時間：2023-01-09 22:20:03
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古代文學作品中談及仙人之戀時都是美麗的仙女下凡來找男子，極少有男仙來找女子。大概古書大多是由男人寫出來的，古代男尊女卑，很少有女人可以被允許讀書的，故此類書是為男人而寫的。人都會夢想自己有什么和別人不一樣的，寫書作家和普通人一樣，都希望在平淡的生活中來場免費的艷遇，所以，他會把書中的男主角幻化成是自己的替身，所以就會寫仙女為自己下凡。而大多數(shù)下凡的仙女找的都是書生，塑造大批仙女形象也是男性的內心期盼。男性作家塑造的大量的神話故事中都有一個美麗多情的不屬于人間的女子。如干寶的《搜神記》中的記載：漢董永……父亡，無以葬，乃自為奴，以供喪事……道逢一婦人曰：“愿為子妻?！彼炫c之俱?！谑怯榔逓橹魅思铱?，十日而畢。女出門，謂永曰：“我，天之織女也。緣君至孝，天帝令我助君償債耳?！闭Z畢，凌空而去，不知所在?？椗?，貴為天仙，竟會到凡間來為凡夫俗子生兒育女，為他織布還債，給了董永一個幸福安康又不需董永操心的家。這則神話故事在展現(xiàn)神人故事的最初并沒有涉及到情愛，只是說織女是聽命于天帝，所以下凡與董永結親。但是此故事自它誕生開始，幾百年的流傳中，漸漸的變?yōu)榭椗迪路查g，為了愛情而與董永結合，最后由于人神有別，天規(guī)難違而被迫分開。故事這樣的流變說明了隨著社會的發(fā)展，男性越來越多的主導社會，美麗神圣的不可褻瀆的仙界美女也成為了男子可以征服的女子。這流露出男性對美女的希求，他們把女性功利化了，不單是愛情，而更多的是期盼美女成為自己生活事業(yè)發(fā)展的助手。而趙義山先生主編的《中國分體文學史》小說卷第48頁中說到《任氏傳》中說：在妻和任氏之間，鄭六“晝游于外，而夜寢于內”，任氏的意義即在于為鄭六提供婚姻之外的補償。我很贊同趙義山先生的話，我認為男性作家建構任氏這個女性形象的目的就是表達了男性內心中對一妻多妾外加艷遇的心理期盼。上述故事充分展現(xiàn)了男性的一種心理：男性既追求男女刺激的情愛又不想妨礙現(xiàn)實的婚姻家庭生活，既想享受仙女式的美麗女子無償?shù)姆瞰I，又不想負任何社會責任，故虛構了一位美麗多情又神通廣大的仙女與凡男做情人，折射出男性潛意識中不平等的男女關系的根深蒂固。試想，如此美麗高貴而又神通廣大的仙女竟然會與凡間貧困男子相戀，本就是一件不怎么可能的事，而在古代許多作品中都出現(xiàn)，這不能不說明男性自我強加了太多的自我意識。
二、男性在思想上處于主控地位，但又是行動上的逃避者立場
男性潛意識里男主內女主外的思想，使得男性對女性始終帶著征服和控制的欲望，一旦男性對周圍環(huán)境無法掌控，必然會選擇行動上的逃避。如《搜神記———成公知瓊》中：玄超夢到天上的仙女成公知瓊，心生愛慕，由于她早失去父母，天帝哀其孤苦，就遣令知瓊下嫁玄超。知瓊姿容性情美好，像是人間多情而有才華的女子。知瓊能詩善文，與弦超相處如人間夫婦一般。知瓊這類仙女有著似人的方面，也有與人不同的特征，她們因仙人身份表現(xiàn)出特異性。成公知瓊“夜來晨去，倏忽若飛，唯超見之，他人不見。雖居闇室，輒聞人聲，常見蹤跡，然不睹其形。”可以飛來飛去，可以隱形。這體現(xiàn)了男性作家對女性神秘感的要求，他們希望遇到的是特別的美女，比他們的妻子美麗而又多才氣，同時又能夠挑起他們的征服欲與幻想。同時，知瓊說“納我榮五族，逆我致禍患”，表明神仙與凡人之間不平等的關系。而有的書上說這是“神性壓迫感”，凡間男子必須接受她們這些仙女，但這卻是男性的一個狡猾之處，把所有出軌的理由都歸于所迫，把一切責任撇得一干二凈，明明心中期盼不已，卻構造的都是女性的主動和強加性的愛情。我認為這也在一定程度上彌補了男性對于他們心中的女神的一種期待，無法褻瀆，就以被迫接受的方式建構事件，把自己演繹為被迫接受愛情的弱者，實則享受著天仙帶來的好處。又如蘭陵笑笑生的《金瓶梅》中的主婦吳月娘，除了幫助西門慶勤懇持家，協(xié)調家庭內部姬妾關系，還要在外面給西門慶充面子。但是吳月娘沒有生孩子，即使是妻，也不得不小心伺候，容忍西門慶一次次的娶妾。即便這樣，而吳月娘也依然百依百順，她縱為妻，也只是西門慶的一個奴隸，被西門慶所控制著。這些美麗的女子，都是男性塑造得一批精神奴隸，為男性提供他們想要的生活，同時還要承擔被譴責的責任。而男性，享受完美女帶來的歡快之后，面對社會和輿論責任，總是選擇妥協(xié)或者放棄。
三、男性作家把自己當作一位紳士
處于紳士地位，自主的為女性履行紳士義務，為女性建構了一座名為“”的圍城。男性以保護女性為由，為女性建構了一道道堅固的道德圍墻，如“男女授受不親”，這在《禮記•曲禮》中即有記載，這很明晰的說明了古代的男女禮節(jié)，而且女子必須要遵守三從四德。如《秦樓月》中被原文引用的《真娘墓》，描述的是一位名叫真娘的青樓美女，為了證明自己的清白，以生命為代價，與老鴇相抗爭，最終香消玉殞。這究竟值不值得呢？為什么美女真娘把自己的貞潔看得比生命還重呢？為什么《秦樓月》中的女子要以真娘為榜樣，如此羨慕和哀痛真娘呢？“貞潔”是男性作家強加給女性的，并不是女性一開始就對自己進行性德束縛。男性在著力于打造自己這個美好紳士形象的同時，把保持的女性作為了身份的一種象征，一種榮譽。婚姻與情愛，二者本該統(tǒng)一，但在呂貫的心中卻不乏矛盾之處：情愛可以任性，婚姻卻難違理。因此跨越了樊籠禮教的女性，可能會獲得男人的一段愛情，卻常常失去與此男人一生的婚姻，如《鶯鶯傳》和《杜十娘怒沉百寶箱》。男性到愛情的最后，不僅是無力，也根本就是不想為女人而爭取什么。因此古代美女中才會出現(xiàn)那么多的思婦、棄婦、怨婦，從“氓之蚩蚩”到幾百上千年后的作品中，女性無不是附擁品。高貴如李清照，美艷如李清照，才氣如李清照，依然落得孤苦無依。她的一次改嫁，竟成為人生的一大污點。難道女性就沒有權力選擇婚姻嗎？不是女性無法選擇，而是她們已經失去了選擇的能力了。無論她們做什么，她們的心理都用貞潔二字在衡量著自己的行為。這也可以說明男性很成功，他們把這種貞潔觀塑造成了一種社會習俗，進而成為一種道德標準，最后成為女性自主的選擇。男性紳士性的貞潔維護，讓女性從此失去了心靈的自由。
四、男性把自己放在愛情的被動者地位
男性為了隱藏自己懦弱的一面，構筑一批大膽艷麗的女子。男性作家為了把自己的懦弱面隱藏起來，于是把自己置身于一個被動的地位，把求愛的主動權交給女性。如陳玄祐的《離魂記》：小說敘述王宙與美女張倩娘“常私感想于寤寐”，倩娘的父親卻將她許配他人。倩娘的靈魂于是離開軀體私下前往與王宙相會，并生兩子。張倩娘的“私奔”是為社會輿論所不容的，而男性作家把女子置身于這樣尷尬的地位，讓女子獨自去承受這種社會的道德的譴責，展現(xiàn)女子大膽反抗婚姻壓迫追求自身幸福的同時，讓我看到的是男子的更尷尬。如《柳毅傳》中的龍女，連叔父錢塘君做主把她嫁給柳毅的時候，柳毅不娶，最終龍女化身為盧氏女嫁給他，他才娶，這個故事相對于別的男子期盼娶到仙女是有區(qū)別的，但是柳毅辭別龍宮的時候“不諾錢塘之請而后悔”，“殊有嘆恨之心”表明柳毅的后悔，但是他仍然沒有主動的去追求龍女，一直等到龍女主動的變換身份嫁給他，他才心安理得的接受而已。我認為這在顯示男性既期盼多情美麗的女子，但是又不敢追求，對美好的女子產生一種無法褻瀆感，只有把自己從主動者降低到被動者，男性才安心。還有如詩歌當中的文君當壚，卓文君美麗又多金，又多情肯私奔，難怪文人都愛引用卓文君和司馬相如的故事了。同時男性為了獲得政治與經濟上的利益，往往會選擇在關鍵的時候讓女性出現(xiàn)，如貂蟬，作為古代四大美女之一，卻跟楊玉環(huán)，王昭君，西施一樣的，紅顏薄命，她作為王充的棋子，在呂布和董卓只見周旋，最終使董卓和呂布二人關系破裂，完成了任務。但是，作為一個女人，一個美麗的女人，貂蟬得到了什么，失去了什么，究竟值不值得，這也許沒有人能夠說得清楚。但是從這個女子的身上，我們可以看到，男性在自身無法完成艱巨任務的時候，往往選擇把女性當做棋子進行擺，做先頭兵，如貂蟬為王充，西施為楚國，王昭君為大漢。都是一批為他人而犧牲自己的女子。這不能不反映出女子的艷麗大膽和男子的萎靡懦弱。
五、在人生目標的前面，女性是被男性犧牲的，男性是勝利的一方
郭立誠說：“男人最不講理的，他們一方面喜歡漂亮的女人，一方面又把亡國敗家的罪過推到女人身上，罵她們是禍水是敗家精”。的確女性一直都處在被犧牲的地位。如四大美女之一的楊玉環(huán)，馬嵬坡前的賜死，真實的對她的命運做了總結。又如《霍小玉傳》，李生與美女霍小玉情深意濃的時候，“自以為巫山洛浦不過也”。但是，在當時的社會，讀書仕進才是李生這樣的公子最重要的人生目標，小玉給她的戀愛只是他么臨時的消遣而已。霍小玉這樣的女子對李生這樣的以仕途為重的公子的前途是沒有任何作用的，因此當功名前途與“愛情”發(fā)生矛盾時，李生這樣的公子最先放棄的就是“愛情”。男性總是幻想三妻四妾，第一個妻子往往選擇門當戶對的，與自身利益掛鉤的，而第二三四個才是他們對女人的期盼。男人是滿足了發(fā)展需求才開始尋求愛情。同時，男性作家以旁觀審視者的態(tài)度看待愛情，在古代的愛情故事中，往往女性的形象塑造得非常豐滿，男性在故事中起的是陪襯的作用，而不是主角作用。同時，當愛情與現(xiàn)實發(fā)生沖突的時候，男性自動的退下，置身為一個不受社會道德和輿論譴責的地位，而把一切的罪責劃歸女性的不守婦道。這樣的不公正的立場，一直的延續(xù)，以致讓女性越來越被束縛在這種文化環(huán)境中，沉淪在貞潔的圍墻里。男性，總是把自己置于一個第三者的位置，一個不受指責與責任的人，似乎夫妻如有過錯都是女方的問題，比如年長色衰，如白居易“素口蠻腰”，到老都在不停的換姬妾。這是不公平的。
六、總結
古代文學論文詩僧姚廣孝簡論
姚廣孝為明初禪僧。少時出家，改法名道衍。明洪武年間，姚廣孝經人舉薦，以僧人身份輔佐燕王朱棣。策動“靖難之役”，成就了永樂的帝業(yè)。姚廣孝既有政治作為，亦有詩文造詣。他與當時許多吳中文人往來頻繁，為“北郭十友”之一。他作詩清新婉約，頗有特色，且深寓真摯之情。世人評價姚廣孝，因其政治作為而常有偏見，視以為異僧，秉有純粹之功利心。事實上以詩觀人，便可深味姚廣孝出世間與入世間感性知性郁結之心境。同時，剖析廣孝詩，亦可體會其中與文人詩不同之禪意。
姚廣孝的詩文主要有《逃虛子詩集》十卷，續(xù)集及補遺各一卷，《逃虛類稿》五卷。
此外亦有《道余錄》、《佛法不可滅論》及《諸上善人詠》各一卷。其詩按《四庫全書總目提要》所評，乃“清新婉約，頗存古調”。同時，姚廣孝胸懷中所寓之對人世的深摯情感、對宇宙的知性觀照，亦點滴彌散于詩文間。這仿佛合了近人王國維于《人間詞話》一書中說的“詩人對宇宙人生，須入乎其內，又須出乎其外”。姚廣孝之情志秉性，有一種佛教信仰的參悟，可出人世之局外，以靜慮之心觀照萬物之生滅來去；亦有一種在世生活的熱忱，可入人世之局內，體會人間事之酸咸甘苦。故其作詩，既能入其內，以深摯之情感，寫現(xiàn)實之生活；亦能出其外，以冷靜之理性，寫空寂之禪境。
姚廣孝詩之特色大致有三；其一，登覽山水、訪師問友之作，常有深摯之情與睿智之思。此一特色，乃是就姚廣孝詩之內容而言。靖難以前的姚廣孝，為一方云游僧，行于諸方，與道徒、文士結伴，參禪學道，觀覽勝概。故其于所到之處、所遇之人，作詩以記，抒之以情，寓之以理。譬如“偶來值禪侶，清談忘永夕”①；“ 忘彼區(qū)中緣，樂此塵外境”②。
因之，在人與事一面，有送別思懷、贈答宴游之作。如“我住城西寺，君歸湖上山。馬聲知驛路，樹色認鄉(xiāng)關”③，寫離別之事。于姚廣孝而言，云游經歷一方面增益他在哲學與詩學上的修養(yǎng)與磨礪；另一方面則使他與友人相知相交，結下深厚的情誼。所以，“離人千萬意，都在短亭中”④。短亭筑在城外，立于路邊，其中融入了客游人無限之離別意。且在離情別緒里，更平添一分對往昔樂游之追憶。譬如他寫，“去年折花寄鄰叟，今年鄰叟無何有?？蓱z見花不見人，腸斷東風繞花走。但愿東風休作惡，且使北人相與守。一枝送爾表情親，侑花得句何須酒?！雹菽耸羌乃寄钪橛跂|風，追憶與友人把酒言歡、切磋詩藝之真趣。
姚廣孝居于吳地，位列“北郭十友”之一，與北郭社的成員常有同游、酬唱之樂。他曾寫過《題張山人適樂圃林館十首》⑥，乃是與北郭諸友同詠之作。其中有“去官歸故里，僑隱倚高林。花月尊前友，松風席上琴”一首，言同里張適辭官退隱山林，諸友人相訪之事。當時同往樂圃的，亦有高啟、倪瓚等人，眾人飲酒、吟誦，頗得逍遙情致。而“巷僻無車馬，閑扉掩薜蘿?；\馴傳信鶴，池蓄換書鵝”一首，則是姚廣孝寫樂圃林館幽靜、空寂之味。遠遁山林，避俗世之喧囂，乃是元末明初，文士們向往之境。而馴鶴與蓄鵝的閑情逸致，又增添了一分物我同境之美，恰合了禪者圓融于心之參悟。
在景與理一面，則有登覽、題畫及懷古之作。其中，登覽與題畫之作，多以今之眼光，或繪自然之景，或抒感懷之情，亦或寓哲理之思。如《洞庭謠》⑦，以“七十二峰在其下”，“太湖三萬六千頃”，極寫洞庭的磅礴氣勢，由嵐云水氣之晦明變化，到陽動開
霽之波平湛湛。山水景物，千態(tài)萬狀，盡在三十二句七言詩里了。又如《題畫》⑧一首，寫“小小板橋斜路，深深茅屋人家。竹屋夕陰似雨，桃源春暖多花”，以六言道出山里人家之恬淡與真淳?！靶⌒ 薄ⅰ吧钌睢钡?，竹屋、桃源交融，夕陰似雨，春暖多花，似有自然而然、清麗澄徹之味。另一類題畫詩，如《題倪云林墨竹》⑨，則常有睹物思人之意。詩中寫“開元寺里長同宿，笠澤湖邊每共過”，即言姚廣孝與倪瓚往昔交往之情誼，淡泊而真摯。
耶穌會于1534年由依納爵·羅耀拉(IgnaziodiLoyola)應當時基督新教的宗教改革需求在巴黎成立，1540年教皇保羅三世(PapaPaoloIII)批準了其組織形式和會憲。耶穌會士誓愿絕對服從教皇，特別致力于教育使命。耶穌會建立了完整的學校教育體系，并培養(yǎng)了大量具有較高文化素養(yǎng)的耶穌會士，這些耶穌會士們的學術成就對他們在海外，包括中國的傳教活動起到了重要作用。“在明清之際中西文化交流的前期歷史中，來自于意大利的傳教士較之其他國籍的人做出的貢獻更為突出。這既包括最早確立和推行適應中國傳統(tǒng)文化傳教路線的耶穌會士范禮安、羅明堅和利瑪竇，也包括利瑪竇之后的郭居靜、艾儒略、衛(wèi)匡國、高一志、畢方濟、羅雅谷、利類思、潘國光、畢嘉、殷鐸澤、龍華民和熊三拔等著名傳教士?！雹谶@里要著重介紹和評述的是對中國文化及中國儒家文學經典有一定推介作用的羅明堅、利瑪竇和殷鐸澤三人。
(一)羅明堅與《四書》
羅明堅(MicheleRuggeri)是最早進入中國內地的耶穌會傳教士，也是歐洲第一位漢學家。他1543年出生于意大利那不勒斯王國，獲得了民法和圣教法的博士學位。29歲時加入耶穌會，1578年和利瑪竇等人一起離開歐洲前往中國，并于1579年到達澳門。羅明堅刻苦學習中國語文，他創(chuàng)建“經言學?！?，是中國第一所教授外國人漢語的學校。為了幫助自己及來華傳教士學習中國語言，羅明堅編寫了《葡華字典》，第一欄是葡萄牙語詞項，第二欄是拉丁拼音，第三欄是漢字，第四欄是意大利文詞項。1588年，由于在工作中的失誤和想要敦促教皇派使節(jié)來中國，羅明堅被派遣回到羅馬。但因后來一系列變故導致計劃無法成行，羅明堅便隱居薩萊諾，再沒有回到中國。在薩萊諾，羅明堅完成了將儒家經典《四書》翻譯成拉丁文的工作，其中第一部分的《大學》譯文刊載于1593年波色威諾的《精選文庫》中，這是最早在歐洲出版的介紹中國儒家經典的譯著。意大利漢學家、教授、出版總監(jiān)弗朗西斯科·達萊利(FrancescoD’Arelli)以保存在羅馬維托里奧·埃馬努埃萊二世國立圖書館中的手稿文獻為基礎，對羅明堅的《四書》譯作做了細致的研究。
(二)利瑪竇及其對中國文學的了解
1552年10月6日，利瑪竇(MatteoRicci)出生于意大利中部馬爾凱大區(qū)馬切拉塔城的一個貴族家庭。馬切拉塔是教廷國的重要城市，宗教氣氛濃厚，經濟、社會發(fā)展也十分活躍。利瑪竇9歲便進入當?shù)赜梢d會士開辦的學校，讀完了小學和初中。16歲時他的父親將他送到羅馬大學法學院讀書，在這里他結識了一些耶穌會神父，并最終成為一名皈依天主教的耶穌會修士。利瑪竇在羅馬期間積累了豐富的人文科學和自然科學知識，與教會上層人士建立了良好關系，為后來的傳教事業(yè)奠定了堅實的基礎。特別是耶穌會視察員范禮安(AlessandroValignano)和耶穌會總會長阿桂委瓦(ClaudioAcquaviva)都曾和利瑪竇有著良好的師生關系。1578年3月，利瑪竇和羅明堅等14人乘船繞過好望角向東航行，利瑪竇在印度停留4年后于1582年8月抵達中國澳門。利瑪竇起初作為羅明堅的助手，在羅明堅大體確定的傳教策略基礎上進一步調適和發(fā)展，適應中國傳統(tǒng)文化。羅明堅離開中國后，利瑪竇拋棄傳教士原有的僧人打扮，改換中國儒生的服裝，進一步適應占統(tǒng)治地位的儒家思想。1600年5月利瑪竇一行到達北京，在北京雖幾經波折，但利瑪竇的廣泛交往使他跨越險阻，繼續(xù)推動著傳教事業(yè)的發(fā)展。他先后用中文撰寫和出版了《天主實義》《二十五言》和《畸人十篇》。1610年，利瑪竇在北京去世。利瑪竇很早就開始了解中國文學，這也要得益于范禮安的指點，在中國當時特殊的環(huán)境中，必須要很好地了解中國文化和經典作品。正如他在文章中寫到的那樣，他認為:“只知道我們的(指西方的)文學而不知道彼國的文學是沒有多大用處的?！雹垡虼?，他開始非常努力地學習《四書》，并翻譯成拉丁文，使《四書》配有拉丁文的解述，以便剛來中國的同教會教士閱讀，并且希望他的同事能更好地理解《四書》的內容。利瑪竇還十分了解《五經》，有些人認為他熟記《五經》甚至強過許多中國官員，《四書》《五經》都是選拔政府官員的科舉考試的規(guī)定書目。對中國文學的關注建立在兩大理由上:1．不了解對話者受教育的典籍就無法恰當?shù)嘏c其交流;2．利瑪竇找到了有利于傳教游說的極為有利的工具，他在展示自己觀點的同時也利用中國經典作品的權威性內容，如果沒有對中國文學的深厚了解是無法做到這一點的。利瑪竇寫道:“用我們堅持并嚴肅探討過的方法，以他們謙恭有禮的舉止，他們自會重視圣賢之名。我希望我們可以堅持用此方法直至最后，因為這里有許多優(yōu)秀的思想，所有人都是神學家，現(xiàn)在沒有人不好好致力于中國之文學，因為只知道我們的文學而不了解中國的是沒用的。尊敬的神父，您會看到這一點是多么重要。我認為這一方法比一萬基督徒的功用還大，以此安排才能實現(xiàn)整個國家的皈依?！雹芾敻]認真研讀《四書》《五經》，因此在1595年開始寫作《交友論》時，他也借鑒了孔子關于友誼的一些根本思想。例如孔子在《論語》中說:“益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣?！币虼?，好的朋友能幫助你成就仁德，友誼是仁的結果，而仁是人類的至善至美，在這方面利瑪竇認為中國的理論與他熟知的基督教教義驚人地相似。利瑪竇在《交友論》中寫道:“正友不常，順友亦不常。逆友有理者順之，無理者逆之，故直言獨為友之責矣?！雹荨捌綍r交好，一旦臨小利害，遂為仇敵，由其交之未出于正也。交既正，則利可分，害可共矣?！雹蕖罢樥~友，非友，乃偷者，偷其名而僭之耳。”⑦“永德，永友之美餌矣。凡物無不以時久為人所厭，惟德彌久，彌感人情也。”⑧這種獨特的方法在《天主實義》中也有運用。利瑪竇為了闡釋上帝的真正含義，借用了很多中國古代經典。他寫道:“吾天主，乃古經書所稱上帝也?！吨杏埂芬鬃釉?‘郊社之禮，以事上帝也?！?朱熹注)曰:‘不言后土者，省文也。’竊意仲尼明一之以不可為二，何獨省文乎?《周頌》曰‘執(zhí)競武王，無競維烈，不顯成康，上帝是皇’;又曰‘于皇來牟，將受厥明，明昭上帝’?！渡添灐吩啤ゾ慈哲Q，昭假遲遲，上帝是祗’?！堆拧吩啤S此文王，小心翼翼，昭事上帝’?！兑住吩弧鄢龊跽稹?。夫帝也者，非天之謂。蒼天者抱八方，何能出于一乎?《禮》云‘五者備當，上帝其饗’，又云‘天子親耕，粢盛秬鬯，以事上帝’。《湯誓》曰‘夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正’，又曰‘惟皇上帝降衷于下民，若有恒性，克綏厥猷惟后’?！督痣分芄弧嗣诘弁?，敷佑四方’，上帝有庭，則不以蒼天為上帝，可知。歷觀古書，而知上帝與天主，特異以名也?！雹岜M管利瑪竇出于傳教策略的需要，對中國古經書有一些誤讀，他也無法完全理解中國哲學的復雜性和文字概念的多義性，但他的力辯卻充分反映了他對中國古代經典著作的廣泛而細致的研讀，并通過翻譯《四書》將中國的文化思想介紹和傳播給西方的耶穌會士。
(三)殷鐸澤———中國文學的翻譯者和傳播者
殷鐸澤(ProsperoIntorcetta)1625年出生于西西里普拉提亞，16歲起進入卡塔尼亞的耶穌會學校，后來成為一名耶穌會士。1659年他作為傳教士到達中國，在江西建昌進行傳教活動。殷鐸澤熱愛中國哲學，對孔子的作品有深刻的理解。1662年他將自己讀《四書》所做的筆記以拉丁文刻印出版，題目叫作《中國之智慧》(SapientiaSinica)，包括2頁孔子傳記、14頁《大學》譯文和《論語》的部分譯文內容。1667年他在廣州又出版了《中國的政治道德學》(SinarumScientiaPolitico－moralis)，對《中庸》進行了部分翻譯，1669年在果阿(印度)再版時他又添加了對孔子生平的介紹。盡管這部作品的流傳范圍很有限，但因為1672年被法國作家、旅行家、東方學家戴夫諾(M．Thévenot)收錄在他的《各種獵奇之旅之報告》(RelationsdeDi-versVoyagesCurieux)中，因此在歐洲獲得了一定的關注。目前該作品在世界上僅存8本，被保存在最重要的圖書館中。他所譯的《中庸》又與耶穌會傳教士柏應理(PhilippeCouplet)、郭納爵(IgnacedaCosta)的譯作一起合編為《中國哲學家孔子》(Con-fucioSinarumPhilosophusSiveScientiaSinensis)，于1687年在巴黎出版。殷鐸澤是一個多產的作家和翻譯者，他用拉丁文翻譯了許多中國文學經典作品。1696年10月，他在杭州去世。殷鐸澤將孔子及其作品介紹到西方，產生了重大影響，萊布尼茨(G．W．Leibniz)和坦普爾(Wil-liamTemple)在讀過《中國哲學家孔子》一書后都對孔子及其思想大加贊譽，孔子在歐洲因此被稱為道德與政治哲學上最偉大的學者與預言家。自由派人士歡呼這位被拉丁化了的孔子是人類最偉大的英雄人物之一，是中國的蘇格拉底。
二、法國漢學的后來居上及近代意大利學者對中國文學的譯介
從17世紀中葉起，歐洲漢學的牛耳從意大利人那里落入到法國人手中，有幾方面原因:1．1658年法國從羅馬教廷取得在中國、越南建立主教區(qū)的權利，這為在這些教區(qū)征招法國傳教士提供了方便。法國傳教士開始與清朝廷有了深入的接觸，在對中國研究的過程中，他們編寫出版了一些大型出版物。2．法國學者將對漢學的研究科學化、專門化，特別是在法國本土，改變了之前意大利人零散、非學術化的風格。3．在和一系列中法條約簽訂以后，法國人對中國的研究更加直接。4．法國幾大漢學家、翻譯家，如儒蓮(StanislasAignanJulien)等人的貢獻突出。到19世紀，除了古文經書和科學著作之外，法國學者更注重對中國民間文學作品的翻譯，如元雜劇、詩歌、愛情小說等。因此，近代意大利學者對中國文學的譯介常常受到法國學者的啟發(fā)，或從法語譯本中轉譯過來。皮埃特羅·安東尼奧·麥塔斯塔西奧(PietroAntonioMetastasio，1698～1782)是意大利詩人、歌劇劇本作家、劇作家、音樂劇改革家，長期為奧地利宮廷創(chuàng)作和演出。他秉性平和，卻崇尚英雄壯舉。1752年，他將歌頌忠誠正義、舍己為人的中國元雜劇《趙氏孤兒》改寫成意大利文歌劇，題為《中國英雄》(L’eroeCinese)，于1752年春天在維也納美泉宮皇家花園劇院上演，產生了一定的影響。麥塔斯塔西奧對《趙氏孤兒》的翻譯和改編參照的就是收錄在杜赫德(DuHalde)1935年出版的《全志》(DescriptiondelaChine)中由耶穌會神父馬若瑟(JosephdePremare)翻譯的法語版。阿爾豐索·安德萊奧奇(AlfonsoAndreozzi)是最早對近代中國進行研究的意大利學者之一。他1821年出生于佛羅倫薩，早年學習法律，他向往民主，同情燒炭黨人的革命活動，作為律師他曾為多梅尼科·圭拉齊(DomenicoGuerrazzi)進行辯護，因此屢遭迫害。在他流亡法國巴黎期間，他結識了法國漢學家儒蓮并在他的指導下學習漢語和中國文化，從此一生致力于漢學研究。他在佛羅倫薩的語史學界教授漢語，尤其致力于閱讀和翻譯中國作品。1883年，他以《佛牙舍利》(IldentediBudda)為題目翻譯出版了中國著名古典小說《水滸傳》的一小部分，并于1885年再版。他對中國的法典有很深的研究，寫有《論古中國人的刑法》(LeLeggiPenaliDegliAntichiCinesi)。他的翻譯在字面上忠于原文意思，有時會標注音標，但也不乏缺陷和瑕疵。圖羅·馬薩拉尼(TulloMassarani)所編寫的《玉書:遠東的回聲》(IlLibrodiGiada:EchiDell’Es-tremoOriente)收錄、翻譯了中國古代多個朝代詩人的百余首詩作。全書共176頁，1882年由SuccessoriLeMonnier出版社出版，分為25個主題:“柳枝”(Ramoscellodisalice)、“漁父”(Pescatore)、“湖畔”(Inrivaallaghetto)、“鏡中女人”(Unadonnaallospecchio)、“秋沙鴨”(Losmergo)、“秋思”(Pensierid’autunno)、“流放者”(L’esule)、“七夕”(Pensieridelsettimomese)等。圖羅·馬薩拉尼1826年出生于曼托瓦，是意大利文學家和政治家，也是意大利王國第一位猶太議員。他精通藝術，文學創(chuàng)作風格靈活優(yōu)雅，著述頗豐。他讓意大利人了解了德國浪漫派詩人海涅，推廣了歐洲一些不為人知的作家的作品，特別是他對于意大利文學家卡洛·譚卡(CarloTenca)的研究最為著名。
三、明清時期意大利人對中國古代文學經典譯介的動機及特點
一、中國古代文學實踐教學模式芻議
中國古代文學的教學模式應從以下幾個方面進行建構。其一，學時設置上，實踐學時和講授學時要進行有機整合，既要有一定的區(qū)分度，也要強調二者的可溶性。就前者而言，實踐教學與課堂上的講授教學有本質的區(qū)別。作為一門古老的傳統(tǒng)學科，中國古代文學涉及到眾多的作家、作品，其沒有講授學時是不可能的。實踐學時只能是講授學時的有益而必要的補充。同時，我們應該注意到，實踐教學與講授教學二者在本質上并不矛盾，實踐的過程也需要教師必要的指導，講授的過程，也是實踐的另一種模式。二者的融合，能夠加強彼此所強化的領域，對學生的理論與實際操作能力，都有很大的提高。其二，要探索有意義并且具有可操作性的實踐教學方法。目前，工作在第一線的中國古代文學教師，對實踐教學的方法進行了有意義的探索，并有了較成熟的案例，諸如古體詩詞的寫作、古籍文獻的整理、經典敘事文學的排演、古詩文的誦讀與傳唱等。任何成熟的教學模式，都需要有相應可行的教學方法作為支撐。可以說，中國古代文學的實踐教學方法是統(tǒng)攝整個教學改革的靈魂。從教學實踐中得來，應用到實踐教學終曲，是中國古代文學實踐教學方法得以成熟的唯一選擇。其三，重視中國古代文學實踐教學中宏觀因素與微觀因素之間關系的協(xié)調。理論上的宏觀建構，或許不能保證微觀與宏觀的完全一致性。作為一種切實可行的教學模式，如果微觀教學現(xiàn)實與建立的宏觀模塊不能完全一致的話，會導致一系列因素的隨之變化。沒有基本固化因素的存在，教學模式也就無從談起。所以，協(xié)調教學過程中宏觀與微觀的諸多因素，也是中國古代文學實踐教學所要注意的問題之一。
二、個性化考查與中國古代文學的實踐教學
中國古代文學實踐教學模式的建構是一個系統(tǒng)的工程，課堂上的閉卷考試或者開卷考查已經不能滿足教學的基本要求。在中國古代文學教學改革的大背景下，對課程考查的改革，理應得到一定的重視。所謂的個性化考查，指在課堂的常規(guī)教學和實踐之后，根據(jù)具體作家、作品或文學史現(xiàn)象，創(chuàng)造性地針對某一可操作性題目，進行考查問題的建構，問題要具有新鮮性和趣味性，其答案一定是開放性的，從學生的作答中，可以看出，其對專業(yè)的理解，以及對專業(yè)延伸部分的操作能力。中國古代文學的個性化考查的模式建構必須遵從以下原則。首先，無論是多么開放性或富有趣味性的問題，必須以文學原典或文學史基本史實為依據(jù)。其次，個性化考查的題目設置要合理，以便給學生留出盡可能大的思考空間，并且這種思考盡量涉及到多學科的知識與技能。最后，個性化考查切忌隨意性。教師要認真思考，要像備課一樣準備考查內容。個性化考查的實施，對教師的要求不是降低了，而是提高了。教師的思考維度要跳出文學史固有的局限，要嘗試以當下的眼光，以大文學視角，重新審視并梳理原本的文學史基本事實，要讓作家作品活起來，讓學生體會到流淌在文學歷史中的血脈。只有教師具備了多維思考的能力，學生才有可能在學習過程中有所提高，有所創(chuàng)新。當然，無論我們如何強調中國古代文學教學的實踐性，考查的獨特性，我們都不能忽視對基本知識、基本技能的傳授。對文學原典的通讀和背誦，是我們進行個性化考查的前提?！巴ㄗx、背誦重要的古籍和詩文名篇，似乎很笨，其實最巧。巧就巧在用力較省而收效較大：既提高閱讀能力和理解能力，又扎扎實實地擴大了知識領域，而寫作能力、記憶能力和藝術感受能力，也得到了培養(yǎng)。這真是一舉數(shù)得!”個性化考查能夠激發(fā)學生的學習興趣，使學生帶著問題找尋答案，這本身就是一個學習的過程，但并不枯燥，且趣味橫生。在此基礎上，個性化考查才能夠提升學生的實踐技能，真正做到學以致用。學生不僅在學習知識，而且能夠運用現(xiàn)有知識，解決與學科有關的一些實際問題，在解決過程中，知識與能力得到了相溶和轉化。
作者：高政銳鄧福舜趙麗單位：大慶師范學院文學院
莊子的“故里地望”已被眾多學者證實乃宋國而非楚國。而宋國的地域文化在周代又頗具特色。崇敬鬼神、喜好占卜、重視巫術、喜愛神話、崇尚玄幻夢想是殷商文化最突出的特點。殷商文化體系下的子民遇事都需要與神靈溝通，占卜問卦，一般的問卜對象都是天神、地鬼，也包括地示。而天神主要是風、雨、日、月;地示是山、川、土、四方;人鬼則是舊臣、先公、先王、先妣。人們沉浸在對神靈的幻想之中，常常以虛幻的想象方式去理解世界，并與神靈對話。《逍遙游》中“鯤”“鵬”的奇幻妙想便是殷商傳統(tǒng)文化中崇拜神權、崇敬鬼神、信賴巫術而又充滿藝術創(chuàng)想力和超現(xiàn)實主義的獨特文化韻味。這也是殷商文化最為盛行和最普遍的特征。又如《齊物論》中對神人的夸張性描述:“至人神矣!……騎日月，而游湖四海之外……”［1］這種夸張式的境界描述正是對現(xiàn)實世界的精神超越，是對神的崇敬，更是對迷幻世界的創(chuàng)想，是幻想中的人與自然的共生共游?！肚f子》中也有不少巫文化的體現(xiàn)，重視巫、鬼正是殷商文化的特色。而此時巫、鬼的樣貌、形態(tài)還未在人們腦海中形成。莊子在這樣的環(huán)境下通過發(fā)揮自己的想象力對神話世界的內容進行吸收、加工，然后創(chuàng)造出了構成《莊子》寓言的重要內容。同時，莊子也會借神巫之言來表達自己對社會、自然的一些看法。例如《莊子》外篇《天運》中的巫咸，莊子借其言表達了人們對“天其運乎”“云者為雨乎”等自然問題的看法。
二、鮮明的政治現(xiàn)實特征———《莊子》的強烈批判意識
從《莊子》二十四則寓言及其他文獻記載可以推算出，莊子的主要活動范圍在魏國、楚國、宋國三國之間。《秋水》中記載:“惠子相梁，莊子往見之?！边@說明莊子曾經游歷過魏國。此外，如此之說在《山木》中也有說明:“莊子衣大布而補之，正緳系履而過魏王。”而莊子深處宋國的依據(jù)就更多了，《列御寇》中有記載:“反于宋，見莊子?！薄叭擞幸娝握?，錫車十乘，以其十乘驕穉莊子?！币灿姓f莊子曾是楚國人(經多方研究已證實莊子為宋國人)，依據(jù)在于“莊子之楚”(出自《至樂》)，但這只能說明莊子到過楚國。由此，可以推斷出莊子及其作品《莊子》受宋國的影響較大。而宋國屬于弱小國家，在當時的地理位置上極為不利，處于齊國、楚國、晉國三個大國中間，飽受戰(zhàn)亂之苦。宋國不僅要向大國進貢納稅，還時常會遭到驅逐和殺戮。［2］《左傳》記載，宋國曾經遭到其他諸侯國侵伐20余次。不僅如此，宋國國人還遭到其他國家的污蔑和輕視。例如眾所周知的“揠苗助長”“守株待兔”等故事都說的是宋人。因此，在宋國，人們都很厭恨戰(zhàn)爭，也看淡了功名利祿，對忠孝仁義也是可有可無。他們開始崇尚精神世界的崇高與偉大，與“有”和“無”進行對立思考。這也是與《莊子》寓言中大講特講“乾坤”之說“無用之用”“等生死”“齊萬物”有著密切的聯(lián)系。但是，對莊子思想以及文學藝術風格更直接、更深刻的影響是在王偃、剔成(宋國的兩個國君)的統(tǒng)治下的宋國政治現(xiàn)實。其中又屬剔成弒殺宋桓侯自立為王，對莊子的震動最大?！肚f子·肱篋》:“田成子一旦殺齊君而盜其國。所盜者……小國不敢非，大國不敢誅?！彼f之事就是以此為背景。宋王偃的荒統(tǒng)治莊子更是親身經歷過，從宋國滅亡到被諸強肆意瓜分，宋國整個國家都處于悲痛之中，這讓莊子清晰、透徹地認識到政治的悲哀以及統(tǒng)治者的荒誕、虛偽、殘暴，以及在這個宗法制度、等級制度、專治統(tǒng)治共同制約的背景下人們茍延殘喘的生活狀態(tài)。［3］“今宋國之深，非直九重之淵也;宋王之猛，非直驪龍也?！?出自《莊子·列御寇》)“今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也。”(出自《莊子·在宥》)等等，都是當時黑暗社會政治現(xiàn)實的真實寫照。也正因為在這種社會背景下，莊子才會將無憂無慮、無拘無束、人物共生、自由自在作為創(chuàng)作的基調。綜上所述，宋國的社會政治環(huán)境形成了莊子創(chuàng)作的基調，對莊子的個人思想、文學風格、作品涵義等都有決定性的影響。宋國的社會政治現(xiàn)實也在《莊子》中的人物心理、地方特色、民風民俗、人與自然關系、人的思想等各方面有所體現(xiàn)。
三、特殊的地理位置特征———《莊子》的雜糅思想
據(jù)《漢書·地理志》記載:“宋地，房、心之分野也。今之沛、梁、楚、山陽、濟陰、東平及東郡之須昌、壽張，皆宋分地?！币虼耍梢耘袛嗨螄鴳?shù)靥幹性?，處于東西南北的交匯地帶，地理環(huán)境特殊，屬于文化雜糅區(qū)域。前文說到，宋國是以殷商文化為主，而莊子卻經歷了宋國的滅國之痛。此后，宋國的文化就摻雜了更多的外來文化。這地方特色包括宋國必須依托的周文化以及中原周邊地帶以老子、列子以及莊子為代表的道家文化。但是宋國在莊子之前就已經有了道家文化，并且已經成為了道家文化的中心和基地?！肚f子》記載，曾有南郭子綦(又說南伯子綦)等道家大師到此講學。而從《天運》《寓言》《德充符》《齊物論》《徐無鬼》等書籍中，我們可以發(fā)現(xiàn)此處所說的道家大師正是老子。［4］再者，宋國與齊、楚、魯、晉、越等國都相鄰，文化交流頻繁，自然也會受到各國文化的影響。例如，三晉的思辨思想、鄒魯?shù)娜寮宜枷?、燕齊的神仙學說與九洲思想、墨家思想等。宋國可以說是當時的文化交流中轉站，各國文化都在這里聚集，在這里得到傳播，形成了一個集道家文化、殷商文化、各諸侯國文化、周文化為一體的綜合性文化體系。因此，中國古代幾大思想流派的產生也與宋國或宋人有著密切的關系?？鬃酉容厼樗稳耍献釉缒?、晚年都在宋國居住過，而宋钘、惠施、倪說、禽滑厘等都出生于宋國。而莊子又不同于其他人，他是唯獨一個生于宋、長于宋的地地道道的宋人。因此它所接受的文化思想更雜，更能集中體現(xiàn)宋國這個地理環(huán)境下所造就的雜糅思想。《莊子》也正是在這樣一種文化思想雜糅的背景下產生。《莊子》中的畸形人物就是這種雜糅思想的一種體現(xiàn)。［5］在這種思想混雜、諸家思想難以區(qū)別誰善誰惡的條件下，加之宋國國情的憂患，一種淡然于外的畸形人物隨之出現(xiàn)。這些人與莊子本人有幾分相似，他們表面平靜，內心卻無限掙扎，飽含強烈的批判意識。他摒棄楚國卿相地位，儼然一副與自然共生的面目，獨來獨往、自由自在，活在自己的精神世界里。而這一切也顯示了他對其他思想流派的態(tài)度，他愿意恪守宋國本身形成的殷商文化，但又不得不受之影響。例如在《德充符》中就有這樣六位與正常人相比顯得畸形的人物，主要用于諷刺那些儒者。其中包括哀駘———其實是魯哀公，申徒嘉———即子產，叔山無趾———即孔子。
四、結語
首先從學生授課基礎看，蒙漢雙語班學生古漢語、古漢文基礎普遍較低，古文理解、閱讀能力參差不齊.蒙漢雙語專業(yè)生源主要集中在內蒙東部地區(qū)的純農牧區(qū)，調查赤峰學院近三年（2010年—2013年）的蒙漢雙語專業(yè)生招生情況來看，來自通遼，呼倫貝爾，錫林郭勒，赤峰純農牧地區(qū)的學生占主導.對赤峰學院在校的蒙漢雙語專業(yè)103學生進行的調查問卷分析中發(fā)現(xiàn)86人來自純牧區(qū)，93人家庭中純蒙語交流，103人沒有古漢語，古漢文基礎.這些學生所成長的環(huán)境是純母語環(huán)境，對漢語的學習只是從小學三年級開始的課堂應試教學，在小學、初中、高中都是用蒙語授課，在基礎教育階段沒有漢語的特殊語言培訓，也未曾接觸過古漢文，所以在漢語讀寫聽說方面都存在一定的困難，尤其古漢語，古漢文基礎相當薄弱.漢語理解，閱讀能力參差不齊，所謂不齊包含兩方面的內容，首先橫向比較中城市里長大的蒙古族學生漢語水平較高，理解閱讀能力較好，而純農牧區(qū)的學生漢語水平較低.其次是縱向比較中同一學生蒙語理解，閱讀能力高，漢語理解閱讀能力較弱，如何提高這些學生的漢語和古漢語基礎水平，繼而進行《中國古代文學》有效教學是一項難題.采用傳統(tǒng)的老師講、學生聽的教學方法和中文系《中國古代文學》深化內容的教學方法顯然不適于蒙漢雙語學生的學習現(xiàn)狀，圖文并茂，視覺和聽覺結合，表演為輔助手段的情景化教學更適用于古文初學者的蒙漢雙語專業(yè)學生.
其次從學生學習心態(tài)和心理上看，面對古文課程有畏難心理，學習興趣不濃.從《中國古代文學》課程性質來看，屬于難度較高的課程.本課程內容豐富，包括作者、作品、流派、文學思潮、社會背景等等一系列的繁雜內容；從時代來看從先秦開始至近代，年代跨度較大，故作品的語言文字及其所反映的生活與當代距離較遠，對古文基礎薄弱的蒙漢雙語專業(yè)學生造成了畏難情緒，進而造成了教學障礙.從赤峰學院蒙漢雙語專業(yè)《中國古代文學》課問卷（2014年4月14日）得知，三個不同年級的103名學生中98名學生認為中國古代文學課程學習難度較大，在尚未開《中國古代文學》課程的2013級蒙漢雙語專業(yè)23名學生中只有4名同學對《中國古代文學》課程表示感興趣，可見蒙漢雙語專業(yè)學生對這門課程存在很嚴重的畏難心理.情景化教學是通過情景模擬教學內容，達到教學目的的教學方法，情景化教學能更直觀，形象地把教學內容和授課體驗輸送給學生，提高了學生學習興趣和積極性，從而達到良好的教學效果，據(jù)調查報告分析得知赤峰學院2010級、2011級、2012級三屆蒙漢雙語專業(yè)學生共103人中，樂于接受《中國古代文學》課程情景化教學的學生84人，樂于接受傳統(tǒng)教學的學生19人，由此可見古漢文基礎水平普遍較低的蒙漢雙語專業(yè)學生更愿意接納情景化教學方法.情景化教學手段有很多種，如采用圖像，音頻，視頻，文字，自主表演等形式再現(xiàn)教學內容.如：在講授元朝關漢卿的雜劇代表作《竇娥冤》時，可以選取片段讓同學們分組表演，在練習臺詞時不僅提高了對古文的解讀能力，更是加深了教學內容印象.基于授課學生的特殊性，課程本身的特殊性，蒙漢雙語專業(yè)《中國古代文學》課程選擇情景化教學更加有利于營造濃厚的古文學習氛圍和提高學生積極性，從而能夠提高其教學效果.
2情景化教學模式的實踐方法
2.1與知識構建相結合
蒙漢雙語專業(yè)《中國古代文學》教學目標為提高蒙漢雙語專業(yè)學生古漢文理解，分析能力，提高漢文修養(yǎng)，為培養(yǎng)蒙漢兼通的應用型人才打好基礎，這里強調的是蒙漢兼通的綜合性、應用人才的培養(yǎng).單純的，單一的認知性情景化教學模式無法使學生在所涉及內容形成更多的相關知識體系，無法完成知識的構建，更是無從提起綜合能力的提高.情景化教學應該和知識結構的構建和知識體系的構建相結合，使學生獲得系統(tǒng)知識的同時，提高其古文閱讀，解析能力.例如：在講授李白生平的時候，可以選取李白與酒的圖片，以點帶面講李白與酒的關系，然后讓同學去找李白寫酒的詩歌，讓同學們解讀李白詩歌中的酒意象，使同學們很直觀、形象地感受李白與酒的關系的同時，又留有空間讓同學們自主去解讀和思考，形成完整的知識體系.中國古代文學史是一部整體的、系統(tǒng)的知識體系，在情景化教學過程中必須要注意知識構建的整體性和系統(tǒng)性，不能使知識獨立化，單一化.使用情景化教學方法講授階段性內容的基礎上，強調文學發(fā)展演變的趨勢的整體把握.如：在講授明代小說《三國演義》《水滸傳》《金瓶梅》時可選用人物圖片，視頻片段相結合激發(fā)學生的積極性和學習興趣，課外還可讓同學們自主去表演小說中人物，開展討論人物形象、人物語言、作品品評等，同時必須還要用文字的形式讓同學們把握明代小說的源流和發(fā)展概況，可采用多媒體簡明的方法，屏幕上演示如下文字：秦漢時期（史傳文學）———魏晉時期（志怪小說）———唐代（傳奇小說）———宋元時期（話本小說）———明清時期（可謂空前繁榮）———近代（把古代的和現(xiàn)代的結合，由文言文到白話文）是同學們對小說發(fā)展史有整體的把握，有利于學生古代文學小說史知識的構建.
2.2雙主體原則
傳統(tǒng)的《中國古代文學》教學中，老師是主體，學生是授課對象，很少有主動權利.這樣填鴨式的教學方法并不能引起學生學習的興致，反而面對繁雜的內容產生厭學情緒.蒙漢雙語專業(yè)《中國古代文學》課程更應提倡雙主體原則，鼓勵學生克服畏難情緒，羞愧情緒，積極主動地參與到課堂互動中.課堂互動可采取討論式，表演式等多種形式.例如：在講授《蒹葭》可播放鄧麗君的在水一方，讓同學們討論伊人的性別，體貌特征，身份等.在講授《西廂記》時可選三名同學分別扮演崔鶯鶯，紅娘和張生，表演崔鶯鶯夜聽琴的片段，讓同學們加深對西廂記故事內容的同時又提高了學生的聽、說的應用能力.
2.3與拓展學習相結合
中國古代文學有非常豐富的內容和文化內涵，有許多問題值得學生去繼續(xù)思考和探究，通過自主閱讀，解析，表演可以提高聽說讀寫綜合能力.老師通過情景營造氛圍，講授基礎知識的同時可設立一些相關問題讓學生去思考，解析，發(fā)表自己的看法和觀點，拓寬學生看待問題的視角，激發(fā)學生積極主動學習古代文學的興致.例如：講授《紅樓夢》時可播放87年經典版的寶黛初會片段，從寶玉摔玉分析寶玉的性格極其在賈母心目的地位.情景化教學除了采用圖像，視頻，音頻也可用文字.如：講授《西游記》時可采用四大名著新解“西游記，一個人類和三個動物的故事”的文字，讓同學們去討論沙僧是動物還是人類，也可提出孫悟空和唐曾誰是西游記的主人公等有趣的問題，引發(fā)學習古文的熱情.課堂上通過情景化教學提高學生學習古文的積極性，鼓勵學生課外拓展學習古漢文，自主挖掘古文中的文化內涵，文學內涵.在情景化教學實踐中學生們獨立思考能力得到了提升，在赤峰學院2011級蒙漢雙語班講授王維作品時，列了幾首詩，《山居秋暝》《鳥鳴澗》《鹿柴》等，讓學生去找三首詩的同一意象時同學們都找出了空山意象，然后提問王維為何喜歡空山意象時，同學們很快聯(lián)想到上一屆圖文并茂講授過的王維的佛教思想，這既是思維能力的鍛煉方式也是學生自主學習能力的提高的表現(xiàn).單純的情景化教學只是對知識獲得的輔助手段，而與拓展學習相結合的情景化教學不但能夠提高學生的自主學生能力，而且還能提高學生的綜合素質，對學生樹立正確，健康的人生觀，價值觀有很大的幫助.
3結論
所謂人文教育，其本質在于人性教育，根本目的在于提升受教育者的思想境界，加強受教育者理想人格的塑造，以及促進受教育者個人及社會價值的實現(xiàn)。然而隨著經濟社會的高速化發(fā)展，科學技術在社會進步中所起的作用日益彰顯，再加上人文教育功能的實現(xiàn)并不能一蹴而就，人們的教育觀念開始向科學知識教育傾斜，人文教育逐漸被忽視。在高校課堂教學中，科學知識教育與人文教育的對立也屢見不鮮。教師們盲目地認為，為適應當今社會發(fā)展需要，讓學生立足于社會，就必須使他們掌握特定的謀生技能，因此專業(yè)知識和專業(yè)技能的培養(yǎng)就成了課堂教學的主要目的。一些專業(yè)技能課變成老師和學生們重點關注的對象，而文史哲等課程則被置于無關緊要的地位，大學教育呈現(xiàn)出過分專業(yè)化的弊端。德國哲學家雅斯貝爾斯認為，“教育活動關注的是，人的潛力如何最大限度地調動起來并加以實現(xiàn)，以及人的內部靈性與可能性如何充分生成，質言之，教育是人的靈魂的教育，而非理智知識和認識的堆集”。這就告訴我們：教育的核心是人的教育，人的健康全面的發(fā)展是教育的終極目標，“重專業(yè)，輕人文”的教育觀念則偏離了教育的初衷。高校是人才培養(yǎng)的主要陣地，是我國社會主義建設的重要基石，因此在高校教學中如何加強大學生的人文教育是關系到整個社會價值導向和整個民族精神塑造的重大課題。
二、高校日本古代文學史課堂教學中人文教育的必要性
日本古代文學史的授課對象為高年級日語專業(yè)的學生。語言類專業(yè)學生普遍存在的問題是過分注重語言這一工具，認為語言學習的目的無外乎聽、說、讀、寫、譯這幾種能力的習得，語言背后所蘊含的人文知識則無關緊要。部分教師“重專業(yè)輕人文”的教育觀更是加深了學生這一錯誤認識。因此，目前高校日本古代文學史課堂出現(xiàn)的問題是，教師只是按部就班地對教科書中的知識點進行梳理，要求學生死記硬背，對古代文學史中涉及到的作品及其社會文化現(xiàn)象只字不提或籠統(tǒng)概括；學生則更是出于應付考試、拿學分等目的，機械地學習此課程，教師教學效果不佳，學生學習興趣低下。我們應該高度重視日本古代文學史的教化功能，改變過去教學中只重視傳授專業(yè)知識的做法，注重人文教育，使廣大學生在學習日本古代文學史的過程中真正獲得心靈的熏陶和升華，“使學生變成歷史意義上、文化意義上、情感意義上、道德意義上的人，實現(xiàn)精神成人的目的”。
三、人文教育視域下的高校古代日本文學史課堂教學
（一）分析我國文化對日本古代文學的建構，增強學生的民族自豪感
中日兩國同屬于漢文化圈，中國文化對日本文學的建構，尤其是中國古代文化對日本古代文學的建構起到了很大的促進作用。例如，向學生講授日本古代文學史時，不能忽視中國古代文化的以下作用：奈良時代，漢字的傳入結束了日本漫長的口承時代，使日本進入了文字記載時代，首創(chuàng)了由變體漢文或純漢文書寫的文字文學《古事記》《日本書紀》等，并為假名文字的產生打下了基礎；平安時代初期，日本貴族文化興起，漢字文化更是被置于公眾場合，《凌云集》《文華秀麗集》等大批漢詩集出現(xiàn)在日本文壇，一度占據(jù)日本古代文學的主流，掀起了唐風文化的。初期的漢文學模仿帶來了平安中后期的漢文學深層消化吸收，間接地推進了日本文學的“和風化”進程。日本古代文學雙壁《源氏物語》《枕草子》中的白詩受容等就可以反映出中國文學對日本文學的深遠影響。鐮倉室町時代是日本文學發(fā)展的特殊時期，這個時期的日本戰(zhàn)亂頻繁，文學的發(fā)展受到一定程度的影響，但是在中世文學代表作《沙石集》《徒然草》等作品中依舊可以看到中國儒家、道家與佛教典籍及其思想的受容；江戶時代的草子文學、讀本等更是處處有中國明清志怪、傳奇小說的縮影，甚至出現(xiàn)了以中國的小說為題材的“翻案小說”。通過以上的日本古代文學史的學習，可以讓學生感受到日本古代文學史是一部日本文學自身發(fā)展史的同時，在某種意義上也是一部中國文化受容史，以此可以讓學生了解到中國古代文化的燦爛輝煌及其深遠的影響力，增強對中國傳統(tǒng)文化的歸屬感和認同感，從而使學生樹立起民族自信心，增強民族自豪感。
（二）解讀日本古典名著，提升學生的審美素養(yǎng)
審美素養(yǎng)是當代大學生應具備的一種重要素質，審美素養(yǎng)的提升應貫穿大學教育的始終。古代日本文學史課程的講授不僅要包括基本文學常識、文學概念的講解，更要與經典作品的解讀相結合。文學反映的是人與世界的審美關系，對文學著作學習、鑒賞的過程，同時也是審美素養(yǎng)形成的過程。文學經典名著表面上看起來或許只是一次遠離社會生活的個體審美事件，但歸根結底是與某種意識、思想、觀念聯(lián)系在一起的，是對客觀世界的人格化處理。在作品的世界里，人的思想、行為在文學藝術中被展示、被感受、被體認，從而在讀者中引起一系列積極的反應。不同時代文化渲染下的讀者對同一作品可以表現(xiàn)出不同的審美態(tài)度。在日本古代文學史的課堂教學中，教師可以通過文學理論的有效滲透，奠定學生審美意識的思想基石；通過文學經典著作的講讀，陶冶學生的審美情操，拓展學生的審美視野，真正做到“以美啟真、以美啟智、以美育人”。日本最早的和歌總集《萬葉集》以雄渾、樸實、清新的歌風奠定了日本文學的基礎。其作者層上至宮廷貴人下至普通庶民，題材廣泛還涵括了日本偏遠地區(qū)的民歌———“東歌”“防人歌”等，被稱為日本民族的精神故鄉(xiāng)。《萬葉集》是古代日本人民對自身精神生活的直接表露和最真實情感的流露，他們熱愛山水，敬畏自然；忠于國君，奮勇征戰(zhàn)；悼念死者，感傷離別；滿懷希望，追求自由。通過對《萬葉集》的學習，可以讓學生理解用文學來表達對自然及人生的最淳樸的感動———“誠”的文學美意識。日本女作家紫式部的《源氏物語》與清少納言的《枕草子》被并稱為日本古典文學的雙壁。作品《源氏物語》以光源氏為主線，描寫了不同身份貴族男女間的戀愛糾葛及生死別離，“美麗”和“哀愁”是貫穿小說的主線。對《源氏物語》的賞析可以讓學生理解日本美學中的“物哀”精神。與此相對，清少納言則一改平安貴族們作品中慣有的感傷情調，采取積極的創(chuàng)作態(tài)度，通過對自然和人事的描寫，創(chuàng)造了“明快”的世界，它與《源氏物語》中的“物哀”一起，構成了平安朝文學中的兩大審美趨勢。
（三）探究文學中日本特有的文化現(xiàn)象，培養(yǎng)學生的跨文化交際能力
任何時代的文學都映射著各自發(fā)展的歷史背景、社會環(huán)境、政治思想以及意識形態(tài)等文化內涵。因此，在日本古代文學史課堂教學中，不應局限于文學本身的研究，而應將其上升到文化層面，探尋文學背后的文化意義。日本古代文學史是日本精神文化的源頭，通過對該課程的學習能夠使學生更加客觀地理解日本文化，拓寬視野，并用廣闊的視角去比較中日文化的異同，從而加深對中日文化異同的理解，更好地增強跨文化交際能力。日本文化向來被稱為“雜合文化”，日本古代文學史中不同歷史階段中國文化的受容，可以使學生更好地理解日本文化的這種“雜合性”，了解日本民族自古以來對外來先進事物所采取的慣有的積極吸收、巧妙融合的態(tài)度，從而使學生理解當今日本社會對外來文化強有力的兼容和吸收。日本古代文學作品中歌頌自然的作品的大量存在，則展示了日本人對水木山川、日月星辰等大自然的敬畏和熱愛，這與中國古代作品的“詩言志”傾向大有不同。對中日文學差異的講解，有助于培養(yǎng)學生用世界的眼光來看待外來事物和文化。另外，日本古代文學中武家社會生活的描寫則有助于理解日本人所推崇的武士道精神，古代日本稻作文化中則體現(xiàn)了日本人的集團意識。這些異文化的學習和理解，對學生在以后的跨文化交際中能夠起到一定的積極作用。
四、結語
古代文學是對外漢語專業(yè)文化教學的重要組成部分，是專業(yè)基礎課之一。然而，在實際的教學環(huán)節(jié)中，很多對外漢語專業(yè)的學生常常陷入“對外漢語教學僅僅是一種語言教學”的誤區(qū)，而忽視文學課程的學習，特別是古代文學的學習。這樣的結果，就使得古代文學有著被邊緣化的趨勢。首先，古代文學的定位離不開對外漢語專業(yè)的培養(yǎng)目標。教育部在1998年出版的《普通高等學校本科專業(yè)目錄和專業(yè)介紹》中就明確了對外漢語專業(yè)的培養(yǎng)目標：“培養(yǎng)具有較扎實的漢語和英語基礎，對中國文學、中國文化及中外文化交往有較全面的了解，有進一步培養(yǎng)潛能的高層次對外漢語專門人才”。因此，對外漢語專業(yè)畢業(yè)生應該具備語言類、文化類、教育類等三方面的知識和能力。而古代文學則是培養(yǎng)學生文化類知識和能力的重要課程，它是培養(yǎng)學生講授和分析古代文學作品的能力，通過文學這一媒介進行中華優(yōu)秀文化傳播的專業(yè)基礎課。其次，對外漢語教學不只是一種語言的教學與交流，更應該是一種不同社會背景下的人們思想和文化的交流。正如美國語言學家薩皮爾所說：“語言的背后是有東西的，而且語言不能離開文化而存在”。對古代文學的定位，應該考慮到這樣的專業(yè)背景，將其放置在更為廣闊的文化領域里去考察。因此，對外漢語專業(yè)的古代文學課就不僅僅是傳授文學知識，而且還是相關文化知識的融合，應該說是一種文化通識課。
二、關于教學方法的思考
古代文學是為了培養(yǎng)學生人文素養(yǎng)的。但迫于古代文學內容的龐雜和課時的限制，教師往往不得不采用滿堂灌的方式授課，這種陳舊的授課模式自然無法引起學生的興趣。所以我們應該根據(jù)對外漢語專業(yè)學科體系和從業(yè)后對專業(yè)素養(yǎng)的要求嘗試新的教學思路。
（一）教學內容實用化
因為對外漢語專業(yè)是一個具有實踐操作型的專業(yè)，不同于漢語言文學專業(yè)那樣的純理論型專業(yè)。所以在教學過程中應遵循古代文學的內在發(fā)展規(guī)律，從學科的基本要求出發(fā)，根據(jù)有限的課時量，精簡教學內容，按照由點及面的原則，由作品選到文學史，使學生逐步形成對古代文學的整體認識。強化基礎，突出重點，講授內容要有實用性和針對性。例如，對外漢語專業(yè)沒有開設古代文論等文學理論的課程，但是要學好文學史，準確把握和鑒賞古代經典作品，就需要一些文藝理論的支撐。因此在講解、分析作品之前，可以根據(jù)具體對象適度講一些相關的文學理論知識，以輔助教學。此外，還可以適當開設一些與古代文學相關的選修課，如唐詩、宋詞研究、明清小說、名著選讀等專題性的課程，一方面可以進行深度教學，突出教學內容的針對性，另一方面還可以彌補教學時數(shù)的不足，作為課堂教學的延伸。
（二）教學方法多樣化
孟子說過:“大匠能誨人以規(guī)矩，不能使人巧。”的確，提高學生能力水平不是一件簡單容易的事，而運用好的教學方法則可以事半功倍，使教學重心落到實處。在古代文學的教學過程中，我們可以運用講授法、討論法、背誦法等傳統(tǒng)的教學方法，還可以根據(jù)對外漢語的專業(yè)特點，使用有針對性的教學方法。例如：比較教學法。對外漢語專業(yè)的畢業(yè)生從業(yè)后會面對來自于不同文化背景下的人們，接觸到不同的文化，跨文化的比較學習可以使學生擴展文學視野，在提高課堂教學時效的同時還可以增強教學趣味性。以《儒林外史》教學為例。“文學形象，是讀者在閱讀文學話語系統(tǒng)過程中，經過想象和聯(lián)想而在頭腦中喚起的具體可感的動人的生活圖景。”嚴監(jiān)生是《儒林外史》中刻畫的丑惡形象之一，他吝嗇到了無以復加的程度。在分析這一人物時，可以先向學生介紹歐洲文學中的四大吝嗇鬼夏洛克、阿巴公、葛朗臺、潑留希金。然后兩相對照，結合具體的生活國度、時代特點、社會環(huán)境等因素，以及中西方文化的差異，分析得出，四大吝嗇鬼貪婪吝嗇、自私、寡情，對于金錢的癡迷甚至喪失了人性，是絕對的冷酷無情者。而嚴監(jiān)生在形似的表象下與四大吝嗇鬼有著本質的不同，他吝嗇，但并不貪婪，克己但并不克人，有時還有著慷慨的一面。對于表達同樣的主題，同樣的文學形象，中外文學會采用相似的反映方式，而在相似中又有各自的特點和形成原因，這樣的對比分析有助于學生更深刻地理解中西方文化的差異，對人物形象也有著更全面的理解和認識。
三、關于教材方面的思考
（一）教材選擇所面對的問題
對外漢語專業(yè)所學的古代文學與漢語言文學專業(yè)一樣基本上都包括兩個部分：文學史和作品選。許多高校使用的教材是：袁行霈先生主編的《中國文學史》和章培恒先生主編的《中國文學史》；文學作品一般都選擇朱東潤先生的《中國歷代文學作品選》。2007年后，商務印書館出版了對外漢語專業(yè)系列教材，其中王澧華先生主編的《中國古代文學》也成為一些對外漢語專業(yè)的選擇。正如許多評論者所說，前者由于容量大、專業(yè)性太強，無法解決與對外漢語專業(yè)不斷被縮減的課時數(shù)之間的矛盾，因此并不適合對外漢語專業(yè)。后者，是依據(jù)對外漢語專業(yè)的教學目標和課程設置的要求編寫的，由文體分卷的文學史和與之相輔相成的作品選兩部分構成。與前者相比，后者比前者更符合學習者的目標要求，針對性較強。比如在每卷卷首均有簡明清晰的緒論，概括文體特點、介紹鑒賞門徑及其在海外的傳播與影響，較為適合對外漢語的專業(yè)特點。
（二）教材內容的編寫設想
1.古代文學教材的編寫應該符合對外漢語專業(yè)《古代文學》的學科定位。
在對外漢語專業(yè)中，古代文學是一門以語言為載體的中國文學和文化的通識課。所以教材內容應選取每個朝代最具代表性的作家、作品，以凸顯該時期文學主流。同時，還要打破傳統(tǒng)教材編寫的條條框框的束縛，在保持原有的敘述分析的模式下，適度加入動態(tài)的、解釋性的、多視角的元素來補充單一的敘述模式。比如：古代文學作為一門與不同社會背景的人們進行文化交流的學科，應放置于更為廣闊的世界范圍內去考察。在歷史分析和作品解讀時要吸收國外漢學研究的認識和成果，并結合中國古代文學在國外的發(fā)展與影響，補充完善教材，讓學生了解學術動態(tài)，從而使教材內容既能體現(xiàn)專業(yè)特色又與當前的學界緊密結合，具有一定的學術活力。
2.在教材內容的選取上，將知識傳授與實踐能力培養(yǎng)相結合，力求貫徹“基礎寬厚，重點突出”的原則。
古代文學教材內容是幾千年的歷史積累，是薈萃了眾多專家學者的研究成果的，是相對穩(wěn)定的。但是由于專業(yè)需求的不同，在教材內容的選取上會有所側重，以突出它的實用性。因此，對外漢語專業(yè)的古代文學教材不宜介紹過多的作家作品和文學現(xiàn)象，可以適度增加一些實用性的內容。例如：在教材中直接設立章節(jié)或者在附錄中介紹講解春聯(lián)、挽聯(lián)、碑文等一些至今沿用的傳統(tǒng)文學形式的寫作方法。也可以介紹一些關于古代詩詞的創(chuàng)作方法，引導學生去嘗試古詩詞的簡單創(chuàng)作。這樣，使學生在非常有限的時間內既可以學習到最應該了解的文學知識又增強了寫作的水平。
3.在古代文學教材的編寫過程中，要充分注意謀篇布局的合理和編輯手段的革新。
中國古代文學博大精深，如何有條理地編排各個章節(jié)，是我們亟待解決的問題。我們可以在單純的文學知識講述基礎之上，在每章節(jié)增設專業(yè)術語釋義、學術動態(tài)、閱讀文獻、思考練習等專題。在這里特別值得一提的是練習環(huán)節(jié)的加強，以往的教材通常對練習涉及甚少。然而作為對已學知識舉一反三的重要一環(huán)，有針對性的練習無疑是非常有必要的。此外，我們要注意編輯手段的多樣化，比如古代文學教材的模版可以突破傳統(tǒng)模式，由文學史、作品精讀本、泛讀本等構成并配以教學專用光盤。古人云：“功夫在詩外”。在課堂教學過程中，學生的課外廣泛閱讀是教師知識的講授緊密銜接的，只有在前期大量的閱讀基礎之上，才會更具體、更深入地理解課堂上所講述的文學史的相關內容。所以在教材的編寫中應當配以相應的泛讀課本，滿足學生的閱讀需求。教學內容的枯燥一直是文學課所面臨的通病，如果在教材中配以多媒體光盤，使教學內容生動形象地表現(xiàn)出來，無疑可以提高學生的學習興趣，加深對知識的理解。
四、結語
在各個優(yōu)秀文學作品當中，愛國主義是一個經久不衰的思想，并且任何一個朝代的詩人、文學家等都有強烈的愛國情感。例如：屈原、陸游、文天祥、林則徐等人。其中，屈原成為后人嘖嘖稱道的著名愛國詩人。特別是在《離騷》當中所表現(xiàn)處的忠誠、為國殉難的強烈愛國精神，鑄就民族靈魂，因此，成為人們心中的楷模。當前，貫穿在古文學當中的愛國主義情感，都可以成為培養(yǎng)現(xiàn)代人的愛國主義精神的一種精神食糧。尤其是此種情感并不是通過理論知識所能表現(xiàn)出來的，通常都是融入到具有較強感染力藝術形象當中，觸動當代學生的心靈，使他們都能夠接受這種情感。一般來說，愛國精神和熱愛人們都是結合在一起的，因此，在我國古代文學作品當中，表現(xiàn)出愛國主義精神的主要支柱為愛國與愛民。在諸多優(yōu)秀文學作品當中，都反映出對人們疾苦生活所表現(xiàn)出的憐憫與同情，歌頌了人民在反抗統(tǒng)治階級斗爭當中的偉大精神，并且這也是我國古代文學發(fā)展的主干線。在當今時代，要求當代學生必須要有較高的政治素養(yǎng)，其核心內容就是培養(yǎng)他們全心全意為人民服務的精神思想。這樣一來，利用古代文學當中的諸多審美藝術形象，都為當代學生提供足量的思想教育范本。在人文素質教育中所提出的各種理想道德，比如：尊老愛幼、樂于助人等，都是我們所要汲取的古代文學的精華。然而，在古代文學當中涉及到的君、臣、父、子等傳統(tǒng)觀念中，有些都是糟粕東西，而有些則是非常合理的內容，因此，也值得我們去效仿的。另外，在古代文學當中涉及到的勤勞、朋友情、交往時的款款有禮等，都能夠充分體現(xiàn)我國民族傳統(tǒng)良好倫理道德。而這些倫理道德內容通常都是體現(xiàn)在家庭、朋友等方方面面。而對于當代學生來說，上述內容都是培養(yǎng)他們道德素質的基礎內容。如果任何一個人對家庭、朋友等都持有不負責任的態(tài)度，而只是想著自身的利益，甚至去損壞他人利益的人，更不會熱愛國家。因此，在古代文學作品當中，都會傾注這些形象，愛憎分明，營造一個良好的意境，并且對當代學生進行素質教育有較強感染力與說服力。由此看來，我國古代文學對我國人文素質教育產生的影響是來自多方面的，特別是古代文學教育者不僅承擔著繼承和發(fā)揚我國傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的使命，又肩負著人文素質教育的重要使命，因此，我們必須通過不斷努力，不斷挖掘我國古代文學中生存和發(fā)展的底蘊，通過古代文學教育來促進我國人文素質教育的發(fā)展。
2.怎樣在古代文學教育中融入人文素質教育
2.1準確對古代文學教育價值進行定位
當前，各個高校都進一步擴大共選課程設置，從而進一步加快了文理滲透的快速發(fā)展。在實施此對策之后，對學生的人文素質教育產生巨大的促進作用。然而，在當今時代，受我國體制改革和全球化的共同影響，從而使得我國教育體制發(fā)生了巨大改變，因此，其古代文學教育會受到來自各方面的影響。由于大環(huán)境的不斷變化，當前教育工作者與教育研究者所面臨的一個共同問題就是需要將古代文學教育有一個正確的定位。然而，在古代文學教育中，最顯著的特點就是古代文學邊緣化發(fā)展，因此，我們必須充分認識到古代文學教育為我國傳統(tǒng)文化教育的一個主要形式，而且又是現(xiàn)代文化教育當中所不可或缺的寶貴資源。所以，改革的核心思想為開展素質教育。
2.2把現(xiàn)有德育教育和古代文學特點相結合
結合古代文學內容與特點，在當前思想道德教育中，教師要幫助學生樹立正確的價值觀與人生觀，從而培養(yǎng)他們高尚、正直的人格。然而，由于古代文學內容十分豐富，而且題材也是多種多樣的。因此，在古代文學教育過程中，進行人文素質教育是極其重要的，尤其是對學生思想樹立起到十分重要的教育作用。除此之外，在古代文學教育中進行人文素質教育有多方面的優(yōu)勢，它不僅有豐富的內容，而且形象也十分的鮮明，同時有著強烈的情感。為最終實現(xiàn)人文素質教育的根本目的，我們要結合文學作品內容去尋找潛藏在文字之后的信息，充分去感受人們鮮活精神跋涉。由此看來，我們古代文學的價值不只是完全局限到教材當中，而是要將其看作是一個流動式的教學課堂。
2.3培養(yǎng)現(xiàn)代化教學思想
在當前以及未來的發(fā)展過程中，傳統(tǒng)文化所蘊含的精神具有頑強生命力，并且這也成為教書育人的核心內容與有效方式。所以，在教學過程中，我們都應該將愛國主義精神、各種傳統(tǒng)美德、中心思想等作為重點內容。并且使教育工作和我國現(xiàn)展步伐緊密聯(lián)系在一起，這樣做的根本目的不只是追求時髦，而這是由古代文學豐富性予以決定的。因此，我們要培養(yǎng)現(xiàn)代化的教學思想。
2.4認真做好科研工作
在日常教學過程中，盡管涉及到教師的科研成果并不多見，但是，他們的這些科研成果是非常重要的，可以調動全局，因此，進行科研的根本目的就是為加快教學的發(fā)展。與此同時，還要在此基礎上，要把古代文學與現(xiàn)代文化發(fā)展緊密相結合。特別是在古代文學教育過程中，追求美學律動，點評古代文學與現(xiàn)代作家創(chuàng)作二者的關聯(lián)。這樣一來，不僅有深度，而且也有一定的廣度。
3.結語