導(dǎo)語：在古代文學(xué)研究綜述的撰寫旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。

第1篇

一、研究現(xiàn)狀綜述

（一）作品的搜集、整理和校注

蒙古族漢文創(chuàng)作研究方面目錄整理工作起步較早。1980年至1981間朱永邦先生搜集整理出了《元明清以來蒙古族漢文著作作家簡(jiǎn)介》，連載于《內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)》，收錄了58位作家，作了簡(jiǎn)單的生平簡(jiǎn)介，并附以著作名。后又有翟勝健刊于《民族文藝論叢》（現(xiàn)已不多見，無法考證收錄作家的具體數(shù)字）的目錄。兩位學(xué)者的目錄搜集為后來的搜集、整理和研究起到了拋磚引玉的作用。1984年內(nèi)蒙古人民出版社出版的《古代蒙古族漢文詩選》（王叔磐、孫玉溱）選注了86位蒙古族作家的330多首漢文詩，這本選注是至今為止收錄古代蒙古族漢文創(chuàng)作比較全面，且選注作品比較多的詩選集，為后來學(xué)者研究提供了較好的文本資料。此外，有些學(xué)者把蒙古族漢文創(chuàng)作譯為蒙古文，付之以刊刻。丹碧和星漢編著的《漢蒙合璧古代蒙古族漢文詩詞選》（2002年8月）用蒙漢合璧的形式蒙譯了49位作家的108首詩歌，博、博彥在《清代蒙古族漢文詩選》（1999年）里蒙譯了45位蒙古族詩人的160首詩歌。這兩本書為廣大的蒙古族學(xué)者認(rèn)識(shí)和研究蒙古族漢文創(chuàng)作提供了很好的媒介?！豆糯贁?shù)民族詩詞曲家研究》只收錄了蒙古族漢文詩人阿魯威和夢(mèng)麟。古代蒙古族漢文詩人中有詩集留存下來的很多，但都是未校注的線裝本，現(xiàn)見于世面的校注本只有三本。孫玉溱主編出版了《那遜蘭保詩集三種》（1991年），張凌霄校注了倭仁的《倭文端公遺書》11卷，題為《倭仁選注》（1992年內(nèi)蒙古人民出版社出版）。池萬興校注了和瑛《西藏賦》（2013年齊魯出版社）。而古代蒙古族漢文創(chuàng)作第一次被編入文學(xué)史是上個(gè)世紀(jì)80年代后期的事情，1989年榮、蘇赫等人主編的《蒙古族文學(xué)史》收錄了古代蒙古族漢文創(chuàng)作，被冷落的文學(xué)遺產(chǎn)才在文學(xué)史上占有了一席之地。以上學(xué)者所搜集、整理和校注的古代蒙古族漢文創(chuàng)作作品為我們探索，研究文本內(nèi)涵提供了既便利又有價(jià)值的資料。

（二）作家生平的考證

對(duì)于古代作家、作品的考證工作是既艱巨又考研耐力的工作，但對(duì)于漸行漸遠(yuǎn)的古代文學(xué)作品和作家不去做考證的話我們的文學(xué)評(píng)論研究就會(huì)面臨有失準(zhǔn)確、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)問題，為此對(duì)于迎難而上，孜孜不倦的前輩們感到由衷的敬仰。在古代蒙古族漢文作品和作家的考證中對(duì)于單個(gè)作家、作品的零星考證較為多見，而對(duì)于整個(gè)群體的考證存在很大的空白。白、特木爾巴根老師編著的《古代蒙古族作家漢文創(chuàng)作考》是迄今為止較為全面考證古代蒙古族漢文作家、作品的著作。著作中寫到“我們已整理出170余人的創(chuàng)作目錄，其中刻有詩文集的作家已逾80余名。這又是一筆極為可觀的文學(xué)遺產(chǎn)”①該著作從元代蒙古族帝王的漢文創(chuàng)作考略，出身貴胄世家之作家考略，科第出身之作家考略，明代蒙古族作家考略，博明生平事跡考，翰宛名流夢(mèng)麟、法式善、錫縝考略，邊疆重臣松筠、和瑛、三多考略，八旗蒙古作家考略等部分，對(duì)元明清三朝主要的蒙古族漢文作家、作品做了詳細(xì)的考證，并附有現(xiàn)存古代蒙古作家漢文創(chuàng)作及見錄，主要作家傳記資料擷要，古代蒙古族作家漢文創(chuàng)作研究論著要目等，這些考證、記載不僅為我們這些后輩們研究古代蒙古族漢文作家、作品提供了準(zhǔn)確、可靠的資料，而且還引導(dǎo)著年輕的學(xué)者們用嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度探究學(xué)術(shù)問題。細(xì)查作品、作家的考證史不難發(fā)現(xiàn)在眾多作家的族屬問題上爭(zhēng)論最多的莫過于元代作家薩都剌，對(duì)薩都剌的族屬大致有蒙古族，色目人，回族，漢族等不同觀點(diǎn)，目前尚無定論。現(xiàn)聊舉一二例，僅供其作為參考。云峰老師1995年在《烏魯木齊職業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》上發(fā)表“元代杰出的蒙古族詩人薩都剌”，認(rèn)為薩都剌為蒙古族。房建昌在《江漢論壇》（1983-02-10）發(fā)表“薩都剌為阿拉伯人”的論文，認(rèn)為薩都剌為阿拉伯人。周雙利《固原師專學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》（1985-12-31）發(fā)表“略論薩都剌的家世與族屬”的論文，認(rèn)為薩都剌為色目人。劉守剛在《中國民族》（1988-08-28）發(fā)表的“薩都剌的族籍”一文，認(rèn)為薩都剌的祖籍為回族。對(duì)于薩都剌的祖籍問題從上個(gè)世紀(jì)70年代開始近50年的時(shí)間里，學(xué)者們展開了廣泛的討論，公開發(fā)表的論文100余篇。此外，因清代蒙古族漢文作家博明的生平資料未見與官載書，故對(duì)博明的生平也有零星的考證研究。如：王荔《文學(xué)界》2012年6月上刊登的“清代蒙古族詩人博明研究述評(píng)”。白、特木爾巴根老師著的《古代蒙古族作家漢文創(chuàng)作考》里旁征博引更為準(zhǔn)確 、明了地論證了博明的生平，履歷。除外有些學(xué)者對(duì)蒙古族漢文作家的家族成員開始研究和考證。如：米彥青在《內(nèi)蒙古大學(xué)學(xué)報(bào)》（2011年3月哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）發(fā)表了“清代中期蒙古族家族文學(xué)與文學(xué)家族”，賈熟村在《平頂山學(xué)院學(xué)報(bào)》（2010年6月）刊登的“晚清社會(huì)的倭仁家族”等。除外，對(duì)于其他的作家的生平，履歷也有零星考證和論述。對(duì)于作家生平的考證有利于我們進(jìn)一步探究作家作品內(nèi)涵和理解時(shí)代文學(xué)的全貌。

（三）對(duì)作品的解讀和評(píng)價(jià)

對(duì)古代蒙古族漢文作品解讀和評(píng)價(jià)成果較為可觀，對(duì)于單個(gè)作家或者單篇作品的系統(tǒng)研究也偶有可見。就作品研究現(xiàn)狀看，對(duì)清代蒙古族作家的漢文創(chuàng)作探索和研究的較多。如：法式善，和瑛，那遜蘭保。西北師范大學(xué)的2009級(jí)中國古代文學(xué)方向的碩士研究生王娟娟的碩士畢業(yè)論文“法式善及其詩歌研究”，依據(jù)法式善現(xiàn)存三千余首詩作，分類介紹法式善詩歌的題材意蘊(yùn)，同時(shí)解讀詩歌作品的基礎(chǔ)上，歸納總結(jié)了法式善詩歌的總體風(fēng)格，以及含蓄蘊(yùn)藉、富有禪味，運(yùn)用孤清幽寂，高潔脫俗等意象組合的藝術(shù)特色。對(duì)于清代蒙古族漢文作家法式善的研究更是取得了可喜的成果。如：中央民族大學(xué)2004級(jí)碩士李前進(jìn)的研究生畢業(yè)論文“論法式善《梧門詩話》美學(xué)觀”，針對(duì)法式善詩學(xué)主張和觀點(diǎn)做了詳細(xì)的闡述。除外還有新疆師范大學(xué)2007級(jí)碩士研究生黃建光的碩士畢業(yè)論文“《梧門詩話》詩學(xué)思想研究”等等。對(duì)和瑛的創(chuàng)作來講，《西藏賦》系統(tǒng)研究的較多。內(nèi)蒙古民族大學(xué)2003級(jí)碩士烏日罕的研究生論文“清代西藏社會(huì)生活的百科全書——評(píng)《西藏賦》”，從《西藏賦》內(nèi)容，文體特征和文學(xué)、社會(huì)價(jià)值等多方面做了詳細(xì)的闡述。西藏民族學(xué)院2006級(jí)碩士孫福海碩士畢業(yè)論文“衛(wèi)藏方志 雪域奇葩”也較詳細(xì)地評(píng)析了和瑛《西藏賦》。對(duì)清代蒙古族女詩人那遜蘭保的創(chuàng)作研究主要圍繞著《蕓香館遺詩》展開的。內(nèi)蒙古師范大學(xué)碩士玉霞2005年6月編寫的碩士畢業(yè)論文“那遜蘭保和她的《蕓香館遺詩》”首先，援用可靠的歷史文獻(xiàn)考證了那遜蘭保的生年，世系。之后就《蕓香館遺詩》的思想內(nèi)容和藝術(shù)特點(diǎn)進(jìn)行分析研究，并據(jù)以總結(jié)概括那遜蘭保的詩論。最后援據(jù)《蕓香館遺詩》及相關(guān)的文獻(xiàn)資料，論述了那遜蘭保的生活觀。內(nèi)蒙古師范大學(xué)碩士李曉濤2006年6月述寫的畢業(yè)論文“清代蒙古族詩人延清及其《庚子都門紀(jì)事詩》”對(duì)《庚子都門紀(jì)事詩》產(chǎn)生的社會(huì)歷史文化背景、思想內(nèi)容作了較為詳盡的闡釋。除外對(duì)元代蒙古族漢文詩人秦不花、伯顏，清代蒙古族作家夢(mèng)麟、博明，倭仁，松筠創(chuàng)作也有很多零星解讀和研究，在此不一一舉例評(píng)述了。

二、古代蒙古族漢文創(chuàng)作研究存在的問題

1.對(duì)作品的選注、校注存在很大的空白。古代蒙古族漢文創(chuàng)作是蒙古族文學(xué)的寶貴遺產(chǎn)，也是中國各民族文化、文學(xué)交流的見證，蒙古族漢文作家群體龐大，留存下來的作品相當(dāng)可觀，據(jù)白、特木爾巴根老師的統(tǒng)計(jì)，“從蒙古族統(tǒng)治者入主中原到清朝末年，操用漢文進(jìn)行創(chuàng)作的蒙古族作家共計(jì)179名。其中元代42名，有詩集者5名。明代7名，有詩集者6名。清代130名，有詩集者75名。”②由此可見，光有詩集者就有86名，對(duì)作品的研究空間很大。但是想要研究作家、作品的話對(duì)作品的解讀是首要的，沒有進(jìn)行原文解讀的話研究只會(huì)成為空談，因此對(duì)作品的搜集、整理和校注顯得尤為重要。元明清文學(xué)離我們漸行漸遠(yuǎn)，有些古代蒙古族漢文創(chuàng)作只收藏在國家圖書館或者各高校圖書館或者在民間，世面上很少看到此類文學(xué)的流傳，現(xiàn)能找的校注本只有三種，一是倭仁集注，二是那遜蘭保詩集三種，三是《西藏賦》校注。其他作家的個(gè)別作品選注只散見于各類作品選中。這無疑增加了研究的難度。

2.從蒙漢文化交流的視角，對(duì)“漢文化對(duì)蒙古族漢文創(chuàng)作的影響”方面的研究較多，對(duì)蒙古族漢文作品中蘊(yùn)含的民族文化特征研究的幾乎沒有。很多蒙古族學(xué)者認(rèn)為非本民族語言創(chuàng)作的作品中根本不存在民族文化特征，也不值得去探討，或者避而不談，或者持否定態(tài)度，而漢文學(xué)研究者大多從蒙古族作者吸收中原文化視角去解讀古代蒙古族漢文創(chuàng)作，古代蒙古族漢文創(chuàng)作中的民族文化特征，民族文化心理研究一直被擱淺。對(duì)于此榮、蘇赫老師這樣說過：“蒙古族文人的漢文創(chuàng)作，由于采用非本民族語言文字，加之有的作家遠(yuǎn)離故土，甚或生長(zhǎng)于漢地，作品從內(nèi)容到形式與本土的傳統(tǒng)文學(xué)相比，民族特色較為淡薄。但淡薄不等于沒有，更不是所有的作品都沒有”，③可見古代蒙古族漢文創(chuàng)作中是存在蒙古族民族文化特征的。白、特木爾巴根老師在《古代蒙古族作家漢文創(chuàng)作考》中對(duì)此問題也表述過自己的觀點(diǎn)，“事實(shí)上，在元明清三代蒙古族作家群中產(chǎn)生了許多人情陳達(dá)、世事洞曉、造詣深厚、創(chuàng)作豐富的作家。盡管他們使用的是漢語言文字，然而民族文化心理、時(shí)代意識(shí)與個(gè)體情緒交織凝結(jié)在他們的創(chuàng)作中，渾然而為一體，構(gòu)成蒙古族作家漢文創(chuàng)作特有的文化品性。舍棄文化品性的深層探討，漢文創(chuàng)作研究也就失去了它的意義”④顯而易見，古代蒙古族漢文創(chuàng)作中民族文化特征是融合于作品之中的，解讀和研究民族文化特征不僅要對(duì)作品本身有足夠的理解，而且對(duì)蒙古族文化特征、蒙古族生活習(xí)俗、蒙古族心理特征有足夠的認(rèn)識(shí)和深入的掌握才能完成此項(xiàng)研究。

三、研究方法及研究目的、意義的重估

古代蒙古族漢文創(chuàng)作是蒙古族文學(xué)史上不可缺少的一部分，清一代蒙古族漢文創(chuàng)作數(shù)量甚至超過了同一時(shí)期的用蒙古文創(chuàng)作的作品。文學(xué)是現(xiàn)實(shí)生活的反映，研究任何一位作家或者作品都應(yīng)將放在社會(huì)歷史背景下來考察，探究其作品的深層內(nèi)涵和作者的思想感情。朝代的更迭，社會(huì)的動(dòng)蕩，自身社會(huì)地位的變遷都或多或少會(huì)影響到作者的內(nèi)心和創(chuàng)作。如：和瑛歷任西藏幫辦大臣，駐藏八年之久，熟知了西藏的一草一木，并時(shí)刻抱著保衛(wèi)邊疆和平的使命感創(chuàng)作了中國古代文學(xué)史上唯一一部以賦這種文體描寫西藏的巨著《西藏賦》。那遜蘭保親歷兩次，在她的作品中我們能體察到她的丈夫、哥哥參戰(zhàn)離別時(shí)的悲痛心理。延清深陷危城，親眼目睹了庚子過程后創(chuàng)作了《庚子都門紀(jì)事詩》?？梢娖渥髡叩膭?chuàng)作受環(huán)境影響之深。我們?cè)谘芯抗糯晒抛?漢文創(chuàng)作時(shí)不該孤立地研究其作品和作家，而是應(yīng)該把它們放在當(dāng)時(shí)廣闊的社會(huì)歷史環(huán)境下研究，在此基礎(chǔ)上探究其作品所反映的社會(huì)現(xiàn)象和揭示的歷史發(fā)展規(guī)律。另一方面，古代蒙古漢文創(chuàng)作的搜集、整理和校注仍處在停滯階段，很多作者的作品仍沉睡在古籍堆里，此項(xiàng)工作任重而道遠(yuǎn)。我們可利用文獻(xiàn)學(xué)的方法，將目錄、版本搜集整理后進(jìn)行?？焙托Ｗ?，為研究者提供準(zhǔn)確、有力的資料。從研究視角上來說，不應(yīng)單從文學(xué)的角度，或者從文學(xué)交流的角度去研究，也應(yīng)從從民族學(xué)、民族審美心理學(xué)、民族文化心理學(xué)的角度對(duì)蒙古族漢文創(chuàng)作進(jìn)行多方位、多角度的研究。前50年間的研究成果主要是注重了蒙漢文學(xué)交流的角度去分析漢文化對(duì)蒙古族作家的影響，如果用跨學(xué)科的視角對(duì)蒙古族漢文創(chuàng)作的相關(guān)問題進(jìn)行系統(tǒng)探討，具體分析和闡釋蒙古族漢文創(chuàng)作中蒙古民族心理的體現(xiàn)的話，能夠深化蒙古族漢文創(chuàng)作的研究深度和廣度。

古代蒙古族漢文創(chuàng)作，不僅在蒙古族文學(xué)史上占有重要地位，而且在中國文學(xué)史上也占有一定的地位。這些蒙古族作家獨(dú)具民族特色的漢文創(chuàng)作為中國文學(xué)注入了新鮮血液，他們用蒙古“民族氣質(zhì)的眼睛”④去描述和解讀了元明清時(shí)期的社會(huì)概貌，是其他民族文學(xué)所不能代替的。并且有些作者的創(chuàng)作水平已達(dá)到和漢族文人比肩的程度，如：蒙古族雜劇家楊景顯的18部雜劇《西游記》對(duì)明代小說家吳承恩的《西游記》提供了藍(lán)本。清代蒙古族作家法式善、夢(mèng)麟、和瑛等人的作品思想、藝術(shù)水平已達(dá)到當(dāng)時(shí)時(shí)代的高度。深入研究蒙古族漢文創(chuàng)作是探索蒙古族文學(xué)發(fā)展規(guī)律和蒙漢文學(xué)交流發(fā)展規(guī)律的需要，對(duì)于研究多元一體的中華民族文學(xué)藝術(shù)的形成發(fā)展也具有重要意義。迄今為止國內(nèi)少數(shù)學(xué)者對(duì)古代蒙古族漢文創(chuàng)作進(jìn)行了探索性的研究，但這遠(yuǎn)遠(yuǎn)構(gòu)不成體系。從文獻(xiàn)的搜集、整理、校注到文本的系統(tǒng)研究，若能運(yùn)用不同的研究方法，多視角，多層側(cè)研究和闡釋的話，能夠拓展蒙古族漢文創(chuàng)作研究的傳統(tǒng)視野，在更深更廣的層次上去發(fā)現(xiàn)蒙古族漢文創(chuàng)作的社會(huì)歷史地位和藝術(shù)成就，為推到蒙古族文學(xué)發(fā)展做出貢獻(xiàn)。

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注 釋：

①②④白、特木爾巴根.古代蒙古作家漢文創(chuàng)作考[M].內(nèi)蒙古教育出版社，2002.3，170，20.

③榮、蘇赫.蒙古族文學(xué)史[M]呼和浩特.內(nèi)蒙古人民出版社，2000.631.

④別林斯基.1841年的俄國文學(xué).別林斯基論文學(xué).新文藝出版社，1958.78.

參考文獻(xiàn)：

〔1〕嘎爾迪.蒙古文化專題研究[M].北京：民族出版社，2004.

〔2〕梁一儒.民族審美心理學(xué)[M].北京：中央民族大學(xué)出版社，內(nèi)蒙古大學(xué)出版社，2003.

第2篇

關(guān)鍵詞：感生神話；階級(jí)；自然天象 ； 君權(quán)天授

中圖分類號(hào)：G127 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-0992（2010）08-0309-01

神話是一種重要的，獨(dú)特的文化現(xiàn)象，世界上幾乎所有的民族都擁有自己的神話故事。神話的身上生生的鐫刻著它賴以產(chǎn)生的和傳承的人類思維，情感和社會(huì)生活的烙印。感生神話,就是我國神話百花園中的一朵奇葩,其又稱貞潔受孕神話，它是關(guān)于人類始祖誕生的一種神話類型，即某女（通常為處女）身體接觸或感受到某物，或者意念涉及到某物而受孕，而產(chǎn)生人類的始祖，而該女性為人類始祖之母。

中國古代感生神話起源甚早，其中商周祖先契和后稷的感生故事在文獻(xiàn)上出現(xiàn)最早?！对娊?jīng)?商頌?玄鳥》曰: “天命玄鳥, 降而生商”,《周本紀(jì)》根據(jù)《生民》云: “周后稷, 名棄。其母有邰氏女, 曰姜, 姜為帝嚳元妃。姜出野, 見巨人跡, 心忻然悅,欲踐之, 踐之而身動(dòng)如孕者”……史前英雄人物如黃帝、炎帝、堯、舜、禹等也莫不是感天而孕, 感天而生的。

縱觀中國所有感生神話，都具有一下兩個(gè)特征：①都是一女子, 無論是吞吃了玄鳥卵、月精、朱果、椰子水, 還是踐觸了雷澤、巨人跡；無論是感遇了白龍、赤龍、沈木, 還是感遇了神鷹血和日光, 都是瞬間與外界事物有感,而懷孕生子的。②這些男孩又分別是以他們?yōu)殚_始的氏族、部族、民族的祖先。原始人通常用這種“非?，F(xiàn)象”來凸顯其所生子女的神圣性，用來將其民族主神賦予神圣威靈的血緣關(guān)系上。本文根據(jù)相關(guān)史實(shí)資料記載分析，重點(diǎn)在分階段性的基礎(chǔ)上探討歸納感生神話的起源及本質(zhì)特征。

早期感生神話產(chǎn)生客觀基礎(chǔ)

早期的的感生神話的起源，主要特點(diǎn)就是以植物和動(dòng)物為感生源，這是基于對(duì)自然的局限認(rèn)識(shí), 生產(chǎn)力水平極其低下的情況下，對(duì)自然界和人類社會(huì)客觀現(xiàn)實(shí)曲折地、虛幻地反映，但它們確實(shí)以現(xiàn)實(shí)為基礎(chǔ), 是當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的折射和反映，是原始思維的本質(zhì)反映。只是人們對(duì)世界、人類以及部族的起源無法作出理性解釋下的一種解釋，就好比我們今天把這一問題訴諸科學(xué)一樣，雖然各種神話都有一定的社會(huì)功能，但早期的感生神話產(chǎn)生動(dòng)機(jī)較單純，目的較簡(jiǎn)單。

《山海經(jīng)》曾記載“ 司幽之國” 有司幽之國,帝俊生晏龍, ,晏龍生司幽, 司幽生思士,不妻, 思女, 不夫。郭璞注析為“ 言其人直思感氣通天配合生子。” 思士思女僅憑直思感氣即能生孕使人?；?。

從這段記載中不難佐證，原始人以為受孕是自然天象感應(yīng)的結(jié)果。而原始感生神話的產(chǎn)生就是基于此，其產(chǎn)生首先就是基于當(dāng)時(shí)人們對(duì)于男子在生育中的作用或是一無所知, 或是頗感朦朧, 始而它以自然天象的感應(yīng)形態(tài)見諸于世。這種現(xiàn)象劉寶才先生有過一段很精辟的分析，他說：上古人們有一種觀念，認(rèn)為子女是超自然力量的恩賜，這種觀念一直延續(xù)不絕。但這種觀念并不排斥“男女構(gòu)精”而孕的認(rèn)識(shí)，只是對(duì)后一現(xiàn)象的宗教性解釋而已。在古人看來，子女是鬼神所賜，但“鬼神不能自成，須人而成”，兩者并不矛盾。就如我們當(dāng)今在很多科學(xué)目前都無法做出解釋的領(lǐng)域里，人們潛意思里的“冥冥之中自有安排”的冥想。所以原始感生神話產(chǎn)生的最本質(zhì)的原因，就是來源于原始始民的自我局限這個(gè)客觀基礎(chǔ)上。

早期感生神話產(chǎn)生動(dòng)機(jī)

早期的感生神話的產(chǎn)生，就族群而言，意在解釋族群或族群祖先的來源，有相當(dāng)程度的意義是在解釋人類的起源；就個(gè)人而言，是在突顯出其祖先個(gè)人的神圣性，使其與眾不同，有非等同于常人的意義。

我們從歷史文化的的進(jìn)程與思考來判斷，通觀各民族早期感生神話的發(fā)生，都是產(chǎn)生在以英雄祖先做出顯赫業(yè)績(jī)?yōu)榍疤嵯?，拿因果邏輯來按歷史順序的推斷來說，感生神話是“果”，而英雄祖先做的顯赫業(yè)績(jī)?yōu)椤耙颉?，原因是推?dǎo)結(jié)果的必要條件，而感生神話只是其后體現(xiàn)其價(jià)值與從不同的附屬條件，如果我們只是單純的從結(jié)果研究結(jié)果，而不反思其發(fā)展史實(shí)順序，只能說是“為賦新詞強(qiáng)說愁”。研究感生神話的動(dòng)機(jī)研究，不能心存主觀，我們往往應(yīng)該讓觀點(diǎn)跟著資料走，而不是讓資料跟著觀點(diǎn)走，以錯(cuò)誤的歸納來推演，這不僅無法將求證過程交代清楚，而且讓人有種越推越不明白的不適之感。從歷史邏輯發(fā)展我們不難得出對(duì)于祖先產(chǎn)生的神奇出生的記載是基于其以后功成名就的補(bǔ)充，其動(dòng)機(jī)更傾向于人類思維質(zhì)樸自發(fā)的形式之一，只是單純?yōu)榱私忉屪迦旱膩碓矗蚴欠磻?yīng)當(dāng)時(shí)人們智力發(fā)展的程度，以及對(duì)大自然力量的敬畏，所以其出目的性是較單一質(zhì)樸的！

感生神話后階段產(chǎn)生客觀基礎(chǔ)

隨著社會(huì)的進(jìn)步，人類思維的發(fā)展，人們對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)和生產(chǎn)力的發(fā)展，特別是到了漢代以后，由于人們已經(jīng)對(duì)生理和懷孕等現(xiàn)象有所了解，所以一般人已經(jīng)不可以接受以往感生神話，所以便出現(xiàn)了感生神話的修正，這是感生神話第二階段出現(xiàn)的客觀基礎(chǔ)，其主要表現(xiàn)在利用天象等感生模式對(duì)自然天象的崇拜。充分表現(xiàn)為從動(dòng)物自然的崇拜到擬人形態(tài)的社會(huì)神過渡，但都源于萬物有靈的自然崇拜。這時(shí)的感生神話直接將帝王，將其認(rèn)為是龍的化身。如《隋唐 高祖本紀(jì)》記載:“皇妣嘗抱高祖,忽?頭上角出,遍體?起”。

第二階段感生神話的政治目的

從緯書中三皇五帝的感生神話，我們不難看出，與含蓄、質(zhì)樸的商周始祖的感生神話相比，其“寵神其祖，取威于民”的用意更加突出，完全是裸的神權(quán)政治。如《史記? 高祖本紀(jì)》記載“ 劉媳嘗息大澤之破, 夢(mèng)與神遇。是時(shí)雷電晦冥, 太公往視之, 則見蛟龍于其上, 已而有身, 遂產(chǎn)高祖?！薄妒酚洝冯m為司馬遷所著但此段文字所記載的“ 事實(shí)” , 未必是司馬遷的本意。此刻的感生神話將統(tǒng)治者與神秘的天象放在一起，彰顯其高高在上的地位和權(quán)利。此階段的感生神話用一句話說，就是宣揚(yáng)帝王受命于天的“君權(quán)天授的思想”的政治工具。這個(gè)階級(jí)階段的感生神話已經(jīng)由解釋人類的無知和神秘的生理知識(shí)而演變成一種政治工具，其目的就是增加帝王的權(quán)威和統(tǒng)治的合法性。

綜述

神化自己家族的祖先是中國歷史上普遍的文化現(xiàn)象，產(chǎn)生于原始社會(huì)的感生神話, 與階級(jí)社會(huì)中, 統(tǒng)治階級(jí)為宣揚(yáng)夭命、神化君權(quán)而編造的所謂“ 感生神話”截然不同, 這和階級(jí)社會(huì)中生編硬造的所謂“ 感生神話”是性質(zhì)完全不同的兩回事，兩個(gè)階段的感生神話有著本質(zhì)區(qū)別。由于這時(shí)感生神話所賴以產(chǎn)生的社會(huì)背景等已不復(fù)存在了。當(dāng)然, 我們也要考慮到感生神話在流傳到階級(jí)社會(huì)的過程中, 必不可免地會(huì)被時(shí)代、階級(jí)、人為的因素所影響,我們?cè)谘芯恐锌梢员局未嬲娴木駝冸x那些人為的因素,這樣才能更加真實(shí)的去還原感生神話的真實(shí)面貌。

おげ慰嘉南祝

[1]劉寶才.先秦文化散論[M]. 西安：陜西人民出版社，2000.

[2]高洪興.婦女風(fēng)俗考[M] 上海：上海文藝出版社，1991.

[3]蒙 飛.中國感生神話起源初探[M] 廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)，1988.