時間：2023-03-17 17:59:23
導語：在家庭倫理道德論文的撰寫旅程中，學習并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領您探索更多的創(chuàng)作可能。
摘要：六六作為我國電視劇的杰出制作人物，其創(chuàng)作集中表現(xiàn)了包括家庭倫理道德在內的社會問題。本文對其題材選取、作品細節(jié)創(chuàng)作以及社會現(xiàn)實意義的挖掘等加以深度解析，為后期優(yōu)良作品的創(chuàng)作提供合理的指導經驗，促進中國網絡文學的發(fā)展，最終對社會大眾產生相應的精神層面的影響。
關鍵詞 ：主題人物 沖突效果 細致解析
雖然參與了打動人心的《王貴與安娜》等電視劇作品的創(chuàng)作，但署名卻是曹盾等已出名的編劇，六六并未獲得署名認可?！缎男g》在金鷹獎獲最佳電視劇提名后，在作品質量和影響力的支撐下，六六被認可為金牌編劇?；赝鋭?chuàng)作歷程，可以說是不走尋常路的典范，其中的成功奧妙絕不單單是一成不變的“三板斧”，而是緣于作者通過多年寫作經驗的積累形成的較為良好的創(chuàng)作手法和寫作習慣。目前，對六六創(chuàng)作方式進行分析的專業(yè)性文章少之又少，并且主要是從社會性角度進行思考的。實際上任何一種成就都不是平白無故取得的，我們要學會從中挖掘更多的隱藏因素，將其中原委解析透徹，進而為后期電視劇產業(yè)系統(tǒng)的創(chuàng)新規(guī)劃廣開方便之門。
一、六六創(chuàng)作背景論述
文學作品尤其是以現(xiàn)實主義為題材的作品，離不開時代背景的支撐，并透過作者的成長特征加以呈現(xiàn)。從六六的作品信息可以看出其內容涉及范圍相對較廣，從期限可以看出網絡編劇的辛酸與艱辛。網絡文學作品內容豐富，先拿臺灣作家痞子蔡來講，其于1999年創(chuàng)作的網絡小說《第一次親密接觸》引起了青年人的熱烈回應，后來又被改編為電影和電視劇。但是與網絡小說的效果相比，電視劇雖然全程資金投入數(shù)量無法細數(shù)，并且由當紅小生佟大為傾情加盟，可后期著實令觀眾感到無比失望。具體失敗緣由是原版小說充滿了無限優(yōu)美的內心獨白，情感極為細膩，想單純利用電視劇這類直觀媒介將其加以完整表現(xiàn)是不現(xiàn)實的。當愛情題材的小說轉戰(zhàn)大屏幕節(jié)節(jié)敗退后，更具觀感的玄幻題材便迎來了曙光，如2005年播出的《仙劍奇?zhèn)b傳》一度成為暑期的專屬作品，并且全面掙脫了宮斗戲等題材消極因素的限制。透過本質層面研究，大眾傳媒對于現(xiàn)實主義題材保留了多種限制，表現(xiàn)現(xiàn)當代國人思想生活的網絡文學一直與電視劇分隔，可這種狀況最后卻因為六六《雙面膠》的出現(xiàn)打破了窘境?！峨p面膠》作為典型的家庭倫理劇反映了新時期中國人的現(xiàn)實生活狀況、家庭場所內的思想矛盾沖突，不涉及社會敏感話題，這正是網絡、電視劇的交集地帶。網絡文學經歷多年的發(fā)展變化，在現(xiàn)實主義題材上能快速反映社會變化，且不需要太高的寫作門檻，作者眾多，角度多樣化，能快速引起觀眾的共鳴，讓博取收視率的電視劇的選擇內容擴大，肯結合原本處于視線之外的網絡文學進行創(chuàng)作。目前網絡文學在質量上雖良莠不齊，但影響力和受眾已經與傳統(tǒng)出版并列于相同的競爭層次，這恰巧是以六六為代表的新時代網絡編劇獲得成功的原因?！峨p面膠》的成功，使電視劇制作單位發(fā)現(xiàn)并開始搜索家庭類網絡文學作品，為天生在此領域中存在介人優(yōu)勢的女們帶來了春天。
二、六六從家庭倫理到社會問題劇轉化的細節(jié)因素解析
（一）緊跟社會熱點話題
從客觀層面審視，六六創(chuàng)作的四部時代作品都非常迎合現(xiàn)實主義題材。家庭倫理關系是當下熱門，作者緊跟形勢進行創(chuàng)作。畢竟情感論壇中，最熱門的話題始終是圍繞夫妻、婆媳關系展開討論的，此類熱點問題是維系倫理劇市場的主要因素之一?！峨p面膠》即是對這一熱點的反映，將此作品與《王貴與安娜》進行對比分析可以看到，在現(xiàn)代版鳳凰男和孔雀女的悲劇空間下，作者的核心憂慮在哪里。如此富有破壞性的調試手法，為何被一個完全沒有經過專業(yè)訓練的編劇提煉完成？《雙面膠》中的破壞性理所應當是作者自身家庭危機的一種文學對應版本，由于婚姻危機，使得六六對于夫妻之間的情感問題更加敏感。
（二）透過深度挖掘求勝
電視劇吸引人的一大利器就是制造矛盾，生活條件、工作方式的不同，新型思想和傳統(tǒng)觀念的無法融合，地域觀念的差異等，六六將種種矛盾在作品中集中展現(xiàn)。其代表作《雙面膠》的人物設置背景就是各種矛盾的伏筆。上海姑娘麗娟和東北小伙亞平即為矛盾體，二人生活環(huán)境單一，地域觀念、價值觀念、男女尊卑觀念造成的矛盾，由于有愛做調和，作為內部矛盾解決了，日子還算美滿。但是公公婆婆加入他們的生活后，不同的觀念使其不由自主地想去改造這個媳婦，由此引起了雙方的沖突與矛盾，且矛盾關系愈演愈烈。更大的問題是，作為雙方橋梁的丈夫在父母到來前后采用了兩套價值觀，致使后來矛盾不斷滋生，兩種觀念、兩種行為在同一個家里運行，注定家庭不會和諧美滿?！峨p面膠》清晰地揭示了“婆媳關系”的主要根源在于人子、人夫角色的穿插表象背后所代表的不同觀念，使得該劇上演前期，原版小說就引起熱議。盡管后期跟風作品不可計數(shù)，但是始終不能與《雙面膠》正面交鋒，只有《媳婦的美好時代》借助積極向上的主題將破壞性價值觀理論否定，因而順利拔得頭籌。
三、六六電視劇作品中隱藏的社會現(xiàn)實意義
六六憑借《雙面膠》電視劇作品引起了觀眾的熱烈回應，而家庭倫理劇正是女性編劇主要的涉獵方向。女性作家無論在觀察能力還是在情感結構上，都比男性編劇更適合倫理劇劇本的編排。以六六為代表的網絡獲得成功經驗前，中國電視劇創(chuàng)作領域中，單純拿現(xiàn)實主義題材來說，就存在兩個輝煌年代。首先，嚴歌苓《一個女人的史詩》、王海鎢《中國式離婚》的出爐，引領著社會問題作品的發(fā)展與創(chuàng)作，當時的女作家們集體將注意力聚焦在社會變革環(huán)境下的家庭以及情感糾葛上。在這個階段，中國電視劇產業(yè)也開始全面蓬勃發(fā)展，但是優(yōu)質化題材劇本的供應卻略為滯后，于是制作部門便開始透過文學領域獲取支配靈感。經過對自身作品的改編與創(chuàng)作，此類群體已全面確立了以編劇為主的身份。其次，便是本世紀新崛起的女編劇團隊，其中大多數(shù)人都接受過高等教育，對于文學具有一定的理解深度，尤其是經過中國電視劇普及風暴的影響，使得諸如張薇《杜拉拉升職記》等小說作品全面登上影視平臺，并廣受群眾的喜愛。以六六為代表的非專業(yè)網絡對題材的感知力極為敏感，尤其在當下網絡信息足夠開闊的前提下，這部分編劇人員及時學習各類專業(yè)知識，從而完成了自我升級指標。一些非專業(yè)人士在電視劇編劇方面的天賦逐漸顯現(xiàn)。目前日、韓、美劇橫行，相信經過編劇們的不斷努力借鑒、開創(chuàng)、拓展，家庭劇的創(chuàng)作空間必然會擴大。從客觀層面來講，傳統(tǒng)倫理價值觀中的“仁道”觀念、道德理想和自然觀念蘊含著有益于現(xiàn)實社會的積極因子。其“修身”和“德治”觀念，體現(xiàn)了追求價值理性的“善”“美”和工具理性的“真”的融合與統(tǒng)一，可為解決當代價值理性與工具理性的分割和斷裂發(fā)揮積極作用。
六六直視當代并揭示社會新情況下倫理觀念的沖突和矛盾，讓公眾真正認識到社會倫理價值觀是一個動態(tài)建設的過程，內容隨著時代變化處在增減之中。不同文化背景的家庭成員在劇中都有相似角色的對應，其積極作用在于，讓公眾對不同價值觀念互相理解和體諒，實際上對家庭起著良性的黏合作用。
家庭和睦是社會和諧的基石，從我國各類家庭倫理劇和社會問題劇的頻繁播出可以看出，當今社會觀念與傳統(tǒng)倫理觀念脫節(jié)現(xiàn)象較為嚴重，而以上電視劇經過對社會內部不良現(xiàn)象的批判，產牛了一定的教育引導意義。
綜上所述，六六等網絡作家，不管是否經歷過影視專業(yè)課程的影響，只要身處時代思潮前端，敏銳感知主體，清晰辨認原委，掌握人性中最為原始的一面，相信很快就能挖掘出更多符合現(xiàn)實要求的題材，抓住時代主題，社會倫理矛盾問題也會在作品中得以闡述和解決，這也是該類電視劇興盛的原因。
參考文獻：
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論文摘要：家庭是社會關系的特殊形式，是社會的細胞，所以家庭的和諧穩(wěn)定關系著社會的和諧與發(fā)展。維系家庭關系和諧與穩(wěn)定有兩種力量，即法律的力量和家庭倫理道德的力量。當代青年是建設社會主義和諧社會的主要力量，青年人對家庭倫理道德的理解與運用關系著家庭、乃至社會的穩(wěn)定與和諧。而關于當代青年對傳統(tǒng)家庭倫理道德的傳承也具有了現(xiàn)實意義。
一、優(yōu)秀的傳統(tǒng)家庭倫理道德闡釋
(一)父慈子孝在傳統(tǒng)的家庭倫理中，親子倫理是最基本的倫理關系，甚至被視為比夫妻、兄弟關系更為重要的家庭關系?！案缸有值芊驄D，人倫之大。一家之中，惟此三親而已父子尤其本也?！?張履祥《訓子語))傳統(tǒng)家庭倫理強調的父慈子孝．既注重子女對長輩行“孝”。也強調長輩對子女的撫養(yǎng)、關心和愛護?！按取钡碌膬群茇S富，主要包括養(yǎng)子、愛子、教子等方面?！靶ⅰ钡膬群饕行B(yǎng)、孝敬、孝順等?？鬃诱f：“為人父。止于慈。(《札記·大學>)一父慈就是父對子物質上的供養(yǎng)、滿足，精神上關愛，呵護，對子女承擔起撫養(yǎng)教育的責任。父母對子女施以“慈道”，子女對父母則要盡以“孝道”。正因為“父慈”。所以“子孝”，子女要贍養(yǎng)父母。是理所應當?shù)呢熑闻c義務。百善孝為先．父慈子孝是優(yōu)秀的傳統(tǒng)家庭倫理道德在儒家家庭倫理中。父慈子孝是對父子倫理的根本要求，它是家庭道德規(guī)范的最主要方面。只有在家庭道德中修以慈孝，才能真正建立起一個有序的和諧家庭。兄友弟悌。兄友弟悌是傳統(tǒng)家庭倫理的又一重要內容，它體現(xiàn)了兄弟問的手足深情。俗話說：“家和萬事興?！敝饕侵感值荛g的團結友愛。兄弟團結友愛是家庭和睦、家道昌盛的重要標志。顏之推說：“夫有人民而后有夫婦．有夫婦而后有父子。有父子而后有兄弟：一家之親，此三而已矣。自茲以往，至于九族，皆本于三親焉，故于人倫為重者也，不可不篤。兄弟者，分形連氣之人也，方其幼也，父母左提右絮，前襟后裾，食則同案，衣則傳服，學則連業(yè)，游則共方，隨有悖亂之人，不能不相愛也?！?《顏氏家訓·兄弟))兄弟姐妹乃手足同胞。是家庭重要的親緣關系。悌就是處理兄弟關系的行為規(guī)范，它的具體內容是指兄友弟恭?！坝选笔切謱Φ艿牡赖乱?guī)范。它要求兄長要愛護、關系弟；“恭”是弟對兄的道德規(guī)范。它要求弟對兄敬從、恭順、謙恭而有禮。在傳統(tǒng)的家庭倫理道德中．相對于親子關系、夫妻關系而言，兄弟關系具有更多的平等因素，其道德規(guī)范包含著更多的合理因素，應在現(xiàn)代家庭以及社會中加以發(fā)揚。
(二)夫義婦順。在我國古代社會里，人們對于夫妻之間的道德關系是十分注重的?！抖Y記·婚義》中說：“婚禮者，將以合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世矣。故君重之。”婚姻是家庭的基礎，沒有夫婦之間的婚姻便沒有后代的延續(xù)，夫妻關系是各種家庭關系的基礎。是家庭關系的核心。在我國古代社會的夫妻關系中，丈夫處于主導地位，妻子處于服從的地位，是～種主從關系，在現(xiàn)代社會對這樣的制度我們應該加以批判。當然在傳統(tǒng)的夫妻倫理中也有許多值得歌頌的倫理準則，比如夫妻之間互相尊重，相敬如賓，同干共苦等。這些合理的因素是值得我們肯定的。孑L子說：“父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥?！?《札記·禮運》)傳統(tǒng)家庭倫理十分強調夫妻合義而順，男女婚配要考慮雙方的性情和修養(yǎng)是否般配，追求“夫婦和順，相敬如賓”，在現(xiàn)代社會我們更應注重夫妻雙方的互敬互愛，以求家庭和諧。
二、當代青年的家庭道德觀的特點及倫理分析
(一)當代青年家庭道德觀的特點?；橐龊图彝ナ敲芮新?lián)系在一起的，締結了婚姻關系就意味著家庭的成立。然而作為婚姻主體對戀愛和婚姻的看法影響著家庭關系的和諧與否。當代青年人的婚戀觀主要表現(xiàn)在三個方面，一是擇偶標準和戀愛方式多樣化。在社會轉型期前，青年擇偶一般都把家庭出身、政治面貌、經濟條件社會關系作為主要標準。明顯表現(xiàn)出以家庭利益為轉移的傾向。然而現(xiàn)在的青年男女雙方在擇偶標準上更注重個人條件。隨著民主政治建設的加強和婚姻自由理念的倡導。青年人的擇偶標準也發(fā)生了重大的變化，注重個人條件，個人素質，把雙方的感情放在首位。二是性觀念較為開放。性是婚姻的自然基礎，滿足性需求是人們結成婚姻建立家庭的一個內在動因。傳統(tǒng)社會對性的看法是性行為的實施目的就是為了傳宗接代，忽視其在婚姻中的地位。三是愛情是婚姻的基礎。市場經濟帶來了平等、自由觀念，反映在婚姻家庭中，夫妻要在平等的基礎上交流愿望，更加注重個性的和諧．強調愛情是婚姻的重要構成部分。青年人的家庭經濟觀主要表現(xiàn)在夫妻雙方在各自財產的支配權上，夫妻之間有平等的財產分配權、繼承權，注重在經濟地位上的平等。同時，在家庭消費方面，青年人主張夫妻雙方有平等的財產支配權。青年人的生育觀已經摒棄了傳統(tǒng)的傳宗接代觀念，大多數(shù)青年人認為生育一個孩子更有利于孩子的教育，把注意力集中在下一代的教育上，當然也有青年人為了自我的個人實現(xiàn)以及看到了婚姻家庭中的不和諧現(xiàn)象選擇了不生育孩子。即“丁克家庭”。以達到實現(xiàn)自己理想的目的?？傮w上，當代青年人的家庭道德觀有其進步的因素，摒棄了傳統(tǒng)的一些舊思想。更加注重男女平等、婚姻自主、愛情婚姻等合理的家庭道德觀念。
(二)當代青年家庭道德觀倫理分析。根據(jù)當代青年家庭道德觀的特點，可以看出家庭道德觀的主流是積極向上的如自由戀愛、自主婚姻等。但是也存在一些弊端，如由自由戀愛引起的婚外情，由性開放引起的婚前性行為等。這些弊端要求青年人要樹立正確的家庭道德觀。
首先在婚戀觀上要端正戀愛態(tài)度，提倡文明交往，新時期的戀愛道德要求人們在戀愛中志同道合，共同發(fā)展。真正高尚的愛情和婚姻不僅是異性的吸引，更重要的是情操和志趣以及心里的一致與和諧。同時要求青年人要文明交往．要遵守社會公德，不要對他人的生活造成不良的影響，包括現(xiàn)代的戀愛不文明現(xiàn)象、婚外情、第三者等。
其次是在家庭經濟關系上，由于受市場經濟和外來文化的影響，一些青年人將市場經濟中的經濟準則運用到家庭中來，如婚前財產公證還有“啃老”方式等。這是對我國傳統(tǒng)家庭道德的一個挑戰(zhàn)，在新時期我們要公正和合理的處理家庭中的經濟問題，嚴格遵守“孝”的原則來處理在奉養(yǎng)老人的經濟問題，以正確處理家庭經濟關系?！ぴ谡_處理家庭經濟關系的同時要大力弘揚“孝”的傳統(tǒng)文化。最后在生育觀方面。青年人要注重對下一代的教育。運用科學的教育方式．尤其是關注下一代的道德培養(yǎng)，減少社會問題少年的出現(xiàn)。
三、新時期家庭倫理道德規(guī)范體系的構建
誠信倫理； 倫理道德； 高校教育； 道德缺失
一、大學生失信現(xiàn)象的表現(xiàn)
首先我們不能否定所有的大學生誠信建設都存在問題，基本的誠信品質還是很優(yōu)良的。但是我們仍然可以看得到很多誠信危機的存在。大學生信用缺失主要表現(xiàn)在以下幾個方面：
第一，大學生誠信意識薄弱。主要表現(xiàn)在畢業(yè)不主動還貸款。
我們都知道在高考結束后可以申請助學貸款來解決部分學生讀書難問題，可是當學校給予四年的貸款之后，一些學生卻直至畢業(yè)也沒有主動還清貸款。這本是件利國利民的好事，卻被少數(shù)不講信用的學生抹上了一層陰影。
第二，考試作弊現(xiàn)象屢見不鮮。
隨著高科技的發(fā)展，各式各樣的作弊技術愈顯高明。黃豆般大小的耳機，作弊手表等等，使得每一個學生在考試期間都抱有僥幸心理，從而導致自身主觀的不努力。據(jù)某高校對畢業(yè)生的跟蹤調查顯示：在外語考試、論文寫作中雇傭“”在大學校園里屢屢發(fā)生。這在一定程度上反映高校中大學生考試作弊現(xiàn)象的嚴重性。
第三，人際交往中言行矛盾，言而無信。
據(jù)調查，高校里很多學生在與人交往時總是說一套做一套，這隱藏在背后的誠信倫理問題不可小覷。久而久之，高校誠信氛圍就會惡化。同時，大學生在社會交往中不守諾言，挖空心思欺騙同學、老師。
二、大學生倫理誠信缺失的原因
第一、家庭誠信倫理教育的缺失
誠信作為一種倫理德行，是民眾普遍認可的基本道德規(guī)范。家庭對大學生的誠信倫理教育、倫理道德的傳承有很重要的作用。如今隨著社會的巨大轉型，部分家長自身修不高，他們的素質品質都有待提高?，F(xiàn)在的家長信奉實用主義，認為金錢、名利是孩子應該追逐的事物。這種觀念對孩子的誠信倫理道德教育一定會產生負面影響。還有一些家長，他們知道誠信教育對于孩子的人生很重要，卻沒有掌握好方法，最終產生了不良后果。
第二，在高校德育工作中，道德認知與道德行為存在些許的偏差。
道德認知和道德行為的統(tǒng)一是誠信?！暗赖抡J知程度的高低與這個人能否守得住道德底線有著正相關的關系?！雹?在目前高等學校德育工作中，存在德育工作的誤區(qū)，把道德認知當混淆為道德行為。道德認知如何轉化為道德情感，是要通過自我的內省內化，然后用到的情感表現(xiàn)出來。同時，這是一個復雜的過程，它受各種因素的直接間接制約，所以我們不將道德認知等同與道德行為。
第三，高校思想政治教育存在薄弱環(huán)節(jié)，對倫理誠信的教育不足。
高校思想政治教育一直過于強調正統(tǒng)教育，純理論的教育沒有給學生現(xiàn)實生活的實際問題提供解決方案。因此與大學生在社會中接觸的某種現(xiàn)實形成反差。教師在授課過程中，強調理論知識的傳授，忽略了視野的拓展。因此面對社會，大學生往往無法形成自己對于倫理誠信的實質理解。
第四，社會環(huán)境的不良影響。
我國正處于轉型時期，由于體制方面的原因以及維系市場經濟信用關系的制度和道德體系尚未完全建立起來，導致社會政治經濟生活中失信現(xiàn)象嚴重。我們面臨著問題，而且這個大問題至今未有良好地解決方案，導致了很多社會上的問題。大家盲目以為有了官職就擁有的金錢，就可以威高臨下。
三、高校誠信倫理問題的解決方法
我們知道誠信倫理問題事關大學生未來的就業(yè)，學習，社會生活乃至各方各面，所以，這一問題亟待解決。我們不能完全杜絕這一現(xiàn)象的發(fā)生，卻可以防微杜漸。
第一，加強大學生的榜樣教育?！鞍駱咏逃?， 也叫先進典型教育法或示范教育法。它是通過先進典型的人物或事件進行示范， 教育人們提高思想認識的方法。榜樣教育法將抽象的說理變成了活生生的典型人物和事件來進行教育， 從而激起人們思想情感的共鳴， 引導人們學習、對照和仿效?！雹?大學生年齡處于青年中期，其心理特征的表現(xiàn)主要體現(xiàn)在求知欲強烈，但缺乏辨識能力。然而榜樣教育卻能產生激勵示范作用，可以極好地讓他們矯正自我。
第二，加強誠信教育體系建設。大學生誠信缺失的問題有其復雜性和多樣性，有其不同的誘因，那么我們就應該建立一條誠信教育體系。“我們的誠信教育往往都是在教室內進行，在課本中實現(xiàn)?！雹?如今的新誠信教育不應該局限于此，其傳播手段可以創(chuàng)新到社會生活的方方面面。我們可以根據(jù)多媒體、網絡、新聞傳媒等等手段，加強誠信教育的力度。
第三，加強思想政治理論師資隊伍建設?！盀槿藥煴硎菑慕陶呃響邆涞幕窘處熕刭|，所以誠信倫理教育需要建設一批具有高素質的思想政治教育理論教師隊伍?！雹?我們希望看到的高校學生，是具有過硬理論基礎兼?zhèn)漭^高誠信素質的精神面貌的學生群體。因此需要做到：優(yōu)化教師結構，建設一支以為指導，勇于開拓創(chuàng)新的、善于聯(lián)系實際的思想政治教育隊伍，以期達到更佳的教育效果。
最后，高校學生自覺提高自身誠信倫理道德建設。無論外界的環(huán)境、教育、因素施加何種力度于大學生，高校學生都應具備誠信倫理的概念與素質，并在自己的努力下著重提高自己的誠信“價格”。做到誠實守信，與人為善為誠為實。將自我的誠信素質的提高看做是自我標價的積累，為自身今后的發(fā)展奠基。
參考文獻
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關鍵詞：《說文·牛部》，禮儀，尊卑，孝道
《說文》作為第一部系統(tǒng)分析漢字音義的字書，其“天地鬼神、山川草木、鳥獸蟲魚、雜物奇怪、王制禮儀、世間人事莫不畢載”[1]，蘊含著豐富地古代歷史文化信息，堪稱中國上古時期的一部百科全書。對這些信息的挖掘不僅有助于深入了解中國的歷史文化，同樣有助于加深對《說文》價值的認識。下面我們就以許慎《說文·牛部》之45字為例，略探其中所蘊含的部分文化意蘊。
中國歷來被稱為“禮儀之邦”，禮儀在中國的政治文化生活中占有極其重要的地位， 上古社會更是有一整套嚴格的倫理道德、禮儀制度。禮儀制度體現(xiàn)在古人生活的方方面面，為古人倍加推崇：《禮記·冠義》云：“凡人之所以為人者，禮義也。”[2]《左傳·昭公二十五年》曰：“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。”[3]
許慎在編訂《說文》字序時，并不是隨意為之，而是嚴格依照中國古代倫理道德及禮儀思想依次排列，《說文·牛部》亦不例外：
一、雄尊雌卑（男尊女卑）思想。作為父系社會的延續(xù)，中國古代社會充斥著嚴格的男尊女卑等級思想，孔子曾云：“唯女子與小人為難養(yǎng)也”，《列子·天瑞》：“男女之別，男尊女卑”[4]等。作為男尊女卑思想的投射和推廣禮儀，古人對待動物自然也形成了雄尊雌卑的思想。許慎在“牛”部字的排列順序上也嚴格遵循這種思想：《說文·牛部》與雌雄性別相關的字有（“犗”字亦與牛之性別相關，但情況不同，下別有論）：牡、犅、特、牝，它們在 “牛”部依次為第二、三、四、五字。我們先列出許慎對這幾個字的解釋：牡，畜父也；犅，特也；特，特牛也（段玉裁注：“特本訓牡”）；牝，畜母也。以上幾字，牡為畜父，當然是雄性；犅、特二字，根據(jù)許慎的的解釋以及段注亦可知其與雄性相關，牝為畜母，顯然是指雌性。牡、犅、特、牝幾字，許慎嚴格按照先雄性再雌性的順序排列，其雄尊雌卑之思想明矣！
二、尊老愛幼思想。長尊幼卑、尊老愛幼歷來為中華民族之美德，《孟子·梁惠王章句》云：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”[5]《孟子·告子下》亦云：“敬老慈幼，無忘賓旅。”[5] “孔融讓梨”，懂得尊老愛幼更是被傳為千古佳話中國期刊全文數(shù)據(jù)庫。同樣，作為長尊幼卑、尊老愛幼思想的投射和推廣，許慎在《說文·牛部》的字序編排上亦遵循了這一思想?！墩f文·牛部》許慎按照尊老愛幼之思想前后排列及解釋的字為：牡，畜父也；犅，特也；特，特牛也；牝，畜母也；犢，牛子也；，二歲牛；犙，三歲牛；牭，四歲牛。許慎先牡、犅、特（三字皆可解釋為“畜父”）、牝（畜母），后犢、、犙、牭（皆為子輩），先父母后子輩，其尊老之思想明矣！先“（二歲）”再“犙（三歲）”后“牭（四歲）”，先小后大，其愛幼之思想明矣！
三、封建“孝道”思想。“孝道”歷來被奉為中國家庭倫理道德的重要指導思想，早在春秋戰(zhàn)國之際就有專門導人行孝道之書《孝經》傳世，后來更是被儒家奉為“十三經”之一。作為中國封建倫理道德基礎之基礎，古人把“孝”看做是做人最基本的行為準則，俗語云：“百善孝為先。”《孝經》云：“夫孝，德之本也禮儀，教之所由生也。”[6]而不孝則被視為萬惡之最，《孝經》載孔子之語曰：“五刑之屬三千，而罪莫大于不孝。”[6]古人之“孝道”內涵豐富、冗雜，若背離孝道就會遭人唾棄。許慎之《說文》亦沿革了這一思想。上文提到，“犗”字本體現(xiàn)了牛之性別，但我們當時未論。《說文》：“犗，騬牛也。”即被閹割過的公牛。“犗”與雄性相關，許慎卻將它列于“牝”字之后，為何？《孝經》云：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。”[6]司馬遷《報任安書》云：“詬莫大于宮刑。刑余之人，無所比數(shù)，非一世也，所從來遠矣。”[7]故“犗”，刑余之牛，雖為雄性，已屬“不孝”，“無所比數(shù)”，不得與其它表示雄性之字“比數(shù)”，只能列于“牝”后。
參考文獻
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[5]孟子．孟子[M]．北京：中華書局，2006．
[6]鄭玄注．孝經[M]．上海：上海古籍出版社，1996．
[7]司馬遷．史記[M]．北京：中華書局，2005．
論文關鍵詞：儒家；責任倫理；天人合一；
責任，就其本意而言，是指個體對自身分內事務的體驗及由此引發(fā)的相應社會行為。它是社會成員以至人類群體之間關系形態(tài)生成與維系的重要前提。責任倫理實則是由馬克思·韋伯提出的政治倫理概念，是指人們在擔任某一社會角色并履行其角色義務時應承擔的責任，是一種主觀的行為道德準則。儒家責任倫理正是儒家要求人們在擔任社會角色中應遵循的道德規(guī)范。作為一種具體社會形態(tài)下倫理與價值踐行集中表達的倫理思想，儒家倫理思想必然被刻上了當時獨特的文化烙印，展現(xiàn)出典型的文化依存特征。儒家思想注重對倫理道德問題的研究，故有人把以儒家思想為主流的中國傳統(tǒng)文化稱為倫理道德型文化。這種文化突出了人。但又把人看作是從社會群體需要出發(fā)、維護社會群體生存的主體，要求人人都努力完善個人的道德人格，調節(jié)好社會上人與人之間的道德關系，維持穩(wěn)定的社會秩序。其中儒家仁民愛物、心憂天下的性命倫理之學，更是被奉為中國傳統(tǒng)文化的核心價值理念。儒家所強調的“內圣外王”、“以天下為己任”的儒士精神，“修齊治平”、“兼善天下”、“弘毅力行”的君子人格，皆關乎傳統(tǒng)儒家的責任倫理，這直接影響著中華民族性格的孕育與積淀。可以說，責任倫理思想是廣泛滲透在儒家傳統(tǒng)社會的日用人倫之中的。
一
探究中國傳統(tǒng)儒家責任倫理，有效甄別儒家責任倫理思想的主旨內涵與整體追求，要求我們必須認真求證儒家責任倫理產生的思想背景。本文認為，責任倫理作為傳統(tǒng)儒家心性學說道德理論的核心，與傳統(tǒng)的天人觀和倫理觀有緊密的內在聯(lián)系。先秦儒家所極力推崇倡導的“天人合一”思想及在此基礎上構建的倫理關系價值體系，構成了儒家責任倫理思想的理論基礎。
(一)天人觀
對于儒家來說“天”是一種始終“形而上”的“超驗”存在，天被賦予了最崇高的地位，它是宇宙中一切生命的源泉，是人類的道德基礎和永恒的生命歸宿?！吨芤住酚性疲骸胺颉笕恕撸c天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時?！?/p>
(《周易·乾卦·文言》)這是對周人“敬天”思想的進一步拓展，明確地表達了人之本性得自于天、天人相通的基本理念。正因為此，天作為人世的道義原型，“天”的周流運演規(guī)律，即“天道”，在源初意義上劃定了人之修為合宜性的標準，成為人類社會倫理秩序和個體內在超越性的基本邏輯前提，成為現(xiàn)實“人道”實踐的價值本源?！寮覍ⅰ疤烊撕弦弧卑胃邽榈赖戮辰?，以天人同構作為“天人合一”的依據(jù)來探求個體人格與社會道德的統(tǒng)一，從天地之道衍生出立人之道，提出“天道遠，人道邇”(《論語·陽貨》)的新探索，將天道援引至人道。
孔子時代，天的觀念正處在由天道向人道過渡的階段?？鬃右环矫鎸μ烀３至蓑\的信仰，主張人要順從天命，他提出的“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”的“三畏說”，畏天命是最重要的觀念。另一方面，孔子又罕言神道而注重人道。實際孑L子對天命的窺探與體識主要涵蓋了“天道”和“人道”兩個方面，一是客觀存在的自然之天，以及從中衍生出的“天道”，二是義理之天，以及邏輯性推演出的“人道”。
孔子不僅僅是為了探求“天道”，更重要的是從“天道”中探尋“人道”，其終極指向是要賦予自然之天以人格力量，為人尋求生命關懷?？鬃拥摹疤斓馈本褪瞧洹叭说馈钡倪壿嬕罁?jù)，表現(xiàn)為“道法自然”。儒家學者中最早將天人關系上升至世界觀、本體論層面詳加論證的，當屬孟子。他大體擺脫了原來的天命論，而傾向于王道和人道的闡釋。他在談及個人修身問題時提到：“盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！?《孟子·盡心上》)這就是說人必須發(fā)揮心思之能，才能了解人的本性，并由此上達天道。至宋明理學時期，張載在天人關系問題上第一次明確提出了“天人合一”的命題；程頤則強調“只心便是天，盡之便知性，知性便知天。當處便認取，更不可外求?！?《二程遺書·第二卷上》)朱熹而后將其解釋為“蓋天地萬物，本吾一體，吾之心正則天地之心亦正矣?！?《四書章句集注·中庸章句》)王陽明則是直接把先天之理置于人心之中，“仁人之心，以天地萬物為一體，新合和暢，原無間隔?！?《王陽明全集·與黃勉之二》)以上各家雖對“天人合一”的理解各有側重，但在以“人道”配“天道”這一點上卻是大致相同的。
牟宗三曾斷言：“主體和天可以通在一起，這是東方文化的一個最特殊、最特別的地方，東方文化與西方文化不同最重要的關鍵就是在這個地方。”西方傳統(tǒng)的自然法則和近代以來的自然權利法論強調人的自然權利，強調人身自由、個人尊嚴和支配自己行為的權利，即“天賦人權”。這使得西方理解的責任更多地是一種契約型的責任。而中國儒家文化信奉的“天人合一”理念，則為傳統(tǒng)儒家的責任倫理提供了與西方截然不同的形成條件。亦正是這種“天人合一”使得世人培養(yǎng)了復歸天之正道并盡收天地于己的胸襟，以堅毅前行、不敢懈怠的態(tài)度，主動承擔起“仁民愛物”、照管家國天下的責任。無限延展的責任意識成為人之為人的根本特征。這就有效地解答了人為什么必須，并且能夠“修齊治平”的問題，同時決定了中國人的責任意識與行為主要不是依賴刑罰威懾，而是徑需向內求取，即“為仁由己”、“躬自厚而薄責于人”，經由修身而深造自得。
(二)倫理觀
在中國傳統(tǒng)文化中，對天道運演的規(guī)律往往是予以承認的，但卻使其存而不論?？鬃釉啤疤旌窝栽?四時行焉，萬物生焉，天何言哉?”(《論語·陽貨》)茍子則言“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！?《茍子·天論》)他認為恒在有序、化秩萬物構成了天道運行的基本特征。這說明儒家認為是人合天，而非天合人的。那么，如何能在天人“交相應”的過程中使“人道”得以參配“天道”?周人在深刻反思商滅周興的歷史經驗教訓后，得出“皇天無親，惟德是輔”《尚書·蔡仲之命》)的結論，提出了“敬天保民”思想，從而改變了殷人只顧“率民事神，先鬼而后禮”的做法，實現(xiàn)了“人”的發(fā)現(xiàn)。而后儒家認為“德”作為天的精神體現(xiàn)，人可以取其精華消融于天地之間，與天地合德，至“天人合一”宇宙道德境界，從而實現(xiàn)天人價值的統(tǒng)一。至此，“天道”問題轉化成了“人道”問題，也即實現(xiàn)了從“敬天保民”到“敬德保民”的思想進化。
孔子在繼承周人開創(chuàng)“以德配天”傳統(tǒng)的基礎上，對禮樂制度做出了理論上的系統(tǒng)完善，提出了“克己復禮”，就是希望把處于人際關系中的個人予以道德化，把宗法制度下的群體關系予以倫理化，以恢復禮樂有序，天下有道的傳統(tǒng)秩序。于是形成了以樸素的血緣親情關系為基礎，以家族孝悌為核心，外推至君臣、社會、國家天下的一整套倫理規(guī)范。中國傳統(tǒng)家庭倫理設計是從確立家庭成員的身份倫理開始的，這一點集中體現(xiàn)在“禮”的精神中。中國傳統(tǒng)家庭倫理為人們制定了各種規(guī)范和準則，其綱領性的表述就是在《禮記·禮運》中說的“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義?！钡敲裼执婧脨籂帄Z相殺之心，“故圣人所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之?”(《禮記·禮運》)儒家認為只有以禮節(jié)制，才能使人守“義”，即在關系倫理中自覺遵守身份與角色的合宜性，進而使人道配于天道，實現(xiàn)理想中的“和諧”狀態(tài)。在儒家看來，個體若能夠做到貫徹禮義，維護并踐行倫理關系的綱常正道，其社會行為就是一種“善”的踐履，其人格也會達致“止于至善”的境界。孔子認為個人只有行為合乎禮義，才能修得君子圣賢的完滿人格，挺立于天地之間，故云“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也。”(《論語·堯日》)
儒家從天道運行規(guī)律出發(fā)，貫通天道與人道，以人道釋說天道，然后人道又本于天道，闡釋出“德”是作為精神形而上而寓于人心之中的實體，只有“以德配天”，通過修身成仁不斷自我超越完善并使之外化，最終實現(xiàn)自我在社會上道德完善的踐履，才能達到“與天地合德，與日月合明，與四時合序，與鬼神合吉”的“天人合一”的完滿境界。受其影響，儒家知識分子逐漸養(yǎng)成了一種“躬行仁義、修己濟世”的內在品質，并將其自覺運用于個體弘道修德的具體生活境遇之中。從而“舍生取義”這種處于西方文化邊緣的“非主流”心理品質，卻成為中國人責任人格實現(xiàn)的應然選擇。
二
從上述對天人觀和倫理觀的闡述可以看出，儒家學說不僅僅是為強調“天道”，更重要的是要從“天道”中探尋“人道”，其終極目標是要賦予自然之天以人格力量，為人尋求生命關懷。因此其意義不僅僅在于使人道與天道秩序相感通而連為一體，更重要的還在于使人對萬物負有了一種不可推卸的道德上的責任感。正是這種責任感使儒家責任倫理有了得以返回現(xiàn)實生活世界的條件，并闡明人的道德責任既源于天理，又長于人倫，并延續(xù)于整個中華文明。 轉貼于
1．“仁民愛物”的仁愛精神
“仁者，愛人”(《論語·顏淵》)是孑L子仁愛精神的最直接表述。而孟子“親親而仁民，仁民而愛物”的主張則可被視為仁愛精神的直接思想來源?？鬃诱f：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！?《論語·雍也》)孟子也說：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。”(《孟子·盡心上》)當然，此時的仁愛精神還帶著“愛有差等”的宗法等級色彩，但也正是這種基于人的原始血緣親情而建立起來的真實、樸素、可信的仁愛思想，之后“在‘推己及人’的感性體驗和‘天人一體’的理性論證的辯證統(tǒng)一基礎上，成長為一種基于親情而又高于親情的偉大人類之愛”。
2．“父慈子孝”、“兄友弟恭”和“夫義婦貞”的家庭道德
孔子對周代禮制中的家庭倫理的改造主要體現(xiàn)在他通過對“仁”的闡釋，以人所具有的愛人之心作為禮之哲學依據(jù)，從而把作為周代貴族家庭中的“親親”、“尊尊”的倫理規(guī)范和下層百姓家庭中的古樸情感結合起來，為整個社會的家庭倫理找到了人性的哲學根基。他將普通百姓家庭中父母的舐犢之情加以升華，強調“孝”是子女、父母間相互關切、恩愛的真摯感情。在家庭中父親，子女有各自的家庭責任，做到“父慈子孝”才是親子之愛的生活情理?？鬃訉ⅰ靶ⅰ迸c“悌”相連，提升了“悌”作為家庭倫理在調節(jié)家庭中各成員關系的重要作用。他認為只有做到兄愛弟悌，才有可能做到“長幼有序”。在夫妻關系上，先秦儒家強調“夫義婦貞”，“夫義”包括對妻子的忠誠；而“婦貞”就是指作為妻子有守貞潔的責任。這些家庭道德也是家庭各成員應肩負的責任倫理，這種古樸的情感倫理成為改善、協(xié)調中國千百年來和諧家庭的劑。
3．“內圣外王”的王道信念
儒家以“仁”為本源，以“道”為標準，強調“內圣外王”，是為體現(xiàn)一種追求個人成仁成圣以及追求大同社會的道德理想主義。內圣外王的“本”是心性修養(yǎng)，內圣是正心、誠意、格物、致知，外王是齊家、治國、平天下。儒士往往經由“學而優(yōu)則仕”的途徑，來實現(xiàn)自己“唯義所適”的道義責任。他們把“立德、立功、立言”作為自己的人生價值目標和理想追求，起點在自我，終點在政倫合一，以達致“天聽自我民聽，天視自我民視”(《尚書·泰誓》)的高遠境界為己任，勇敢地擔負起濟世安民的王道使命。王道是儒家學者傾其一生努力追尋的社會政治理想。正是這種王道信念向內作用形成了儒家“內圣”人格品德，向外延伸發(fā)展出了“外王”政治實踐，并由此培養(yǎng)出了儒家知識分子“死守善道”的犧牲精神，構成了儒士社會責任意識的核心價值理念。
4．“心憂天下”的憂患意識
【論文關鍵詞】計算機網絡；道德意識；道德規(guī)范；道德行為；失范行為
引言
隨著計算機網絡的快速發(fā)展，網絡帶來了許多政治、法律、倫理道德和社會問題。研究探討網絡發(fā)展所帶來的倫理道德問題，已經成為國內外各界人士普遍重視的前沿性課題。道德范疇主要包含三個方面內容：道德意識、道德規(guī)范、道德行為。本文主要探討了計算機網絡發(fā)展對道德的復雜性影響。
一．道德意識方面(領域)
(一)道德相對主義盛行
后現(xiàn)代主義的道德相對主義(“你想怎樣就怎樣”或者“怎樣都行”)，非中心主義，多元化，表面化，無終極目標等等，直接源于后工業(yè)社會生產形式、組織形式和文化格局。但是在信息高速公路的雛型lntemet網絡世界中，道德相對主義卻找到了它最適宜生長繁延的領域。這是因為：
a、Intemet沒有中心。在科學家們設計Intemet的前身AP．PANET時，軍方就要求這個網絡沒有中心。這樣做的理由是，不管網絡上的哪一個特定的點受到攻擊，它的其他部分都能夠正常工作。
b、Intemet沒有開始也沒有結束。從地理角度講，lntemet覆蓋在整個地球的表面上。而地球也是一個球體，在這個覆蓋于球體的網狀物中，既沒有開始的地方也沒有結束．意味著沒有終極。一進入這個由光纖電纜和其他設備器件構成的世界，你就變成了電子化的飛速運動的存在。這種狀態(tài)，除了使人忘記對終極目標的追求外，也會讓他不想對任何東西負責。
(二)無政府主義泛濫
Intemet當初的設計思想，是讓信息在網絡中能夠自由的傳播，這樣，當網絡的一部分遭到襲擊時其它的部分依然能夠正常運轉。當這種思想變成現(xiàn)在的Internet事實之后。使你在網上實施言論控制成了一種不太容易的事情。眼下的In—temet像一片藤草叢生的荒野。
(三)人際情感的疏遠
人際情感是需要人與人的社會交往來維持的。而在網上交流時，我們的言談舉止都被轉換成二進制的語言。我們的音容笑貌以數(shù)字化字符方式在屏幕上傳播，我們成了數(shù)碼化的存在：DegitalBeing。Intemet改變了人際交往的方式。使人與人之間的交流變成了人與機器之間的交流，這與現(xiàn)實生活中入與人的直接交往相比，人與人之間的隔離不是減少了。而是增大了。終日與電腦終端打交道．同他人的社會交往會被削弱，使家庭成員之間，鄰居之間，同事朋友之間的感情聯(lián)系淡薄。
二．道德規(guī)范方面
(一)對傳統(tǒng)的道德規(guī)范形成沖擊。其約束力減弱
網絡社會是人類為自己開拓的另一個生存空間．在這個空間里對人們沒有多大的約束力，這對建立在現(xiàn)實社會基礎上的傳統(tǒng)的道德規(guī)范形成巨大的沖突。
(二)使道德規(guī)范在量的規(guī)范上不斷擴張
網絡世界的發(fā)展對形成和發(fā)展道德標準，制定新的規(guī)范開拓了新領域，產生了積極促進作用。在網絡中，同樣需要教養(yǎng)，網絡行為和其它的社會行為一樣，需要一定的道德規(guī)范和原則。
(三)網絡道德規(guī)范向法制化轉化
具體的道德規(guī)范在量上的積聚并不是無止境的。其結果必然導致向法律法規(guī)的轉化。
三．道德行為方面
(一)使人與人之間的交往方式產生新特點
Intemet直接介入“交際”領域，為人類創(chuàng)造了獨具特色的網上空間，為現(xiàn)代人的交往提供了一個全新的場所：其一．網上空間具有虛擬性，可以“相識不相見”，從而免除交往者的奔波之苦；其二，網上空間具有開放性，交互性，且覆蓋廣麥。上網者可以定向抵達一點，也可以同時抵達多點，從而形成頗具規(guī)模的“交際圈”，為人們在更大的范圍內交友、擇友提供了前所未有的便利；其三，網上交友可以“匿名進入”。在“Intemet上，沒人知道你是只狗”，交談者可以對對方的真實身分一無所知。這也便于人們以平等的身分進行交往。使交際變得更加自由和輕松。
(二)出現(xiàn)大量不規(guī)范行為
在網絡發(fā)展初期，新舊道德規(guī)范并存、交替、更迭，造成規(guī)范內容的沖突和銜接的脫鉤，引發(fā)了大量的失范行為。主要表現(xiàn)為：
1失規(guī)范的行為。
2規(guī)定沖突的行為。
論文關鍵詞：愛比克泰德；好(善)；神性；宗教色彩
占代希臘晚期斯多業(yè)學派哲學家愛比克泰德在思考的角度上幾乎完全轉向了倫理學，他思想中表現(xiàn)出了對主神崇拜的宗教熱誠。由于歷史過去的時間已經很久遠，又加上愛比克泰德本人也未曾留下自己的專著，所以只能從他的學生阿里安的記載來分析愛比克泰德的倫理思想。
一
在世界歷史長河中，有著無數(shù)偉大的思想家，他們對人類生活和歷史進程具有重大的影響力，愛比克泰德就是其中的一個。雖然他談不上名垂千史，但是對研究倫理學的思想家們和早期基督教的影響卻難以估量。愛比克泰德是晚期斯多亞學派哲學家，生平不詳，大約生于公元55年羅馬帝國東部赫拉波斯的一個奴隸家庭，幼小為奴，父母早亡。所謂“愛比克泰德”其實只是他那奴役身份的表示，在希臘文中的原義就是“買來的”、“獲得的”意思。他的老師，在尼祿政府中當差的埃法弗洛迪修斯非常器重他，使他能夠跟隨當時非常著名的斯多亞學派哲學家魯弗斯學習深造，并從奴役的枷鎖中解脫出來，成為自由民，其后一直在羅馬任教。
羅馬皇帝多米利安統(tǒng)治期間，斯多亞派因為卷入反對的政治活動而被逐出羅馬。約公元89年(或者公元92年)．愛比克泰德被驅逐到希臘西北山區(qū)的尼科波利斯，并一直在那里生活，直到公元135年(有些觀點說是公元120年)離開人世。愛比克泰德與其他許多“斯多亞主義者”不同，他一生中都在真正地踐行著自己的倫理道德思想，可謂達到了一種“知行合一”的境界。他雖然在當時已經聞名于世，但一生清貧，一直住在一所簡陋的小屋子中，他的整個“財產”除了一張床、一盞油燈之外，幾乎什么都沒有。并且他的身體一直不好，腿終身都有殘疾。
愛比克泰德自己未留下任何著作，他的學生阿里安根據(jù)他平時講課和談話的內容編輯成《愛比克泰德論說集》和《道德手冊》。這才得以給后人留下一個古羅馬生動、鮮明、豐富的人格形象和高尚的思想境界的美好景象，才使得愛比克泰德的思想能夠流傳下來。
愛比克泰德是斯多亞學派最著名的倫理哲學家，他用通俗且深刻的人生哲理使其倫理思想深入人心。因為他自己本身是奴隸的原因，故十分強調個人的存在，同時他也協(xié)調了個人與集體、生活和道德、利己與利他之間的關系，使他自己的思想成為一個既重視個體，又重視共同體的倫理道德哲學，從而在一定程度上補充和完善了晚期斯多亞學派的哲學思想。那么，愛比克泰德的倫理思想主要表現(xiàn)在哪些方面呢?下面就從好(善)、神性和宗教色彩來簡單的論述。
二
希臘文中的agathos，英文中的good是整個希臘倫理思想中的核心概念，翻譯成“好”或者“善”都可以，但又都不是完全恰當。從愛比克泰德的倫理道德思想的角度上看，翻譯成為“好”可能會更加妥帖。相對應地，我們可以把bad翻譯成“壞”而不是“惡”。在事物之中，有些東西是好的，其他的是壞的，還有一些是不好不壞的?！昂谩贝嬖谟谧杂梢庵局?，“壞”也存在于自由意志之中，只有“不好不壞”的東西存在于自由意志領域之外的事物之中。
什么是“自由意志”?“自由意志”是愛比克泰德思想內涵的中心概念，在希臘的原文中是“選擇”的意思。當人被迫帶上腳鐐，被流放的時候，他可以選擇微笑著、愉快地、安靜地被流放；當人被迫說出自己心中鮮為人知的秘密時，他可以選擇一個字都不說。因為這在其控制之下，其自由意志就是神(宙斯)本人也無法征服的。但是，人生來只能選擇去做我們能夠控制之下的事情(也就是說，自由意志之內的事情)。如何去選擇和拒絕，欲求和回避的能力，就是一個人運用外部表象的能力。比如，當面臨女惑時，“不要被表象弄得急不可耐，對自己說：‘表象啊，等一會，讓我看一看你是誰，要干什么，讓我考驗一下?！灰尡硐鬆恐阕?，不要把你要做的事想得栩栩如生，否則你就會受它任意支配。需用另外一個美麗、高尚的表象與之相抗衡，把這個卑鄙的表象排除，”它說，這種表象之間、感情之間的沖突才是真正的競技。所以說，只有我們的靈魂和意志才是我們可以控制的事物。也就是表明，我們真正應陔和能夠關心與把握的，只有我們自己的心靈。
“好”在某種意義上，可以分為道德的好和非道德的好兩種。比較而言，非道德的好是以個體為中心的，而道德的好是以群體為中心的；非道德的好足以生活本身為目的的，而道德的好是以提高生命意義為要義的；非道德的好是生活的、物質的、利已的、個人的，新道德的好是道德的、精神的、利他的、共同體的；非道德的好使人生活快樂，道德的好使人靈魂高尚。愛比克泰德認為，人的心靈應該是利他的、道德的、共同體的，只有這樣的心靈才能稱得上是偉大的、高尚的人的心靈。因而，作為人，就應該始終不變的擁有一顆這樣圣潔的心靈，踏踏實實、一步一個腳印地提高自身的道德修養(yǎng)，這樣的人才能稱之為真正意義上的“人”。
“好(善)”的本質以及“壞(惡)”的本質都在于它對感官表象的運用．而在自由意志范圍之外的事物既不屬于惡，也不屬于善，因此，我們可以這樣說，在心靈之外的東西就是心外之物，既非好也非壞，既不足好的東西也不是壞的東西，它們都是無所謂的。材料無關緊要。。，但是對它的運用卻不能說是一件無關緊要的事情，自然就不能持無所謂的態(tài)度。因為，只有自己的心靈才能去運用這些心靈之外的東西。所以，只有在我們自己的內心和真正屬于自己的事物那里，才能尋找到所謂的好與壞。而離開了自己的心靈，也就無所渭好和壞了。我們人生的意義，是去追求一外之物，而是在于，以關注自己的作為人的心靈和高尚的道德為目標。只有這樣，才能擁有忠誠、謙恭、高尚這些優(yōu)良的特征，才能實現(xiàn)內心的平和，才能最終獲得幸福。因為幸福歸根到底是一種心理感受，人們既然不能控制外界發(fā)生的事件，就應該排除外在事件對心靈的影響，以心靈的不變對付外界的萬變。應該做到“雖病而幸福，危險而幸福，被放逐而幸福，蒙受羞恥而幸福?！薄罢嬲男腋Ｊ桥c外部狀況無關的，人的快樂只能在自己的內心找到，也就是說．好的東西其實質上只能夠在我們可以控制的事物之中找到。
三
愛比克泰德認為，我們必須充分利用我們所能控制的東兩，至于其他的，就順其自然(理性)吧!“自然(理性)”究竟是什么意思呢?就是如神之昕愿。在他看來，人世間所有的一切事物都是由神創(chuàng)造的，人是神靈本質的一個特殊的部分，并且在人自己的身上也包含了神的某一部分。人應該按本性即理：生活，人的美德就是“順應自然”，也就是“順應理性”、“人的“主要的善是按照健全的理性根據(jù)我們本性所選擇的事情去作”。
怎樣做才能使每一件事情都合乎神之所愿呢?比如用餐，在愛比克泰德看來，如果能夠舉止得體、神態(tài)端莊、有禮有節(jié)地用餐，就是符合神之所愿。如果奴隸沒有按照主人的意愿行事，而主人卻能強壓怒火，這也是合乎神之所愿的。因為奴隸也與主人一樣，是神(宙斯)的后裔，只是被安排在高低同的位置上而已。
愛比克泰德認為人的本質足具有“健全的理性”。如果人沒有理性，不能自由自覺地活動，那么，我們就不僅與動物沒有區(qū)別，而且與植物也沒有區(qū)別…。愛比克泰德直接從宗教的神的觀點來解釋，在他看米，人世問的萬事萬物皆是由神安排，神制作出了一切。他讓植物自己開花、拙芽、結果、成熟；讓動物擁有吃的、喝的、躺臥用的草墊。但在植物和動物身上，神并沒有賦予其本質性的東西，因為它們沒有思考人類事物的能力。為它們是被制作出來為別的東西服務的，它們并不是頭等重要的東西，隨時準備著為人所用。而人擁有思考自然的安排以及神圣事物當中各個不同事物的能力；擁有思考人類事務的能力；擁有在感官和理智兩方面同時被成千上萬的事物所感動的能力；擁有贊美事物，反對事物，或者懸置自己對它們判斷的能力。在人自己的靈魂內部，看守著如此多來自紛繁多樣事物的表象，正因為受到這些表象的感動，人的心思才落在了和早先形成的相一致的觀念上，結果就這樣從成千上萬的事物當中一個接一個地獲得并保持r各種各樣的技藝和記憶。而這些理性的東西，植物和動物不曾擁有過，也不可能擁有。它們是神靈的作品，不過不是頭等的存在，也不是神靈的一部分。因此，我們可以說，人才是最重要的存在，只有人才是神靈本質的～個非常特殊的部分，只有在人的身上，才能看到包含著神的那一部分。在人的一切權能中，唯有理性的能力才能既對它自身又對其他一切進行思考、認識、審查和評判。這是靈魂中其他能力做不到的。理性有治理和支配一切其他能力的能力，因為惟有它具有自我反思的能力。
人的本性是神賜予的神性，即一種超越性的道德的好。在愛比克泰德眼里，品德是比其他一切都要重要得多的東西，在某種意義上，品德就是自由。按照希臘人的傳統(tǒng)，愛比克泰德把威武不能屈、富貴不能的道德品質，作為自由的定義。這是他道德哲學的中心慨念。也就是說，自由就是要自由地達到一種道德上的好的自由，在愛自己的同時要去愛眾生。只有擁有了這樣一種“健全的神性”的人，才能算得上真正的心靈高尚，也才能擁有真正意義上的自由。愛比克泰德最看重自由，據(jù)w．a．oldfather統(tǒng)計，“自由”一詞在他的論說集里出現(xiàn)了130次。他對自由精神的前所未有的詮釋，是對斯多亞哲學乃至整個希臘哲學的偉大貢獻。
論文關鍵詞：村鎮(zhèn)建筑文化 倫理思想 等級制度 風水觀念
論文摘要：迄今為止，建筑文化尚是一個新概念，陳凱峰在其《建筑文化學》一書中認為建筑文化內涵便為有關建筑的所有意識形態(tài)方面的要素，是建筑思想、建筑觀念、建筑意識、建筑情感、建筑意念、建筑思潮這一類心理層方面的要素群。
建筑文化的分類方法很多，如果以區(qū)域性差別(或空間差別)來劃分建筑文化總體的話，則有城市建筑文化與村鎮(zhèn)建筑文化之別;如果以歷史性差別(或時間性差別)來劃分建筑文化總體的話，則有現(xiàn)代建筑文化與傳統(tǒng)建筑文化之分;如果以時空禍合關系來組合上述建筑文化的類型的話;則有:現(xiàn)代城市建筑文化、現(xiàn)代村鎮(zhèn)建筑文化、傳統(tǒng)城市建筑文化、傳統(tǒng)村鎮(zhèn)建筑文化?！按彐?zhèn)建筑文化”的內涵是指:目前仍位于廣大村鎮(zhèn)這一特定地域范圍內的傳統(tǒng)的建筑藝術、建筑技術、建筑制度、建筑物以及建筑思想。
1、倫理思想、宗法觀念、等級制度在中國村鎮(zhèn)建筑文化中的反映
倫理思想在中國傳統(tǒng)文化中占有重要地位，它以“三綱五?！睘楹诵?。倫理思想反應在村鎮(zhèn)建筑布局和建筑規(guī)格等方面，在聚族而居的村鎮(zhèn)中形成講究長幼、輩份與尊卑的思想觀念。
1 .1尊卑關系與村鎮(zhèn)院落布局
四合院是中國傳統(tǒng)建筑院落布局中最基本和最常見的合院形式之一，不僅在官式建中。
被廣泛使用，也是傳統(tǒng)民居最理想的建筑形式。生活在四合院里的人們，即可以使自己擁有寬敞舒適的生活環(huán)境，人們相互之間又能充分發(fā)揮養(yǎng)老扶幼、互幫互助的和睦共處的團結意識，使用功能和精神功能都是不可言喻的。此外，四面建房的空間構成也更順應“天圓地方”的大空間結構，因此，如果說四合院是以人的居住需求建造的，那么它的規(guī)模與內容以及圍和形態(tài)則與大自然更為協(xié)調。然而它又是封建社會倫理道德、儒教文化的產物。四合院四面建房，無論是從中央庭院還是外觀輪廓，包括空間內容上，都體現(xiàn)出規(guī)矩、方整的內涵。而在四合院四方四正中又暗含著“井”字格局，這不僅呼應了從奴隸制社會就有了的“井田制”，而是“井”字分割可為“中”字。中是對稱的、穩(wěn)定的，也是嚴肅的，它不僅容易附會出許多象征內容，而是由中字引申出的“中庸”、“中正”、“中和”等為人處世的道德標準，也正是中國傳統(tǒng)儒家倫理思想的體現(xiàn)。
中國傳統(tǒng)村鎮(zhèn)建筑講究主軸線，而廳堂由于其主體建筑，是家庭活動的中心，又是最富有公共性的禮儀用房，所以布置在主軸線的最重要部位，而以高大的屋頂、顯眼的外形、碩大的體量、講究的用材來表現(xiàn)主人的地位或接待的規(guī)格，其次序安排也充分體現(xiàn)了人倫關系。
1.2家族觀念在村鎮(zhèn)院落建筑群體布局中的反映
中國的鄉(xiāng)村一直以來處干封閉狀態(tài)，一家一戶是封閉的，整個村、鎮(zhèn)也是封閉的。一般情況下，以婚姻和血緣關系結成的家族往往住在一些規(guī)模大小不一的院落里，也可能是三世同堂或四世同堂。如果兒孫輩成了家，家里人口多，家境又比較富裕，則可能增建院落。隨著子孫的繁衍，院落不斷增多，或者在主軸線上按漸進的方式一進又一進地建造，或者在主軸線兩旁另辟軸線，增建院落。
1 .3等級觀念與村鎮(zhèn)建筑
中國封建等級制度對于傳統(tǒng)村鎮(zhèn)建筑文化有著重要的影響作用。根據(jù)張彥玉在《明史·輿服志·百官第宅》中記載:“庶民廬舍，洪武二十六年定制，不過三間、五架，不許用頭拱、飾彩色。正統(tǒng)十二年令稍變通之，庶民房屋架多而問少者，不在禁限。”此外，清代對村鎮(zhèn)家廟，祠堂的規(guī)模亦有規(guī)定，如《清史稿·志·禮》所述。
2、風水觀念對中國村鎮(zhèn)建筑文化的影響
風水在古代中國相當盛行，中國村鎮(zhèn)建筑文化不僅受倫理道德規(guī)范和宗教觀念的影響，受封建等級制度的制約，而且也深受風水觀念的影響，風水講述:“覓龍、察砂、觀水、點穴”。
村鎮(zhèn)住宅大門正對別人的屋角不吉，要掛一個牌子，上書:“對望”二字，以示平安;如大門斜對人家的煙筒也不吉，是沖撞了“黑煞神”，家人出人不順，也要掛一個牌子，_上書“吉星拱照”—這個牌子亦頗為講究，紅底黑子，高寬比為1: 4，要釘在房檐處;若有鄰家的雙煙筒面對住宅，則要在墻頭掛鏡子，利用反光把黑煞神返回去;還有合院的東、西兩廂房不能前寬厚窄，因“前寬厚窄似棺形”，等于“宅之人住在棺材中，若前窄后寬，則吉。在宅綠化上，講究“前不栽楊，后不栽柳”，因楊樹不成材，而柳樹彎曲，喻意錢都“溜”走了。此外，我國北方村鎮(zhèn)街口常有刻著“泰山石可擋”的石碑，這是防止街巷煞氣沖人宅內的風水鎮(zhèn)煞。
風水內涵相當龐雜，大家說法不一，尤其中鄉(xiāng)村風土先生不能科學的解釋風水，多為穿鑿附會，令人難以捉摸。不過，風水中確有合理之處，也是中國傳統(tǒng)村鎮(zhèn)建筑文化的結晶之一。
3、自然現(xiàn)象對中國村鎮(zhèn)建筑的影響
論文關鍵詞：農村；社會交換；原因；目的
1引言
什么是交換?首先需要確立對交換的理解視角和內涵限定。從較為廣泛的意義而言，交換是一種基本的社會組織形式，是兩個或兩個以上的主體在遵循人類既定的規(guī)則條件下，相互換取彼此所有物的活動及其過程，其中最主要的形式是經濟交換和社會交換。經濟交換是交換的一種特定形式，是經濟生活中的交換行為，它是在極為明確的規(guī)則前提下自愿讓渡彼此的資源(主要是商品和勞務)的活動及其過程。而“社會交換”是當別人作出報答性反應就發(fā)生、當別人不再作出報答性反應就停止的行動。這里我們探討社會交換問題。
社會交換理論最早誕生于產生于20世紀50年代末期，主要代表人物有美國社會學家G．C．霍曼斯、P．M．布勞和R．埃默森。他們試圖通過研究互動與交換來解釋所有的社會行為。它的基本構想是：人是理性的，理性人為了滿足自身的基本需求而同他人(個人、集團、社會)進行互惠的、交換性的互動。社會交換的內容為滿足當事人需求的一切有形或者無形的物品、行為，還有贊同、尊重、依從、愛、情感，以及其它緊缺物質產品。社會交換往往有著廣闊的交易范圍，成為對象的不一定具有經濟作用，“它們所交換的，并不僅限于物資和財富、動產和不動產等等在經濟上有用的東西”交換的資源還有地位、感情、服務、信息、金錢以及關系資源等，應該說從社會交換的內容、資源、表現(xiàn)形式中可以看出社會交換存在一定的倫理道德問題，潛伏著“道德風險”。恩格斯曾經指出：“人們自覺或不自覺地、歸根到底總是從他們階級地位所依據(jù)的實際關系中一從他們進行生產和交換的經濟關系中，獲得自己的倫理觀念?！鞭r村社會交換是研究農村社會關系的一個視角，這里我們從農村社會交換的原因、目的方面探討農村交換中涉及的倫理問題。
2農村社會交換原因的道德詢問
中國社會是一個人情社會，中國的廣大農村人情味更濃，因為中國農村沒有完善的市場體系，不是所有的“稀缺”都能從市場中購買到，經濟行為自然不得不根植于社會關系，如親屬和鄰居的互惠(即人情)，而非完全取決于市場和追求利潤的動機。應該說農村社會交換是一個倫理體系，它包括三個結構性原因：道德義務原因、發(fā)展需要原因和理性計算原因。
(1)農村社會交換有一定的道德義務原因。早期農村社會尚未受到市場因素的深入影響，道德義務主導著社會交換，農民的社會關聯(lián)依靠的是一種宗法的、親情的倫理來維系。倫理關系的特點是在這種關系中的人之間有情分、有情義，“倫理關系即是情誼關系”在這種關系中是以義務相調節(jié)。所以，在這個意義上，不只是家庭和家族，一切以義務相調節(jié)的情誼關系都屬于倫理關系。他指出：“舉整個社會各種關系一概家庭化之，務使其情益親，其義益重。由是乃使居此社會中者，每一個人對于其四面八方底倫理關系，各負有其相當義務。全社會之人，不期而輾轉互相聯(lián)鎖起來，無形中成為一種組織?！边@樣一種社會即是“倫理本位”的社會。社會交換的義務支配了個人的選擇及其對社會交換特定情景的態(tài)度。先前的禮物交換建構了一個道德經濟體系，在該體系中道德原則使農民非自愿的陷入一個交換循環(huán)。農民是被動的，是承受道德壓力的。社會交換為農民們提供了一種培養(yǎng)、維持和擴展其關系網的基本方式，而關系網是一種可靠的社會資源。農民每個人以自己為中心形成私人網絡，其中包含一套社會規(guī)范和道德義務。隨著市場經濟的深入發(fā)展，農村的人情來往更多的是以金錢的形式來進行的，表現(xiàn)在婚喪嫁娶、嬰兒的生日、百歲之類的儀式性活動的“隨禮”上，本身是一種交換行為，布勞認為，人與人之間的交往是一種互惠行為，為了能夠繼續(xù)得到利益，人們需要對給予自己以利益的對方作出回報，社會交換使社會各方承擔了某些未具體規(guī)定的義務。這種源于道德義務的社會交換在一定程度上說是符合倫理要求的，是農村人情、血緣維系的關鍵點。
(2)農村社會交換是農民自身發(fā)展的社會手段隨著農村生產效率的提高，出現(xiàn)了越來越多的農村剩余勞動力，所以農民開始從事非農產業(yè)，尋找更合適的自身發(fā)展道路，例如共同參與合辦工廠、從事經商活動等，這加強了農民與他人在經濟活動中的合作。個體農民在與他人更多的合作中，逐漸將更多的社區(qū)關系與親屬關系納入到私人關系網絡之中，從而擴大了自己和家庭的社會網絡范圍。此外，隨著市場化進程的不斷深入，傳統(tǒng)的相對封閉的農村也逐步卷入到外部社會的宏觀經濟體系中，越來越趨向開放化，村落社會與外界的聯(lián)系逐步增強。20世紀90年代開始的“民工潮”極大地加強了農村與外部社會的聯(lián)系，村落社會的開放化有力地解決了農村剩余勞動力，促進了農民的自身發(fā)展，推動了農民村外網絡的擴張。農民為了自身的發(fā)展進行社會交換，這是無可厚非的，符合農民的倫理道德要求，只是這可能在一定程度上會增加腐敗現(xiàn)象，而且使得人際交往中的個體失去了自我，“我”“隨禮”就是為了達到我的目的，但方式卻是突然的與損人利己的。
(3)農民社會交換有農民理性計算的原因。布勞曾指出：“由于交換是一種以期待回報和換取回報為目的的行動，因此參與交換的行動者與精于計算的理性經濟人模型有很大類似之處?！?0世紀90年代以來農村社會El益卷入市場化進程，中國農民的工具理性意識逐漸增強，他們的行為選擇越來越體現(xiàn)出工具理性導向，工具理性主義在很大程度上也推動了農民社會交換的擴張。在社會交換中，農民利用人情饋贈以達到工具目的，凡事以人情開道，把人情作為一種利益投資，送出一定的禮物，換回更多的利益、感情、服務、信息、金錢，通過舉辦家庭典禮等儀式能夠以相對較少的花費換取大筆的禮金，因而，工具主義在家庭典禮儀式的基礎上得以推行，農村人情交往的工具性的增加是農民由非理性到理性轉化的一個表現(xiàn)，是一個好的現(xiàn)象，但是一味的理性會使得人際關系異化，“算盤掛在胸前”，凡事斤斤計較，成了農民的個性的表現(xiàn)。而且社會交換是一個互惠的均衡鏈，人們送出許多人情之后總是希望通過自家典禮再收回來，這使得農民的人情消費頻率加快，負擔加重。因而工具主義很大程度上推動了社會交換之風，同時也助長了鋪張浪費之風。
3農村社會交換目的的利益查審
農村社會交換的交換主體是農民，農民進行社會交換的一個主要目的是進行社會交換可以獲得一點的利益。農民進行社會交換形成一定的社會網絡，“在這個網絡中，通過交換，包括物質利益和非物質利益的交換，將個人的忠誠、制度性角色以及物質利益結合在一起。”
3．1農村社會交換利益性的正面查審
農民的整個生活可以分為“禮”和“利”這兩個部分，商業(yè)經營活動和其它生活經營活動在“利”的范圍內；而農民的日常生活尤其是婚喪嫁娶等禮儀性活動及日常家庭生活與人際交往則屬于“禮”的范圍。但是在當今走上工業(yè)化道路的農村，社會已發(fā)生深刻的變遷，親屬關系越來越取決于他們在生產經營中相互合作的有效和互惠的維持?！爱斶@種關系親疏的改變出現(xiàn)后，它卻不可能把自己仍局限于生產經營范圍之內，而是極有可能出現(xiàn)向農民的日常生活滲透的趨勢，從而逐漸使農民日常生活中的相互交往也受利益的支配以至全面改造原有的關系親疏的格局”正如李守經所指出的，鄉(xiāng)村社會的社會關系，“其深層結構是人們之間相互的利益關系”關于利益、利益訴求的研究出現(xiàn)在西方社會理論中，法國哲學家愛爾維修(ClaudeAdrienHalva-tius)認為利益是社會生活的基礎，是社會生活中唯一的、普遍起作用的社會發(fā)展動力和社會矛盾根源，一切錯綜復雜的社會現(xiàn)象都可以從利益那里得到解釋斯密認為，“毫無疑問，每個人生來首先和主要關心自己；而且，因為他比任何其他人都更適合關心自己，所以他如果這樣做的話是恰當和正確的。”斯密的這一價值顯示，體現(xiàn)的是一種倫理文化對社會世俗生活以及生活中“欲望著”的經濟主體的激勵，強調了商業(yè)社會中市場主體的物質需要和新的精神需求。在行為主義心理學的研究中，人類被認為是尋求酬償(利益)的有機體，他總是尋求選擇獲得最多酬償和最少懲罰的目標。一這個結論正是我們所需要的，它恰恰證明了在農村社會交換中農民追求利益的正確性。
3．2農村社會交換利益性的反面查審