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導(dǎo)語：在古代哲學(xué)論文的撰寫旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
關(guān)鍵詞：古代文論；人物形象；缺位
美國當(dāng)代著名文藝批評家亞伯拉姆斯在他的重要文藝論著《鏡與燈》中認為藝術(shù)創(chuàng)作涉及四個要素：作品、作者、宇宙（或自然）和讀者，我們現(xiàn)在研究文學(xué)作品，首先提到的是人物形象。而我國古代的詩文理論，討論作品藝術(shù)性時，長期以來注重語言之美和前景交融等方面，忽視人物形象描寫，直到明清時代戲曲、小說創(chuàng)作的大量涌現(xiàn)，人物形象的缺位才得以改善。①這一現(xiàn)象可說是我國古代前期文論的一個特點，本文試從中國傳統(tǒng)哲學(xué)觀、文學(xué)觀、史學(xué)觀三方面來探討這一現(xiàn)象。
一、中國傳統(tǒng)哲學(xué)觀的影響
一個民族的文學(xué)理論，是這個民族的哲學(xué)思想在文學(xué)領(lǐng)域的具體體現(xiàn)，因此它不可避免地沾染著該民族哲學(xué)的特色。
中國古代文史哲不分，其顯著的特征是文學(xué)的哲學(xué)化（如《詩三百》被列入 “五經(jīng)”），和哲學(xué)、歷史的文學(xué)化（如《莊子》被視為文學(xué)散文、《史記》中的一部分被視為傳記文學(xué)）。一般而言，哲學(xué)的表達方式是思辨的、說理的、演繹和歸納的；但也可以是敘述的，描寫的，甚至是抒情的。與西方哲學(xué)相比，中國古代哲學(xué)更擅長用后一類方式言說思想、建構(gòu)體系。智者樂水、仁者樂山。馮友蘭道：“中國哲學(xué)家慣于用名言雋語、比喻例證的形式表達自己的思想。”②這就使得文字簡潔而內(nèi)涵深刻，更為重要的是中國哲學(xué)具有一種人格精神，它的最終目的是要塑造出“內(nèi)圣外王”的人格范型，它要求愛智（哲學(xué)）者“不但要知道它，而且要體驗它”。中國哲學(xué)不僅是認知的、思辨的，更是體驗的、感悟的，在后一個側(cè)面上，它與性靈、妙悟的中國詩歌達到了某種程度的契合，從而直接鑄成中國古代文論的詩歌精神和詩性特征。
中國古代的文論家以詩人的情感內(nèi)質(zhì)、思維特征、表達方式來評說研究對象，來構(gòu)建文藝理論，使得古文論一開始便具有感悟、空靈、自然、隨意，以及個性化、人格化、詩意化、審美化等特征?？鬃游恼摰恼Z錄體和隨感式，莊子文論的寓言化，以及《詩三百》部分文論思想的詩句，為后來中國文論奠定詩性精神基調(diào)?！段男牡颀垺冯m具備“綱領(lǐng)明”、“毛目顯”的理論體系和“擘肌分理，惟務(wù)折衷”的思辨方法，但仍然具有“駢文”的形式魅力和詩意化的語言?！对娖贰芬浴爸睂ぁ焙汀膀G情”的言說風(fēng)格，“意象點評”的言說方法，開中國文論最具詩性特征的文本形式。《二十四詩品》一首四言詩描述一種文學(xué)風(fēng)格，一品即為一組意象或一種詩性境界。《人間詞話》以詞作釋詞境，稱“淚眼問花花不語，亂紅飛過秋千去”為“有我之境”；“采菊東籬下，悠然見南山為“無我之境”。中國古代文論的詩性化有別于西方文論的思辨性、系統(tǒng)性、規(guī)范性、明晰性等特征，這也是中國古代文論的獨特性。
中國“天人合一”的傳統(tǒng)哲學(xué)觀，使我國古代詩文理論具有明顯的詩性特征，劉勰在《文心雕龍·神思》篇中所說的“故寂然凝慮，思接千載；悄焉動容，視通萬里。吟詠之間，吐納珠玉之聲；登山則情滿于山，觀海則意溢于?！?，深刻地把這種觀念形態(tài)表現(xiàn)出來。
二、中國傳統(tǒng)文學(xué)觀的影響
中國文學(xué)的抒情傳統(tǒng)，可謂源遠流長?！霸娧灾尽必灤┝宋覈糯麄€詩文理論，我國古代的文學(xué)理論，一向主張詩以言情。如《詩大序》說：“詩者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩。情動于中，而形于言。”陸機《文賦》說：“詩緣情而綺靡?！眹烙稹稖胬嗽娫挕ぴ娹q》篇說：“詩者，吟詠情性也?！蔽覈糯L期以來詩歌創(chuàng)作以抒情為主，敘事詩不發(fā)達，因此影響了人物形象的塑造。
主情一直是中國詩歌理論的主流：《毛詩序》講“在心為志，發(fā)言為詩”以及詩歌的“吟詠性情”，無論是“志”還是“情”都不屬敘事。西晉陸機有“詩緣情而綺靡”，唐代有“詩者，苗言，根情，華聲，實義”之說，晚唐司空圖提出“味外之旨，韻外之致”。宋代詩歌總體來說是重理尚法，以議論為詩，也沒有把現(xiàn)實生活當(dāng)作詩歌內(nèi)容來詠唱，嚴羽又說“羚羊掛角，無跡可求”。后來的“四靈派”、“江湖詩派”，明代公安三袁的“獨抒性靈”一直到清代的“格調(diào)派”、“肌理派”等等?？偠灾鲜鲋T多詩學(xué)理論都沒有把目光投向現(xiàn)實生活，而是投向心靈，把“情”和“志”以及人生體驗作為詩歌所要表達的對象， 或把精力用在技巧上而忽視詩歌內(nèi)容。很少把現(xiàn)世生活和現(xiàn)實事件作為詩歌要表達的對象， 這顯然影響敘事詩的發(fā)展。
另一方面，詩歌五言、七言以及格律押韻等這些形式上的要求也限制了詩歌的敘事。詩歌從一開始就注重章句的整齊， 以便歌、舞、樂的配合協(xié)調(diào)。從詩經(jīng)的四言詩到漢魏六朝的五言詩、七言詩， 最終發(fā)展為唐代的五、一七言格律詩。格律詩篇有定句， 句有定字， 對仗和押韻有嚴格的要求， 這種詩體是極其不便敘事的， 因而影響敘事詩的發(fā)展。
除了敘事詩不發(fā)達影響人物形象的塑造外，我們還必須注意到不同時代的文學(xué)價值觀是不同的，人們的審美評價標準也是不同的。唐以前人們主要從政治美刺角度去認識文學(xué)的功用，由此界定文學(xué)。在魏晉南北朝時期人們對文學(xué)辭章之美、個性情感之美，開始有所認識，如以有韻、無韻區(qū)分文、筆；唐以后人們開始把文章之用從政治美刺轉(zhuǎn)向道義，提出“文以載道”。在駢體文昌盛的南北朝，文人把駢體文學(xué)崇尚的騙偶、辭藻、聲韻、用典等語言文辭之美，作為作品最重要、最普遍的藝術(shù)特征來看待。唐代詩文創(chuàng)作涌現(xiàn)出一部分文人主張寫散體文，詩歌領(lǐng)域一部分人提倡寫古體詩，推崇建安風(fēng)骨。但從總體上看，還是駢體文學(xué)占據(jù)優(yōu)勢地位，并反映到理論批評方面?！杜f唐書·文苑傳序》鮮明地表現(xiàn)了編者擁護駢體文學(xué)的立場和態(tài)度。
我國古代詩歌創(chuàng)作以抒情詩為主，敘事詩不發(fā)達。古代詩論中的一些重要概念，諸如比興、意境、星期、韻味、神韻等，大抵都是從抒情或情景交融的角度探討的，很少涉及到人物形象。古代戲曲、小說到元明清才進入繁榮時期，在此之前詩文一直在文壇占據(jù)統(tǒng)治地位，比較通俗的敘事作品（志怪、傳奇、變文等），往往受文人的輕視和排斥。
三、中國傳統(tǒng)史學(xué)觀的影響
從先秦到唐代，中國古代敘事作品除了上古文學(xué)中的神話、寓言故事、志怪小說外，主要是依附著歷史寫作發(fā)展起來的歷史敘事方式?！妒酚洝返燃o傳體史書中的人物傳記部分就是這種歷史敘事的典型。近年有學(xué)者通過中西文論的比較，認為中國古代詩文理論中的“詩性敘事和敘事詩論最初是寄生在歷史敘事和敘事史學(xué)中的”。并認為：“中國的敘事詩論是從詩之外的小說戲劇等寫作經(jīng)驗中生長出來的，而小說戲劇的母胎更像是史傳而非詩歌。因此，以小說戲劇論的樣式而出現(xiàn)的中國敘事詩論的形成史就是既依存又艱難偏離史傳敘事理論的歷史?！雹?/p>
古代文論的敘事傳統(tǒng)從《尚書》和《左傳》開始，《尚書》是最早的歷史文獻匯編《左傳》則是被譽為“ 敘事之最”的第一部完整的編年史。二者構(gòu)成中國史官文化的敘事之源，劉知幾《史通·敘事》討論史官文化的敘事傳統(tǒng)及敘事原則，就是從《尚書》和《左傳》開始談起的。劉知己指出：“史之為務(wù)，必藉于文。自《五經(jīng)》已降，三史而往，以文敘事，可得言焉。”④“ 以文敘事”，即中國文化“ 文史不分”的傳統(tǒng)?！?史”之?dāng)⑹卤仨毥柚凇?文”，而“ 文”之批評和理論又常常寄生于“ 史”。就后者而言，《史記》有文學(xué)家列傳及其“ 太史公曰”， 《漢書》有《藝文志》， 《后漢書》有《文苑傳》， 《隋書》有《經(jīng)籍志》和《文學(xué)傳》……歷史敘事與文學(xué)（ 理論）敘事纏雜交錯，難解難分。在古代中國， “ 史”的敘事者，同時也是“ 文”（ 文學(xué)和文論）的敘事者，如司馬遷、班固、沈約、劉知己、歐陽修、司馬光、馮夢龍、顧炎武、黃宗羲、王夫之、章學(xué)誠等。他們或者在自己的史書中討論文學(xué)理論問題，如《史記》之《太史公自序》、《屈原傳》等；或者在史書之外另有文學(xué)理論的專門著述，如班固之《離騷序》、《兩都賦序》等；或者其著作兼有史學(xué)（ 理論）與文學(xué)（ 理論）的雙重性質(zhì)，如劉知幾《史通》、章學(xué)誠《文史通義》等。中國傳統(tǒng)的史學(xué)觀，使“史傳文學(xué)”更好地承擔(dān)了人物形象塑造這一重任。
“我們考察、衡量古代詩文的藝術(shù)價值，應(yīng)當(dāng)實事求是地結(jié)合作品的實際情況，結(jié)合它們在藝術(shù)表現(xiàn)上的民族特色和歷史傳統(tǒng)，而不是套用國外的理論（如形象性、典型性），這樣才能取得比較客觀中肯的評價?！雹菸覈糯恼撟⒅卣Z言和修辭具有較強的詩性特征，從而忽視了人物形象的塑造。這是和我國的傳統(tǒng)哲學(xué)觀、文學(xué)館、史學(xué)觀密不可分的，只有在特定的文學(xué)背景下才能更好地理解與之相適應(yīng)的文學(xué)樣式。同時我們也不能忽略我國古代文論詩性特征的內(nèi)在矛盾。我們評價判斷一種文學(xué)理論的根本尺度在于此種文論對文學(xué)現(xiàn)象解答的深刻性和對后世文學(xué)的指導(dǎo)性，而中國傳統(tǒng)詩文理論“以詩論詩”的形式在一定程度上模糊了批評本體（文論）與批評對象（文學(xué)）的界線。古代文論如何更好地適應(yīng)當(dāng)今社會的發(fā)展，如何成功“轉(zhuǎn)型”是一個值得我們深思的問題。
注解：
①本文所談及的古代文論嚴格來說指中古時期——從漢魏到唐五代。
②馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，北京：北京大學(xué)出版社，1996年版，第11，9頁。
③余虹：《中國文論與西方詩學(xué)》，三聯(lián)書店1999年版，第140、141頁。
④[唐]劉知幾撰，黃壽成校點：《史通·敘事》，遼寧教育出版社，1997年版，第55頁。
⑤王運熙：《中古文論要義十講》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年版，第35頁。]
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關(guān)鍵詞 計量分析；科學(xué)史；ISIS
中圖分類號G304 文獻標識碼A 文章編號 1674-6708（2013）90-0001-02
0引言
國際科學(xué)史權(quán)威刊物ISIS是由科學(xué)家薩頓1912年在比利時創(chuàng)刊。1913年三月出版第一卷至今，已出版103卷。薩頓作為《ISIS》第一任主編，對《ISIS》具有巨大的貢獻。薩頓在《ISIS》的首卷第一期《ISIS之目的》一文中明確指出：“《ISIS》是哲學(xué)與科學(xué)的哲學(xué)雜志；是歷史與科學(xué)的歷史雜志；是社會學(xué)與科學(xué)的社會學(xué)雜志?！盵1]
很顯然，ISIS是集人文科學(xué)、社會科學(xué)和自然科學(xué)于一身，熔科學(xué)史認識論、方法論和價值論于一爐，是一份綜合性很強、內(nèi)容豐富、水平很高的國際科學(xué)史權(quán)威刊物，被譽為百科全書式的雜志[2]。本文主要選取ISIS（1913-2012）的研究論文作為研究對象進行計量研究。
1 ISIS研究論文的內(nèi)容計量分析
根據(jù)ISIS的目錄，本文主要選取研究論文按學(xué)科和斷代進行計量統(tǒng)計。按學(xué)科可分為數(shù)學(xué)科學(xué)、物理學(xué)、生物學(xué)、地球科學(xué)、醫(yī)學(xué)、技術(shù)、其他；本文以十年為時間單位并將分類的研究論文數(shù)占總研究論文數(shù)的20%作為劃分熱點的標準對ISIS研究論文進行計量統(tǒng)計，詳見表1。
按斷代分為古希臘時期、中世紀時期、16世紀～21世紀和其他。詳見表2。
從表一數(shù)據(jù)中我們可以清楚地看出，ISIS（1913-2012）研究論文的領(lǐng)域統(tǒng)計分類所占比例分別為數(shù)學(xué)8%，物理科學(xué)28%，生物科學(xué)9%，地理科學(xué)4%，醫(yī)學(xué)7%，技術(shù)4%，其他40%，總計1794篇。
很顯然，在1913-2012年這100年中物理科學(xué)的比重平均超過20%，一直是科學(xué)史研究的熱點，這與物理科學(xué)是自然科學(xué)的研究熱點關(guān)系密切相關(guān)。數(shù)學(xué)在1913-1922十年中，比重超過20%，可以稱為是階段研究熱點。其他類所占比例遠遠超過20%，這是由于其中包括科學(xué)社會學(xué)和人類學(xué)視角受到更多的關(guān)注。
從表2ISIS研究論文的內(nèi)容斷代中得出古希臘和中世紀的比例呈下降趨勢，而19和20世紀呈逐漸遞增趨勢，這說明這兩個時間是研究熱點。其他類仍占有最多比重，這是由于20世紀以來科學(xué)社會和人類學(xué)普遍受到關(guān)注。
從圖表的數(shù)據(jù)顯示上看，現(xiàn)代科學(xué)史研究趨勢已超越古代科學(xué)史。從而反映出科學(xué)史的發(fā)展趨勢已從近代科學(xué)的源頭希臘科學(xué)向“現(xiàn)代性”型的科學(xué)通史轉(zhuǎn)化。不同的科學(xué)觀導(dǎo)致科學(xué)史的關(guān)注度不同，從而導(dǎo)致科學(xué)史的發(fā)展趨勢出現(xiàn)變化。20世紀以來80年代以來，科學(xué)史的發(fā)展趨勢已從科學(xué)思想史向科學(xué)社會史發(fā)生轉(zhuǎn)變，科學(xué)社會史成為科學(xué)史的新的研究熱點，備受關(guān)注。科學(xué)史的發(fā)展跡象也從實證角度向科學(xué)事實發(fā)生著更深層次的變化。
2結(jié)論
從上面對研究論文的計量研究判斷出這一時間科學(xué)史的研究熱點。依據(jù)圖一，就ISIS而言物理科學(xué)都是這一時間段的研究熱點，這說明物理科學(xué)就是科學(xué)史研究的熱點。生物科學(xué)和醫(yī)學(xué)都在呈上升趨勢，這說明他們有望成為科學(xué)史的新的研究熱點。依據(jù)圖二，我們得出19世紀，20世紀的研究占一半以上，這說明科學(xué)史的研究已接近現(xiàn)代研究，而不是以古代和中世紀為主。
通過分析100年來科學(xué)史權(quán)威刊物ISIS在研究論文方面的統(tǒng)計數(shù)據(jù)，大體反映了百年來世界科學(xué)史研究發(fā)展的基本趨勢。從科學(xué)史內(nèi)在邏輯看，表現(xiàn)為從物理科學(xué)研究一枝獨秀到多門學(xué)科并舉；從科學(xué)史發(fā)展的社會與境看，交叉學(xué)科關(guān)注度的增加，反映了科學(xué)社會化程度的提高，對科學(xué)史的綜合研究已經(jīng)成了當(dāng)代科學(xué)史的一門顯學(xué)。正如袁江洋研究員所說，科學(xué)史正面臨著一場新的綜合。
參考文獻
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關(guān)鍵詞：程千帆；文論十箋；文章學(xué)
中圖分類號：I206 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2013）15-0010-02
一、關(guān)于《文論十箋》一書
《文論十箋》是程千帆任教武漢大學(xué)與金陵大學(xué)中文系時編寫的教材，收錄了古代與近代的十篇文論，分為上下兩輯，上輯五篇是概說部分，下輯五篇專論文學(xué)創(chuàng)作的內(nèi)部規(guī)律。在這本書中，程千帆對每篇文章都詳加箋注，文后附有謹按，并結(jié)合古代文學(xué)與當(dāng)時的文學(xué)觀念做延伸探討，同時也提出自己的文學(xué)觀念。
在中國古代文論的發(fā)展史上，該書的編撰獨具特色：首先，收錄的文章與箋注所引用的不僅有古代文論，也有近代文論，還涉及一些西方學(xué)者的文學(xué)論說。其次，所收文章的作者除了陸機為公認的文論家外，其他幾位都是史學(xué)家、樸學(xué)家。此外，該書既有考據(jù)還原，延續(xù)了古代文論“綜合前人說法的基礎(chǔ)上抒發(fā)己意”的特點；同時也有理性而抽象的論述，形成了較完整的體系，有別于古代文論模糊的、形象的感悟模式，呈現(xiàn)出現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究的某些品質(zhì)。
程千帆先生自陳，采用這種特殊的編纂形式主要是為了矯正當(dāng)時有關(guān)文論的兩種較為突出的弊端：“通論文學(xué)之作，坊間所行，厥類郅夥，然或稗販西說，罔知本柢；或出辭鄙倍，難為諷誦。加以議論偏宕，援據(jù)疏闊，識者病之?！雹傥膶W(xué)作品創(chuàng)作的增加、新的文學(xué)形式的出現(xiàn)，以及東西思想更多、更頻繁的交流，中國文學(xué)呈現(xiàn)出復(fù)雜的形態(tài)；而當(dāng)時的文學(xué)觀念與批評理論，無論持中、西哪一方觀點都因缺乏對這些理論之淵源與體系的了解，只能流于淺層爭論，作者才編撰此書為教材，希望矯正時弊。
上世紀三十年代，以西方文學(xué)理論為基礎(chǔ)來研究中國文學(xué)的現(xiàn)象已蔚然成風(fēng)，而《文論十箋》仍然堅持從古典文論的視角出發(fā)，并在民族文學(xué)、各種“主義”之爭泛濫的時期，始終堅持從文學(xué)的視角談?wù)撐膶W(xué)的問題，顯得“別具一格”。更為重要的是，對文類劃分也就是文體學(xué)的探討作為一種潛在的線索貫穿了上下輯的十篇文章，而文類劃分其實關(guān)涉到傳統(tǒng)文體意識與現(xiàn)代文體意識，這與傳統(tǒng)文學(xué)研究向現(xiàn)代過度時期，文的觀念、文學(xué)理論體系的轉(zhuǎn)變有著密切關(guān)系。這些潛在的線索這也正是《文論十箋》一書最大的特點：從古典文學(xué)理論的視角出發(fā)，在其內(nèi)部進行革新，力圖以變革中國文學(xué)理論自身而非全然借引西方文論來解釋新的文學(xué)現(xiàn)象，促成傳統(tǒng)文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。
二、從文章學(xué)到現(xiàn)代文學(xué)理論體系的溝通及其困境
（一）“文”的觀念的確立
《文論十箋》一書以章太炎的《文學(xué)總略》開篇，程千帆為這篇文章擬的副標題為“論文學(xué)之界義”，即對“文”的觀念的界定。在《文學(xué)總略》中，章太炎開宗明義，將“文”界定為“文字著于竹帛”②，并對其做詞源學(xué)上的考察。他指出，中國古代對于“文”有兩種解釋：“彰”與“文章”?！胺蛎湫钨|(zhì)曰文，狀其華美曰，指其起止曰章，道其素絢曰彰。”也就是說，“文章”事實上是指有形質(zhì)而自成首尾的篇制，而“彰”只是特指其中富于文采、藻飾和情韻的部分，因而只是“文”的其中一小部分。然而，由于古無“彰”二字，多以“文章”假借，所以造成了后人“文”的觀念的混亂。
《文學(xué)總略》作為《文論十箋》的開篇文章，其實也是程氏文學(xué)觀的基本出發(fā)點。程千帆推崇章太炎：“以此‘文字著于竹帛之法式’來界定文學(xué)，范圍至廣，一切學(xué)術(shù)文化皆屬，最早可追溯到先秦；而近世則以抒情美文為文學(xué)?！雹凼聦嵣希瑹o論是章太炎還是程千帆，都在界定“文”的概念時將它回溯到中國傳統(tǒng)的文章學(xué)的概念中。
中國古代的“文學(xué)”實際指的是“文章學(xué)”，包含“文字”與“詞章”兩個部分，它是基于禮樂制度、政治制度與實用性的基礎(chǔ)之上形成與發(fā)展起來的“雜文學(xué)”，迥異于西式的“純文學(xué)”體系。晚清以降，受西方文學(xué)觀念以及文類概念的影響，國人開始借助新視角審視并重塑自己關(guān)于“文”的觀念，在此過程中，正是通過清除文章學(xué)中的諸多“非文學(xué)”成分，才建構(gòu)起以詩歌、小說、戲劇為主體，兼及部分散文的現(xiàn)代“文學(xué)”觀念。④這種轉(zhuǎn)變有其正面意義：大量被傳統(tǒng)文學(xué)觀藐視和排斥的文體，如小說、戲曲等得以被納入文學(xué)史視野，這是重要的發(fā)現(xiàn)和拓展。然而，此種轉(zhuǎn)變也遮蔽了文章學(xué)原有的深廣內(nèi)涵：一方面，一些在歷史上產(chǎn)生過重要影響并曾受到重視、具有文化研究價值的傳統(tǒng)文學(xué)家和作品則被擱置甚至排斥，影響了對中國文學(xué)史的整體理解與闡釋；另一方面，文章學(xué)本身所蘊含的傳統(tǒng)的文、史、哲思想及其所折射的文化心理也在此過程中或被忽視遺忘，或被割斷了聯(lián)系。程千帆強調(diào)回到文章學(xué)，也正是強調(diào)在學(xué)術(shù)現(xiàn)代化過程中重新審視“文”的觀念的變遷史及其背后的人文現(xiàn)象、文化心理積淀。
同時，以現(xiàn)代學(xué)術(shù)觀點來看，文章學(xué)所包含的學(xué)說、歷史、典章、公牘、雜文，以及詩、詞曲等等極其廣闊、復(fù)雜的范圍，實可視為一個涵蓋了哲學(xué)、語言學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、文學(xué)的現(xiàn)代文化研究思路，它甚至比西方文化研究思潮涵蓋更廣，也更適合中國?？梢?，程千帆將“文”的觀念回溯到傳統(tǒng)文章學(xué)，似乎是一個比借鑒西方文化研究理論更適合中國文化現(xiàn)象的學(xué)術(shù)思路，值得今天的文化研究學(xué)者重視。
（二）文類體系的重建
在“文”的觀念確立后，程千帆致力于文類體系的建構(gòu)。程千帆認為文體辨析有三難：“體式孳乳，與日俱新”，指的是小說、戲劇等新文類不斷出現(xiàn)；“觀念錮蔽”，則是由于小說的題材近鄙俚而不被納入傳統(tǒng)的文類位階中，按照傳統(tǒng)的文體分類法無法為愈加興盛的小說作品找到合適的位置；而“體義混淆，自來即爾”，時人多有主依西人之法，以“用”代“體”為標準，而區(qū)分“文”為說理、記事、抒情三類，而這種分類法難以滿足文章學(xué)的駁雜體系。
事實上，通觀全書，無論是論文學(xué)與時代、地域、道德、性情，還是論文學(xué)的制作體式、內(nèi)容外形、模擬創(chuàng)造，其實都是在探討文類劃分的標準與文類體系的建構(gòu)。程千帆認為，傳統(tǒng)的文類劃分標準盡管不再適應(yīng)時人的文學(xué)研究需要，但仍有其價值所在，因為它們背后隱含了中國文學(xué)史上“體”的觀念的變遷。中國古代“體”的含義十分寬泛、含混，既有哲學(xué)意義上的“本體”之義，也有“形體”之義，兼形而上與形而下、抽象與具象于一體。而“體”之于古代文學(xué)研究，除了今天通常所理解的“體裁”或“文體類別”的含義以外，還具有文章或文學(xué)之本體、文體內(nèi)部的質(zhì)的規(guī)定性（體要或大體）、風(fēng)格（體性或體貌）、以及章法結(jié)構(gòu)、修辭手法、具體的語言特征等多種含義。⑤而與之相比，西方文學(xué)理論的文體分類始終貫徹著一個邏輯標準，并以此揭示文體之間內(nèi)在的邏輯層次與本質(zhì)聯(lián)系，所以必須有統(tǒng)一的文體分類規(guī)則?；蛟S可以說，中國文學(xué)與西方文學(xué)的重要差異，在某種程度上是不同文體體系的差異。中國文學(xué)實則是“文章”體系，但文章學(xué)本身在中國古代并未形成一個嚴密的、現(xiàn)代意義上的“體系”觀念。在新的文類不斷出現(xiàn)的時期，如何構(gòu)建一個溝通古今文類的嚴謹?shù)默F(xiàn)代文類體系，是晚清以來諸多學(xué)者所致力的工作，這項工作隨著三十年代的時局而有所放緩，唯程千帆先生的《文論十箋》對之進行了進一步的研究。
程千帆認同章太炎，他們都從傳統(tǒng)的廣義文章學(xué)出發(fā)建構(gòu)文類體系，同時，把小說從歷史和其他文類中單獨列出，正式作為文之一“體”，與學(xué)說、歷史、典章、公牘和雜文并列，突破了中國傳統(tǒng)的文類分類方法――“經(jīng)、史、子、集”四分，開始重視小說在現(xiàn)代社會中的地位。
（三）從文章學(xué)到現(xiàn)代文學(xué)理論的溝通及其困境
上述一系列文類劃分標準的轉(zhuǎn)變、文類體系重建的意圖，都在于促使傳統(tǒng)文學(xué)理論向現(xiàn)代過度，而在此過程中所要處理的核心問題與最大的難題是：如何將小說納入文章學(xué)體系。之所以是核心問題，是由于進入現(xiàn)代社會后，傳統(tǒng)的詩、詞、戲、曲等文學(xué)體裁已不足以表達現(xiàn)代人的生活經(jīng)驗，伴隨而來的是更適合對其進行表現(xiàn)的小說在數(shù)量和創(chuàng)作形式上的迅速發(fā)展，將小說納入文學(xué)理論體系已是必然趨勢；而之所以是最大的難題，則是由于在此過程中，如何既使小說獲得與詩、詞、戲、曲以及學(xué)說、歷史、雜文等體裁同級的文類位階，又使新的文類體系具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)理念的清晰嚴謹，也就是各種文體的內(nèi)涵不混淆，是程千帆之前的學(xué)者遺留的難題。對于此難題，程千帆以內(nèi)容與形式的二分取代“有韻之文”和“無韻之筆”的劃分試圖做出調(diào)和，而具體到小說批評理論，則訴求傳統(tǒng)的史學(xué)理論，借鑒史學(xué)理論中的文論、史論觀點觀照小說批評。
然而，訴求傳統(tǒng)史論來溝通文史從而將小說納入文章學(xué)體系，這種嘗試缺乏深入的討論，存在著各種問題。一方面，中國古代歷史書寫的“尚簡”、“用晦”傾向并不適合作為現(xiàn)代小說的批評范疇，因為傳統(tǒng)的歷史書寫遠不足以用以剖析現(xiàn)代的小說創(chuàng)作；另一方面，史學(xué)理論與小說批評只有通過嚴謹?shù)谋容^和成體系化的溝通才能形成一個具有現(xiàn)代氣質(zhì)的學(xué)術(shù)理論體系，而這些問題在《文論十箋》一書中均未提及。最重要的是，程千帆先生不算成功的“溝通”也正折射出在古典文論內(nèi)部進行現(xiàn)代化革新的困境：在我國文學(xué)發(fā)展史上，“文”是一個內(nèi)涵豐富且變動不居的概念，并且有其獨有的文類和體系，而在這背后則是經(jīng)久積淀的文化心理，既不同于西方人的思維方式，也與現(xiàn)代中國人的思維有差別，因而古典文論自身進行現(xiàn)代革新看似是一個文學(xué)理論問題，卻涉及文化溝通這一復(fù)雜背景。此外，中國古代的文章學(xué)有很大的局限性，文論家們始終沒有明確形成一般性的文學(xué)理念而只有具體的詩歌概念、小說、戲曲的鑒賞理念，更沒有形成系統(tǒng)的文學(xué)理論體系，缺乏體系性正是其現(xiàn)代化過程中最根本的原因之一。同時，自晚清以來，“現(xiàn)代生活”的開啟、“現(xiàn)代人”觀念的覺醒，以及社會現(xiàn)代化訴求的加強，使得文學(xué)創(chuàng)作和理論都不得不將目光轉(zhuǎn)向現(xiàn)代社會中個人的生活經(jīng)驗與精神世界，而這些恰是難以被古典文章學(xué)理念納入其中的。
“體系性”是學(xué)術(shù)現(xiàn)代化的“崇高理想”，而文章學(xué)又是難以割舍的學(xué)術(shù)情懷，程千帆在“傳統(tǒng)文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”這一議題中所體現(xiàn)的困境與矛盾，又何嘗不是同時代的知識分子所面臨的兩難處境呢？
注釋：
①賀昌盛.中國現(xiàn)代文學(xué)基礎(chǔ)理論與批評著作輯要[M].廈門：廈門大學(xué)出版社，2009年.p141.
②程千帆.文論十箋[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，2008年.p3.
③同上.
哲學(xué)學(xué)科的研究領(lǐng)域較為廣泛，有哲學(xué)、中國哲學(xué)、西方哲學(xué)以及科學(xué)技術(shù)哲學(xué)、道德哲學(xué)等具體門類和分支；哲學(xué)學(xué)科所研究的問題也較為復(fù)雜，有的是一般的哲學(xué)問題，有的是各哲學(xué)門類或分支的特有問題，還有的是哲學(xué)不同分支之間以及哲學(xué)與其他學(xué)科門類因交叉而出現(xiàn)的問題。因此，通過cssci收錄論文所標引的關(guān)鍵詞，通過分類處理、具體分析來考察學(xué)科研究的熱點，是一個較為客觀的方法。本文通過分析2005－2006年度cssci哲學(xué)論文關(guān)鍵詞標引數(shù)據(jù)，對2005－2006年的哲學(xué)熱點從以下幾個方面加以分析：哲學(xué)門類；哲學(xué)基本問題；哲學(xué)；中國哲學(xué)；西方哲學(xué)；科學(xué)技術(shù)哲學(xué)；道德哲學(xué)。希望通過這樣的分類處理，既把握哲學(xué)學(xué)科的基本熱點和研究趨勢，也能夠說明各哲學(xué)門類和分支的具體熱點與趨勢。
2005－2006年cssci共收錄哲學(xué)論文8278篇，這些論文所標引的關(guān)鍵詞有16000多個，其中被標引15次以上的有160個左右。下面分類對這些標引頻次較高的關(guān)鍵詞加以分析，了解2005－2006年哲學(xué)研究的熱點和趨勢。
一、哲學(xué)門類關(guān)鍵詞分析
根據(jù)我們對哲學(xué)研究成果的觀察和了解，哲學(xué)論文中如果直接標引哲學(xué)或哲學(xué)各門類的名稱為關(guān)鍵詞，則所研究和分析的內(nèi)容大多與學(xué)科或各門類的自我描述、反思或建設(shè)有關(guān)，即便是具體人物、流派或問題的研究，也與上述內(nèi)容有密切的聯(lián)系。如表1中被標引的哲學(xué)(60次)、哲學(xué)研究(22次)、哲學(xué)觀(18次)，顯然都是學(xué)科相關(guān)問題的標示。
分析表1中的關(guān)鍵詞可以看到，在2005－2006年間的哲學(xué)研究中。哲學(xué)、中國哲學(xué)、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)和西方哲學(xué)是哲學(xué)研究的重心。
如果合并哲學(xué)(324次)、(133次)、馬克思(132次)、馬克思哲學(xué)(87次)、西方(33次)等高度相關(guān)的關(guān)鍵詞的標引數(shù)量，可以看到，在2005－2006年間哲學(xué)研究中，與哲學(xué)有關(guān)的關(guān)鍵詞標引數(shù)達到577次。因此，哲學(xué)的自我描述、反思和建設(shè)是哲學(xué)研究領(lǐng)域的一個熱點。
如果合并中國哲學(xué)(112次)、中國哲學(xué)史(33次)和中國古代哲學(xué)(15次)，與中國哲學(xué)相關(guān)的關(guān)鍵詞的標引數(shù)達到了160次，排名第二，但與哲學(xué)有較大差距，這種差距主要是由研究力量和研究成果的規(guī)模決定的。但就中國哲學(xué)自身來說，學(xué)科的自我反思和建設(shè)顯然也有較高的熱度。如果將科學(xué)哲學(xué)(83次)、技術(shù)哲學(xué)(54次)和工程哲學(xué)(20)這些通常視為科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的關(guān)鍵詞相加，其標引數(shù)為157次。與西方哲學(xué)相關(guān)的關(guān)鍵詞標引數(shù)，如西方哲學(xué)(61次)和西方哲學(xué)史(15次)，共76次。這表明科學(xué)技術(shù)哲學(xué)和西方哲學(xué)的學(xué)科反思和建設(shè)也有一定的熱度。
分析表1還可以看到，一些具體分支和方向是2005-2006年的研究熱點，如政治哲學(xué)、實踐哲學(xué)、道德哲學(xué)、語言哲學(xué)、分析哲學(xué)等。特別是政治哲學(xué)、語言哲學(xué)和分析哲學(xué)，通過關(guān)鍵詞的標引數(shù)來看，2006年比2005年有大幅度提升，增熱趨勢明顯。
二、哲學(xué)基本問題關(guān)鍵詞分析
哲學(xué)作為一個形態(tài)較為成熟的人文學(xué)科，學(xué)科研究所圍繞的核心問題通常包括一些歷久彌新的“老問題”。同時，哲學(xué)在發(fā)展過程中，也會不斷致思于一些“新問題”，這些“新問題”往往是在新的理論和實踐境遇中出現(xiàn)的，需要展開新的探索。
表2給出了2005－2006年哲學(xué)論文中有關(guān)“哲學(xué)基本問題”的標引關(guān)鍵詞。
通過分析表2可以看到。一些哲學(xué)學(xué)科中的基本問題，如形而上學(xué)、本體論、認識論、實踐、辯證法、方法論、自由、存在論等，仍是哲學(xué)研究所關(guān)注的熱點問題，雖然這些問題的探討不一定是專門進行的，往往更多地是在具體研究中加以涉及。另外一方面，一些現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)研究中所凸現(xiàn)的“新問題”也受到廣泛關(guān)注，如現(xiàn)代性、后現(xiàn)代主義、生活世界、人類中心主義、真理、主體間性等，作為關(guān)鍵詞的標引數(shù)排列較前，且基本上呈上升趨勢，成為哲學(xué)研究所關(guān)注的對象。特別是現(xiàn)代性、后現(xiàn)代問題的討論，顯然成為熱點。
三、哲學(xué)關(guān)鍵詞分析
表3給出了2005－2006年cssci哲學(xué)論文所標引的哲學(xué)關(guān)鍵詞的統(tǒng)計情況。
根據(jù)表3，有關(guān)哲學(xué)的自我描述、反思和建設(shè)是該領(lǐng)域研究的一個重要話題。我們注意到，一些關(guān)于科學(xué)社會主義實踐的具體理論問題也成為研究的熱點，如和諧社會、科學(xué)發(fā)展觀、以人為本、可持續(xù)發(fā)展、榮辱觀也成為重點的關(guān)鍵詞或標引數(shù)上升幅度較快的關(guān)鍵詞。在經(jīng)典作家的研究中，除馬克思之外，關(guān)于恩格斯的研究也有增強。在哲學(xué)問題的研究中，唯物史觀、歷史唯物主義的研究也是重點。此外，西方、后也獲得了持續(xù)關(guān)注。
四、中國哲學(xué)關(guān)鍵詞分析
表4給出了2005－2006年cssci哲學(xué)論文所標引的中國哲學(xué)關(guān)鍵詞的統(tǒng)計情況。
根據(jù)表4，有關(guān)中國哲學(xué)學(xué)科的自我描述、反思和建設(shè)是該領(lǐng)域研究的一個重要話題。從哲學(xué)學(xué)派的研究看，先秦儒道哲學(xué)、周易哲學(xué)、宋明理學(xué)、現(xiàn)代新儒學(xué)等仍是研究的重點。從研究的重點人物看。先秦的孔子、老子、孟子、荀子，漢代的董仲舒，宋明理學(xué)家中的朱熹，明清之際的黃宗羲，以及現(xiàn)代新儒家中的馮友蘭、牟宗三等，是研究所關(guān)注的對象。就哲學(xué)問題而言，天人合一、和而不同、人生境界等中國哲學(xué)所蘊含的獨特問題，仍有廣泛的理論效應(yīng)。此外，關(guān)于中國文化、民族精神的思考，也成為中國哲學(xué)研究者所關(guān)注的重要內(nèi)容。
五、西方哲學(xué)關(guān)鍵詞分析
表5給出了2005－2006年cssci哲學(xué)論文所標引的西方哲學(xué)關(guān)鍵詞的統(tǒng)計情況。
根據(jù)表5，在西方哲學(xué)的研究中，古希臘哲學(xué)、德國古典哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)是研究的重點。此外，西方哲學(xué)中的語言哲學(xué)、分析哲學(xué)等研究熱度有較大上升。古希臘哲學(xué)家柏拉圖、亞里斯多德，德國古典哲學(xué)中的康德、黑格爾，現(xiàn)代哲學(xué)家海德格爾、哈貝馬斯、胡塞爾、德里達等是研究的重要對象。
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六、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)關(guān)鍵詞分析
表6給出了2005－2006年cssci哲學(xué)論文所標引的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)關(guān)鍵詞的統(tǒng)計情況。
根據(jù)表6，有關(guān)科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué)的描述與思考，是科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究領(lǐng)域的重點，雖然相關(guān)描述
與思考更多地通過具體問題的研究而展開。就問題而言，對科學(xué)的反思以及技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域中的技術(shù)創(chuàng)新、技術(shù)理性等，是研究領(lǐng)域所關(guān)注的重要對象，與這些問題相關(guān)的關(guān)鍵詞的標引數(shù)也呈現(xiàn)出較大幅度的上升。
七、道德哲學(xué)關(guān)鍵詞分析
cssci在哲學(xué)特別是道德哲學(xué)的考察中，將倫理學(xué)的內(nèi)容也納入其中，因此設(shè)計了表7，對2005－2006年哲學(xué)論文中道德哲學(xué)方向(包括倫理學(xué))標引關(guān)鍵詞加以統(tǒng)計并作分析。
根據(jù)表7可以看到，與道德哲學(xué)自我描述相關(guān)的關(guān)鍵詞道德(60次)、道德哲學(xué)(38次)有較高的標引頻次，說明相關(guān)問題是討論的熱點。在道德哲學(xué)的理論方面，如價值觀、道德規(guī)范、道德價值、人性、人性論、德性等，這些問題是道德哲學(xué)研究所關(guān)注的基本問題。此外，在有關(guān)道德的具體實踐領(lǐng)域，也有相應(yīng)的理論思考，如道德建設(shè)、道德教育、公民教育、社會主義榮辱觀等，成為研究的熱點。值得注意的是，社會主義榮辱觀作為關(guān)鍵詞標引出現(xiàn)于2006年，并達到27次。顯然這與由國家所主導(dǎo)的道德建設(shè)活動密切相關(guān)。
根據(jù)表7，“倫理學(xué)”作為關(guān)鍵詞標引頻次達到71次，說明倫理學(xué)領(lǐng)域的自我描述是一個重點。倫理學(xué)領(lǐng)域的熱點還體現(xiàn)在具體的倫理學(xué)方向和分支的研究。在中國學(xué)者這里，除了傳統(tǒng)的儒家倫理受到重視之外，當(dāng)代的生態(tài)倫理、環(huán)境倫理、經(jīng)濟倫理、政治倫理等，獲得了廣泛的關(guān)注，應(yīng)用倫理學(xué)的理論和實踐問題也受到重視并成為熱點。
八、結(jié)語
本文就哲學(xué)研究的自我描述、哲學(xué)基本問題和哲學(xué)各分支學(xué)科研究熱點進行了分析。通過分析對哲學(xué)研究的熱點和趨勢有了客觀的了解和把握。下面通過關(guān)鍵詞標引頻次的升降趨勢對相關(guān)問題加以總結(jié)和說明。
筆者注意到，有些關(guān)鍵詞的標引頻次有顯著增長，說明相關(guān)的研究處于上升態(tài)勢，學(xué)者較為關(guān)注，研究正在加強。如哲學(xué)的自我反思和描述。是目前哲學(xué)研究領(lǐng)域中的一個重要問題，這可以從哲學(xué)的標引頻次的顯著上升得到印證。語言哲學(xué)和分析哲學(xué)作為關(guān)鍵詞的標引頻次也有迅速上升。語言哲學(xué)在2005年被標引8次，2006年則被標引30次；分析哲學(xué)在2005年被標引5次，2006年則被標引21次。這說明。在2005－2006年間，以分析哲學(xué)和語言哲學(xué)為中心的研究顯著增強。
在哲學(xué)問題的研究領(lǐng)域中，除了形而上學(xué)、本體論、認識論、實踐等傳統(tǒng)問題受到關(guān)注外，一些與當(dāng)論發(fā)展和社會實踐密切相關(guān)的新問題也成為研究的重點對象，其增長的趨勢明顯。如現(xiàn)代性與后現(xiàn)代問題，科學(xué)發(fā)展觀、和諧社會以及社會主義榮辱觀等問題。
就哲學(xué)各學(xué)科門類自身來看，哲學(xué)領(lǐng)域中的歷史唯物主義和西方研究，中國哲學(xué)領(lǐng)域中的天人關(guān)系研究以及孟子研究，西方哲學(xué)中與語言哲學(xué)和分析哲學(xué)相關(guān)的學(xué)派和問題研究，科學(xué)技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域中的技術(shù)哲學(xué)(如技術(shù)創(chuàng)新和技術(shù)理性)研究，道德哲學(xué)領(lǐng)域中的生態(tài)倫理和經(jīng)濟倫理研究等，增長趨勢明顯。
論述了古代哲學(xué)“精氣合一”到中醫(yī)學(xué)中精、氣涵義分離的演變，揭示了中醫(yī)學(xué)中“精”與“氣”的根本區(qū)別在于：“精”為人體最基本的物質(zhì)基袖與本原而無調(diào)控之用；碩士論文“氣”為調(diào)控維護生命活動的基本物質(zhì)而不是最 基本的物質(zhì)基礎(chǔ)和本原。古代哲學(xué)氣分陰陽、陰陽和則萬物生化的辮證調(diào)控思想在中醫(yī)學(xué)得到充分合理的繼承。中醫(yī)學(xué)“氣分陰陽”最大的意義是在氣為人體調(diào)控之本的基礎(chǔ)上進一步體現(xiàn)了人體之氣的調(diào)控之道。
中醫(yī)是古代哲學(xué)科學(xué)化的產(chǎn)物之一，又通過其科學(xué)哲學(xué)化不斷豐富和充實古典哲學(xué)的內(nèi)容并推動了古典哲學(xué)的發(fā)展?！皻狻薄ⅰ熬迸c“氣分陰陽”為古代哲學(xué)的重要范疇與指導(dǎo)思想，中醫(yī)學(xué)對它們進行了演變和傳承。
1.古代哲學(xué)的氣、精及中醫(yī)學(xué)涵義的演變1.1哲學(xué)之氣的涵義與精氣合一古代哲學(xué)之“氣”的涵義是非常復(fù)雜的，氣作為哲學(xué)的最高范疇，統(tǒng)攝了廣泛的義項與外化形式。曾振宇川對中國哲學(xué)史上不同時代、不同思想家的“氣論”分門別類地加以剖析。認為古典哲學(xué)之“氣”是一個模糊、駁雜而游移的概念，具有泛生命性、泛倫理道德性、直觀性和前邏輯性等“四大特質(zhì)”，其內(nèi)涵與外延都不清晰，只是一個“前哲學(xué)”的概念。這種中國古代哲學(xué)中概念的籠統(tǒng)性、模糊性的特點源于中國傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式。但不可否認的是，古典氣學(xué)理論是診釋自然、生命、精神、倫理、社會、人事等多維世界哲學(xué)規(guī)律的思維載體，“氣”的概念雖然“辭焉而不精、語焉而不詳”，卻以它“大一統(tǒng)”的獨特優(yōu)勢達到了古人經(jīng)世致用與認知追求的價值目的。當(dāng)代哲學(xué)家張岱年先生認為，氣“是最細微最流動的物質(zhì)，以氣解釋宇宙，即以最細微最流動的物質(zhì)為一切之根本”，“要而言之，中國古典哲學(xué)中所謂氣，是指占空間，能運動的客觀存在”。去粗取精后可以看出，氣的最終涵義有“元素與本原”物質(zhì)之義[4〕，一方面氣為天地萬物之基本最細微最流動的物質(zhì)本體“元素”，是 存在于宇宙中的運行不息且無形可見的極細微物質(zhì)，具有構(gòu)成萬物的“質(zhì)料因”；并且氣自身的運動變化，推動、調(diào)控、維系著萬物發(fā)展變化從而具有“動力因”。另一方面氣為宇宙萬物之“本原”，為化生構(gòu)成天地萬物的“始基”。這種“元素與本原”的觀點反映在古代歷代“氣本論”哲學(xué)思想中。持“道本論”的道家、持“理本論”的程朱理學(xué)家在認識氣方面，則否定氣的“本原”部分，把道或理作為天地萬物之本原，但保留了氣“元素”部分的涵義。古典哲學(xué)中也有“精”的概念，但與氣的概念基本是統(tǒng)一的困，如《管子》有“精也者，氣之精者也，”“一氣能變曰精”，《淮南子》有“煩氣為蟲，精氣為人”，可見精與氣概念的統(tǒng)一性，有時精是指氣的精華部分，總屬于氣的范疇，所以哲學(xué)中?！熬珰狻辈⒎Q，都是存在于宇宙中運行不息且無形的極細微物質(zhì)，是宇宙萬物“元素與本原”物質(zhì)，如《易傳？系辭上》說“精氣為物”。古代哲學(xué)精氣的思想滲透到中醫(yī)學(xué)中，對人體的本原與物質(zhì)基本的認識無疑有很大的啟發(fā)作用。
1.2中醫(yī)學(xué)中氣、精涵義的區(qū)別與關(guān)系中醫(yī)相對于哲學(xué)來說是具體的科學(xué)而不是抽象的。中醫(yī)學(xué)之氣、精主要指人體之氣、人體之精，它本身的精氣概念是為了自身領(lǐng)域的理論與實踐的應(yīng)用而生，所以有自己的特殊性。中醫(yī)學(xué)的人身之氣“是人體內(nèi)的活動力很強的運行不息的、無形的極精微物質(zhì)，是構(gòu)成人體和維持人體生命活動的基本物質(zhì)之一。氣運行不息，推動和調(diào)控著人體內(nèi)的新陳代謝，維系著人體的生命進程。氣的運動停止，則意味著生命的終止?！惫蕷馐菢?gòu)成人體的基本物質(zhì)之一，但更重要的是通過其運動來維系和調(diào)控人體生命活動的重要物質(zhì)，在人體這個系統(tǒng)中，氣是一個具有調(diào)控動力作用的流通物質(zhì)及信息的載體。中醫(yī)學(xué)人體之氣的概念的形成源于古人“近取諸身，遠取諸物”的思維方法與觀察體悟，并受到古代哲學(xué)精氣思想的滲透影響〔5〕。在其概念形成過程中，繼承了古典哲學(xué)之氣的“元素”的部分含義，以“元素”中的“動力因”特點為主，即主要表現(xiàn)為調(diào)控作用，作為“質(zhì)料因”的涵義是不完整的，氣只是基本物質(zhì)之一，并不是“最基本物質(zhì)基礎(chǔ)”，氣是不斷運動的，不能直接凝聚為人體臟腑和代謝形體等有形物質(zhì)，只能通過其不息的運動來促進和調(diào)控精、血、津液等基本物質(zhì)的化生。正因為如此，人之本原也不可能來自于氣，中醫(yī)學(xué)之氣已無“本原”之義。人體之精的概念，《中醫(yī)基礎(chǔ)理論》教材第7版中的定義是“由察受于父母的生命物質(zhì)與后天水谷精微相融合而形成的一種精華物質(zhì)，是人體生命的本原，是構(gòu)成人體和維持生命活動的最基本物質(zhì)。”〔“]狹義上講，精為來源于父母生殖之精、即先天之精，如《靈樞？經(jīng)脈》“人始生，先成精”，這是人之本原的含義；廣義上講，它包括生殖之精、水谷之精、血、津液、髓等一切精微物質(zhì)，且“精一般呈液態(tài)儲藏于臟腑之中或流動于臟腑之間。”所以精又是人體生命活動的最基本物質(zhì)基礎(chǔ)，如《素問？金匾真言論》說：“夫精者，身之本也”。中醫(yī)學(xué)人體之精的概念源于古人對“生殖之精”的認識，并受到古典哲學(xué)中精氣思想影響〔5〕。在其概念形成過程中繼承了古典哲學(xué)中精氣“本原”與“元素”的雙重涵義，但它繼承的“元素”部分的涵義也是不完整的，只有其中的“質(zhì)料因”，而沒有“動力因”，也就是說精只構(gòu)建人體的最基本的物質(zhì)基礎(chǔ)，而沒有推動、調(diào)控、維系作用的含義，這和氣的“動力因”為主的特點形成互補。看來古代哲學(xué)之“精氣合一”的氣學(xué)理論滲透到中醫(yī)學(xué)中，其氣的“本原”與“元素”的涵義被作了新的調(diào)整與分配，中醫(yī)學(xué)人體之氣主要是繼承了“元素”中“動力因”的涵義；而人體之精繼承了“本原”和“元素”中“質(zhì)料因”的涵義，這樣中醫(yī)學(xué)精與氣的涵義與作用有了不同而分離開來，從而構(gòu)建了人體大致模型：在以精為最基本物質(zhì)與本原的基礎(chǔ)上，以氣為人體信息調(diào)控、維系的物質(zhì)力量。因為氣的無形性、不斷運動性的特點與精的有形性、相對靜止內(nèi)藏的特點，二者因而構(gòu)成陰陽關(guān)系：氣為陽，精為陰。二者互相化生、互相依賴而存在。一方面氣可化精，氣可通過調(diào)控運動促進精的生成；另一方面精又可化為氣，精虛則無氣。
2.古代哲學(xué)“氣分陰陽”思想及中醫(yī)學(xué)對其傳承2.1古代哲學(xué)“氣分陰陽”的思想及意義氣為宇宙萬物的“本原與元素”，它化生天地萬物，并推動、調(diào)控、維系萬物發(fā)生變化的
論文摘要:中國古代文學(xué)作為中國傳統(tǒng)文化中極具特色、極具代表性的部分,在對外漢語教學(xué)中的作用日益顯著。如何介紹這部分中國文化的精髓,本著什么樣的指導(dǎo)思想教學(xué),如何創(chuàng)新教學(xué)的手段是本文研究的目的。
中國古代文學(xué)史是依據(jù)國家漢語國際推廣領(lǐng)導(dǎo)小組辦公室有關(guān)留學(xué)生漢語言專業(yè)需要而設(shè)置的課程。一般在留學(xué)生本科四年級講授?！肮糯膶W(xué)史”是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分之一,留學(xué)生學(xué)習(xí)這門課程的重要性也就不言而喻。如何介紹這部分中國文化的精髓,本著什么樣的指導(dǎo)思想教學(xué),如何創(chuàng)新教學(xué)的手段是本文研究的目的。
一、明確中國古代文學(xué)史與外國留學(xué)生漢語言專業(yè)人才培養(yǎng)目標體系
我國現(xiàn)行的外國留學(xué)生漢語言專業(yè)培養(yǎng)目標要求學(xué)生掌握漢語言技能課程、漢語言理論課程、中國人文知識課程、經(jīng)濟管理課程。漢語言技能課程包括綜合漢語、漢語口語、漢語閱讀、漢語聽力、漢語寫作、漢語翻譯、商務(wù)漢語等;漢語言理論課程包括語言學(xué)概論、現(xiàn)代漢語、古代漢語、漢字與文化、漢語語法精講、現(xiàn)代修辭學(xué)引論等;中國人文知識課程包括中國概況、中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)、中國古代文學(xué)、中國文化概論、中國簡史、跨文化交流導(dǎo)論等;經(jīng)濟管理課程包括進出口貿(mào)易實務(wù)、市場營銷學(xué)、國際貿(mào)易等。通過講授這些課程力求優(yōu)化留學(xué)生的知識結(jié)構(gòu),以適應(yīng)現(xiàn)代社會的需要。其中,中國古代文學(xué)課主要講授中國古代文學(xué)知識,要求學(xué)生大致了解中國古代文學(xué)的發(fā)展概況,熟悉中國古代文學(xué)的重要樣式、源流變化,以及有代表性的重要作家。要求學(xué)生了解、熟悉一定數(shù)量的中國古代文學(xué)作品,并對古代作品的藝術(shù)表現(xiàn)特點有初步認識。在內(nèi)容安排上以時代先后為序,將中國古代文學(xué)分為詩歌(詞曲)、散文和小說三大類,突出重要作家作品的介紹,力求突出重點,讓學(xué)生形象而具體地掌握中國古代文學(xué)的基本知識。這門課程能使外國留學(xué)生較多地了解中國優(yōu)秀的文學(xué)遺產(chǎn),提高對中國古代文學(xué)的閱讀能力,屬于提高留學(xué)生整體漢語水平的課程,為留學(xué)生進一步學(xué)習(xí)其他文化課程奠定基礎(chǔ)。語言是文化的載體,在進行漢語教授的同時,傳播中國優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化,讓留學(xué)生在學(xué)習(xí)漢語的同時,潛移默化地接受中國傳統(tǒng)文化觀念,切實提高學(xué)生素質(zhì),是對外漢語教學(xué)的根本目的。
二、在對外漢語教學(xué)中利用現(xiàn)代多媒體技術(shù)來表現(xiàn)中國古代文學(xué)
對外漢語教學(xué)中教授中國古代文學(xué)非常具有特殊性——外國留學(xué)生對中國古代文學(xué)知之甚少,或者根本就是一竅不通,想要把精深而悠久的中國古典文化向他們展現(xiàn)開來,得到共鳴,非常困難。所以,當(dāng)代對外漢語教學(xué)應(yīng)借助現(xiàn)代教育技術(shù)的理念,使用多媒體技術(shù)向外國學(xué)生教授中國古代文學(xué),是切實的選擇。
多媒體技術(shù)能拓展課堂,豐富教學(xué)內(nèi)容,激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)樂趣和熱情。因此,在進行教學(xué)活動的時候,應(yīng)當(dāng)盡可能地利用現(xiàn)代多媒體技術(shù)來表現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化。教師應(yīng)注意搜集和整理有關(guān)素材,向?qū)W生傳播。比如周杰倫的《發(fā)如雪》、《臺》,林俊杰的《江南》等意境古典、唱詞含蓄優(yōu)美的佳作、香港藝人黃沾創(chuàng)作的許多古韻詞曲運用得爐火純青的影視歌曲,教師還可以自己動手創(chuàng)作一些中國古代文學(xué)課件。
但是,推行教學(xué)手段的改革,充分利用多媒體技術(shù)表現(xiàn)中國古代文學(xué)應(yīng)注意適度原則。不能將多媒體的“白板”變成擴大的“黑板”,不能將古代文學(xué)課變成影視賞析課。多媒體技術(shù)手段只是教學(xué)的手段之一,不是教學(xué)的目的。一定不能俗用濫用、喧賓奪主。在影視作品的使用中,要注意改編的問題,教師要以文本為主體,處理好原著和改編的關(guān)系,切忌以改編代替原著,混淆視聽。
三、在古代文學(xué)的教學(xué)中突出現(xiàn)代思想,體現(xiàn)當(dāng)代意義
國內(nèi)對外漢語教學(xué)界對古代文學(xué)課的定位多是服務(wù)于語言的研究,認為對外漢語教學(xué)的目標在于培養(yǎng)留學(xué)生的言語技能和言語交際技能,古代文學(xué)課是為學(xué)習(xí)語言而設(shè)置的課型,將古代文學(xué)課邊緣化、弱勢化和冷漠化。其實,留學(xué)生對中國古代文學(xué)非常感興趣。國外中文系的課程設(shè)置中,中國古代文學(xué)占有非常重要的地位。以漢城大學(xué)為例,29個課目中與古文相關(guān)的課目就有11個。
古代文學(xué)課是為了培養(yǎng)學(xué)生們講授、闡釋、鑒賞和分析中國古代文學(xué)作品的能力,進而借助文學(xué)這一載體傳播中華優(yōu)秀民族文化的專業(yè)基礎(chǔ)課,它是通過對語言藝術(shù)的審美鑒賞進而吸收和理解中國文化,在傳授文化知識之外,通過文學(xué)作品的內(nèi)容輻射出中華優(yōu)良傳統(tǒng)的精神內(nèi)核,通過作家的人格魅力和作品的藝術(shù)感染力集德育、智育、美育等多重功能于一身,具有獨特價值的課程。對留學(xué)生的古代文學(xué)教學(xué)正是出于這個目的。對教師來說,更重要的任務(wù)是如何突出現(xiàn)代思想,體現(xiàn)當(dāng)代意義,將古代文學(xué)課程的講授真正應(yīng)用于當(dāng)代留學(xué)生的生活。如何用當(dāng)代意識去激活古代文學(xué),將“死”的文本還原為活生生的生活,是古代文學(xué)教學(xué)所面臨的問題,也是 激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣的首要問題。
四、切實處理好文學(xué)史與作品選的比重問題
古代文學(xué)課程的教學(xué)內(nèi)容由文學(xué)發(fā)展史與作品選兩大部分組成。如何在教學(xué)過程中很好地銜接文學(xué)史與作品選的內(nèi)容,如何具體分配它們在課堂教學(xué)中的時間比例,怎樣更合理地采用與各自的內(nèi)容相適應(yīng)的教學(xué)方法是教學(xué)的重中之重。不能只講作品,不講文學(xué)史,也不能只側(cè)重文學(xué)史。目前此方面教材很少,筆者建議選擇中國人民大學(xué)對外語言文化學(xué)院主持編寫的“對外漢語教學(xué)· 中國文化系列”教材。該教材收錄了從先秦至明清的文學(xué)作品二百多篇,涉及到散文、小說、詩歌、賦等多種體裁。每篇作品后面都有詳盡的注釋,以便于留學(xué)生理解。書中還對每個時代的文學(xué)發(fā)展情況進行了概述。該書適合中級以上漢語水平的外國留學(xué)生學(xué)習(xí)或自讀,也是普通高校大學(xué)生學(xué)習(xí)中國古代文學(xué)的重要參考資料。
總之,中國古代文學(xué)教學(xué)是一項非常復(fù)雜、具有很大難度的工作,它要求教師不僅具有扎實的專業(yè)知識和靈活的現(xiàn)代意識,同時還必須具備高度的責(zé)任感與使命感,必須熟練地掌握現(xiàn)代教育技術(shù),只有這樣,才能將對外古代文學(xué)課傳授好。
參考文獻:
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1《古代文學(xué)與人生》教學(xué)改革中需明確的幾個關(guān)系
《古代文學(xué)與人生》涵蓋了我國古代文學(xué)的精華，是我國文化長河中遺留下的重要的文化財富。在進行《古代文學(xué)與人生》教學(xué)改革時，應(yīng)注重明確以下幾個關(guān)系：首先，《古代文學(xué)與人生》教學(xué)改革的出發(fā)點及落腳點應(yīng)放在為當(dāng)代文學(xué)及當(dāng)代文化的服務(wù)上。教學(xué)改革中應(yīng)結(jié)合當(dāng)代文化發(fā)展狀況及社會對人才能力的需求來作為改革總體方向，注重提高學(xué)生的文學(xué)素養(yǎng)，通過對古代文學(xué)中涉及的積極思想及人生體驗的感悟，提高學(xué)生在當(dāng)代社會背景下的思想內(nèi)涵，以促進其全面素質(zhì)的提升。其次，《古代文學(xué)與人生》教學(xué)改革應(yīng)以古代文學(xué)背后隱藏的歷史及哲學(xué)作為改革的聚焦點。文學(xué)作品滲透了作者的意識形態(tài)，并反映出了當(dāng)時的歷史及哲學(xué)面貌，同時還兼具了較強的藝術(shù)審美屬性，古代文學(xué)也不例外，其背后彰顯出了濃烈的時代風(fēng)貌及意識形態(tài)。例如，《孟子》，《論語》中帶有較強的時代政治及哲學(xué)韻味；唐代詩歌中蘊藏著豐富的社會文化內(nèi)容；宋代詩詞中滲透著眾多哲理等。因此，《古代文學(xué)與人生》教學(xué)改革，應(yīng)聚焦于古代歷史及哲學(xué)演變，探究古代文學(xué)與歷史、社會文化、哲學(xué)思潮的關(guān)聯(lián)，從而使學(xué)生的視角能夠從文學(xué)作品本身拓展到更多文化層面，使其真正領(lǐng)悟古代文學(xué)的內(nèi)涵價值。第三，《古代文學(xué)與人生》教學(xué)改革應(yīng)緊密圍繞文學(xué)作品這一元素，深挖作品內(nèi)涵?！豆糯膶W(xué)與人生》教學(xué)改革應(yīng)合理確定古代文學(xué)史與古代文學(xué)作品之間的教學(xué)比重，將古代文學(xué)作品作為教學(xué)的核心和重點，通過讓學(xué)生感悟閱讀眾多的古代文學(xué)素材，幫助其實現(xiàn)感性認識到理性認識的升華，從而對學(xué)生的人生觀產(chǎn)生積極的干涉影響，以達到教學(xué)改革的最終效果。
2《古代文學(xué)與人生》教學(xué)改革的途徑探究
2．1轉(zhuǎn)變教學(xué)理念，找準教學(xué)重點
《古代文學(xué)與人生》教學(xué)改革中，作為教師來講，應(yīng)首先轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)的古代文學(xué)的教學(xué)理念，明確《古代文學(xué)與人生》的教學(xué)目標是通過學(xué)生消化吸收古代文學(xué)作品，達到自身文學(xué)素養(yǎng)及整體人文素質(zhì)能力提升的效果［2］。在教學(xué)過程中，教師要注重從以下兩方面深化教學(xué)質(zhì)量：首先，以古代文學(xué)作品為主線，提高學(xué)生的閱讀量。古代文學(xué)作品雖然在語言表述，情感表達上較為隱晦艱澀，但其背后蘊藏的文化傳承基因能夠喚起學(xué)生的審美感知情緒，教師應(yīng)為學(xué)生開列相應(yīng)的古代文學(xué)閱讀書目，并做好相應(yīng)的閱讀輔導(dǎo)，通過發(fā)揮學(xué)生的學(xué)習(xí)自主性，逐步提高其古代文學(xué)閱讀鑒賞能力。其次，應(yīng)圍繞古代文學(xué)名篇，要求學(xué)生進行熟讀及背誦。古代文學(xué)名篇中，往往涉及到較為深層次的人生感悟，有助于學(xué)生深化理解古代文學(xué)精髓，因此，教師應(yīng)通過布置相關(guān)的名篇閱讀及背誦任務(wù)，使學(xué)生能夠?qū)⒐糯膶W(xué)精華與自身審美感知及人生領(lǐng)悟相印證。
2．2豐富《古代文學(xué)與人生》的教學(xué)方法和手段
2．2．1采用小組合作，師生交流的教學(xué)方法：小組合作教學(xué)方法有助于提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，深化學(xué)習(xí)效果，《古代文學(xué)與人生》教學(xué)中，教師一方面要發(fā)揮其主導(dǎo)作用，另一方面要對學(xué)生進行分組，使其在討論交流中交換彼此的感悟理解。在小組學(xué)習(xí)中，教師可以設(shè)置一定的任務(wù)，以提高學(xué)生的學(xué)習(xí)效率，例如，《山居秋暝》是王維的代表作之一，教師可以向?qū)W生設(shè)問：此詩具有哪種獨特的藝術(shù)特征？詩人的心境如何？學(xué)生在交流討論中可以得出詩歌帶有的視聽綜合性及動靜相襯的藝術(shù)特點，有助于學(xué)生由此獲得更多的藝術(shù)享受和人生感悟。2．2．2借助信息技術(shù)，采用多媒體教學(xué)手段：信息技術(shù)下的多媒體教學(xué)，帶有視聽綜合性，有助于提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，深化教學(xué)的效果。《古代文學(xué)與人生》教學(xué)中，采用多媒體手段，能夠有效消減學(xué)生與文學(xué)作品間的距離，增大教學(xué)信息量，通過視頻、圖片及動畫展示等形式，還可以營造出獨特的審美情境，從而使學(xué)生對古代文學(xué)內(nèi)容理解更加深入透徹［3］。例如，張若虛所作《春江花月夜》，具有豐富的藝術(shù)表現(xiàn)力，借助視頻及音頻，可以使學(xué)生更加準確理解其作品內(nèi)涵和審美意蘊。2．3完善《古代文學(xué)與人生》的教學(xué)效果考核方式：在《古代文學(xué)與人生》教學(xué)效果考核上，應(yīng)注重通過以下方式對其加以完善：第一，將試卷考核及平時課堂考核相結(jié)合?？蓞⒖脊糯膶W(xué)課程試卷成績60％＋平時成績40％的考核方式，其中，平時成績主要包括學(xué)生課堂表現(xiàn)、古代文學(xué)閱讀量、古代文學(xué)作品背誦及寫作情況等多個方面。第二，轉(zhuǎn)變考核的側(cè)重點?！豆糯膶W(xué)與人生》考核應(yīng)擺脫傳統(tǒng)的名字解釋、簡答等題型設(shè)置，轉(zhuǎn)而側(cè)重考查學(xué)生對古代文學(xué)作品的感悟及審美享受，加大主觀題型的比重。第三，將書面測試與口頭表述相結(jié)合。其中，書面測試既包括試卷考核，又應(yīng)適度拔高，如要求學(xué)生根據(jù)自身理解，針對某一古代文學(xué)作品，進行小型論文的撰寫?？陬^表述主要側(cè)重于提高學(xué)生的語言表達及邏輯思考能力，以求達到《古代文學(xué)與人生》學(xué)以致用的目的。
3結(jié)語
二、為進一步提高學(xué)術(shù)水平和編輯質(zhì)量，根據(jù)教育部2000年1月頒發(fā)的《中國高等學(xué)校社會科學(xué)學(xué)報編排規(guī)范》（修訂版）及有關(guān)國家標準的規(guī)定，本刊對來稿特提出如下要求：
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示例：
[1]條敏.出版集團研究[M].北京：中國書籍出版社，2001.
[2]中國社會科學(xué)院語言研究所詞典編輯室.現(xiàn)代漢語詞典[M].修訂本.北京：商務(wù)印書館，1996.
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[4]霍涌泉.意識心理世界的科學(xué)重建與發(fā)展前景[D].南京：南京師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院，2005.
專著中的析出文獻——[序號]析出文獻主要責(zé)任者.析出文獻題名[文獻類型標志].析出文獻其他責(zé)任者∥專著主要責(zé)任者.專著題名：其他題名信息.版本項.出版地：出版者，出版年.
示例：
[1]馬克思.關(guān)于《工資、價格和利潤》的報告札記[M]∥馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯壘集：第44卷.北京：人民出版社.1982.
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期刊中的析出文獻——[序號]主要責(zé)任者.文獻題名[J].刊名，年，卷（期）（對于合期中的析出文獻，在圓括號內(nèi)注明合期號）.
示例：
[1]錢志熙.論唐詩體裁系統(tǒng)的優(yōu)勢[J].陜西師范大學(xué)學(xué)報：哲學(xué)社會科學(xué)版，2005，34（4）.
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報紙中的析出文獻——[序號]主要責(zé)任者.文獻題名[N].報紙名，出版日期（版次）.
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[1]江向東.互聯(lián)網(wǎng)環(huán)境下的信息處理與圖書管理系統(tǒng)解決方案[J/OL].情報學(xué)報，1999，18（2）：4[2000-01-18].http：///periodical/qbxb/qbxb99/qbxb990203.
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（上海金融學(xué)院社科部，上海201209）
摘 要：中國傳統(tǒng)哲學(xué)以人的現(xiàn)實生活為起點，構(gòu)建了以注重社會生活和精神享受為特色的人生哲學(xué)，從而與包括西方哲學(xué)在內(nèi)的其他哲學(xué)形成了鮮明的區(qū)別，在人類哲學(xué)史上寫下了燦爛的篇章。與此同時，中國哲學(xué)也形成了幾個與眾不同的甚至與一般哲學(xué)思想背道而馳的獨特價值取向，即所謂“三重三輕”。第一，重人事活動輕物質(zhì)利益，表現(xiàn)為高度重視政治、人倫等社會關(guān)系，輕視、排斥甚至否定經(jīng)濟、自然等物質(zhì)關(guān)系。第二，重道德價值輕智慧作用，中國傳統(tǒng)哲學(xué)在道德與智慧之間，推崇、抬高道德，貶低、排斥甚至否定智慧。第三，重情感直覺輕理性邏輯，中國傳統(tǒng)哲學(xué)重視、偏愛人的情感、直覺，輕視甚至排斥理性思維、邏輯，這一價值取向，是古代中國人思維方式的突出表現(xiàn)。
關(guān)鍵詞 ：中國哲學(xué)；價值取向；“三重三輕”
中圖分類號：B21文獻標志碼：A文章編號：1000-8772（2014）22-0254-02
收稿日期：2014-06-18
作者簡介：李國祥（1960-），男，上海人，教授，從事與中國哲學(xué)研究。
中國傳統(tǒng)哲學(xué)蘊涵了中華民族文化的本質(zhì)和精神，體現(xiàn)了中國人的價值追求和生存方式。它以人的現(xiàn)實生活為起點，構(gòu)建了以注重社會生活和精神享受為特色的人生哲學(xué)，從而與包括西方哲學(xué)在內(nèi)的其他哲學(xué)形成了鮮明的區(qū)別，在人類哲學(xué)史上寫下了燦爛的篇章。正如張岱年指出：“可以說中國哲學(xué)家所思所議，三分之二都是人生問題的。世界上關(guān)于人生哲學(xué)的思想，實以中國為最富，其所觸及的問題既多，其所達到的境界亦深。”[1]但與此同時，中國哲學(xué)也形成了幾個與眾不同的甚至與一般哲學(xué)思想背道而馳的獨特價值取向，即所謂“三重三輕”，值得我們探討。
一、重人事活動輕物質(zhì)利益
這是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的第一個價值取向，表現(xiàn)為高度重視政治、人倫等社會關(guān)系，輕視、排斥甚至否定經(jīng)濟、自然等物質(zhì)關(guān)系。
中國傳統(tǒng)思想文化的一個重要內(nèi)容，就是“治人為本，治物為末”。在古代中國，“治物”通常被認為是小人的事，“治人”才是君子的事。所謂“治物”，指處理具體事情、解決具體問題的活動，包括工農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、交通貿(mào)易、建筑施工、科技研究等活動；所謂“治人”，大體就相當(dāng)于現(xiàn)在所說的處理國家事務(wù)的“政治”活動?！爸稳恕币馕吨鴮θ撕蜕鐣畹目刂?，這種控制必須以政治權(quán)力和制度的確立與完善為前提，因而政治問題一直成為中國古代哲學(xué)家們研究的核心問題之一。中國古代的哲學(xué)家大都集哲學(xué)、政治、倫理與歷史的反思于一身，他們都要求按照自己的哲學(xué)信念來生活，他們的行動構(gòu)成他們的哲學(xué)的有機組成部分。他們的哲學(xué)要求他們身體力行，他們本人就是實現(xiàn)自己的哲學(xué)及政治倫理主張的工具。
儒家創(chuàng)始人孔子，既是哲學(xué)家、思想家，又是政治家、社會活動家，還是教育家、養(yǎng)生專家。他的學(xué)說以“禮”為出發(fā)點，而“禮”是一個揉政治與倫理為一體的傳統(tǒng)概念。“禮治”、“德治”，是儒家政治思想的原則立場和基本觀念?！墩撜Z》一書中，直接論“政”的，共有22處，而“政”字出現(xiàn)得更多，達到41次。孔子以維護政治傳統(tǒng)和社會倫理的姿態(tài)出現(xiàn)，力圖使自己的思想不帶有個人的性質(zhì)，使得他的主張容易被社會所普遍認同，尤其是被以正統(tǒng)自居的統(tǒng)治者所認同，由此成功地使儒家思想成為統(tǒng)治階級的統(tǒng)治思想，進而成為中國古代哲學(xué)的主流。
從表面上看，道家似乎是消極避世、遠離政治的，其實并非如此，道家遠離現(xiàn)實和政治的行為本身即包含了在思想上對現(xiàn)實和政治的一種獨特看法。事實上，道家不僅關(guān)心政治，而且能從歷史高度議政論政，提出了許多具體而獨特的政治策略、計謀和手段，以致有人把道家學(xué)說稱為“君人南面之術(shù)”。在《老子》一書中，直接議論如何治“國”的有21處，如何治“民”的，有33處，而論及“天下”的多達56處。由此可見，道家實際上也很重視政治活動，也有“治國平天下”的政治精神和遠大抱負，只是在政治原則與實踐方法上與儒家有很大的區(qū)別罷了。
中國哲學(xué)以政治和倫理為研究的起點，與西方哲學(xué)以自然科學(xué)為研究起點相比，層次并不低，從某種角度看，中國哲學(xué)研究的層次比古希臘哲學(xué)家亞里士多德《在物理學(xué)之后》之類著作的研究層次更高、更難。自然現(xiàn)象條理清楚、黑白分明，比較容易鑒別和把握；社會現(xiàn)象則不然，其復(fù)雜、治亂、安危、變更，并不總是一目了然的，需要認識者具有很強的認識、體悟、把握能力。因此，中國哲學(xué)家普遍認為，“治人”難于“治物”，“真正”的哲學(xué)，應(yīng)該研究“人”本身，以“人”為主要研究對象：應(yīng)該研究人的種種相互關(guān)系，應(yīng)該探求最佳的“天下大治”方案，尋求“人和”模式，以“治人”為本，決不能陷入于“物”的研究之中，以至迷失方向、“玩物喪志”。中國哲學(xué)的這種思想，盡管有一定片面性，甚至給中國文化帶來一些負面影響，但我們不得不承認，其中也包含了一定的合理性，為人類哲學(xué)的發(fā)展指出了一條光明的道路。中國古代哲學(xué)從總體上注重政治倫理活動，可以更好地替代西方工業(yè)文化在現(xiàn)實生活中僅僅依靠基督教勸善、協(xié)調(diào)關(guān)系的功能，從而促進人類社會的穩(wěn)步發(fā)展。
二、重道德價值輕智慧作用
中國傳統(tǒng)哲學(xué)在道德與智慧之間，推崇、抬高道德，貶低、排斥甚至否定智慧，其價值取向又與一般哲學(xué)不同。西方的“哲學(xué)”一詞，源出希臘文philosophia，意即愛智慧。按黑格爾的說法，“哲學(xué)”一詞的最早使用者是畢達哥拉斯，原意包含“愛”與“智慧”兩方面的內(nèi)容。顯然，這種“哲學(xué)”的定義，不完全適用于中國哲學(xué)。中國哲學(xué)的本質(zhì)特點，不是“愛智慧”，而是重道德、輕智慧。中國哲學(xué)的最高目的據(jù)說是“成圣”，最高的哲人就是圣人?！笆ァ痹跐h字中最初有聰明智慧的涵義，所以《說文解字》釋其本意為“通”。但經(jīng)過哲學(xué)家們的解釋、使用和發(fā)揮，其基本意義卻變成“德”了，而與“智”相去甚遠。孟子認為圣人是“人倫之至也”（《孟子·離婁上》）?！顿Y治通鑒》上說，“才德全盡謂之圣人，才德兼亡謂之愚人;德勝才謂之君子，才勝德謂之小人”[2]。就圣人、愚人、君子、小人的定位可見，儒家是以德才結(jié)合為標準來定位人格的。由此可見，在古代中國，哲人、圣人，主要是一種道德的楷模、理想的人格，并不具有智慧的含義。先秦每一位大哲學(xué)家，都認為圣人與王者最好是同一個人，由圣人親自擔(dān)負“治國平天下”的職責(zé)，那就是最理想的政治。所以，每一位中國哲人所描繪的“理想國”，都有“哲學(xué)王”來領(lǐng)導(dǎo)。在孔子看來，如有人“博施于民而能濟眾”，那就不是一般的仁人，而是“圣人”。古希臘哲學(xué)家柏拉圖提出的“哲學(xué)王”是知識型、理論型的，而中國的“哲王”、“圣王”則是道德表率型、實踐型的，兩者有著極其鮮明的區(qū)別。
許多中國哲學(xué)家不僅不愛智慧，反而有一種輕智慧、乃至貶智慧的傾向，這種傾向在道家哲學(xué)中表現(xiàn)得尤為突出。老莊的“理想國”，其實是一種“愚人國”。在這種理想國中，“圣王”要以身作則，帶頭愚化自己，同時也要以“愚化”作為治國治民的根本方法。他們的主要理由是：“智慧出，有大偽”（《老子》第十八章）。就是說，智慧與道德是根本對立的，智慧必然敗壞道德，智慧的發(fā)展就意味著道德的退化?？梢哉f，智慧與道德的矛盾與二律背反，始終深深地困擾著老子與莊子的天才的頭腦，是他們思考“人”和整個道家思想體系的一個總的理論前提和基本原則。在《老子》一書中，論“智”僅7處，論“圣人”共32處，皆有明確的貶抑智慧、否定機巧的傾向。如：“是以圣人為腹不為目”（第十二章），“絕學(xué)無憂”（第二十章），“絕圣去智，民利百倍”（第十九章）。這就是說，“圣人”治理天下，要簡化民眾的頭腦，填飽民眾的肚子，強化民眾的筋骨，永遠使他們沒有知識、沒有欲望，這樣，即使是聰明人也不敢妄做主張。因此，“圣人”一定要“為天下渾其心”。
老子的這個思路被莊子所繼承，在莊子那里，進一步把所謂“渾沌”當(dāng)作一個表示人及人類最高境界的范疇。顯而易見，在老莊的“理想國”中，談不上開發(fā)“民智”，同時也談不上開發(fā)“君智”，因為國君必須從我做起。在道家看來，連哲學(xué)家都應(yīng)以愚為上。哲學(xué)家與眾人的不同，就在于他有一顆“愚人之心”。即使別人都玲瓏透剔，只有他一個人是昏昏的、悶悶的，因為他已經(jīng)脫塵拔俗，達到了“道”的高度。而超越了一切聰明的“昏昏悶悶”的大智返愚者，應(yīng)是國王的楷模，國王就應(yīng)該是這樣的人。這樣一個超越了智慧、拒絕運用智慧的國家，才能成為得道之國、至治之國。
一般說來，中國的哲學(xué)家都不愿意做智叟。他們都在不同程度上覺察、體悟到，機巧、智慧在社會、人生中存在著消極的作用，這種作用有時是非常嚴重的。他們崇尚道德價值，有意用道德化的手段來抑制智慧化的追求。貶低智慧，必然貶低科學(xué)技術(shù)。儒家認為，“有機事者必有機心”，所以它堅決反對“奇技巧”，即使對“小人”也不例外。道家走得更遠，道家對科技進步持徹底否定態(tài)度。老莊認為，人類的科技成果不是人對這個世界的貢獻，而是人類給客觀世界帶來的災(zāi)難，因而主張封存一切科技手段乃至文化成果，退回到原始的自然狀態(tài)去。這種思維方式是非常片面和荒謬的，給中國哲學(xué)和科技發(fā)展帶來嚴重不利的影響。
三、重情感直覺輕理性邏輯
重視、偏愛人的情感、直覺，輕視甚至排斥理性思維、邏輯，這一價值取向，是古代中國人思維方式的突出表現(xiàn)。因篇幅有限，茲不探討。
總之，中國傳統(tǒng)哲學(xué)不是將人的精神和情感客觀化為彼岸的人格神即上帝，而是在主體自身求得解決，此即所謂“安身立命”之學(xué)。從孔子的“知天命”到孟子的“盡心知性知天”，都主張返回自身，通過內(nèi)心體驗，勿需邏輯推演，就能找到“安身立命”之地。道家莊子所謂“天在內(nèi)，人在外”，也說明天道內(nèi)在于人而存在，“心齋”、“坐忘”就是內(nèi)在體驗的重要方法。佛教天臺宗的“自性說”、禪宗的“明心見性”說，都說明佛性在自家心里，是自家本有的“無盡藏”，不需外求。在有限中實現(xiàn)無限，在暫時中探求永恒，在日常生活中體驗情感的快樂，不需要什么深奧的理性分析與精確的邏輯論證。所以，早在1943年金岳霖先生就指出：“中國哲學(xué)的特點之一，是那種可以稱為邏輯和認識論的不發(fā)達。”[4]誠哉斯言！
參考文獻：
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