時(shí)間：2023-03-17 17:59:40
導(dǎo)語(yǔ)：在大學(xué)哲學(xué)論文的撰寫旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
先人智慧落實(shí)到書本的文字上，這對(duì)于在校大學(xué)生學(xué)習(xí)是一個(gè)捷徑，書本濃縮了人類活動(dòng)的各種規(guī)律和原則，在社會(huì)高度發(fā)展的時(shí)代，不讀書很難進(jìn)行有效的溝通和交流。社會(huì)始終處于動(dòng)態(tài)的變化之中，僅僅憑借書本知識(shí)很難和社會(huì)變化合拍，就會(huì)有書呆子的說法，其實(shí)書呆子保持了純真、好意、理想等愿望，只是無法通過行動(dòng)來實(shí)現(xiàn)，換言之，其行為有極大的盲目性，這就需要給學(xué)生更直觀、真實(shí)的社會(huì)歷練和學(xué)習(xí)，所以，實(shí)踐教學(xué)就有它的重要性。而創(chuàng)業(yè)教育更不能依靠書本的說教，因?yàn)閺?fù)雜變化的商業(yè)活動(dòng)不是書上所能談到的，就如同熟讀佛經(jīng)不一定是高僧，而剎那頓悟才是佛法的真諦。學(xué)校盡力讓學(xué)生在實(shí)踐中學(xué)習(xí)企業(yè)運(yùn)作。李嘉誠(chéng)曾讓兩個(gè)兒子八九歲時(shí)列席董事會(huì)會(huì)議，上董事會(huì)的事情一般不會(huì)是小事，特別是涉及到?jīng)Q定公司發(fā)展的重大問題，會(huì)場(chǎng)就會(huì)激烈討論，發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)到大聲吵鬧時(shí)有發(fā)生，就是想將利害關(guān)系說明白，但是，兩個(gè)小孩子畢竟不懂這些道理，以為是大人吵架或者要打架，往往會(huì)嚇得大哭。有時(shí)，李嘉誠(chéng)還會(huì)和兩個(gè)兒子討論有關(guān)決議，一次上個(gè)新項(xiàng)目，董事會(huì)討論利潤(rùn)底線，有三個(gè)選擇：11個(gè)點(diǎn)；10個(gè)點(diǎn)；9個(gè)點(diǎn)。大部分董事認(rèn)為取10個(gè)點(diǎn)更為適中，李嘉誠(chéng)決定拿9個(gè)點(diǎn)。會(huì)后還引導(dǎo)兩個(gè)兒子加入討論，兩個(gè)小家伙都傾向拿最大的11個(gè)點(diǎn)，父親乘機(jī)啟發(fā)講到了做生意不僅僅是為自己賺錢，還要留出別人獲利的空間，這樣才能讓生意活起來，彼此都賺錢。[3]這樣的道理也許小孩子一時(shí)難懂，但畢竟讓他們?cè)诂F(xiàn)場(chǎng)感受到了工作的氛圍，并且引發(fā)了思考。商業(yè)活動(dòng)本著利潤(rùn)擴(kuò)大化的實(shí)際訴求，而從事主體雙方如何達(dá)成合作的意愿，不但需要臨場(chǎng)應(yīng)變能力，還需要實(shí)踐歷練積累的豐富經(jīng)驗(yàn)。這對(duì)于創(chuàng)業(yè)者是個(gè)很好的啟發(fā)和教育。大學(xué)生創(chuàng)業(yè)不成功，一般人會(huì)歸于不適應(yīng)社會(huì)，其實(shí)，就是缺少社會(huì)現(xiàn)實(shí)中的企業(yè)運(yùn)作經(jīng)驗(yàn)，特別有些無法言談、只能意會(huì)的東西更是書上學(xué)不來的。鑒于此，學(xué)校一定要結(jié)合自身實(shí)際，給學(xué)生提供更多的實(shí)踐鍛煉的機(jī)會(huì)。目前很多學(xué)校采取非常有效的舉措來提升大學(xué)生的創(chuàng)業(yè)能力，比如強(qiáng)化創(chuàng)業(yè)教育課程，“課程設(shè)置注重創(chuàng)業(yè)與專業(yè)的結(jié)合，不只拘泥于簡(jiǎn)單地傳授創(chuàng)業(yè)相關(guān)知識(shí)，而是注意打造普及性與專業(yè)性融合的創(chuàng)業(yè)教育課程體系?！盵4]再者，設(shè)立運(yùn)營(yíng)大學(xué)生創(chuàng)業(yè)孵化基地，組織學(xué)生團(tuán)隊(duì)高效投入使用，在不耽誤正常學(xué)業(yè)情況下，放手給學(xué)生全面經(jīng)營(yíng)，無論是商品買賣，還是提供咨詢服務(wù)，就要學(xué)生團(tuán)隊(duì)實(shí)際操作，時(shí)間長(zhǎng)了他們的經(jīng)驗(yàn)就越來越多了。畢竟創(chuàng)業(yè)基地不能給所有有創(chuàng)業(yè)愿望的學(xué)生提供，因此，學(xué)校積極鼓勵(lì)老師指導(dǎo)學(xué)生參與各種創(chuàng)業(yè)模擬活動(dòng)也是必要的?！疤魬?zhàn)杯”創(chuàng)業(yè)大賽就是大學(xué)生參與鍛煉的難得機(jī)會(huì)，尤其和別的學(xué)校學(xué)生一起交流、競(jìng)賽使得他們的能力提升很快，視野開闊了、自信增加了、行動(dòng)堅(jiān)決了。通過實(shí)踐活動(dòng)讓大學(xué)生做好創(chuàng)業(yè)前的各種準(zhǔn)備，這樣才能讓更多的創(chuàng)業(yè)者有信心、有能力走向成功的夢(mèng)想之路。
二、社會(huì)：包容就是發(fā)展
社會(huì)是由千千萬(wàn)萬(wàn)家庭組成的，為了保障有序、安全、進(jìn)步等實(shí)際需要，又有很多必須的機(jī)構(gòu)協(xié)助，更有各色人等構(gòu)成。由于人們親疏關(guān)系不同，性格脾氣不一樣，教育素養(yǎng)各異，就會(huì)有不同的見解和行動(dòng)，特別是不屬于法律層面解決的問題，就需要社會(huì)所有人都能有包容之心，理解之心。對(duì)于創(chuàng)業(yè)者要允許其失敗，并針對(duì)出現(xiàn)的問題及時(shí)提供力所能及的幫助。社會(huì)環(huán)境寬松，除了人們自律，更重要的是提供法律、政策、技術(shù)、資金等保障。通過具體有效的舉措為大學(xué)生創(chuàng)業(yè)保駕護(hù)航。現(xiàn)在國(guó)內(nèi)銷售的“正大”飼料，回顧發(fā)展的道路就能理解社會(huì)給予的這些特別重要。在泰國(guó)它叫“卜蜂”集團(tuán)，拓展特別有影響的是謝國(guó)民，曾到美國(guó)學(xué)過飼養(yǎng)家禽的技術(shù)，在投資局的支持下，70年代就成為東南亞最大的現(xiàn)代飼料廠之一，80年代又引入新科技大力發(fā)展，成為全世界排名第五的飼料廠。[5]資金缺少是創(chuàng)業(yè)者面臨的難題，現(xiàn)在，國(guó)家為大學(xué)生創(chuàng)業(yè)提供小額無息貸款，并免費(fèi)進(jìn)行相關(guān)技術(shù)培訓(xùn)，還在稅費(fèi)方面采取優(yōu)惠政策。這些可以說是不可或缺的硬性舉措，對(duì)于能否進(jìn)行創(chuàng)業(yè)有很大的關(guān)系，但是沒有足夠的資金很難開拓更大的市場(chǎng)，因此，當(dāng)看到大學(xué)生創(chuàng)業(yè)良好的前景時(shí)，應(yīng)該加大扶持資金的投入，尤其是商業(yè)銀行、社會(huì)財(cái)團(tuán)等本著合作雙贏的模式參與大學(xué)生創(chuàng)業(yè)，以扎實(shí)行動(dòng)助推社會(huì)經(jīng)濟(jì)向好發(fā)展。創(chuàng)業(yè)憑借一股激情和熱血就可以行動(dòng)了，至于成功與否就不好說了，因此，創(chuàng)業(yè)者一時(shí)沒有準(zhǔn)備好，社會(huì)應(yīng)該形成一種包容的氛圍，以真誠(chéng)、鼓勵(lì)的言行對(duì)待一時(shí)失意的創(chuàng)業(yè)者，讓他們?cè)缛栈謴?fù)昔日雄風(fēng)，整合各個(gè)方面的支持讓創(chuàng)業(yè)早日成功。也就是社會(huì)不僅提供資金、政策、法律等硬件支持，還要注重為創(chuàng)業(yè)者提供關(guān)心、鼓勵(lì)、包容等柔性呼應(yīng)的軟件建設(shè)。
三、自身：堅(jiān)持就是成果
我是臨本1488班xx，這學(xué)期我非常榮幸地獲得了國(guó)家獎(jiǎng)學(xué)金，但這對(duì)我來說，并不是學(xué)習(xí)的終點(diǎn)，而是我繼續(xù)奮斗的加油點(diǎn)。記得20XX年，我剛進(jìn)入大學(xué)的時(shí)候，我的家人對(duì)我說，"記?。菏墙鹱樱侥亩紩?huì)發(fā)光，你必然要好好學(xué)習(xí)??！"我把家人的話牢牢記在心里，一直提醒本身不忘初心。大學(xué)時(shí)光里，我們每一個(gè)人都在過程中慢慢成長(zhǎng)蛻變，最終羽化成蝶。初入大學(xué)，大家就像一張白紙，你想成為什么樣的人，你就要勇敢的追求，塑造本身，完善本身，但是有些東西是要一直堅(jiān)守的。下面就學(xué)習(xí)方面，跟大家分享一下我的心得。
一、學(xué)習(xí)是本，需要堅(jiān)守。
大學(xué)和高中的學(xué)習(xí)是有所區(qū)本身的自覺性，自主學(xué)習(xí)。古人云："業(yè)精于勤，荒于嬉""學(xué)問勤中得",這些名言都是說學(xué)習(xí)要勤。學(xué)習(xí)要靠本身努力，本身能辦的務(wù)必辦到，不只等老師教，不是本身，本身要有自覺地學(xué)習(xí)行動(dòng)，變"要我學(xué)"為"我要學(xué)",多發(fā)揮本身的主觀能動(dòng)性。但大學(xué)里不乏這樣的現(xiàn)狀：很多同學(xué)走著走著，就會(huì)舍本逐末，以至于擱置了本身的學(xué)習(xí)，時(shí)間長(zhǎng)了，再想去彌補(bǔ)本身漏下的知識(shí)，卻已經(jīng)力不從心。大學(xué)里的機(jī)會(huì)繁本身，或者是勤工儉學(xué)。我的大一也是這樣，我參加了青年志愿者協(xié)會(huì)，參與過各種實(shí)踐活動(dòng)。我還參加了學(xué)校組織一些本身的生活費(fèi)。本身的學(xué)習(xí)態(tài)度。我認(rèn)為學(xué)習(xí)是本身的事，是自覺主動(dòng)的過程，多學(xué)一點(diǎn)，本身就豐富一些，當(dāng)你把學(xué)習(xí)當(dāng)成是你生活中的一部分的時(shí)候，你的自覺就不需要外在的條件去激勵(lì)了，因?yàn)樗呀?jīng)是你內(nèi)在的需要了。當(dāng)然，學(xué)習(xí)并不是為了去應(yīng)付考試，如果只把本身大學(xué)四年的追求放在應(yīng)付期末考試上，這樣的本身真的掌握了知識(shí)和提升本身的學(xué)習(xí)能力。學(xué)會(huì)學(xué)知識(shí)，學(xué)會(huì)無師自通，在以后的工作中，學(xué)習(xí)能力也是一種本領(lǐng)。
二、學(xué)會(huì)學(xué)習(xí)，提高學(xué)習(xí)效率。
學(xué)習(xí)時(shí)間決定不了你的學(xué)習(xí)質(zhì)量，學(xué)習(xí)效率才是質(zhì)量的保障。宋代的朱熹說過："讀書應(yīng)三到，謂心到、眼到、口到。心不在此，則眼看不仔細(xì)，心眼既不專一，卻只漫浪誦讀，決慰藉而已，或許是在浪費(fèi)時(shí)間。不外既然付出了學(xué)習(xí)，就要讓它過得有價(jià)值，讓本身在本身耕耘，大家可能更易接受的"拿來主義",所以我們都漸漸變得浮躁。但這是學(xué)習(xí)需要克服的心理，必然要讓本身靜下心來，沉入到學(xué)習(xí)中去，知識(shí)是需要慢慢積累的。有的同學(xué)從心底就對(duì)學(xué)習(xí)抱著一種懈怠，躲避的態(tài)度，那么所有的一切都是空談，想提高成績(jī)是很困難的，這種心理是可以一點(diǎn)點(diǎn)脫敏的。當(dāng)你在本身的意識(shí)中不停地告訴本身的求知欲，慢慢的你就會(huì)從浮躁中脫離出來。在讀書求知時(shí)，為了充分利用時(shí)間，可交叉閱讀內(nèi)容按照本身的具體情況而定，不但本身設(shè)定分?jǐn)?shù)目標(biāo)，分析本身的按照辦法。我制定計(jì)劃是按照我的課程表來按期回顧之前的內(nèi)容，同樣，溫故而知新，以前學(xué)過的專業(yè)課反復(fù)復(fù)習(xí)，可以促進(jìn)新知識(shí)的理解記憶。最終，知識(shí)在大腦里就會(huì)形成一個(gè)整體系統(tǒng)，梳理清楚，你就覺得學(xué)習(xí)不是那么困難。計(jì)劃也不是一成按照具體情況，需要適當(dāng)調(diào)整。最后重要的是堅(jiān)持去執(zhí)行訴苦，多一些行動(dòng)去改變不停地充實(shí)自身。青春，不要迷惘過去，不要虛度現(xiàn)在，不要空談未來。最后，希望學(xué)弟學(xué)妹們都可以擁有充實(shí)而有意義的大學(xué)生活。
關(guān)鍵詞：解釋學(xué) 科學(xué)哲學(xué) 科學(xué)解釋學(xué) 研究成果 發(fā)展意義
科學(xué)詮釋學(xué)作為專門的課題研究是近三十年的事情，它從20世紀(jì)70年代萌芽到現(xiàn)在，仍然是一個(gè)新課題。它的出現(xiàn)是為尋求科學(xué)發(fā)展造成的困境的解決方案的必然，是詮釋學(xué)本身拓展的需要，也是歐洲大陸哲學(xué)與英美科學(xué)哲學(xué)的詮釋學(xué)對(duì)話的結(jié)果。美國(guó)學(xué)者帕爾默就曾經(jīng)預(yù)言，“在20世紀(jì)70年代末到80年代末的十年中，由于詮釋學(xué)和科學(xué)哲學(xué)的對(duì)話，詮釋學(xué)有可能出現(xiàn)在科學(xué)哲學(xué)中。”[1]]現(xiàn)在他的預(yù)言已經(jīng)得到證實(shí)，雖然短短的30年，科學(xué)詮釋學(xué)還是年輕的生命，理論還需很大的完善和建構(gòu)，但大家的熱情和理論探索的勇氣，讓這個(gè)小生命也邁出了可喜的一步，取得了一定的價(jià)值研究成果。
一、科學(xué)解釋學(xué)興起的理論背景
詮釋學(xué)和科學(xué)哲學(xué)兩大學(xué)科相關(guān)學(xué)者的研究成果為科學(xué)詮釋學(xué)的順利誕生奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。從科學(xué)詮釋學(xué)的發(fā)展淵源看，詮釋學(xué)和科學(xué)哲學(xué)兩大學(xué)科都對(duì)科學(xué)詮釋學(xué)的誕生、成長(zhǎng)和發(fā)展提供了豐富的土壤和養(yǎng)料，因此科學(xué)詮釋學(xué)可以看作是詮釋學(xué)和科學(xué)哲學(xué)的交叉形成的邊緣學(xué)科。從內(nèi)在發(fā)展邏輯上看，科學(xué)詮釋學(xué)作為對(duì)自然科學(xué)的詮釋學(xué)思考絕非某個(gè)哲學(xué)家一時(shí)即興而為。它是實(shí)證主義哲學(xué)發(fā)展的必然趨勢(shì)，又是詮釋學(xué)理論向自然科學(xué)領(lǐng)域滲透、詮釋學(xué)發(fā)展到一定階段后研究領(lǐng)域拓展的必然結(jié)果；同時(shí)也是科學(xué)哲學(xué)引入詮釋學(xué)的研究方法與理論進(jìn)行再創(chuàng)造的產(chǎn)物。
在詮釋學(xué)方面，海德格爾第一個(gè)站在本體論詮釋學(xué)的立場(chǎng)，立足于“此在”，認(rèn)為理解是“能在的存在”，是“此在本身的本已能在的生存論意義上的存在”。[2]這樣，海氏就賦予了理解一種普遍的意義，從而使得詮釋學(xué)獲得新的發(fā)展空間，開啟了自然科學(xué)詮釋學(xué)的可能性圖景。伽達(dá)默爾繼承并發(fā)展了海氏的思想，直面自然科學(xué)中的“理解”，揭示出自然科學(xué)中的理解也具有本體論上的意義同時(shí)指出詮釋學(xué)是不排斥自然科學(xué)的，“在構(gòu)成意識(shí)的活動(dòng)中所完成的所有工作都可以由解釋學(xué)的反思來完成。正因?yàn)槿绱耍湍軌虿⑶冶仨毎炎约赫故驹谝磺鞋F(xiàn)代知識(shí)之中，尤其在科學(xué)之中。”[3]伽達(dá)默爾的普遍詮釋學(xué)為科學(xué)詮釋學(xué)的形成奠定了堅(jiān)實(shí)的本體論基礎(chǔ)。但遺憾的是，海氏和伽氏雖然表明了解釋學(xué)涉及人類與世界有交往的全部領(lǐng)域，但是面對(duì)實(shí)證主義的霸權(quán)，他們還是有點(diǎn)妥協(xié)——他們的解釋學(xué)仍然是人文性質(zhì)的，而對(duì)自然科學(xué)詮釋學(xué)并沒有進(jìn)行細(xì)致深刻的探討和專門研究。
在科學(xué)哲學(xué)方面， 亨普爾為科學(xué)解釋做出了不懈的努力，為科學(xué)詮釋學(xué)的誕生邁出了模范的一步，他把自己的科學(xué)解釋的哲學(xué)分析推廣至包括社會(huì)歷史在內(nèi)的一切領(lǐng)域，認(rèn)為理解是一種啟發(fā)手段，從屬于科學(xué)解釋。這樣，他以解釋為主的方法統(tǒng)一科學(xué)與人文的偏頗引發(fā)了科學(xué)歷史主義對(duì)他的糾正：科學(xué)解釋本質(zhì)上具有歷史相對(duì)性、對(duì)概念框架的依賴性，概念框架凸顯了科學(xué)解釋的語(yǔ)境和態(tài)勢(shì)。庫(kù)恩的范式、圖爾敏的自然秩序理性和漢森的概念模式概念都反應(yīng)了科學(xué)解釋的歷史相對(duì)性，這為推動(dòng)詮釋學(xué)和科學(xué)哲學(xué)的合流、自然科學(xué)詮釋學(xué)的誕生開了一個(gè)好頭?？茖W(xué)詮釋學(xué)能有今天的成就，源于兩大學(xué)科的共同滋潤(rùn)是無疑的。正是在兩大學(xué)科相關(guān)學(xué)者的研究成果奠定的理論基礎(chǔ)之上才最終催生了科學(xué)詮釋學(xué)。
二、我國(guó)的科學(xué)詮釋學(xué)研究成果
科學(xué)詮釋學(xué)是在西方哲學(xué)界產(chǎn)生的，我國(guó)學(xué)者對(duì)其誕生無緣于直接貢獻(xiàn)，但我國(guó)學(xué)者對(duì)科學(xué)詮釋學(xué)在我國(guó)及國(guó)際科學(xué)詮釋學(xué)界的發(fā)展上也做出了自己應(yīng)有的貢獻(xiàn)?？偟膩砜矗覈?guó)學(xué)者的貢獻(xiàn)在于以下幾方面：
首先，我國(guó)學(xué)者完成了科學(xué)解釋學(xué)從西方哲學(xué)界的引進(jìn)和向國(guó)內(nèi)的推介。我國(guó)是在20世紀(jì)80年代引進(jìn)詮釋學(xué)的同時(shí)引進(jìn)科學(xué)詮釋學(xué)的，之后相繼翻譯了一些國(guó)外相關(guān)論文和論著，如伯恩斯坦的《超越客觀主義和相對(duì)主義》、基西爾的《一種自然科學(xué)的詮釋?——最新爭(zhēng)論》和科克爾曼斯的《 現(xiàn)代自然科學(xué)的詮釋學(xué)本質(zhì)》等。1984年、1987年和1999年，我國(guó)著名哲學(xué)期刊《哲學(xué)譯叢》，先后三次組織國(guó)內(nèi)學(xué)者集中翻譯西方科學(xué)詮釋學(xué)的有關(guān)學(xué)術(shù)著作和論文，為我國(guó)科學(xué)詮釋學(xué)的健康發(fā)展和開放性提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，同時(shí)為國(guó)內(nèi)科學(xué)詮釋學(xué)研究能夠始終與國(guó)際科學(xué)詮釋學(xué)研究保持同步提供了有利的交流平臺(tái)。
其次，發(fā)表了一批具有重大價(jià)值的學(xué)術(shù)成果，初步發(fā)展和建立起我國(guó)的科學(xué)解釋學(xué)事業(yè)。在從西方引進(jìn)科學(xué)詮釋學(xué)的同時(shí)，我國(guó)哲學(xué)界對(duì)科學(xué)解釋學(xué)的研究也開始逐漸走向深入。一些理論專著先后發(fā)表，如施雁飛的《科學(xué)解釋學(xué)》、吳琳的《理解之維：自然科學(xué)的解釋學(xué)研究》、曹志平的《理解與科學(xué)解釋》、黃小寒的《自然之書讀解——科學(xué)詮釋學(xué)》。同時(shí)還涌現(xiàn)了一批頗有價(jià)值的論文，如李章印的《探照燈與數(shù)學(xué)因素》、《自然科學(xué)如何是詮釋學(xué)的？》、《對(duì)自然科學(xué)的詮釋學(xué)解讀與自然科學(xué)詮釋學(xué)》，高靖生的《論科學(xué)理解的合法性》、《科學(xué)理解中的個(gè)人知識(shí)與判斷力》、《科學(xué)理解中的形成機(jī)制》、《科學(xué)理解在科學(xué)活動(dòng)中的地位》、《科學(xué)理解的認(rèn)識(shí)論前提》，吳煒的《論自然科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)》《海德格爾的科學(xué)詮釋學(xué)思想》，葉澤雄的《論自然科學(xué)的理解和人文社會(huì)現(xiàn)象的說明》，殷杰的《科學(xué)語(yǔ)言的形成、特征和意義》，胡丹的《淺談科學(xué)的解釋學(xué)維度》，李金輝的《科學(xué)解釋學(xué)的三重維度》，袁航和曾國(guó)屏的《關(guān)注科學(xué)理解》，方鴻志的《科學(xué)合理性的現(xiàn)代意蘊(yùn)》，任平的《論語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)在廣義認(rèn)識(shí)論中的地位》，方珣的《科學(xué)解釋述評(píng)》，劉高岑和郭富春的《科學(xué)解釋的語(yǔ)境：意向模型》，石麗琴的《從解釋學(xué)的觀點(diǎn)看拉卡托斯的科學(xué)編史學(xué)》，任玉鳳的《勞斯的科學(xué)實(shí)踐解釋學(xué)思想解讀》，等等。
大家都知道張海迪的故事，今天我為大家講一個(gè)關(guān)于張海迪熱愛生命的故事。
1991年張海迪在做過癌癥手術(shù)后，繼續(xù)以不屈的精神與命運(yùn)抗?fàn)帲_始學(xué)習(xí)哲學(xué)專業(yè)研究生課程。經(jīng)過不懈的努力她寫出了論文《文化哲學(xué)視野里的殘疾人問題》。1993年，她在吉林大學(xué)哲學(xué)系通過了研究生課程考試，并通過了論文答辯，被授予碩士學(xué)位。張海迪以自身的勇氣證實(shí)著生命的力量，正像她所說的“像所有矢志不渝的人一樣，我把艱苦的探詢本身當(dāng)作真正的幸福。”她以克服自身障礙的精神為殘疾人進(jìn)入知識(shí)的海洋開拓了一條道路。
張海迪多年來還做了大量的社會(huì)工作，她以自己的演講和歌聲鼓舞著無數(shù)青少年奮發(fā)向上。她也經(jīng)常去福利院，特教學(xué)校，殘疾人家庭，看望孤寡老人和殘疾兒童，給他們送去禮物和溫暖。近年來，她為下鄉(xiāng)的村里建了一所小學(xué)，幫助貧困和殘疾兒童治病讀書，還為災(zāi)區(qū)和孩子們捐款，捐獻(xiàn)自己的稿酬六萬(wàn)余元。她還積極參加殘疾人事業(yè)的各項(xiàng)工作和活動(dòng)，呼吁全社會(huì)都來支持殘疾人事業(yè)，關(guān)心幫助殘疾人，激勵(lì)他們自強(qiáng)自立，為殘疾人事業(yè)的各項(xiàng)工作和活動(dòng)，為殘疾人事業(yè)的發(fā)展做出了突出的貢獻(xiàn)。
四年級(jí):穿越水線2003
林崇德：創(chuàng)新人才培養(yǎng)不能懷有功利心理
北京師范大學(xué)教授林崇德在就高校與高中合作開展創(chuàng)新人才早期培養(yǎng)問題回答記者提問時(shí)指出，中小學(xué)階段是學(xué)生探索內(nèi)心世界、自我發(fā)現(xiàn)的階段。這一階段的探索不一定與日后從事學(xué)術(shù)創(chuàng)造性工作有直接聯(lián)系，但卻是個(gè)體創(chuàng)新素質(zhì)形成的決定性階段。沒有基礎(chǔ)教育階段創(chuàng)新素質(zhì)的奠基，任何創(chuàng)造性人才的成長(zhǎng)都是一句空話。但基礎(chǔ)教育階段不宜提拔尖創(chuàng)新人才的概念，基礎(chǔ)教育階段應(yīng)加強(qiáng)的是創(chuàng)新精神的培養(yǎng)。
創(chuàng)造性人才的核心素質(zhì)包括創(chuàng)造性思維和創(chuàng)造性人格，創(chuàng)造性人格即非智力因素的培養(yǎng)尤為重要。實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性人格培養(yǎng)目標(biāo)，關(guān)鍵在于轉(zhuǎn)變教育觀念。在高校與高中開展創(chuàng)新人才早期培養(yǎng)合作中，創(chuàng)造力的培養(yǎng)是一個(gè)系統(tǒng)工程，既要營(yíng)造有利于青少年創(chuàng)造力發(fā)展的育人環(huán)境，還要采取切實(shí)有效的培養(yǎng)措施；既要重視學(xué)校教育，還要重視家庭和社會(huì)的影響。在學(xué)校教育中，堅(jiān)持課內(nèi)與課外相結(jié)合，知識(shí)教學(xué)與創(chuàng)造性實(shí)踐相結(jié)合，東西方教育方式、模式相結(jié)合?？傊?，創(chuàng)新人才培養(yǎng)是一個(gè)復(fù)雜的過程，成才的影響因素有很多，不能以是否培養(yǎng)的每一名學(xué)生都實(shí)現(xiàn)教育者的設(shè)想而判斷探索是否成功。推動(dòng)者不能懷有功利心理，應(yīng)避免跟風(fēng)，因材施教。
（來源：中國(guó)教育新聞網(wǎng)2012年6月30日）
韓潮：中學(xué)語(yǔ)文課堂應(yīng)承擔(dān)一定量的哲學(xué)教育功能
每個(gè)高中生都會(huì)在高中政治課上接受一些基礎(chǔ)的哲學(xué)教育，但
（一）哲學(xué)的重要性：國(guó)家、民族、個(gè)人的精神支柱。
古今中外，任何國(guó)家、任何民族都離不開哲學(xué)，例如中國(guó)信仰哲學(xué)，中國(guó)政府制定的方針路線政策是以哲學(xué)世界觀和方法論指導(dǎo)的，而西方基督教的國(guó)家則是以基督教哲學(xué)為世界觀和方法論指導(dǎo)的。英國(guó)女王伊麗莎白二世在2014年圣誕之夜發(fā)表電視講話，號(hào)召所有信仰基督教哲學(xué)的國(guó)家要以同樣的哲學(xué)信仰：基督的仁愛結(jié)束國(guó)與國(guó)之間的爭(zhēng)端和戰(zhàn)爭(zhēng)。不僅國(guó)家民族的生存離不開哲學(xué)，任何個(gè)人的生存也離不開哲學(xué)。古希臘偉大的哲學(xué)家柏拉圖和亞里士多德都一致認(rèn)為，人是由肉體和靈魂兩部分組成的，用哲學(xué)的話來說，人有物質(zhì)和精神兩方面的需求。任何一個(gè)人在他（她）呱呱墜地降臨到這個(gè)世界上以來，他（她）就有了他（她）如何在這個(gè)世界上生存下去的人生觀、價(jià)值觀，這就是哲學(xué)，所不同的只是每個(gè)人的人生觀、價(jià)值觀不同罷了。
（二）哲學(xué)課自身的特點(diǎn)：抽象、空洞、深?yuàn)W難懂、思辨性強(qiáng)。
古希臘哲學(xué)家亞里士多德在他的名著《形而上學(xué)》中第一次將哲學(xué)同其他學(xué)科區(qū)分開來，認(rèn)為哲學(xué)是一門理論性、思辨性最強(qiáng)的學(xué)科，是“一切科學(xué)之科學(xué)”。正是由于哲學(xué)自身的這種特點(diǎn)決定了哲學(xué)同其他學(xué)科尤其是實(shí)踐性學(xué)科相比，顯得特別難懂，以致大學(xué)哲學(xué)課堂上普遍存在學(xué)生打瞌睡的現(xiàn)象。鑒于這種情景，筆者在此想談一下大學(xué)哲學(xué)課的授課藝術(shù)，意在如何將哲學(xué)這門體現(xiàn)民族靈魂的深?yuàn)W難懂的哲學(xué)課讓每個(gè)人都能接受、都能理解。
二、淺談大學(xué)哲學(xué)課的授課藝術(shù)
（一）關(guān)愛學(xué)生：變學(xué)生由被動(dòng)學(xué)習(xí)哲學(xué)到主動(dòng)學(xué)習(xí)哲學(xué)。
長(zhǎng)期以來，很多大學(xué)哲學(xué)課老師們都有這樣的教學(xué)誤區(qū)：教師上課的好壞只取決于教師備課是否充分。我個(gè)人認(rèn)為，這是一個(gè)誤區(qū)，因?yàn)檎軐W(xué)課的授課過程像其他任何課程一樣，是一個(gè)師生共同參與的過程，如果只重視教師在授課過程中的作用，而忽視學(xué)生的參與作用，那是很不成功的；同時(shí)老師上課的目的是什么？就是讓學(xué)生接受老師所教的知識(shí)內(nèi)容。如果老師只注意自己在講臺(tái)上講課，而不關(guān)注講臺(tái)下的學(xué)生們?cè)诟墒裁矗覀€(gè)人認(rèn)為，老師的上課沒有達(dá)到目的，沒有盡到老師對(duì)學(xué)生應(yīng)有的責(zé)任，這是教師職業(yè)道德的嚴(yán)重匱乏。
中國(guó)自古以來，師生關(guān)系猶如父母與子女的關(guān)系。父母愛孩子，無論聽話的孩子，還是不聽話的孩子，父母都愛。所以，在哲學(xué)課堂上，老師如果發(fā)現(xiàn)不聽課的學(xué)生，千萬(wàn)不要訓(xùn)斥、不要責(zé)備他們，或者無視他們，只管自己講課，而應(yīng)該迅速地將自己的講課內(nèi)容和學(xué)生的實(shí)際情況結(jié)合起來。比如，老師可以走到不在聽課而在看課外書或玩手機(jī)或用耳機(jī)聽音樂等的學(xué)生座位上，和藹可親地提問這個(gè)不在聽課的學(xué)生：“我剛才在講什么？”如果那個(gè)學(xué)生能回答上來，這時(shí)老師應(yīng)該大聲地說：“很好！”如果那個(gè)學(xué)生回答不上來，這時(shí)老師最好先啟發(fā)他（她），或者讓聽課認(rèn)真的同學(xué)幫他（她）一下，使他（她）最終能回答上來。這樣他就既不會(huì)感到在眾人面前丟臉，又不會(huì)不聽課了，唯恐老師再提問他（她）?；蛘呦虿辉诼犝n的學(xué)生提問：“最近你在忙什么？你最擔(dān)憂的事情是什么？”學(xué)生肯定會(huì)回答這些問題的。于是你乘機(jī)抓住這些問題告訴他（她）如何用老師剛才講的哲學(xué)知識(shí)去解決他（她）所困惑的問題，因?yàn)樯罹褪钦軐W(xué)，生活處處有哲學(xué)、時(shí)時(shí)有哲學(xué)。
從大學(xué)心理學(xué)的角度來說，20歲左右的大學(xué)生正處于青春發(fā)育期，自尊心、兄弟情義特別強(qiáng)。所以對(duì)待上課不聽課的學(xué)生，老師一定不能當(dāng)眾責(zé)罵他（她），相反，老師應(yīng)該走向責(zé)罵的反面，用一顆父母般的愛心去關(guān)愛自己的學(xué)生，或?qū)W(xué)生視為自己的朋友，那么學(xué)生不但不會(huì)不聽你的課，反而還會(huì)積極主動(dòng)地配合老師上課，課堂上積極發(fā)言、認(rèn)真記筆記，甚至還會(huì)就課本知識(shí)與老師共同探討與他們?nèi)松?、與社會(huì)有關(guān)的熱門話題，活躍課堂氣氛，使授課生動(dòng)活潑。
總之，老師在授課過程中，無論對(duì)待主動(dòng)聽課的學(xué)生還是不聽課的學(xué)生，都要真心地關(guān)愛他們。關(guān)愛主動(dòng)聽課的學(xué)生，會(huì)使老師的授課錦上添花；關(guān)愛不聽課的學(xué)生，往往收獲更大，因?yàn)橥沁@些學(xué)生特別重義氣，如果老師對(duì)他們好，他們往往會(huì)雙倍償還老師。筆者就有這方面的深刻體驗(yàn)。古羅馬人在用武力征服了哲學(xué)強(qiáng)國(guó)希臘以后，不得不自嘆自己在哲學(xué)領(lǐng)域，羅馬人遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及希臘人，于是乎發(fā)出了這樣的感嘆：“我們是我們的被征服者的被征服者?！痹诖?，以筆者的深刻體驗(yàn)也想發(fā)出這樣的感嘆：“老師是被感動(dòng)者的被感動(dòng)者?！?/p>
（二）由哲學(xué)語(yǔ)言到日常語(yǔ)言：變深?yuàn)W難懂為通俗易懂。
哲學(xué)之所以深?yuàn)W難懂，主要是因?yàn)檎軐W(xué)語(yǔ)言里充滿著許多空洞抽象的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)或名詞概念，例如：“主體”、“客體”、“物自體”、“理念”、“分有”、“本原”、“悟性”、“本我”、“自我”、“超我”、“單子”、“實(shí)體”、“形而上學(xué)”等等，這些名詞術(shù)語(yǔ)在人們的日常語(yǔ)言中幾乎不使用，所以人們對(duì)它們很陌生，從而感到難懂。哲學(xué)授課老師們?cè)谑谡n過程中一定要將這些哲學(xué)術(shù)語(yǔ)名詞概念反復(fù)地用日常語(yǔ)言注釋它們，最好舉例說明，直到學(xué)生聽懂為止。談到如何使哲學(xué)語(yǔ)言通俗易懂這個(gè)問題，我覺得應(yīng)該首推古羅馬哲學(xué)家塞涅卡。塞涅卡與近代德國(guó)哲學(xué)家康德的哲學(xué)倫理學(xué)思想幾乎是一樣的，但二人的著作風(fēng)格截然不同。前者塞涅卡哲學(xué)通俗易懂、只要能識(shí)字就能讀懂，而后者康德哲學(xué)卻晦澀難懂，字里行間處處充滿著空洞抽象的名詞概念，很多哲學(xué)系的學(xué)生讀了康德的哲學(xué)不想再學(xué)哲學(xué)了，非哲學(xué)系的學(xué)生讀了康德的哲學(xué)，一個(gè)哈欠接一個(gè)哈欠打，只想睡覺。
（三）思維方式的轉(zhuǎn)化：由哲學(xué)思維到日常思維、由日常思維再回到哲學(xué)思維。
時(shí)常聽到人們這樣評(píng)論哲學(xué)家：“哲學(xué)家都是怪怪的?！逼鋵?shí)，哲學(xué)家并不是怪怪的，只是哲學(xué)家對(duì)待事物的思維方式與常人不同罷了。也許正是由于哲學(xué)家的思維方式與眾不同，因此他們的思想在常人看來很難理解。換句話說，如果常人能夠像哲學(xué)家們那樣去思維，也許會(huì)覺得哲學(xué)不難懂了。古代希臘哲學(xué)家巴門尼德曾提出過兩個(gè)著名的哲學(xué)命題：“存在者存在，這個(gè)存在是存在的?！薄按嬖谡卟淮嬖?，這個(gè)不存在是必然存在的?！?/p>
如何將這兩個(gè)命題解釋清楚。我認(rèn)為，應(yīng)該轉(zhuǎn)化思維方式，如果用我們現(xiàn)代人日常的思維方式是根本搞不懂這個(gè)命題的含義的。但是，如果我們能夠采用巴門尼德自己的思維方式，那就很容易理解這個(gè)命題了。其實(shí)，巴門尼德這兩個(gè)命題只是想說明這樣一個(gè)事實(shí)：世界上既存在靜止的東西，也存在運(yùn)動(dòng)變化的東西。前者是真實(shí)的存在（存在），后者是不真實(shí)的存在（不存在）。在具體分解這個(gè)命題時(shí)，建議教師首先向?qū)W生交代清楚：巴門尼德是古代西方人，不是我們現(xiàn)代中國(guó)人，所以不能用我們現(xiàn)代中國(guó)人的思維方式去理解古代西方人所提出的哲學(xué)命題，更不能用我們現(xiàn)代人的語(yǔ)言來篡改古代西方哲學(xué)家的哲學(xué)思想；其次，教師應(yīng)該將學(xué)生不熟悉的哲學(xué)語(yǔ)言轉(zhuǎn)化成學(xué)生熟悉的日常語(yǔ)言。巴門尼德的命題原文是希臘文，后來被翻譯成中文的。第一個(gè)命題中有兩處“存在”，“存在者”是指“有一種事物的存在”，這里的“存在”和我們現(xiàn)代人的思維是一樣的，但后面的那個(gè)字“這個(gè)存在”是巴門尼德哲學(xué)中的特有的重要的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，是指“靜止的東西”。第二個(gè)命題“存在者不存在，這個(gè)不存在必然存在?！卑烷T尼德所說的“不存在”是指“運(yùn)動(dòng)、變化的東西”，不是理解成我們?nèi)粘５摹盁o”。因此，這個(gè)命題用日常語(yǔ)言解釋就是：世界上既存在靜止的東西（存在），也存在運(yùn)動(dòng)變化的東西（不存在）。在用日常語(yǔ)言解釋清楚之后，再讓學(xué)生回到巴門尼德的哲學(xué)思維上去就不難了。
肇始于20世紀(jì)80年代的國(guó)內(nèi)行政哲學(xué)研究很少系統(tǒng)地探討行政哲學(xué)的研究對(duì)象。從近年召開的哲學(xué)或行政學(xué)研討會(huì)上的發(fā)言和已經(jīng)發(fā)表的少量涉及行政哲學(xué)的有關(guān)論著看，國(guó)內(nèi)對(duì)這一問題的研究主要有以下三種觀點(diǎn)。第一種觀點(diǎn)認(rèn)為“行政活動(dòng)”是行政哲學(xué)的研究對(duì)象，行政哲學(xué)是“關(guān)于行政活動(dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律的科學(xué)”。事實(shí)上，對(duì)“行政活動(dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”有成效有意義的研究只能屬于行政科學(xué)研究范圍，是理論行政學(xué)的研究對(duì)象。“行政活動(dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”在行政哲學(xué)研究中，是終極意義的研究對(duì)象，行政哲學(xué)不可能也不能夠取代行政科學(xué)去直接研究行政活動(dòng)。第二種觀點(diǎn)認(rèn)為，行政哲學(xué)是以行政科學(xué)、行政理論為研究對(duì)象，是行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，即元行政學(xué)。這種基本思路是可取的，在一定程度上也是符合邏輯的，但由于把行政哲學(xué)當(dāng)成了行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科（元行政學(xué)），因而存在兩個(gè)難以自圓其說的問題：其一是如果把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，即名曰行政哲學(xué)又是行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，顯然就會(huì)產(chǎn)生一個(gè)學(xué)科性質(zhì)問題。人們必然要產(chǎn)生行政哲學(xué)究竟屬于哲學(xué)學(xué)科還是屬于行政學(xué)科的疑問。雖然行政學(xué)家和哲學(xué)家是可以而且應(yīng)該聯(lián)盟的，但行政學(xué)屬于社會(huì)科學(xué)，它與超越科學(xué)的哲學(xué)在知識(shí)性質(zhì)上有本質(zhì)的區(qū)別，因而行政哲學(xué)不可能既是哲學(xué)的又是具體科學(xué)的。否則，只會(huì)產(chǎn)生一種非哲學(xué)非科學(xué)的怪異知識(shí)和學(xué)科。目前出現(xiàn)的那種把哲學(xué)的概念、術(shù)語(yǔ)往現(xiàn)實(shí)行政生活貼標(biāo)簽的“研究”，和直接借用哲學(xué)的原理、規(guī)律構(gòu)建的種種行政哲學(xué)體系的“研究”，無不是受此種觀點(diǎn)的影響。其二是把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的元理論，即元行政學(xué)，也不符合國(guó)際通行的學(xué)科研究規(guī)范。行政科學(xué)的元理論準(zhǔn)確地說應(yīng)該是“行政學(xué)學(xué)”或“行政學(xué)學(xué)理”。行政哲學(xué)屬于“行政學(xué)學(xué)”的范疇，但行政哲學(xué)不同于“行政學(xué)學(xué)”，只是其一部分。行政學(xué)學(xué)或元行政學(xué)從不同的角度和領(lǐng)域?qū)π姓茖W(xué)進(jìn)行研究，行政哲學(xué)則是從哲學(xué)角度研究行政科學(xué)的行政學(xué)，它可以屬于元行政學(xué)的一部分，但不能等同于整個(gè)元行政學(xué)。因此，行政科學(xué)、行政學(xué)學(xué)（元行政學(xué)）和行政哲學(xué)是三個(gè)不同的概念。第三種觀點(diǎn)認(rèn)為，行政哲學(xué)的研究對(duì)象是行政科學(xué)，是對(duì)行政科學(xué)的哲學(xué)考察。即，行政哲學(xué)以行政科學(xué)為研究對(duì)象的哲學(xué)。就學(xué)科性質(zhì)而言，行政哲學(xué)屬于部門哲學(xué)，是哲學(xué)的分支學(xué)科。
對(duì)行政哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容，國(guó)內(nèi)一些學(xué)者在涉及到行政哲學(xué)的論著中也作了一些簡(jiǎn)略的描述。如王滬寧認(rèn)為，行政哲學(xué)主要研究和分析一定行政活動(dòng)和行政關(guān)系的性質(zhì)、行政活動(dòng)的目的和宗旨、行政活動(dòng)中的價(jià)值觀念、道德規(guī)范倫理原則等基本理論范疇[1]。薄貴利則將對(duì)人性的基本判定、政府的價(jià)值取向和現(xiàn)代政府的責(zé)任問題作為行政哲學(xué)研究的基本問題[2]。顏佳華在《行政哲學(xué)論》一書中構(gòu)建了一個(gè)行政哲學(xué)的研究框架：行政活動(dòng)論（邏輯起點(diǎn)）、行政主客體論、行政認(rèn)識(shí)論、行政實(shí)踐論、行政方法論、行政價(jià)值論[3]；后來，他又在《行政哲學(xué)：一個(gè)亟等進(jìn)一步開拓的領(lǐng)域》一文中，將行政哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容界定為：行政哲學(xué)導(dǎo)論、行政學(xué)對(duì)象論、行政學(xué)結(jié)構(gòu)論、行政學(xué)功能論、行政學(xué)評(píng)價(jià)論、行政學(xué)發(fā)展論等[4]。
仔細(xì)分析國(guó)內(nèi)行政哲學(xué)研究對(duì)象和研究?jī)?nèi)容的界定我們不難發(fā)現(xiàn)，在我們稱之為“行政哲學(xué)”的名稱背后，實(shí)際上存在著兩種行政哲學(xué)：一種是以行政活動(dòng)為研究對(duì)象的行政哲學(xué)，一種則是以行政科學(xué)為研究對(duì)象的行政哲學(xué)。為了研究的方便，我們分別用“行政活動(dòng)的哲學(xué)”（簡(jiǎn)稱為“行政哲學(xué)”）與“行政（科）學(xué)的哲學(xué)”（簡(jiǎn)稱為“行政學(xué)哲學(xué)”）這兩個(gè)稱謂來標(biāo)示行政哲學(xué)研究的上述兩種主題、兩個(gè)方向。這兩種行政哲學(xué)，一個(gè)涉及“實(shí)際的行政活動(dòng)”領(lǐng)域，一個(gè)涉及“理論的行政科學(xué)”領(lǐng)域。
行政活動(dòng)的哲學(xué)主要研究行政的本質(zhì)及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等問題。由此可見，行政活動(dòng)的哲學(xué)是對(duì)“行政活動(dòng)中的問題”或簡(jiǎn)稱“行政問題”做出根本性的尋根究底的反思，以便為行政活動(dòng)提供一些根本性的實(shí)踐原則或“行政觀”。這些根本性的實(shí)踐原則不等同于各種具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”，而是后者的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”除了要依據(jù)于這些原理之外，還要考慮具體實(shí)踐過程中諸多的內(nèi)部和外部條件，包括那些隱而不顯的“緘默因素”。
行政學(xué)哲學(xué)則主要研究行政科學(xué)發(fā)展的模式、行政科學(xué)理論評(píng)價(jià)、行政科學(xué)研究方法及其評(píng)價(jià)、行政科學(xué)研究的價(jià)值判斷等問題。由此可見，行政學(xué)哲學(xué)是對(duì)“行政學(xué)活動(dòng)中的問題”或簡(jiǎn)稱“行政學(xué)問題”進(jìn)行根本性的尋根究底的反思，以便為行政學(xué)研究提供一些根本性的指導(dǎo)原則或“行政學(xué)觀”。同樣，這些根本性的指導(dǎo)原則也不等同于各門具體的行政科學(xué)的研究規(guī)范、方式、方法，而是為后者的研究提供認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”。
二
行政哲學(xué)的上述兩個(gè)研究主題之間存在著邏輯的與歷史的聯(lián)系：
從邏輯上看，對(duì)“行政學(xué)問題”的哲學(xué)研究是對(duì)“行政問題”研究的“次一級(jí)”的研究，是對(duì)實(shí)際的“‘行政問題研究’之研究”，具有元研究的性質(zhì)。之所以如此，是因?yàn)槿藗儗?duì)任何行政問題的研究總是先在地包含一個(gè)方法論，即總是從某一個(gè)特定的角度、立場(chǎng)來研究的。這種角度、立場(chǎng)盡管可能不為研究者自己所知道，但卻客觀地存在著。而且，這種角度、立場(chǎng)本身就制約著對(duì)行政問題的認(rèn)識(shí)結(jié)果。不同的人從不同的角度、立場(chǎng)出發(fā)往往得出不同的結(jié)論。要對(duì)這些結(jié)論的可靠性做出判斷，就必須檢討他們的方法論。按照荷蘭著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家?guī)炱章?975年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者）的研究，無論是在自然科學(xué)中，或者是在社會(huì)科學(xué)中，任何系統(tǒng)的理論體系均表現(xiàn)為一個(gè)“價(jià)值觀假定＋邏輯推理”的結(jié)構(gòu)[5]。庫(kù)氏的這一邏輯式提示，至今尚未遇到有力的挑戰(zhàn)。顯然，任何行政學(xué)理論體系，均是從某種價(jià)值觀或方法論見解出發(fā)的邏輯推理系統(tǒng)，其中的價(jià)值觀或方法論假定，只能表現(xiàn)為某種行政哲學(xué)。因此，任何行政學(xué)理論體系都是以某種行政哲學(xué)的邏輯展示的，它不能不內(nèi)含著某種行政哲學(xué)。從這個(gè)意義上說，“行政學(xué)哲學(xué)”是以“行政哲學(xué)”為思想資料的和最終歸屬的。我們也只有對(duì)行政學(xué)的根本問題進(jìn)行了哲學(xué)的研究，才能真正地把行政問題的研究提升到一個(gè)自覺的、理性的水平和高度。
從歷史上說，對(duì)行政活動(dòng)根本問題的哲學(xué)研究是古已有之的事，歷史上許多偉大的哲學(xué)家、政治家都對(duì)此做過深入的論述。而對(duì)行政學(xué)根本問題的研究則不過是近100年來的事。按照時(shí)間順序，對(duì)行政活動(dòng)的研究先后產(chǎn)生了行政思想、行政理論、行政學(xué)說或行政學(xué)、行政科學(xué)、行政哲學(xué)。其中行政思想是先于行政理論的分散的、不系統(tǒng)的、粗淺的行政理論；行政理論則是后生于行政思想的比較完整、系統(tǒng)、深刻的行政思想；行政學(xué)說或行政學(xué)往往是較為完整、系統(tǒng)的關(guān)于行政的知識(shí)體系；而行政科學(xué)則是更加系統(tǒng)化、科學(xué)化了的行政思想、行政理論、行政學(xué)說、行政學(xué)，是關(guān)于行政活動(dòng)的基本規(guī)律和一般方法的科學(xué)；行政哲學(xué)則是對(duì)行政理論、行政科學(xué)研究活動(dòng)進(jìn)行思辯的產(chǎn)物，是行政科學(xué)的哲學(xué)。由此可見，“行政學(xué)哲學(xué)”不是從來就有的，而是在出現(xiàn)了獨(dú)立的行政科學(xué)時(shí)才出現(xiàn)的，是行政問題研究發(fā)展到一定階段的歷史必然，對(duì)行政學(xué)活動(dòng)的哲學(xué)思考是人類的行政認(rèn)識(shí)和行政實(shí)踐從童年走向成熟的一個(gè)重要條件。行政學(xué)哲學(xué)與行政科學(xué)研究的問題是顯著不同的，各自的任務(wù)和目的也是不同的。行政科學(xué)是通過對(duì)行政活動(dòng)的考察——這種考察主要包括歷史上的各種行政思想、行政理論和行政方法——概括出行政活動(dòng)的一般原理，形成理論并給出某種行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以說，行政科學(xué)主要關(guān)注的是為實(shí)際的行政活動(dòng)提供一套具有普適性的系統(tǒng)的行政知識(shí)、思想、原則和可操作的方法，它的特點(diǎn)即在于它的工具性。行政科學(xué)為行政學(xué)哲學(xué)提供思想，行政學(xué)哲學(xué)則對(duì)行政科學(xué)起指導(dǎo)作用。任何時(shí)代的行政學(xué)哲學(xué)，除依據(jù)各自的一般的哲學(xué)觀外，都必須吸收以往的以及現(xiàn)時(shí)代的行政科學(xué)研究成果。反之，行政科學(xué)研究要接受行政學(xué)哲學(xué)的指導(dǎo)，這不僅體現(xiàn)在任何行政科學(xué)研究者都要在一定的行政哲學(xué)觀的指導(dǎo)下從事研究，而且，行政科學(xué)體系的構(gòu)建、其邏輯分析與論證也要符合哲學(xué)方法論的要求。由此可見，行政學(xué)哲學(xué)考察的是行政科學(xué)的基礎(chǔ)，行政科學(xué)的基本問題便是行政學(xué)哲學(xué)的研究主題。那么，這個(gè)基本問題究竟是什么呢？
一般而言，行政科學(xué)的基本問題，在正常的或是在大多數(shù)的情況下，是行政學(xué)者以及行政人員較少或不特別考慮的問題。情況也許就是這樣，人們通常是在一種沒有批判的前提下，追求行政知識(shí)的增長(zhǎng)，提出概念、形成理論，獲得某種高效的行政方法。這一切都是圍繞著行政活動(dòng)的目的而進(jìn)行的，行政學(xué)者為的是行政知識(shí)的不斷增長(zhǎng)，而行政人員則是把行政學(xué)者的研究成果，諸如理論、方法、模式等，作為正確的東西應(yīng)用于行政活動(dòng)之中。他們的問題常常是一種理論或方法對(duì)他們的行政活動(dòng)是否有效，也即如何使用一種理論或方法才能夠達(dá)到一種活動(dòng)的預(yù)期目的。人們一般并不考慮一種理論或方法的合理性問題，只是在少數(shù)情況下，比如當(dāng)理論或方法的功用開始減弱或失效的時(shí)候。一些人才可能會(huì)對(duì)已有的關(guān)于行政的一些最基本的假定、理論和方法本身進(jìn)行反思。在這個(gè)時(shí)候，我們可以說他們正在進(jìn)行著對(duì)行政中的某些基本問題的哲學(xué)思考或批判。而所謂的對(duì)行政科學(xué)中的基本問題的研究，就是對(duì)關(guān)于行政科學(xué)元問題的研究。這個(gè)元問題就是行政科學(xué)中的最基本的核心概念“行政”。行政哲學(xué)正是以此作為出發(fā)點(diǎn)而展開討論的，對(duì)“行政”這個(gè)基本問題的明確和把握，就構(gòu)成了行政哲學(xué)的研究主題。三
通過以上分析，我們可以得到如下結(jié)論：行政哲學(xué)是對(duì)行政本質(zhì)以及行政科學(xué)發(fā)展進(jìn)程進(jìn)行考察和反思的哲學(xué)。行政哲學(xué)能否有一個(gè)好的發(fā)展前景，從根本上為行政科學(xué)呈現(xiàn)出實(shí)質(zhì)性的理論進(jìn)步提供基本性的支持，使實(shí)際的行政活動(dòng)更富有成效和具有合理性。這首先取決于我們對(duì)行政哲學(xué)本身是否有一個(gè)正確的理解和把握。如果在行政哲學(xué)的研究主題這一根本問題上，我們不能達(dá)成一致的意見，那么，不要說對(duì)行政科學(xué)的發(fā)展不會(huì)起到推動(dòng)和支持的作用，就是行政哲學(xué)本身的發(fā)展和存在，都將會(huì)面臨巨大的困難。筆者在本文的討論中，就是試圖在這個(gè)重要的問題上使概念理解得到澄清，消除“行政哲學(xué)”這一概念本身及其研究對(duì)象上存在的歧義性和含糊性。當(dāng)然。我們?cè)谶@里給出的關(guān)于行政哲學(xué)的研究主題的討論還只是探索性的和試驗(yàn)性的。但是，只要我們能夠真正把握住行政哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，研究主題的問題就不再是一個(gè)理論難題了。因?yàn)?，它將?huì)隨著我們研究的深入而不斷得到擴(kuò)展和進(jìn)一步的完善。
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年輕為什么算是優(yōu)勢(shì)？因?yàn)槿嗽谀贻p時(shí)，更有能力承受失敗，并從失敗中學(xué)到教訓(xùn)，重新振作起來。如果成功是一座城堡，失敗就是護(hù)城河。古人筑城時(shí)，先挖周圍的壕溝，用其中的土筑起城墻。堅(jiān)固的城墻若是少了護(hù)城河，也就失去了重要的屏障。同樣，成功若沒有經(jīng)歷失敗的驗(yàn)證，往往也是不堪一擊的，因此，承受失敗無異于人生的必修課，值得我們深思。
失敗時(shí)考慮轉(zhuǎn)彎
我在荷蘭教書時(shí)，住在萊頓街上一棟民宅的頂樓。房東的兒子遇到我就會(huì)閑聊幾句，有一次聊得開心，就說出自己的一些趣事。他說：“我念高中時(shí)參加拳擊比賽，曾經(jīng)在擂臺(tái)上被擊倒三次。上了大學(xué)之后，才肯專心念書，學(xué)習(xí)法律。”
對(duì)年輕人來說，運(yùn)動(dòng)員的表現(xiàn)最為耀眼，在鎂光燈的聚焦下，簡(jiǎn)直成了天之驕子。屬于這一類的還有明星與歌星，都是靠天賦與努力，加上好運(yùn)，很容易脫穎而出，取得成功。相對(duì)于此，大多數(shù)人走在“求學(xué)與就業(yè)”的單行道上，就顯得平淡無奇、冗長(zhǎng)乏味。前面所說的那位荷蘭年輕人，因?yàn)檫\(yùn)動(dòng)場(chǎng)上的失敗而認(rèn)真拿起書本，接受平凡的人生，他的經(jīng)歷其實(shí)反映了許多人的經(jīng)歷。
凡是心想而事不成，未能達(dá)到自己預(yù)定目標(biāo)的，都算是失敗。由此說來，失敗是人生的常態(tài)現(xiàn)象，我們又何必產(chǎn)生過度反應(yīng)？那么，如何面對(duì)失敗呢？
首先，不必害怕也不用失望，更不可放棄自己。我在念中學(xué)時(shí)，數(shù)學(xué)不好，每次考完試之后，總是擔(dān)心數(shù)學(xué)成績(jī)，因而很清楚什么是害怕。中學(xué)畢業(yè)后20多年，偶爾做惡夢(mèng)，主題也常是數(shù)學(xué)考卷來不及寫完。除了數(shù)學(xué)，我的其他科目都很好，稍微緩和了這種恐懼。我在演講時(shí)，常問聽眾：誰(shuí)還記得自己以前哪一科考得不好？大家聽到我的問題，都會(huì)發(fā)出會(huì)心的微笑。
沒有人是完美的，但也沒有人不追求完美。記得要以“完美”為目標(biāo)，而不必現(xiàn)在就要求做到。并且，真正的完美，與其說是外在的成就，不如說是內(nèi)在的修養(yǎng)。與別人相比，別忘了“人外有人，天外有天”；與自己相比，則永遠(yuǎn)有提升的空間。
其次，正如發(fā)明大王愛迪生所說：沒有以前幾千次的失敗，怎能得到最后成功的結(jié)果。在失敗中，人了解到自己的限制。限制越大越多，一定不好嗎？我知道自己不能念“理工農(nóng)醫(yī)法商”，所以目標(biāo)定在文科。我又知道自己對(duì)歷史與文學(xué)不夠熱情，所以目標(biāo)選擇哲學(xué)。即使在哲學(xué)領(lǐng)域，還可以找到許多限制，于是我在念完學(xué)位開始教書之后，決定研究中國(guó)哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)博大精深，所以我再縮小范圍，專攻先秦的儒家。從儒家推及道家，再由此回溯易經(jīng)。這三個(gè)小領(lǐng)域現(xiàn)在成了我的專長(zhǎng)。有了這樣的專長(zhǎng)，我在大學(xué)與在社會(huì)才能稍有一些用處。如果我在上述各方面都能成功，就難免“備多則力分”，最后可能一事無成，浪費(fèi)了寶貴的生命。
失敗時(shí)更加努力
有的失敗讓人轉(zhuǎn)彎，就像河流不能沒有兩岸的約束與限制。如果放任河流泛濫，河水很快就會(huì)消失在大地上。但是，如果遇到壓力與挫折就隨之改變方向，人生也不可能有精彩的表現(xiàn)。
我在耶魯大學(xué)念書時(shí)，必須在兩年內(nèi)通過法語(yǔ)與德語(yǔ)的測(cè)驗(yàn)。我曾在大學(xué)時(shí)修過法文課程，所以稍加努力就考過了法語(yǔ)，但是德語(yǔ)怎么辦？我自學(xué)兩個(gè)月就參加考試，600分通過，我的成績(jī)是590分。這就像我們的考試是60分及格，而我考了59分，實(shí)在讓人懊惱。我只好繼續(xù)念書，每天12小時(shí)，在下一次測(cè)驗(yàn)時(shí)順利通過。我在兩年之內(nèi)選讀12門課，通過兩種語(yǔ)言測(cè)驗(yàn)，也考過了三科資格考試。但是在論文大綱的口試時(shí)，因?yàn)槲业恼撐闹黝}要寫中國(guó)古代哲學(xué)的，所以又被要求通過日文測(cè)驗(yàn)。于是我再花兩個(gè)月念日文，也是每天12小時(shí)，然后順利過了關(guān)。
失敗的人沒有抱怨的權(quán)利，要考慮的是目標(biāo)是否適合自己，只要適合就全力以赴。我有這種觀念，大概是受一位中學(xué)地理老師的啟發(fā)。當(dāng)時(shí)大家都在準(zhǔn)備大學(xué)聯(lián)考，心情又苦又累，這位老師在上課到一半時(shí)，忽然說了一句：“各位同學(xué)，好好念書吧！我沒聽說有人念書累死的?！边@句話未必經(jīng)得起檢驗(yàn)，但是它從此深入我心，知道不必過于自憐。既然選定了目標(biāo)，就不必瞻前顧后。后來我讀到史賓諾沙的《倫理學(xué)》，他在全書結(jié)束時(shí)說：“正因?yàn)槔щy，所以值得一試?！彼v的是思想上的挑戰(zhàn)，但可應(yīng)用于人生的每一方面。
失敗時(shí)可以覺悟
明白失敗是人生的常態(tài)，我們就會(huì)更珍惜自己的成功。如何珍惜呢？首先是孟子所說的：“生于憂患而死于安樂?！币饧?，在憂患中人可以活著，在安樂中就自取滅亡了。因此，珍惜成功就是要保持憂患意識(shí)，也即居安思危。其次要不斷自我超越，少去沉緬于過去的成功。“江山代有才人出”，我若無法超越自己，很快就將被別人超越。我長(zhǎng)期以來放在心上的一句話是：“不錯(cuò)，但是不夠?！币苍S我的表現(xiàn)已經(jīng)“不錯(cuò)”了，但仍然“不夠”，也就是還有進(jìn)步的空間。我從年輕時(shí)就引以為戒的五個(gè)字是“重復(fù)而乏味”。事實(shí)上，現(xiàn)在我的工作是教書，不可能不“重復(fù)”教材的內(nèi)容，所以我把重點(diǎn)放在“不乏味”上。若要重復(fù)而不乏味，則必須“溫故而知新”，并且繼續(xù)不斷地學(xué)習(xí)新觀念。
人的生命有各種限制，而最大的限制是死亡。面對(duì)死亡時(shí)，誰(shuí)能化解最深沉的失敗感？一切所謂的成就、成功與成果，在人面臨死亡的那一瞬間還有多少價(jià)值？因此，人的真正成功是用一生的時(shí)間學(xué)會(huì)如何面對(duì)最后的失敗。王陽(yáng)明臨終前，弟子請(qǐng)示遺言，他說：“此心光明，夫復(fù)何言！”他寫完了人生的功課，順利畢業(yè)了。
總之，雖然注定失敗，但又不肯安于失敗，這也許是人生奮斗的最大動(dòng)機(jī)與動(dòng)力來源。人之所以異于其他生物，不就是有這樣的自覺與努力嗎？成功的果實(shí)也許是甜美的，但真實(shí)人生卻散落在從失敗中一再昂起頭重新出發(fā)的歷程中?？娫凇段鼾R弗斯神話》的結(jié)語(yǔ)是這樣的：“向山頂奮斗的本身，已經(jīng)足以使人心充實(shí)?！睉?yīng)該想象西齊弗斯是快樂的，承受失敗是人生覺悟的開始。?
【關(guān)鍵詞】科學(xué)哲學(xué)/科學(xué)社會(huì)學(xué)/科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)
【正文】
傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)主要是從認(rèn)識(shí)論的角度來研究科學(xué)的，并且取得了累累碩果。但是，僅僅從這個(gè)角度來研究科學(xué)顯然是不夠的。科學(xué)也是一種社會(huì)系統(tǒng)或社會(huì)體制，并且科學(xué)知識(shí)本身同社會(huì)條件也的確存在著某種聯(lián)系，因此，還需要對(duì)科學(xué)進(jìn)行社會(huì)學(xué)的研究。近些年來，隨著元科學(xué)研究的不斷進(jìn)展，人們?cè)絹碓桨l(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的定位存在著很大的局限性，以致想要在原有的基礎(chǔ)上作深入研究，感到困難重重。而另一方面，由于科學(xué)社會(huì)學(xué)與科學(xué)哲學(xué)相比起步較晚，加上其獨(dú)特的研究視角和誘人的應(yīng)用前景，使得科學(xué)社會(huì)學(xué)研究正方興未艾。尤其是隨著科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的興起，大有從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)社會(huì)學(xué)的趨勢(shì)。本文對(duì)元科學(xué)研究的這一發(fā)展趨向作了評(píng)析，認(rèn)為：（1 ）傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的定位最突出的局限性之一，在于難以將社會(huì)歷史的觀點(diǎn)貫徹到底；（2）科學(xué)社會(huì)學(xué)的研究不僅有助于克服科學(xué)哲學(xué)的這種局限性， 從而促進(jìn)其深入發(fā)展，而且也為整個(gè)元科學(xué)的研究開辟了廣闊的前景； （3）科學(xué)社會(huì)學(xué)（特別是科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)）也有其自身難以克服的局限性，并不能取代科學(xué)哲學(xué)對(duì)科學(xué)內(nèi)容本身作深層的研究。
一、傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的定位及其局限性
盡管關(guān)于什么是科學(xué)哲學(xué)這個(gè)問題存在著不同的意見，但是，一般說來，人們基本上還是傾向于將傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)定位于作為一級(jí)學(xué)科的哲學(xué)下面的一門二級(jí)學(xué)科。更確切地說，科學(xué)哲學(xué)的研究范圍基本上局限在認(rèn)識(shí)論或方法論的領(lǐng)域內(nèi)，并且把它所研究的認(rèn)識(shí)論或方法論幾乎等同于“科學(xué)的邏輯”。這在約翰·洛西所寫的《科學(xué)哲學(xué)歷史導(dǎo)論》一書中體現(xiàn)得最為明顯。他將《科學(xué)哲學(xué)歷史導(dǎo)論》寫成了“科學(xué)方法觀點(diǎn)發(fā)展的歷史概要”。在他看來， 科學(xué)哲學(xué)主要探索下列問題：（1）哪些特征把科學(xué)研究與其他類型的研究區(qū)分開？（2 ）科學(xué)家在研究自然時(shí)應(yīng)遵循哪些程序？（3）正確的科學(xué)解釋必須滿足哪些條件？ （4）科學(xué)定律和原理的認(rèn)識(shí)地位是什么？因此， 科學(xué)哲學(xué)要比科學(xué)本身的實(shí)踐站得更高：科學(xué)從事的是對(duì)事實(shí)進(jìn)行解釋，而科學(xué)哲學(xué)的主題是研究各門科學(xué)的程序和結(jié)構(gòu)以及科學(xué)解釋的邏輯。（［1］，p.2）值得注意的是，約翰·洛西將邏輯實(shí)證主義和波普學(xué)派及其以前的科學(xué)哲學(xué)看作是“正統(tǒng)的”科學(xué)哲學(xué)，而將庫(kù)恩、拉卡托斯、勞丹、費(fèi)耶阿本德等歷史主義的科學(xué)哲學(xué)看作是“非正統(tǒng)的”科學(xué)哲學(xué)。
約翰·洛西所謂的“正統(tǒng)的”科學(xué)哲學(xué)具有以下幾個(gè)特點(diǎn)：一是靜態(tài)地、非歷史地研究科學(xué)。似乎科學(xué)存在著一種超歷史的結(jié)構(gòu)或方法論規(guī)則，而科學(xué)哲學(xué)可以站在科學(xué)之上，運(yùn)用超歷史的元科學(xué)概念，揭示科學(xué)的程序、結(jié)構(gòu)或科學(xué)解釋的邏輯。二是主張對(duì)科學(xué)進(jìn)行純粹的理性重建，完全排除各種非理性因素。他們將科學(xué)認(rèn)識(shí)論或方法論加以高度邏輯化和形式化，從而將邏輯理性推到了至高無上的地位，而對(duì)各種非理性因素的考慮則到了幾乎可以忽略不計(jì)的程度。三是純粹局限在認(rèn)識(shí)論范圍內(nèi)研究科學(xué)，完全忽視了社會(huì)學(xué)的因素，似乎科學(xué)只是個(gè)別科學(xué)家從事的工作，而不是一項(xiàng)集體的或社會(huì)的事業(yè)。
應(yīng)當(dāng)肯定，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)關(guān)于科學(xué)理論結(jié)構(gòu)的分析，關(guān)于科學(xué)方法的合理重建以及對(duì)若干元科學(xué)概念的邏輯分析等等，對(duì)于推進(jìn)和深化科學(xué)認(rèn)識(shí)論乃至整個(gè)哲學(xué)的研究，無疑作出了重要的貢獻(xiàn)。尤其是由于他們對(duì)于分析、還原和邏輯方法的強(qiáng)調(diào)和運(yùn)用，使得科學(xué)哲學(xué)幾乎成了一門與科學(xué)研究相類似的相當(dāng)嚴(yán)格和精密的學(xué)科。他們發(fā)起的“科學(xué)的哲學(xué)”運(yùn)動(dòng)盡管后來遭到失敗，但的確曾經(jīng)將科學(xué)哲學(xué)帶進(jìn)了最輝煌的時(shí)期，并且深刻地影響著哲學(xué)的發(fā)展。因此，從歷史的觀點(diǎn)看，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)如此定位是有積極意義的，無論是對(duì)于推進(jìn)哲學(xué)還是科學(xué)研究來說，也許都是必要的并且是不可逾越的。
然而，隨著研究的不斷深入，人們?cè)絹碓桨l(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)定位的局限性和偏頗性；首先，雖然科學(xué)哲學(xué)的研究對(duì)象是自然科學(xué)，但是它本身卻應(yīng)當(dāng)屬于人文學(xué)科。因此，它與其它人文學(xué)科一樣，若是按照傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)家的理想，完全排除社會(huì)、歷史和心理等因素，純粹用邏輯和理性將科學(xué)哲學(xué)建構(gòu)成類似物理學(xué)那樣的精密學(xué)科，顯然是不可能的。其次，僅僅從靜態(tài)的、理性的和認(rèn)識(shí)的角度來研究科學(xué)，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。特別是，這種角度嚴(yán)重地忽視了科學(xué)在本質(zhì)上是社會(huì)的這一重要特征：科學(xué)家在科學(xué)活動(dòng)中往往并非單獨(dú)地從事研究，而是需要在某個(gè)科學(xué)共同體中從事研究；科學(xué)研究在很大程度上是社會(huì)（公共）性的事業(yè)，其中個(gè)人的行為要受到社會(huì)目標(biāo)和規(guī)范的強(qiáng)烈影響；還有任何基礎(chǔ)性的科學(xué)研究往往不能脫離社會(huì)對(duì)技術(shù)上的要求等等。
如何克服傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的局限性和偏頗性，將認(rèn)識(shí)因素和社會(huì)因素密切地聯(lián)系起來，更進(jìn)一步說，如何將科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)社會(huì)學(xué)有機(jī)地聯(lián)系起來，在這方面，應(yīng)當(dāng)說，托馬斯·庫(kù)恩作出了重要的貢獻(xiàn)。庫(kù)恩提出的兩個(gè)著名的概念，即范式概念和科學(xué)共同體概念，可以說既是科學(xué)哲學(xué)又是科學(xué)社會(huì)學(xué)的重要概念。庫(kù)恩認(rèn)為，科學(xué)哲學(xué)的主要問題是解釋科學(xué)的動(dòng)態(tài)過程，并且首先要弄清楚科學(xué)究竟是怎樣發(fā)展的。在他看來，這種“解釋歸根到底必然是心理學(xué)或社會(huì)學(xué)的。就是說，必須描述一種價(jià)值體系，一種意識(shí)形態(tài)，同時(shí)也必須分析傳遞和加強(qiáng)這個(gè)體系的體制。知道科學(xué)家重視什么，我們才有希望了解他們將承擔(dān)些什么問題，在發(fā)生沖突的特殊條件下又將選擇什么理論。”（［2］，p.286）由此可見，盡管庫(kù)恩對(duì)科學(xué)進(jìn)步的解釋帶有嚴(yán)重的相對(duì)主義色彩，但是，庫(kù)恩對(duì)于糾正傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)片面強(qiáng)調(diào)“科學(xué)的邏輯”的定位，溝通科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)社會(huì)學(xué)、科學(xué)史和科學(xué)心理學(xué)的聯(lián)系，開辟科學(xué)哲學(xué)和科學(xué)社會(huì)學(xué)相結(jié)合的研究思路，其貢獻(xiàn)是巨大的。
自庫(kù)恩提出科學(xué)革命的理論以后，科學(xué)哲學(xué)逐漸經(jīng)歷了從邏輯主義向歷史主義的轉(zhuǎn)變。歷史主義者們大大超越了傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)作為“科學(xué)的邏輯”的定位，更多地關(guān)注科學(xué)的實(shí)際發(fā)展，試圖建立歷史的模型，因而不可避免地涉及到歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)和心理學(xué)等領(lǐng)域。他們主張一種與邏輯主義完全不同的方法論，即歷史方法論。這種方法論在本質(zhì)上是辯證的，要比邏輯主義者所主張的“科學(xué)的邏輯”寬闊得多。
然而，盡管歷史主義者竭力倡導(dǎo)一種歷史方法論，但從整體上來說，他們的哲學(xué)仍然沒有擺脫分析哲學(xué)的基本框架，邏輯主義的色彩依然很濃。也就是說，歷史主義者最終沒有從根本上改變傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的定位并克服其局限性，將社會(huì)歷史的觀點(diǎn)貫徹到底。于是，科學(xué)哲學(xué)依然困難重重。其中，最為典型的是關(guān)于科學(xué)進(jìn)步的問題。本來，如果真正從這社會(huì)歷史的觀點(diǎn)看，科學(xué)進(jìn)步是不言而喻的。因?yàn)槭紫龋鐣?huì)生產(chǎn)力在不斷提高，人們可以利用越來越先進(jìn)的物質(zhì)手段從事科學(xué)；其次，人們可利用的知識(shí)和信息也在不斷地豐富和增長(zhǎng)；還有，每個(gè)時(shí)代每個(gè)社會(huì)的人的智力水平和文化素質(zhì)也在不斷地提高和發(fā)展。但是，要想按照原有的科學(xué)哲學(xué)的定位，在分析哲學(xué)的框架內(nèi)，用純粹邏輯的觀點(diǎn)來解決，科學(xué)進(jìn)步問題卻變得極為艱難。正是由于這個(gè)緣故，科學(xué)哲學(xué)家們至今還難以擺脫這樣一種兩難困境：要么堅(jiān)持某種超越歷史的普遍有效的科學(xué)進(jìn)步標(biāo)準(zhǔn)來說明科學(xué)的進(jìn)步性；要么接受庫(kù)恩的觀點(diǎn)即范式之間是不可通約的，因而否認(rèn)了科學(xué)的進(jìn)步性。由此可見，要使科學(xué)哲學(xué)擺脫這種困境，就應(yīng)當(dāng)真正突破原有的定位和框架，進(jìn)一步開拓視野，積極吸取其他元科學(xué)研究成果，特別是科學(xué)社會(huì)學(xué)的研究成果，使科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)社會(huì)學(xué)等學(xué)科有機(jī)地結(jié)合起來，從而推動(dòng)科學(xué)哲學(xué)乃至整個(gè)元科學(xué)研究的深入發(fā)展。
二、科學(xué)社會(huì)學(xué)的新視野
科學(xué)社會(huì)學(xué)與科學(xué)哲學(xué)對(duì)科學(xué)的研究視角有所不同。它們兩者的根本區(qū)別在于，科學(xué)哲學(xué)主要地將科學(xué)看作是一種認(rèn)識(shí)，往往使用認(rèn)識(shí)論的范疇（如“理論”、“因果性”、“實(shí)驗(yàn)”、“假說”等等），對(duì)科學(xué)側(cè)重于進(jìn)行方法論或認(rèn)識(shí)論以及科學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯的研究。然而，以默頓為代表的科學(xué)社會(huì)學(xué)在本質(zhì)上將科學(xué)看作是一種社會(huì)體制，將科學(xué)的發(fā)展過程看作是科學(xué)在社會(huì)中逐漸體制化的過程。于是，科學(xué)社會(huì)學(xué)往往使用社會(huì)學(xué)的范疇（如“體制”、“規(guī)范”、“分層”、“權(quán)威”等等），對(duì)科學(xué)重點(diǎn)進(jìn)行社會(huì)關(guān)系、社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)環(huán)境等方面的研究。具體地說，科學(xué)社會(huì)學(xué)主要從以下幾個(gè)方面為元科學(xué)研究提供了新的視角：
第一，與其他社會(huì)體制（例如政府、教育等）一樣，科學(xué)也是一種社會(huì)體制?！翱茖W(xué)可以被樸素地表達(dá)成由許多科學(xué)家個(gè)人組成的共同體：他們觀察自然界，互相討論他們的發(fā)現(xiàn)并且把結(jié)果記錄在檔案中”，“在可能達(dá)到的最廣泛的范圍里，致力于建立觀點(diǎn)的合理的一致性。”（［3］，pp.17—18）科學(xué)作為一個(gè)社會(huì)系統(tǒng)，它的正常運(yùn)行是通過許多公共的或社會(huì)的形式來實(shí)現(xiàn)的。例如，“我們可以看到一些公共機(jī)構(gòu)，如大學(xué)里的科系、學(xué)術(shù)社團(tuán)及科學(xué)雜志，它們致力于各種各樣的公共活動(dòng)，象科學(xué)教育，發(fā)表科學(xué)論文，對(duì)有爭(zhēng)議的科學(xué)問題展開辯論，或者對(duì)于著名的發(fā)現(xiàn)授予正式的獎(jiǎng)賞。在更抽象的形式上，我們注意到了公共性影響，如教育課程的設(shè)置、研究傳統(tǒng)及研究綱領(lǐng)。每一個(gè)科學(xué)家都被要求去扮演各種各樣的公共角色，如研究生、研究管理人員或知名科學(xué)權(quán)威，并且受到公共行為規(guī)范的制約，如‘普遍性’或‘無私利性’等?！保ǎ?］，p.13 ）科學(xué)社會(huì)學(xué)（至少是“內(nèi)部的”科學(xué)社會(huì)學(xué)）將這些公共建制、活動(dòng)、影響、角色、規(guī)范等等看作是“科學(xué)的基本要素”，強(qiáng)調(diào)“如果不去探求科學(xué)家在他們的科學(xué)研究過程中，彼此是如何發(fā)生聯(lián)系的，那么就無法理解科學(xué)理論的地位，無法理解這些理論當(dāng)初是怎樣被設(shè)想出來的?！保ǎ?］，p.13 ）這就是所謂“內(nèi)部的”科學(xué)社會(huì)學(xué)的基本思想和出發(fā)點(diǎn)。概括地講，“內(nèi)部的”科學(xué)社會(huì)學(xué)，按照齊曼的觀點(diǎn)，是以科學(xué)發(fā)現(xiàn)為背景，研究的是科學(xué)這種社會(huì)體制的內(nèi)部結(jié)構(gòu)、社會(huì)關(guān)系及其運(yùn)行規(guī)律。
顯然，將科學(xué)看作是一種社會(huì)體制的研究綱領(lǐng)大大拓展了元科學(xué)的研究：首先，拓展了科學(xué)哲學(xué)和認(rèn)識(shí)論的研究。盡管歷史主義的科學(xué)哲學(xué)也已經(jīng)觸及到用社會(huì)歷史的觀點(diǎn)來看科學(xué)，但是，科學(xué)哲學(xué)在這方面的研究?jī)H僅是綱要性的，并且可以想象在科學(xué)哲學(xué)的定位和框架下面是很難能將社會(huì)歷史的觀點(diǎn)貫徹到底的，充其量只是在大量歷史案例中去尋找科學(xué)發(fā)展的邏輯。相比之下，科學(xué)社會(huì)學(xué)不僅使這方面的研究成為可能，而且切切實(shí)實(shí)地推進(jìn)了這方面研究。例如，科學(xué)哲學(xué)中提到的“范式”、“科學(xué)共同體”等等概念，在科學(xué)社會(huì)學(xué)那里已經(jīng)不再是一種智力抽象，而轉(zhuǎn)變成為切實(shí)的研究對(duì)象。至于科學(xué)哲學(xué)中非常突出的“客觀性”、“真理性”和“合理性”等問題，科學(xué)社會(huì)學(xué)則用社會(huì)學(xué)的術(shù)語(yǔ)重新加以闡述。約翰·齊曼甚至提出了“社會(huì)學(xué)的認(rèn)識(shí)論”的概念。在他看來，“社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)不僅闡明了科學(xué)的‘方法’；它也說明了科學(xué)認(rèn)識(shí)論的基本問題?！保ǎ?］，p.159 ）他指出， “代替強(qiáng)調(diào)科學(xué)的認(rèn)識(shí)方面的哲學(xué)透視，也許我們從一開始就應(yīng)該采取社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)。”（［3］，p.149 ）這些話可能有些夸張，但是， 對(duì)科學(xué)內(nèi)部作社會(huì)學(xué)的研究對(duì)于科學(xué)哲學(xué)來說至少是一種補(bǔ)充和拓展。
其次，開辟了許多關(guān)于元科學(xué)的新的研究課題及其研究方法。例如，關(guān)于科學(xué)共同體的研究，關(guān)于無形學(xué)院的研究，關(guān)于科學(xué)交流體系的研究，關(guān)于科學(xué)獎(jiǎng)勵(lì)制度的研究，關(guān)于科學(xué)家行為模式的研究，關(guān)于科學(xué)中的社會(huì)分層的研究，關(guān)于社會(huì)中的科學(xué)家的角色研究和關(guān)于科學(xué)評(píng)價(jià)的體制化研究等等，所有這些課題的研究，對(duì)于理解科學(xué)內(nèi)部實(shí)際的社會(huì)運(yùn)作不僅具有重要的理論意義，而且還具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。
第二，更重要的是將科學(xué)這種社會(huì)體制放到更廣闊的社會(huì)背景中來探討，深入研究科學(xué)、技術(shù)和社會(huì)三者之間的關(guān)系，研究科學(xué)對(duì)社會(huì)的影響，社會(huì)對(duì)科學(xué)的控制以及科學(xué)發(fā)展的社會(huì)條件和社會(huì)后果等等?？茖W(xué)社會(huì)學(xué)并不僅僅局限于從“內(nèi)部”考察科學(xué)，相反，它更強(qiáng)調(diào)科學(xué)“這種社會(huì)建制植根于社會(huì)，作為一個(gè)整體完成一定的社會(huì)功能，并且和其他體制一樣，和法律、宗教、政治權(quán)力等等聯(lián)系在一起?！保ǎ?3］，p.163）因此，一方面，科學(xué)能夠?qū)ι鐣?huì)產(chǎn)生巨大的影響。 科學(xué)通過技術(shù)以巨大的力量導(dǎo)致社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治、文化以及人們的價(jià)值觀念和行為方式等等社會(huì)生活的方方面面發(fā)生巨大的變化。當(dāng)然，科學(xué)的發(fā)展既能強(qiáng)有力地推動(dòng)經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)和社會(huì)的進(jìn)步，同時(shí)也有可能由于不恰當(dāng)?shù)膽?yīng)用而給社會(huì)帶來諸多負(fù)面影響。另一方面，科學(xué)又受到社會(huì)的巨大影響、制約或控制。從經(jīng)濟(jì)的角度看，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展在很大程度上取決于社會(huì)對(duì)技術(shù)上的需求，社會(huì)可以在人力、物力和財(cái)力上影響、制約或控制科學(xué)技術(shù)的發(fā)展及其方向；從政治的角度看，國(guó)家和政府需要借助科學(xué)技術(shù)來實(shí)現(xiàn)其政治的、軍事的、經(jīng)濟(jì)的、文化的和外交的目的；從文化的角度看，任何科學(xué)技術(shù)的發(fā)展都無法脫離它們所處的社會(huì)文化環(huán)境，并受到這種文化環(huán)境的制約。作用于科學(xué)的巨大的社會(huì)力量，不僅可以將科學(xué)技術(shù)看作是一種工具，使它服從于各種社會(huì)需要，而且也可以從根本上改變科學(xué)的體制及其自身的活動(dòng)方式。當(dāng)然，社會(huì)對(duì)科學(xué)的影響、制約或控制也會(huì)有雙重效應(yīng)：一是促進(jìn)科學(xué)技術(shù)健康發(fā)展，從而推動(dòng)社會(huì)的進(jìn)步；二是也有可能破壞科學(xué)、技術(shù)和社會(huì)三者之間的良性互動(dòng)，從而給科學(xué)與社會(huì)帶來負(fù)面影響。
毫無疑問，將科學(xué)這種社會(huì)體制放到更廣闊的社會(huì)背景中來考察，深入研究科學(xué)、技術(shù)和社會(huì)三者之間的社會(huì)互動(dòng)關(guān)系，對(duì)于元科學(xué)研究來說，帶有革命性的變化。它的意義在于：
首先，突破了傳統(tǒng)的元科學(xué)研究的思維框架。一般說來，傳統(tǒng)的元科學(xué)研究（包括科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)心理學(xué)、科學(xué)史、甚至“內(nèi)部的”科學(xué)社會(huì)學(xué)）基本上都局限在科學(xué)本身的活動(dòng)范圍內(nèi)進(jìn)行研究。這種研究方式的缺陷在于，它忽視了十分重要的社會(huì)因素，那就是科學(xué)正在改變著整個(gè)社會(huì)，與此同時(shí)，社會(huì)也在改變著科學(xué)。用約翰·齊曼的話來說，“作用于科學(xué)的巨大的社會(huì)力量，正在使科學(xué)自身內(nèi)部的活動(dòng)方式變得面目全非，并且這種力量正在向著科學(xué)哲學(xué)與心理學(xué)的核心滲透：而人們常常不能認(rèn)識(shí)到這種情況。”（［3］，p.11 ）也就是說，如果切斷科學(xué)與整個(gè)社會(huì)的聯(lián)系，即將社會(huì)對(duì)科學(xué)的影響忽略不計(jì)，而單純地研究科學(xué)本身，則多少帶有某種程度的盲目性。
其次，為多角度全方位地研究科學(xué)提供了可能性，傳統(tǒng)的元科學(xué)研究只是從“內(nèi)部”研究科學(xué)，其視野顯然是極為有限的，充其量只是將科學(xué)看作一種學(xué)術(shù)活動(dòng)，而科學(xué)的目的是“為科學(xué)而科學(xué)”。但是，僅僅從這個(gè)角度來理解科學(xué)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。的確，科學(xué)是一種條理化的知識(shí)體系；它采用了獨(dú)特的方法；它具有獨(dú)特的社會(huì)結(jié)構(gòu)；它是具有特殊研究才能的人們做出的發(fā)現(xiàn)。然而，它更是一種與整個(gè)的政治的、經(jīng)濟(jì)的、文化的體制緊密地聯(lián)系在一起的社會(huì)體制；它是一種實(shí)現(xiàn)各種社會(huì)目標(biāo)的手段和工具；“它需要物質(zhì)設(shè)備；它是教育的主題；它是文化的資源；它需要被管理；它是人類事務(wù)中重要的因素。我們的科學(xué)‘模型’，必須把這些相互差異、有時(shí)是相互矛盾的方面聯(lián)系起來，并且統(tǒng)一在一起?！保ǎ?］，p.7）而要做到這一點(diǎn)，只有將科學(xué)、技術(shù)和社會(huì)三者聯(lián)系起來加以綜合研究，才有可能。
再次，開辟了元科學(xué)研究從理論走向現(xiàn)實(shí)的更廣闊的道路。由于對(duì)科學(xué)所賴以生存的社會(huì)環(huán)境因素的忽視，一般說來，傳統(tǒng)的元科學(xué)研究不同程度地存在著理論脫離現(xiàn)實(shí)的傾向，它們所建立的各種科學(xué)模型充其量只是科學(xué)作為學(xué)術(shù)活動(dòng)的模型，離科學(xué)作為社會(huì)體制的現(xiàn)實(shí)情況有很大距離。相比之下，科學(xué)、技術(shù)與社會(huì)相互關(guān)系的研究更著重于關(guān)注科學(xué)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)：究竟科學(xué)實(shí)際上是如何通過技術(shù)影響社會(huì)的？社會(huì)又是如何實(shí)際地影響、制約或控制科學(xué)技術(shù)的發(fā)展的？作為一種社會(huì)體制的科學(xué)在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的現(xiàn)狀是什么？它將如何發(fā)展？科學(xué)對(duì)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的影響又是什么？有什么正面或負(fù)面影響？應(yīng)當(dāng)采取什么樣的對(duì)策促進(jìn)科學(xué)、技術(shù)與社會(huì)三者之間良性互動(dòng)，既促進(jìn)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，又推動(dòng)整個(gè)社會(huì)的全面進(jìn)步？所有這些問題都是科學(xué)社會(huì)學(xué)的理論問題，也是它所應(yīng)當(dāng)解決的現(xiàn)實(shí)問題?？梢哉f，科學(xué)社會(huì)學(xué)的研究為著重運(yùn)作的關(guān)于科學(xué)技術(shù)的政策性研究奠定了牢固的基礎(chǔ)。
三、科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)能否取代科學(xué)哲學(xué)
很明顯，將科學(xué)作為一種社會(huì)體制來研究的科學(xué)社會(huì)學(xué)同將科學(xué)作為一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)來研究的科學(xué)哲學(xué)兩者不僅不是沖突的，而且起著相互補(bǔ)充的作用。然而，本世紀(jì)70年代中期以后興起的科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)卻對(duì)科學(xué)哲學(xué)提出了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。這種科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的學(xué)科定位同原有的科學(xué)社會(huì)學(xué)大為不同，它脫離了以默頓為代表的科學(xué)社會(huì)學(xué)的研究傳統(tǒng)，并不是從社會(huì)體制這個(gè)角度來研究科學(xué)，而是強(qiáng)調(diào)要對(duì)科學(xué)知識(shí)本身進(jìn)行考察，直接研究科學(xué)知識(shí)的內(nèi)容與社會(huì)因素的關(guān)系。這便形成了科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)與科學(xué)哲學(xué)兩者之間的互相競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系。尤其值得注意的是，愛丁堡學(xué)派代表人物提出的科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的強(qiáng)綱領(lǐng)蘊(yùn)含著這樣一種傾向，那就是科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)能夠而且應(yīng)當(dāng)取代科學(xué)哲學(xué)，來研究和解釋科學(xué)知識(shí)的內(nèi)容和性質(zhì)。這項(xiàng)“強(qiáng)綱領(lǐng)”指出，科學(xué)知識(shí)本身并不存在絕對(duì)的或超驗(yàn)的特性，也不存在諸如合理性、有效性、真理性或客觀性這樣的特殊本質(zhì)。所有知識(shí)，不管是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)中的知識(shí)還是數(shù)學(xué)中的知識(shí)，都應(yīng)當(dāng)徹底地被當(dāng)作社會(huì)學(xué)的研究材料來處理。（［5］，p.3）這無疑是在宣告以研究科學(xué)合理性、有效性、真理性或客觀性為內(nèi)容的科學(xué)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)終結(jié)，關(guān)于科學(xué)知識(shí)的一切應(yīng)當(dāng)讓位于科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)來研究。我們認(rèn)為，這種見解不僅是相當(dāng)偏頗的，而且也是難以經(jīng)得起推敲的。
首先，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)對(duì)科學(xué)知識(shí)所作的研究充其量只是一個(gè)側(cè)面，它根本無法代替科學(xué)哲學(xué)對(duì)科學(xué)知識(shí)本身作正面的認(rèn)識(shí)論的研究。我們不妨可以看一看戴維·布盧爾在他的《知識(shí)和社會(huì)建構(gòu)》一書中對(duì)“知識(shí)社會(huì)學(xué)的強(qiáng)綱領(lǐng)”的闡述。布盧爾說：“社會(huì)學(xué)家所關(guān)注的知識(shí)，包括科學(xué)知識(shí)，純粹是作為一種自然現(xiàn)象來看待的。”（［5］，p.5）他認(rèn)為，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)應(yīng)當(dāng)遵循以下四條原則：①知識(shí)社會(huì)學(xué)是研究原因的，即關(guān)注那些導(dǎo)致信念或知識(shí)狀態(tài)形成的條件。當(dāng)然，除了社會(huì)原因以外，還存在著其它類型的原因，它們與社會(huì)原因一起促使信念形成；②知識(shí)社會(huì)學(xué)公平同等地對(duì)待真和假、合理或不合理、成功或失敗。這些對(duì)立的雙方都需要得到解釋；③知識(shí)社會(huì)學(xué)的解釋風(fēng)格是對(duì)稱的。例如，用同樣類型的原因來解釋正確的信念和不正確的信念；④知識(shí)社會(huì)學(xué)是反身性的，從原則上說，它的解釋模式應(yīng)當(dāng)適用于社會(huì)學(xué)本身，否則社會(huì)學(xué)將是對(duì)它自己的理論的反駁。布盧爾將原因、公平、對(duì)稱和反身性這四條原則稱之為是知識(shí)社會(huì)學(xué)的強(qiáng)綱領(lǐng)的定義。（［5］，p.7 ）由此可見， 科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)研究的是科學(xué)知識(shí)與社會(huì)環(huán)境條件以及社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系，并且主要研究的是產(chǎn)生科學(xué)知識(shí)的社會(huì)原因或社會(huì)條件。也就是說，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的研究重點(diǎn)并不是科學(xué)知識(shí)本身。它甚至根本不關(guān)心科學(xué)知識(shí)的真或假、合理或不合理、成功或不成功等等這樣一些對(duì)科學(xué)知識(shí)來說帶有根本性的問題，而只是采取一種自然主義的立場(chǎng)，將所有科學(xué)知識(shí)都一味地同等地看作為“結(jié)果”；它將研究重點(diǎn)放到了科學(xué)知識(shí)的外部，放在社會(huì)條件或原因上面，即側(cè)重于研究是什么樣的外部的社會(huì)條件或原因?qū)е率裁礃拥目茖W(xué)知識(shí)的產(chǎn)生。當(dāng)然，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)從這種角度來研究科學(xué)知識(shí)不能說沒有新意，也許是頗有意義的，但是，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)這種角度僅僅只是從一個(gè)側(cè)面來研究科學(xué)知識(shí)，而且過多地強(qiáng)調(diào)這個(gè)側(cè)面顯然是不可取的，因?yàn)槠湟?，正如約翰·齊曼所批評(píng)指出的，“固執(zhí)的社會(huì)學(xué)家可能大大地過高估計(jì)了社會(huì)利益的影響和其它科學(xué)以外的考慮”，從而“鼓勵(lì)從在科學(xué)中起片面作用的一系列因素出發(fā)的研究，并使之合法化，因而得出非?？梢傻慕Y(jié)論”；（［3］，p.155）其二，它大大低估甚至否定了科學(xué)知識(shí)本身發(fā)展的內(nèi)在邏輯等認(rèn)識(shí)因素，而事實(shí)上這也是科學(xué)知識(shí)產(chǎn)生的先決條件之一。毫無疑問，離開了人的認(rèn)識(shí)，社會(huì)因素的作用再大，科學(xué)知識(shí)也無從產(chǎn)生。
其次，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)本身也存在著難以克服的困難和局限性。勞丹認(rèn)為，“任何認(rèn)識(shí)社會(huì)學(xué)的解釋至少必須給出存在于某個(gè)思想家Y 的某種信念X與Y的社會(huì)狀況Z之間的因果關(guān)系。 （如果社會(huì)學(xué)的解釋具有‘科學(xué)的’意義的話）這就要求助于一條普遍的定律，此定律表明，處于Z類狀況之中的所有（或大多數(shù)的）信仰者都會(huì)采取X類信念”。（［6］，p.217）但是，在勞丹看來，盡管作了幾十年的研究工作，當(dāng)代科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)其解釋還是“過于粗糙，遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到起碼的確切性要求?！?（［6］，p.218 ）除了象勞丹這樣的科學(xué)哲學(xué)家以外，還有象科學(xué)社會(huì)學(xué)家默頓和對(duì)知識(shí)社會(huì)學(xué)最有建樹的社會(huì)學(xué)家之一卡爾·曼海姆都對(duì)科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的前景表示懷疑。默頓認(rèn)為，“特定的發(fā)現(xiàn)和發(fā)明屬于內(nèi)部科學(xué)史的范圍，并且大量地獨(dú)立于非純科學(xué)的因素?！保?［6］， p.220）而曼海姆則斷定說：“數(shù)學(xué)和自然科學(xué)”中的歷史發(fā)展“在很大程度上決定于內(nèi)在的因素?！保ǎ?］，p.220）一般說來，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的困難及其局限性可歸結(jié)為以下幾個(gè)方面：其一，社會(huì)條件對(duì)科學(xué)知識(shí)的產(chǎn)生和發(fā)展的影響往往是間接的，而不是直接的。也就是說，在特定的社會(huì)條件和特定的科學(xué)發(fā)現(xiàn)或發(fā)明之間不一定存在著必然的因果關(guān)系。其二，社會(huì)條件對(duì)科學(xué)知識(shí)的產(chǎn)生和發(fā)展的影響往往從宏觀上講比較說得通，而從微觀上分析比較困難。例如，我們可以從當(dāng)時(shí)的工場(chǎng)手工業(yè)時(shí)期的經(jīng)濟(jì)和技術(shù)上的需要來說明為什么在近代自然科學(xué)的各學(xué)科中，發(fā)展較快、成熟較早的是經(jīng)典力學(xué)。但是，我們很難說明經(jīng)典力學(xué)中的每一個(gè)定律的社會(huì)根源是什么。其三，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)也許比較適合于那些原始的或經(jīng)驗(yàn)性很強(qiáng)的科學(xué)知識(shí)，但很難研究近現(xiàn)代那些理論性或邏輯性較強(qiáng)的科學(xué)知識(shí)。因?yàn)榍罢唠x社會(huì)現(xiàn)實(shí)比較近，或許同社會(huì)條件有某種直接的關(guān)系；而后者離社會(huì)現(xiàn)實(shí)比較遠(yuǎn)并且已經(jīng)高度數(shù)學(xué)化。更進(jìn)一步說，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)在科學(xué)知識(shí)可以用理性解釋的范圍內(nèi)似乎沒有多大的用武之地。勞丹甚至明確指出，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)只能限定“在不合理性假定的框架之內(nèi)工作”，才有“廣闊的天地。 ” （［6］， p.222 ）當(dāng)然，勞丹對(duì)科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)研究范圍的限定未免有些絕對(duì)，但是，他的確一針見血地指出了科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)所固有的局限性。
最后，用科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)來代替科學(xué)哲學(xué)的后果也是不可取的。顯然，用科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)代替科學(xué)哲學(xué)至少有兩個(gè)嚴(yán)重的后果：其一，使得對(duì)科學(xué)知識(shí)的研究趨于平面化和表面化。因?yàn)榭茖W(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家將科學(xué)知識(shí)僅僅看作是一種自然現(xiàn)象，所以，他們不希望、也不可能對(duì)科學(xué)知識(shí)作比“自然現(xiàn)象”更深層次的研究。他們將科學(xué)的合理性、有效性、真理性或客觀性問題擱置一邊的結(jié)果是，將科學(xué)知識(shí)等同于文學(xué)知識(shí)、道德知識(shí)、宗教知識(shí)或別的什么知識(shí)，使得科學(xué)知識(shí)完全失去其自身的有別于其它文化知識(shí)的特點(diǎn)。這樣一來，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家們?cè)诜穸茖W(xué)哲學(xué)研究的同時(shí)，實(shí)質(zhì)上也否定了他們自己所作的研究，因?yàn)榧热豢茖W(xué)知識(shí)同其它別的文化知識(shí)沒有什么根本區(qū)別，那么，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)本身也就沒有存在的必要！其二，進(jìn)一步為認(rèn)識(shí)論和文化的相對(duì)主義敞開大門。事實(shí)上，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家并不是拒斥所有的哲學(xué)觀點(diǎn)。確切地講，他們認(rèn)為，默頓學(xué)派的局限與不足就是與實(shí)證主義哲學(xué)的聯(lián)系，而他們的目的就是在新的哲學(xué)觀點(diǎn)的支配下，為科學(xué)社會(huì)學(xué)轉(zhuǎn)向科學(xué)知識(shí)內(nèi)容的研究作出貢獻(xiàn)；并且認(rèn)為他們的研究可以論證這些新的哲學(xué)觀點(diǎn)。 （［7］，p.228 ）而這些所謂的新的哲學(xué)觀點(diǎn)最主要的傾向之一，那就是認(rèn)識(shí)論和文化的相對(duì)主義。正如布盧爾所明確承認(rèn)的，“知識(shí)社會(huì)學(xué)的強(qiáng)綱領(lǐng)依賴于一種相對(duì)主義。它采取了可以稱之為‘方法論的相對(duì)主義’的立場(chǎng)。這種立場(chǎng)體現(xiàn)在早先提出的對(duì)稱性和反身性兩條原則之中。所有的信念（不管它們得到如何評(píng)價(jià)）都將以同樣普遍的方式予以解釋?！?（［5］，p.158 ）反之，若要用科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的結(jié)論來論證哲學(xué)觀點(diǎn)，那么勢(shì)必強(qiáng)化相對(duì)主義的觀點(diǎn)：首先，科學(xué)哲學(xué)中所探討的“客觀性”和“真理性”的概念，在科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家看來，其真實(shí)的含義只不過是“主體間性”，即“許多人的意見一致”。這就是認(rèn)識(shí)論的相對(duì)主義觀點(diǎn)。其次，正如齊曼指出的，“知識(shí)社會(huì)學(xué)原則的嚴(yán)格應(yīng)用看來必將導(dǎo)致這樣一個(gè)不可避免的結(jié)論：科學(xué)僅僅是在理智領(lǐng)域中許多相互競(jìng)爭(zhēng)的世界圖像當(dāng)中的一種，而且它并不優(yōu)越于一個(gè)社會(huì)團(tuán)體能夠贊同的任何其它的系統(tǒng)方案，例如，贊德人的著名的巫術(shù)信念。”（［4］，pp.119—120）這就是文化相對(duì)主義的觀點(diǎn)。由此可見，如果說費(fèi)耶阿本德從科學(xué)史的個(gè)別案例研究中得出認(rèn)識(shí)論和文化相對(duì)主義的結(jié)論，從而宣告科學(xué)哲學(xué)的終結(jié)的話，那么，這些科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家們則試圖以更一般的經(jīng)驗(yàn)研究來強(qiáng)化費(fèi)耶阿本德的觀點(diǎn)。可是，他們竟沒有想到，科學(xué)哲學(xué)的終結(jié)同樣也意味著科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的終結(jié)！
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