國(guó)文學(xué)關(guān)系；那么，正在形成的比較文學(xué)的第三階段(中國(guó)學(xué)派)所倡導(dǎo)的‘跨文化研究’必將跨越東西方異質(zhì)文化這堵巨大的‘墻’，必將穿透這數(shù)千年文化凝成的厚厚屏障，溝通東西方文化與文學(xué)，以真正國(guó)際性的胸懷和眼光來(lái)從事比較文學(xué)研究”。此外，他還提出了中國(guó)比較文學(xué)所面臨的主要任務(wù)，即“在跨越異質(zhì)文化的闡釋之中認(rèn)識(shí)中國(guó)文學(xué)與文論的民族特色，在民族特色的基礎(chǔ)上尋求跨文化的對(duì)話和溝通，尋求中西文論的互補(bǔ)與互釋，在民族特色探討與共通規(guī)律尋求的基礎(chǔ)之上，達(dá)到中西的融會(huì)、貫通以及文學(xué)觀念的重建?！薄?7〕在方法論層面上，他認(rèn)為“中國(guó)學(xué)派”應(yīng)以跨文化的“闡發(fā)法”、中西互補(bǔ)的“異同比較法”、探求民族特色及文化根源的“模子尋根法”、促進(jìn)中西溝通的“對(duì)話法”及旨在追求理論重構(gòu)的“整合與建構(gòu)”等五種方法為支柱，從而深化和發(fā)展比較文學(xué)的研究。

總之，惟新是鶩、以西格中的殖民心態(tài)固然不可取，但狹隘的民族主義或民粹主義同樣會(huì)阻住我們研究和發(fā)展的腳步。因此，我們應(yīng)該盡快擺脫東西方二元對(duì)立的既定思維模式，從全球化的角度進(jìn)行平等的文化對(duì)話，并將中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)中仍有生命力的部分成功地進(jìn)行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換，建構(gòu)真正能夠跨文化的學(xué)術(shù)話語(yǔ)，在國(guó)際學(xué)術(shù)界中起到“中國(guó)學(xué)派”所應(yīng)當(dāng)起到的作用。

新領(lǐng)域、新方向——文學(xué)人類學(xué)

具體到研究方法層面，除了傳統(tǒng)的異質(zhì)詩(shī)學(xué)比較之外，另有以葉舒憲和蕭兵等為代表的部分學(xué)者，他們借鑒當(dāng)代人類學(xué)的研究方法，從具有相對(duì)普遍適應(yīng)性的原型、象征等模式出發(fā)，力圖從總體文化的角度、從富有歷史縱深感和闡釋力度的深層破譯中追求中外文化的融通，將跨文化的比較研究逐步提升到文化模式的發(fā)現(xiàn)與概括。這就是將文學(xué)與人類學(xué)兩門不同的學(xué)科進(jìn)行有機(jī)地結(jié)合的文學(xué)人類學(xué)研究?！八^文學(xué)人類學(xué)，就是以人類學(xué)的方法和視野對(duì)文學(xué)作品和文學(xué)現(xiàn)象進(jìn)行研究”。〔28〕這對(duì)于文學(xué)是大有裨益的，因?yàn)椤叭祟悓W(xué)是最沒(méi)有邊界的學(xué)科”，“它最不怕迷失個(gè)性、迷失自我，因?yàn)樗茄芯咳祟惣捌潴w質(zhì)、文化發(fā)生發(fā)展和轉(zhuǎn)換、生成的科學(xué)?！薄?9〕

文學(xué)人類學(xué)是一門非常有潛力的學(xué)科，因?yàn)樗芯康氖俏幕氨尽保菍?duì)作品根本性的文化解讀?，F(xiàn)階段的文學(xué)人類學(xué)，就研究對(duì)象而言，還主要是神話與上古典籍；就方法的傾向性而言，目前主要側(cè)重于形態(tài)比較分析，側(cè)重于以人類學(xué)的一般模式研究具體的文本，再由具體歸于一般，由此尋得人類的普遍規(guī)則。因此，正如劉毓慶所言，我們應(yīng)當(dāng)“將人類學(xué)的一般文化模式與具體的文化生態(tài)環(huán)境分析(背景還原)相結(jié)合，考察民族文化獨(dú)特的內(nèi)涵，從而對(duì)民族文化與文學(xué)做出新的認(rèn)識(shí)。這樣由普遍返回具體，由一般返回特殊，由空中落到實(shí)處”〔30〕，這樣文學(xué)人類學(xué)研究才會(huì)更有意義。

如今，這門新興的研究方法已得到了學(xué)界的充分重視。1996年8月，在長(zhǎng)春召開(kāi)的中國(guó)比較文學(xué)學(xué)會(huì)第五屆年會(huì)上成立了“中國(guó)文學(xué)人類學(xué)研究會(huì)”，從而在學(xué)術(shù)體制上保證了文藝學(xué)與人類學(xué)的溝通交流。1997年11月，首屆中國(guó)文學(xué)人類學(xué)研討會(huì)在廈門舉行，多位專家學(xué)者就科際整合課題進(jìn)行了具有建設(shè)性意義的討論?！段乃囇芯俊放c《新華文摘》也先后刊發(fā)了以“探討文學(xué)人類學(xué)，拓展研究新領(lǐng)域”為題的專欄，在學(xué)者中引起廣泛關(guān)注。正如王小盾教授所說(shuō)，文學(xué)人類學(xué)的特點(diǎn)，在于研究手段的高度綜合和對(duì)事物本原的高度重視。“在文學(xué)研究各分支中，它是對(duì)事物內(nèi)在關(guān)系具有最大穿透力的學(xué)科，又是兼容考古學(xué)、民族學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、民俗學(xué)、社會(huì)學(xué)的成果和方法，因而擁有最豐富的技術(shù)手段的學(xué)科。也許，中國(guó)文學(xué)研究的現(xiàn)代形式，就將以文學(xué)人類學(xué)的興起為開(kāi)端?！薄?1〕

與理論的蓬勃發(fā)展相應(yīng)的是，1996、1997年度比較文學(xué)的研究成果也是頗豐的。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，其中屬于比較文學(xué)理論研究方法與比較詩(shī)學(xué)的共有75篇(本)，尤其是前者的數(shù)量與過(guò)去幾年相比明顯增加，由此我們也可以看出學(xué)術(shù)界對(duì)于理論研討的重視。其中包括李達(dá)三、羅鋼主編的《中外比較文學(xué)的里程碑》(人民文學(xué)出版社1997年版)，曹順慶主編的《比較文學(xué)新開(kāi)拓》(重慶大學(xué)出版社1996年版)等論文集著，梳理了比較文學(xué)學(xué)科的發(fā)展脈絡(luò)，并傳達(dá)了最新的學(xué)術(shù)成果與信息。

對(duì)文學(xué)關(guān)系、接受、影響的研究，如今仍是國(guó)內(nèi)比較文學(xué)研究主體之一。關(guān)于這方面的研究論著約有43篇(本)，如黃鳴奮的著作《英語(yǔ)世界中國(guó)古典文學(xué)之傳播》(學(xué)林出版社1997年版)，蔡先保的《試論三大宗教經(jīng)典對(duì)文學(xué)的積極影響》(《江漢論壇》1996年第二期)，謝瑩瑩的《卡夫卡作品在世界各地的接受》(《外國(guó)文學(xué)》1996年第一期)等。學(xué)者們通過(guò)對(duì)于文學(xué)影響研究上的比較與闡發(fā)，從中西文化交流的嶄新視角對(duì)文學(xué)、宗教、戲劇等藝術(shù)形式在異質(zhì)文化圈中的跨文化傳播進(jìn)行了全面的分析。此外，他們還通過(guò)這種對(duì)比，反觀中國(guó)傳統(tǒng)文化自身，并將其放到全球化的文化視野中重新加以觀照，從而對(duì)已非常熟稔的文化又有了更深的了解。

此外，涉及到具體作家與文本的“兩兩比較”仍是研究中的“常青樹(shù)”，1996、 1997兩年約有76篇(本)這方面的研究成果發(fā)表。為了與學(xué)科理論研究相契合，涉及到具體文本的研究也都紛紛從人類的共同的生命和體驗(yàn)出發(fā)，對(duì)不同文化體系中的主體根據(jù)其不同的歷史經(jīng)驗(yàn)、生活方式和思維方式對(duì)這些共同問(wèn)題所做出的獨(dú)特解答進(jìn)行分析，從而由點(diǎn)及面地應(yīng)用文化研究的方法進(jìn)行深層模式的比較。如王瑜琨的《從〈喧嘩與騷動(dòng)〉和〈紅樓夢(mèng)〉看中西挽歌式悲劇精神》(《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)》1996年第二期)，鄭萬(wàn)鵬的《〈白鹿原〉的史詩(shī)構(gòu)造：與托爾斯泰長(zhǎng)篇藝術(shù)比較談》(《東北師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1996年第四期)等，皆是如此。與比較文化拓展相迎合的跨學(xué)科研究與形象學(xué)研究，作為新興的學(xué)術(shù)門類也已獲得長(zhǎng)足的發(fā)展。比較學(xué)者們紛紛著文，對(duì)其學(xué)科發(fā)展態(tài)勢(shì)進(jìn)行展望、學(xué)科理論進(jìn)行建設(shè)。但遺憾的是，研究者們對(duì)這兩門學(xué)科的探討僅止于理論層面，真正能將理論付諸實(shí)踐、進(jìn)行有效的平行研究的學(xué)術(shù)著作也不過(guò)是寥寥數(shù)篇而已。盡管如此，傅存良的《李白〈上云樂(lè)〉中的獅子形象》、劉陽(yáng)的《唐詩(shī)中所見(jiàn)外來(lái)樂(lè)舞及其流傳——兼論唐人詩(shī)中的“何滿子”》等文章仍為這一舶來(lái)理論向中國(guó)文本分析的轉(zhuǎn)化作了有益的嘗試。

總而言之，對(duì)于中國(guó)比較文學(xué)而言，1996、1997兩年是一個(gè)必不可少的過(guò)渡階段。這一時(shí)期上承“后殖民主義”影響研究，從而形成了有關(guān)“中國(guó)學(xué)派”應(yīng)如何在全球化語(yǔ)境中堅(jiān)持話語(yǔ)權(quán)的討論；下啟文學(xué)人類學(xué)、形象學(xué)等新興學(xué)科方法的理論探討與具體應(yīng)用，體現(xiàn)出了比較文學(xué)研究打通古今、中西合璧的跨文化研究的文化宗旨，為世紀(jì)之交比較文學(xué)即將進(jìn)行的文化轉(zhuǎn)型打下了良好的基礎(chǔ)。

〔1〕〔5〕謝天振《從比較文學(xué)到比較文化——對(duì)當(dāng)代國(guó)際比較文學(xué)研究趨勢(shì)的思考》，《中國(guó)比較文學(xué)》1996年第3期。

〔2〕〔8〕《比較文學(xué)新視野》(代序)，《多元文化語(yǔ)境中的文學(xué)》，湖南文藝出版社1994年版。

〔3〕〔12〕〔16〕劉象愚《比較文學(xué)的危機(jī)和挑戰(zhàn)》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1997年第1期。

〔4〕〔11〕〔27〕曹順慶《是“泛文化”還是“跨文化”》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1997年第1期。

〔6〕〔23〕傅勇林《雙向融攝：跨文化研究與中國(guó)比較文學(xué)》，《西南民族學(xué)院學(xué)報(bào)》1997年第6期。

〔7〕《中國(guó)比較文學(xué)》1996年第4期。

〔9〕葉舒憲轉(zhuǎn)引自傅勇林《雙向融攝：跨文化研究與中國(guó)比較文學(xué)》，《西南民族學(xué)院學(xué)報(bào)》1997年第6期。

〔10〕喬納森·卡勒《歸根到底，比較文學(xué)是比較“文學(xué)”》，《中國(guó)比較文學(xué)通訊》1996年第2期。

〔13〕〔14〕〔17〕謝天振《面對(duì)西方比較文學(xué)界的大爭(zhēng)論》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1997年第1期。

〔15〕《比較文學(xué)——在名與實(shí)之間》，《中外文化與文論》1997年第3期。

〔18〕《三個(gè)值得探討的理論問(wèn)題》，《中外文化與文論》1997年第3期。

〔19〕《立足自身，跨越疆界》，《中外文化與文論》1997年第3期。

〔20〕《在新的語(yǔ)境之中尋求》，《中外文化與文論》1996年第2期。

〔21〕王寧《后殖民理論和后殖民地文學(xué)》，《中外文化與文論》1996年第2期。

〔22〕《中國(guó)當(dāng)代后殖民批評(píng)之我見(jiàn)》，《中外文化與文論》1996年第2期。

〔24〕《后殖民主義時(shí)期的比較文學(xué)》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1997年第1期。

〔25〕《“后”字號(hào)理論與歐洲中心主義》，《中國(guó)比較文學(xué)》1996年第4期。

〔26〕《發(fā)展研究與中國(guó)比較學(xué)派》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1997年第1期。

〔28〕彭兆榮《邊界不設(shè)防：人類學(xué)與文學(xué)研究》，《文藝研究》1997年第1期。

〔29〕蕭兵《文學(xué)人類學(xué)：走向“人類”，回歸“文學(xué)”》，《文藝研究》1997年第1期。

第2篇

摘要：中國(guó)古代文學(xué)有著和西方截然不同的特點(diǎn)：如重現(xiàn)實(shí)、重品德、重責(zé)任、重抒情、重表現(xiàn)等，中國(guó)文學(xué)始終歌頌和平、歌頌友誼、歌頌正義而從業(yè)不歌頌戰(zhàn)爭(zhēng)、歌頌暴力、歌頌卑鄙、陰謀詭計(jì)，中國(guó)文學(xué)與史、哲沒(méi)有嚴(yán)格的區(qū)分等，因此，對(duì)中國(guó)古代文學(xué)的研究，要學(xué)習(xí)和借鑒西方的文學(xué)理論，但不能硬套硬搬西方的文學(xué)理論，尤其不能把西方文學(xué)理論的一些術(shù)語(yǔ)當(dāng)作標(biāo)簽到處亂貼。這些年來(lái)我們?cè)谶@方面積累了較多的經(jīng)驗(yàn)，也有許多教訓(xùn)，現(xiàn)在我們有必要對(duì)這些年來(lái)我們的文學(xué)史研究工作，從觀念形態(tài)到方法路徑，進(jìn)行認(rèn)真總結(jié)和反思?？偟膩?lái)看，中國(guó)文學(xué)史的研究還是要用中國(guó)文化學(xué)的視野，還是要回到中國(guó)文學(xué)研究的傳統(tǒng)領(lǐng)地，還是不能撤換掉中國(guó)文化的大背景。

中圖分類號(hào)：1206.2　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A　文章編號(hào)：1672-4755(2008)02-0134-03

改革開(kāi)放以來(lái)的三十年，中國(guó)古代文學(xué)的研究，無(wú)論深度、廣度，都有了較大幅度的進(jìn)展，也取得了歷史性的巨大成績(jī)。從方法論的角度看，我們對(duì)從傳統(tǒng)的詮釋性方法擴(kuò)展到與西方文化相結(jié)合的“新詮釋學(xué)”；從賞析參考到中外比較文學(xué)的興起；從借鑒西方接受美學(xué)，到借鑒結(jié)構(gòu)主義、現(xiàn)象學(xué)、符號(hào)論、文化哲學(xué)等等，已經(jīng)在脫離孤立式、封閉式的研究道路上，邁開(kāi)了相當(dāng)可觀的步伐。然而，“它山之石”雖可以為錯(cuò)(《詩(shī)經(jīng)·小雅·鶴鳴》)，但這石頭卻必須是有用的，合適的，并非泛指一切石頭。比方傳統(tǒng)的“義理、考據(jù)、辭章”已不適文學(xué)研究的需要，那么西方哲學(xué)、西方文化就適合嗎?相當(dāng)一段時(shí)間，我們用“浪漫主義”、“現(xiàn)實(shí)主義”、“悲劇”、“喜劇”的理論去套中國(guó)古代文學(xué)，結(jié)果如何呢?用來(lái)概括、分析深?yuàn)W、復(fù)雜的中國(guó)文學(xué)，雖然覺(jué)得的確簡(jiǎn)單省事得多，但總是感到很生硬別扭嗎?“比較法”在有些年，是出成果最多的方法之一，“比較文學(xué)”也是前些年最鼓舞人的學(xué)科之一，然而，就作家比較作家，就作品比較作品，不是也讓人深感缺乏根基、缺乏應(yīng)有的厚度和價(jià)值感嗎?生硬地搬套諸如接受美學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、現(xiàn)象學(xué)、符號(hào)論等等，不是也常使人感到，模仿痕跡太明顯、很難觸碰到中國(guó)文學(xué)最深隱、最敏感的“弦”么?實(shí)踐證明，一切借鑒必須立足于本土，借鑒西方文學(xué)理論，也必須立足于中國(guó)文化的特質(zhì)和需要，立足于中國(guó)文化的背景。這不僅因?yàn)橹袊?guó)古代文學(xué)本身就是中國(guó)文化的有機(jī)組成部分，更重要的是，獨(dú)樹(shù)一幟的中國(guó)文學(xué)本身就是光輝燦爛的中國(guó)文化創(chuàng)造、養(yǎng)育的直接產(chǎn)物。

中國(guó)文化，由于地理、歷史、經(jīng)濟(jì)、民族、時(shí)代、心理認(rèn)識(shí)的原因，主要順著“綜合的、盡理”的精神為線索發(fā)展，它以“天人合一”為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)審美主體與審美客體的統(tǒng)一，人與自然的和諧，陰與陽(yáng)的合一，知與行的一致等：是綜合的、整體的、系統(tǒng)的宇宙觀，強(qiáng)調(diào)的是盡心、盡性、盡倫、盡制，“上下通徹，內(nèi)外貫通”，即《中庸》說(shuō)的“盡己之性，盡人之性，盡物之性，綜攝以成”；孟子說(shuō)的“盡其心者，知其性也”；荀子說(shuō)的“圣人盡倫者也，王者盡制者也”。尤其強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)社會(huì)應(yīng)負(fù)的義務(wù)，很少考慮獨(dú)立的人格和個(gè)體的意愿?！皞€(gè)體人格的自足意志就是做孝子的意志，做忠臣的意志，濟(jì)世為民的高尚意志，就是忠君報(bào)國(guó)的集權(quán)意志，實(shí)現(xiàn)個(gè)體人格的價(jià)值目的變?yōu)閷?shí)現(xiàn)?！ⅰ畤?guó)’意志的有效手段，個(gè)體人格至上說(shuō)變?yōu)榫踔辽?，?guó)家至上……”。

這反映在生命的觀念上，中國(guó)人與希臘人對(duì)自然的把握就不同。中國(guó)人首先把握的是“生命”，其主要精神是《尚書·大謨》的：“正得利用厚生”，即儒家的“修己以安百姓”?！罢谩奔础罢隆保靶藜骸笔菍?duì)待自己的生命，這是內(nèi)圣事：律己要嚴(yán)；“利用厚生”或“安百姓”，則是對(duì)待人民的生命，是外王事：對(duì)人要寬。三皇五帝，正是這樣的“內(nèi)圣”才達(dá)到了“外2E"，達(dá)到了“仁道”的標(biāo)準(zhǔn)。這一過(guò)程的中心和前提是“內(nèi)圣”——“仁義內(nèi)在”。而達(dá)到“內(nèi)圣”，首先就要“性善”：“由惻隱之心見(jiàn)仁，由羞惡之心見(jiàn)義，由辭讓之心見(jiàn)禮，由是非之心見(jiàn)智”。這才能做到上文所說(shuō)“盡心”、“盡性”、“外王”，也才能順理成章，自然達(dá)到“盡倫”、“盡制”：以“親親尊尊”定人倫秩序(后演生為“五倫”、)以“父父子子”、“君君臣臣”定禮制綱常，再以此倫常之道維系社會(huì)，即可直接推出“外王”。這樣，中國(guó)文化自然便罕元獨(dú)立的個(gè)體人格。古代文學(xué)中的抒情、敘事主人公當(dāng)然也要“正得利用厚生”，也要“修身以安百姓”，理所當(dāng)然是以“修身——治國(guó)——平天下”為人生理想、審美理想，這就是中國(guó)古代文學(xué)沒(méi)有真正意義的神的文學(xué)，而只有重現(xiàn)實(shí)、頌美德的人的文學(xué)的傳統(tǒng)之形成的主因之一。

與此相應(yīng)，在價(jià)值倫上，與西方認(rèn)識(shí)論上的功利主義相反，中國(guó)文化基本上是反功利主義的?！秱愓Z(yǔ)》說(shuō)：“君子喻于義，小人喻于利”；孟子強(qiáng)調(diào)“舍生取義”；荀子說(shuō)：“之人可以為禹”；王陽(yáng)明說(shuō)：“滿街是圣人”；董仲舒說(shuō)：“正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功”。重義輕利，以道制欲；重生活改善的興趣，重道德完善的追求，而忍受政治、經(jīng)濟(jì)上的不平等以換取道德上的平等，這是中國(guó)文化的價(jià)值主流。為此，孟子把人類社會(huì)的道德價(jià)值，分為“天爵”和“人爵”：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也”，“天下無(wú)生而貴者”，“人人皆可以為堯舜”。“達(dá)則兼善天下，窮則獨(dú)善其身”，人人都需要“寵辱皆忘”去達(dá)到道德上的平等。于是屈平以死殉道，古今贊美，司馬遷辱中著史，深為古今良史效法；同一個(gè)李白，出山了就說(shuō)：“仰天大笑出門去，我輩豈是蓬嵩人”(李白《南陵別兒童入京》)，失敗了，只說(shuō)：“且放白鹿青崖間，須行即騎訪名山”(李白《夢(mèng)游天姥吟留別》)；同一個(gè)杜甫，早年追求“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”，理想落空還寄望于朋友；“致君堯舜付公等，早據(jù)要路思隕軀”(《暮秋枉裴道州手札……呈蘇煥侍御》)，英雄末路，饑寒交加，還要說(shuō)：“安得廣廈千萬(wàn)間，大庇天下寒土俱歡顏，風(fēng)雨不動(dòng)安如山”(《茅屋為秋風(fēng)所破歌》。無(wú)論怎樣，都離不開(kāi)現(xiàn)實(shí)、品德、社稷、蒼生之類的人生追求，這就很難產(chǎn)生西方意義的“神的文學(xué)”，必然形成重現(xiàn)實(shí)、頌美德的人的文學(xué)。以此類推也就自然形成歌頌熱愛(ài)祖國(guó)、保衛(wèi)祖國(guó)、弘揚(yáng)正氣、同情民瘼、鞭笞邪惡的文學(xué)傳統(tǒng)。而且正因?yàn)榉垂髁x的價(jià)值觀，中國(guó)傳統(tǒng)寫詩(shī)作文往往是為著“內(nèi)圣外王”的兼善天下，慢慢地文學(xué)自然成了“載道”“明道”“貫道”的工具，成了政治的工具。正如曹丕《典論·論文》強(qiáng)調(diào)的：“蓋文章，經(jīng)國(guó)之大業(yè)，不朽之盛事”，“道德”、“文章”相并列，早列人“修身——治國(guó)——平天下”的范疇，所以，中國(guó)文學(xué)重現(xiàn)實(shí)、頌美德的人的文學(xué)傳統(tǒng)、歌頌熱愛(ài)祖國(guó)、保衛(wèi)祖國(guó)的英雄的傳統(tǒng)，一句話，“修身——平天下”的文學(xué)傳統(tǒng)是有深刻的文化背景的。是“綜合的、盡理的”文化鑄造的成果。

這里需要強(qiáng)調(diào)的是，研究這一“綜合、盡理”的文化

背景下產(chǎn)生的“修身、治國(guó)、平天下”的文學(xué)，是不能照搬西方的文學(xué)理論的。西方文化，主客體二分，是對(duì)立的?！盁o(wú)論處理人事還是置身自然，都有一個(gè)堅(jiān)固的人格矗立著”。蘇格拉底“認(rèn)識(shí)你自己”的名言，早已滲入人的心靈的各個(gè)角落。獨(dú)立的個(gè)體人格，對(duì)自然不懈的開(kāi)發(fā)與征服，在社會(huì)上，有強(qiáng)烈的意識(shí)去獲取個(gè)人權(quán)利，即使是神仙也決不例外。西方多神，而且神都具有人格，具有人的七情六欲和權(quán)利。神并不比人高尚，并不比人崇高。宙斯、赫拉、甚至美神、智慧神都貪財(cái)好色，愛(ài)享樂(lè)、好虛榮，復(fù)仇心、嫉妒心都很強(qiáng)。他們敵視人類，為自身利益不擇手段。而中國(guó)則不同，不僅人是盡理的，需要修身才能治國(guó)、平天下，而所謂的“神”更如此，女媧為人類補(bǔ)天，精衛(wèi)為人類解除溺水之患填海，后羿為人類消除炎熱射日，神農(nóng)為人類嘗百草，伏羲為人類造八卦，鯀、禹為人類治水等等。他們都威嚴(yán)偉大，純潔高尚且富理性，達(dá)到了“內(nèi)圣外王”。這已經(jīng)不是西方傳統(tǒng)神的范疇。再說(shuō)，中國(guó)雖也有過(guò)神話時(shí)代，但到西周時(shí)代就已成為過(guò)去，老早就把人類美麗童年時(shí)代的遐想丟開(kāi)，腳踏實(shí)地地過(guò)成人的生活；而且一開(kāi)始就巫史并生，以史為重，從《詩(shī)經(jīng)》、《楚辭》、《左傳》到漢晉文學(xué)，基本是寫人的文學(xué)。魏晉以后，雖有過(guò)佛教文學(xué)的興起，但一切外來(lái)的觀念，只有符合中國(guó)文化背景，只有通過(guò)這一文化背景的改造，才得立足于中國(guó)社會(huì)。所以，佛教禪宗文學(xué)，也是“綜合、盡理”的、天人合一的?！赌窟B救母》算是流傳最廣的佛文故事了，但它宣揚(yáng)的還是“忠孝節(jié)義”，強(qiáng)調(diào)的是“內(nèi)圣外王”之情，而不是神之情，“游仙詩(shī)”，算是真正的“神仙文學(xué)”了吧?但神仙的極樂(lè)，仍是清靜無(wú)為，跨鶴乘云，不像荷馬的“已臘司仙石”、但丁的“天堂”、密爾敦的“樂(lè)園”。因此，生硬地照搬西方文學(xué)理論是不妥當(dāng)?shù)模捞仔味蠈W(xué)的“浪漫主義”、“現(xiàn)實(shí)主義”、“悲劇”、“喜劇”的標(biāo)簽也走不出中國(guó)文學(xué)研究的新路。一部《離騷》，因大量寫了神仙幻想，“浪漫主義”、“現(xiàn)實(shí)主義”之爭(zhēng)，紛紛紜紜長(zhǎng)達(dá)半個(gè)多世紀(jì)就是一個(gè)明證。

西方人的藝術(shù)思維總是主客分離，二分的，這便于對(duì)審美主體、客體作深入細(xì)致的研究分析。所以西方有的是分門別類的文藝?yán)碚?，死搬西方這些理論的“鑰匙”，不一定都能打開(kāi)中國(guó)古代文學(xué)問(wèn)題的“鎖”。研究中國(guó)的古代文學(xué)，還應(yīng)以中國(guó)文化為背景，以中國(guó)的文化思維為基石。因?yàn)槿缟纤f(shuō)中國(guó)人的藝術(shù)思維總是主客一體、陰陽(yáng)合一，本質(zhì)上是一種整體的直覺(jué)思維、樸素的系統(tǒng)思維。這種“直覺(jué)”是理智的不是感覺(jué)的，而這種“理智”，又是直覺(jué)的，不是思辨的，邏輯的；它一般是從一種基本模式出發(fā)，通過(guò)一系列意象組合和直覺(jué)判斷的矛盾運(yùn)動(dòng)，逐步拓展和深化，直到認(rèn)識(shí)完成，逐漸逼近其中的本質(zhì)意義，達(dá)到“目擊道存”。這種思維的機(jī)制與生活保持直接聯(lián)系，不是向分析、推理、判斷的抽象思辨方向發(fā)展，而是橫向鋪開(kāi)，向事物的性質(zhì)、功能、序列、效用間的相互關(guān)系和聯(lián)系的整體把握方向開(kāi)拓。這種思維機(jī)制，強(qiáng)調(diào)天與人、自然與社會(huì)、身體與精神的和諧統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)它們的整體存在，這是最為深刻之處。它蘊(yùn)含著理性的沉淀，又與個(gè)體的感懷、情感、經(jīng)驗(yàn)、歷史有關(guān)。它是一個(gè)有機(jī)的思維整體，想象、猜測(cè)、靈感、幻覺(jué)、情感、假設(shè)都在其中秩序地起著作用?！爸袊?guó)古人這樣一種獨(dú)特的思維方式和表達(dá)方式，形成了中國(guó)古代哲學(xué)、美學(xué)、藝術(shù)有機(jī)統(tǒng)一，難舍難分、互相結(jié)合的面貌”。它既釀成了中國(guó)“文史哲”不分家的傳統(tǒng)，又阻礙了哲學(xué)、美學(xué)、文藝?yán)碚摰鹊姆珠T別類的研究?！墩撜Z(yǔ)》、《老子》、《莊子》、《孟子》等諸子文章，在哲學(xué)家的眼里是哲學(xué)，在文學(xué)家的眼里是文學(xué)，在史學(xué)家眼里是史學(xué)。一部博大精深的《史記》，既是我國(guó)第一部傳記文學(xué)著作，又是我國(guó)第一部紀(jì)傳體史學(xué)著作，被鄭樵稱為“百代以下，史官不能易其法，學(xué)者不能舍其書”?！对?shī)經(jīng)》算是純而又純的文學(xué)作品了吧，然而古來(lái)的儒學(xué)大師們卻都把它當(dāng)作政治著作，說(shuō)它“經(jīng)夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化，移風(fēng)俗”。列為與《尚書》、《易經(jīng)》一類的“五經(jīng)”之一。這是“悲劇”、“喜劇”、“浪漫主義”、“現(xiàn)實(shí)主義”等西方文學(xué)理論難以解釋和難以概括的。其次，中國(guó)古代文學(xué)，循整體的直覺(jué)思維，強(qiáng)調(diào)的是“氣”、“道”、“理”、“神思”、“妙悟”、“中和”、“神韻”，強(qiáng)調(diào)的是“意象”、“意境”。其基礎(chǔ)和核心就是“意象”論。而“意象”的前提是“氣”，“吾善養(yǎng)吾浩然之氣”：既要研讀經(jīng)典，又要廣聞博見(jiàn)，既要下功夫修煉，又要有聰穎的悟性。由此，才能“知人論世”，“立象以盡意”。有了這樣的“意象”，文學(xué)作品才談得上“風(fēng)力”、“風(fēng)骨”、“神韻”、“中和”、“妙悟”、“道”、“理”、“意境”，因此，中國(guó)只有“意象”論，而無(wú)“典型”論，也不好用“表現(xiàn)”、“再現(xiàn)”的術(shù)語(yǔ)去硬套分析。接受美學(xué)、結(jié)構(gòu)主義解釋不了整個(gè)的中國(guó)文學(xué)；西方的“詮釋學(xué)”看來(lái)也詮釋不了這個(gè)文史哲不分家的中國(guó)文學(xué)。所以，客觀地說(shuō)，從內(nèi)因來(lái)看，研究中國(guó)古代文學(xué)，還是要從中國(guó)文化背景人手，要從中國(guó)的文化思維入手。

就以上述的“意象”論為例吧，它早已被譽(yù)為中國(guó)文學(xué)的“本體論”。但“象”是什么，“意象”是什么，西方文學(xué)理論無(wú)法解釋，追溯到中國(guó)古代哲學(xué)的《易傳》，才能解釋明白?！兑讉鳌氛f(shuō)：“子日：書不盡言，言不盡意，然則，圣人之意，其不可見(jiàn)乎?圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽”。意思是說(shuō)，語(yǔ)言不能充分表達(dá)圣人之意須通過(guò)“立象”方可盡意?？梢?jiàn)，這個(gè)借助形象以表達(dá)圣人意念的“意象”，首先是一種哲學(xué)思維，一種整體性的直覺(jué)思維。其中為“盡圣之意”的“象”：圣人有以見(jiàn)天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象(同)的“象”，原指的也是卦辭、爻辭的“卦象”；然而，就這種“卦象”并不是外物的直觀反映，而是經(jīng)過(guò)主觀創(chuàng)造，“擬諸其形容，象其物宜”，表現(xiàn)一定的意義而言，這種“象其物宜”的摹擬、想象，進(jìn)行有目的的創(chuàng)造，實(shí)際上又已經(jīng)成了藝術(shù)形象。“獨(dú)照之匠，窺意匠而運(yùn)斤”、“神用象通，情變所孕”，這種“意象”已經(jīng)能概括一般的文學(xué)創(chuàng)作問(wèn)題。由此入手，我們便不難理解《詩(shī)經(jīng)》如何用“關(guān)睢”、桃夭、常棣、鴻雁一類意象，表達(dá)作者豐富的意蘊(yùn)；《離騷》何以是屈原的想象所構(gòu)造的一個(gè)神奇、美麗的“意象”系統(tǒng)；也才不難解釋一直爭(zhēng)論不休的“建安風(fēng)骨”、“魏晉風(fēng)度”、劉勰的“神思”、嚴(yán)羽的“妙悟”；更不難解釋劉禹錫“境生象外”說(shuō)以后的“意境”論，王國(guó)維的“有我之境”、“無(wú)我之境”、“造景”、“寫景”等；由此人手，也就可以統(tǒng)一中國(guó)文學(xué)“表現(xiàn)”、“再現(xiàn)”的分歧，也就可以結(jié)束半個(gè)世紀(jì)以來(lái)，《離騷》之類“浪漫主義”與“現(xiàn)實(shí)主義”的紛爭(zhēng)，甚至還可解決文學(xué)語(yǔ)言的許多問(wèn)題。

總之，只有從中國(guó)獨(dú)特的文化背景入手，想象、聯(lián)想，借助語(yǔ)境，從中國(guó)獨(dú)特的文化思維出發(fā)，才能理解和掌握中國(guó)古代文學(xué)的獨(dú)特之處，才能理解和掌握那些指陳蘊(yùn)涵多值、界定富有彈性的文學(xué)術(shù)語(yǔ)、觀念，并使之系統(tǒng)化；也只有從中國(guó)獨(dú)特的文化背景人手，才能理解和把握中國(guó)古代文學(xué)中的空靈、模糊、言近旨遠(yuǎn)和相應(yīng)的表達(dá)方式。一句話，只有從中國(guó)獨(dú)特的文化背景入手，才能把握住整部的中國(guó)古代文學(xué)史。