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論文題目：現(xiàn)代語境下自覺消解類人學(xué)本質(zhì)的第一人――論施蒂納哲學(xué)及其重要價(jià)值 畢業(yè)論文
研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結(jié)者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費(fèi)爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語境中第一個(gè)自覺地消解形而上學(xué)的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學(xué)中，施蒂納被貶為一個(gè)小丑式的淺薄理論家，雖然國內(nèi)目前有個(gè)別學(xué)者深刻地認(rèn)識(shí)到了施蒂納的重要意義并作了簡(jiǎn)要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對(duì)施蒂納的代表作的理論特色及其思想對(duì)費(fèi)爾巴哈、馬克思等當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)的巨大影響進(jìn)行闡述分析以及對(duì)其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當(dāng)代后現(xiàn)代思想的理論相似性進(jìn)行淺要發(fā)掘。
研究計(jì)劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時(shí)參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對(duì)施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對(duì)施蒂納的研究)，然后進(jìn)一步尋找分析施蒂納反對(duì)形而上類本質(zhì)思想的當(dāng)世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。
章節(jié)目錄
一.施蒂納其人及其代表作介紹
(1) 施蒂納其人及其所處的歷史環(huán)境。
(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
(3) 施蒂納的理論觀點(diǎn)及對(duì)其分析。
二. 論施蒂納的當(dāng)世影響與沖擊
(1) 施蒂納思想對(duì)當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)(重點(diǎn)是費(fèi)爾巴哈哲學(xué))的批判。
(2) 施蒂納對(duì)馬克思思想形成的直接影響。
三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。
1. 施蒂納與克爾凱郭爾
2. 施蒂納與尼采
3. 施蒂納與阿多諾
4. 施蒂納與后現(xiàn)代思想
四.結(jié)論
主要參考文獻(xiàn)：
施蒂納《唯一者及其所有物》，商務(wù)館89年版
張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版
孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版
張鳳陽《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2002年版
張一兵《無調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書店2001年版。
羅素《西方哲學(xué)史》商務(wù)館1982年版
尼采《論道德的譜系》商務(wù)館1992年版
尼采《權(quán)力意志》商務(wù)館98年版
尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版
《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲學(xué)史》商務(wù)館2000年版
趙敦華《西方現(xiàn)代哲學(xué)新編》北大出版社2001年版
劉放桐《現(xiàn)代西方哲學(xué)》人民出版社1999年版
譚培文《唯物主義如何可能成為社會(huì)主義哲學(xué)基礎(chǔ)的歷史唯物主義》，《華中理工大學(xué)學(xué)報(bào)·社會(huì)科學(xué)版》
關(guān)鍵詞：理性；自由；歷史哲學(xué)
中圖分類號(hào)：B516 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）31-0087-02
何兆武先生將康德晚年有關(guān)歷史與政治哲學(xué)的部分手稿譯作《歷史理性批判文集》帶到國內(nèi)，共有論文8篇。這對(duì)于國內(nèi)方興未艾的康德研究來說無疑提供了更多的文獻(xiàn)研究支撐。但何兆武先生同時(shí)聲稱該書為康德“第四批判”，就此問題，鄧曉芒先生以充分合理的論證駁斥了“第四批判”的謬論，并考證了《歷史理性批判》中所謂之歷史理性批判中關(guān)于“理性”和“自由”已于“三大批判”中充分闡釋。本文以何鄧二人關(guān)于“第四批判”的討論為契機(jī)，致力于《歷史理性批判文集》中對(duì)康德的歷史哲學(xué)觀念做出梳理：依據(jù)其自然的合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一的哲學(xué)觀念，構(gòu)想大自然由各民族、各國家間的沖突與戰(zhàn)爭(zhēng)來實(shí)現(xiàn)康德的偉大的世界歷史目標(biāo)。
一、歷史必然關(guān)于理性
《世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念》一文中，所謂的“普遍歷史觀念”這一“普遍”（何譯第1頁和第19頁的腳注）解釋為：“與特殊的歷史觀念相區(qū)別的，以哲學(xué)家的歷史眼光來進(jìn)行歷史研究的方式，它與歷史學(xué)家史實(shí)性的歷史編譯相區(qū)別?！薄肮瘛奔匆宰杂汕沂歉叨茸杂蔀榍疤峤⑵鸬?，以外在的自由即普遍法治作為合規(guī)律性與合目的性相制衡的自然人所處的狀態(tài)。而在此處可以看出：“世界公民”和《永久和平論》中的“永久和平”一樣，表達(dá)的都是作為一名先驗(yàn)論者的康德在理想與現(xiàn)實(shí)的拉鋸間對(duì)人類命運(yùn)深切的擔(dān)憂和視野寬宏的理性主義情懷。在《世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念》中康德提出了九個(gè)命題，這九個(gè)命題強(qiáng)調(diào)了三個(gè)重要因素來展開論證并貫穿至他的歷史哲學(xué)觀念：理性、自由和大自然。
康德在《答復(fù)這個(gè)問題：什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)》開篇以啟蒙運(yùn)動(dòng)繼續(xù)談?wù)摾硇耘c自由：“啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)”，正如他對(duì)“哥白尼式革命”的創(chuàng)想一般，在此處康德的真意是真正的啟蒙運(yùn)動(dòng)不是國家體制的改天換地，而是思想方式的轉(zhuǎn)變?？档抡f，“這一啟蒙運(yùn)動(dòng)除了自由外并不需要任何別的東西，而且還確乎是一切可以稱之為自由的東西之中最無害的東西，那就是在一切事情上都有公開運(yùn)用自己理性的自由”意思是啟蒙時(shí)代的標(biāo)志就是能公開地運(yùn)用自由，并且只有它才能帶來人類的啟蒙。
在康德那里，評(píng)赫德爾《人類歷史哲學(xué)觀念》點(diǎn)出歷史知識(shí)只能作為一種類比和臆測(cè)才有可能，此處“類比和臆測(cè)”與康德在《純粹理性批判》先天知性原理中關(guān)于“知覺的預(yù)測(cè)”和“經(jīng)驗(yàn)的類比”相呼應(yīng)，可能有一種先天必然用于歷史現(xiàn)實(shí)的知識(shí)，以及必然有某種歷史知識(shí)以前后相繼或是交互的形式出現(xiàn)，至于這歷史知識(shí)是什么，則是不確定的。而作為確定的某種具體的知識(shí)和規(guī)律出現(xiàn)則不可能，把握某種最本質(zhì)的規(guī)律，人類的理性將會(huì)望而卻步，而人類的天職正是在作為理性之知性范疇中的因果律的調(diào)節(jié)下在整體中永不止步的進(jìn)步，康德再次強(qiáng)調(diào)其著作是“貢獻(xiàn)給世界一份可敬的哲學(xué)思維方式的典范”。
二、歷史哲學(xué)的內(nèi)核是自由
《人類歷史起源臆測(cè)》中以人類歷史從何處來這一最原初的拷問展開了關(guān)于人是有理性的存在者這一命題，人之所以區(qū)別于動(dòng)物，正是因?yàn)槿酥硇缘膹?qiáng)烈而迫切的驅(qū)動(dòng)?？档陆栌谩妒ソ?jīng)?創(chuàng)世紀(jì)》第一節(jié)關(guān)于上帝創(chuàng)造萬物的說法，上帝花了六天創(chuàng)造了光、空氣、蔬菜、飛禽走獸和人，并命令人來瞎管人間萬物，在上帝造人的每一步，人的理性和自由區(qū)別了動(dòng)物，并將尊嚴(yán)賦予人類。人是有理性的存在者，在平靜美好的伊甸園中，亞當(dāng)和夏娃偷吃的智慧樹之果，象征著人自由選擇的權(quán)利，上帝驅(qū)逐了亞當(dāng)夏娃，人在愁苦之中找到了一條為自己選擇生活方式的能力――操勞，理性和自由是人之為人的先決條件，人走上了自由的第一步，人為自然立法，進(jìn)而人走向?yàn)樽约毫⒎ǖ淖杂芍?。正如康德所言：“?yīng)該滿足于天意，應(yīng)該滿足于人間事物總體的總進(jìn)程，這個(gè)進(jìn)程不是由善開始而走向惡，而是從壞逐步地發(fā)展到好，對(duì)于這一進(jìn)步，每一個(gè)人都受到大自然本身的召喚來盡自己最大的努力做出自己的一份貢獻(xiàn)?！?/p>
《萬物的終結(jié)》中，康德以啟蒙時(shí)代的理性與道德自由精神世界在時(shí)間上的終結(jié)這一話題。其實(shí)早在《純粹理性批判?先驗(yàn)辯證論》中，康德早就對(duì)“時(shí)間”和“永恒”進(jìn)行了現(xiàn)象界與自在之物的二元?jiǎng)澐郑㈥P(guān)于世界是否在時(shí)間上有開端這一偽命題給予了詳盡的論證。人的思辨理性無論如何都超越不了經(jīng)驗(yàn)的界限，而且只能運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)界，時(shí)間作為先天直觀的純形式部分使得人的知覺的雜多得到整理，但超出時(shí)間的范圍，是人的思辨理性無法僭越的，因此人無法設(shè)想萬物的終結(jié)。但是值得關(guān)注的是，康德繼續(xù)說，“理性在實(shí)踐的意義上是永遠(yuǎn)不會(huì)在不斷變化的道路上做得足以達(dá)到終極目的”，意思是只有在理性的實(shí)踐運(yùn)用上，即與行動(dòng)相關(guān)，與道德和自由相關(guān)之時(shí)，萬物的終結(jié)不可以被直觀，但可以被思維。
三、未來歷史建構(gòu)于自由與理性之間的張力
《永久和平論》一文中，正如他的副標(biāo)題所言“一部哲學(xué)的規(guī)劃”，康德以哲學(xué)家的視野為公民社會(huì)規(guī)劃道路，每個(gè)國家的公民體制都應(yīng)該是共和制，國際權(quán)利應(yīng)該以自由國家的聯(lián)盟制度為基礎(chǔ)；世界公民權(quán)利將限于以普遍的友好為其條件；這里闡述了公民自由與國家自由的應(yīng)然狀態(tài)，以理性和自由為基礎(chǔ)的普遍法治來統(tǒng)率人類命運(yùn)，公民之間國家之間永久和平目的之實(shí)現(xiàn)以共和體即國際聯(lián)盟的關(guān)系達(dá)成。同樣的關(guān)注點(diǎn)在于康德在附錄的第二部分論證了政治與道德的一致性，在這里康德充分顯示了作為先驗(yàn)論哲學(xué)家的思考，“凡是關(guān)系到別人權(quán)利的行為而其準(zhǔn)則與公共性不能一致的，都是不義的”，意思是康德認(rèn)為準(zhǔn)則與公共性具有先驗(yàn)的性質(zhì)，準(zhǔn)則與合目的性相應(yīng)，與公眾的普遍目的即幸福相應(yīng)。所以康德在結(jié)尾時(shí)說“凡是需要有公開性的準(zhǔn)則，都是與權(quán)利和政治結(jié)合一致的”。
《重提這個(gè)問題：人類是在不斷朝著改善前進(jìn)嗎》所討論的歷史是預(yù)告性的關(guān)于未來的歷史，康德認(rèn)為人的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)不能認(rèn)識(shí)這個(gè)問題，只能在超乎一切人類智慧之外上，即上帝的智性思維才能把握。而未來的人類史必須是合乎自然權(quán)利建立法定體制的共和制，縱使個(gè)體的人不得不承受戰(zhàn)爭(zhēng)的慘痛，人類必然會(huì)朝著改善而前進(jìn)。
《論通常的說法：這在理論上可能是正確的，但在實(shí)踐上是行不通的》，這是經(jīng)驗(yàn)論者對(duì)理論家特別是對(duì)哲學(xué)家司空見慣的駁斥，康德在公民道德、國家權(quán)利及國際關(guān)系三個(gè)層次上來論證理論對(duì)實(shí)踐的關(guān)系，一個(gè)在超越通俗道德層面即功利性的道德層面來純粹地理解有德行的人能夠獲得幸福，即康德所說無目的的合目的性；一個(gè)以共同的和公共意義相結(jié)合的共同體就能權(quán)衡自由與理性間的悖論，就能調(diào)整好權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系?？档碌慕Y(jié)論是“因?yàn)閷?duì)于權(quán)利和義務(wù)的尊敬都是活生生的，凡是根據(jù)理性的理由對(duì)于理論有效的，對(duì)于實(shí)踐也是有效的。”
可以看出，康德的歷史哲學(xué)與其三大批判有其一脈相承之處，在《純粹理性批判中》，空間和時(shí)間作為感性的純形式，是感性認(rèn)識(shí)的先天成分。所有先天條件及后天成分都是從現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)中分析抽象出來的，理性批判的目的在于澄清各種不同認(rèn)識(shí)成分的來源，確定他們的使用范圍，同時(shí)說明具有普遍必然性的知識(shí)是何以可能的，即如何由這兩種成分構(gòu)成。不同成分之間的結(jié)合，就構(gòu)成了每一認(rèn)識(shí)階段的認(rèn)識(shí)。
康德仍舊將兩個(gè)世界的劃分即現(xiàn)象界與自在之物的理論前提推演到人類歷史領(lǐng)域中，即以理性、自由和最高的無條件者或自然來重新丈量歷史、審度歷史和推演歷史，理性保證了人類歷史向至善方向發(fā)展的必然性。其次，一方面對(duì)于自由的思考體現(xiàn)在對(duì)于個(gè)人、對(duì)于民族和國家，如何得以德福以致的問題；另一方面對(duì)于理性的思考體現(xiàn)在歷史的發(fā)展體現(xiàn)出的合規(guī)律性總以覆滅個(gè)人的合目的性的一種對(duì)抗性，在主體與社會(huì)或自然的關(guān)系間，在理性和自由保持著一種張力。在康德那里，歷史看似是經(jīng)驗(yàn)的，實(shí)則是先驗(yàn)的，建立保障個(gè)人自由與世界公民社會(huì)間的普遍歷史必然的橋梁，即自由與必然的橋梁?jiǎn)栴}的關(guān)鍵還在于實(shí)現(xiàn)實(shí)踐理性領(lǐng)域的“哥白尼式革命”。
參考文獻(xiàn)：
[1]康德.歷史理性批判文集[M].何兆武，譯.北京：商務(wù)印書館，2009.
[2]鄧曉芒.康德歷史哲學(xué)：“第四批判”和自由感――兼與何兆武先生商榷[J].哲學(xué)研究，2004，（4）.
[3]師庭雄.準(zhǔn)則與自由[J].蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)，社會(huì)科學(xué)版，2009，（2）.
[4]師庭雄.哲學(xué)的追問[J].玉溪師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2002，（1）.
[5]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2010.
研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結(jié)者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費(fèi)爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語境中第一個(gè)自覺地消解形而上學(xué)的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學(xué)中，施蒂納被貶為一個(gè)小丑式的淺薄理論家，雖然國內(nèi)目前有個(gè)別學(xué)者深刻地認(rèn)識(shí)到了施蒂納的重要意義并作了簡(jiǎn)要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對(duì)施蒂納的代表作的理論特色及其思想對(duì)費(fèi)爾巴哈、馬克思等當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)的巨大影響進(jìn)行闡述分析以及對(duì)其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當(dāng)代后現(xiàn)代思想的理論相似性進(jìn)行淺要發(fā)掘。
研究計(jì)劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時(shí)參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對(duì)施蒂納的研究成果（如張一兵《回到馬克思》中對(duì)施蒂納的研究），然后進(jìn)一步尋找分析施蒂納反對(duì)形而上類本質(zhì)思想的當(dāng)世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。
章節(jié)目錄
一．施蒂納其人及其代表作介紹
（1） 施蒂納其人及其所處的歷史環(huán)境。
（2） 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
（3） 施蒂納的理論觀點(diǎn)及對(duì)其分析。
二． 論施蒂納的當(dāng)世影響與沖擊
（1） 施蒂納思想對(duì)當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)（重點(diǎn)是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)）的批判。
（2） 施蒂納對(duì)馬克思思想形成的直接影響。
三．施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。
1． 施蒂納與克爾凱郭爾
2． 施蒂納與尼采
3． 施蒂納與阿多諾
4． 施蒂納與后現(xiàn)代思想
四．結(jié)論
主要參考文獻(xiàn)：
施蒂納《唯一者及其所有物》，商務(wù)館89年版
張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版
孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版
張鳳陽《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2002年版
張一兵《無調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書店2001年版。
羅素《西方哲學(xué)史》商務(wù)館1982年版
尼采《論道德的譜系》商務(wù)館1992年版
尼采《權(quán)力意志》商務(wù)館98年版
尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版
《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲學(xué)史》商務(wù)館2000年版
趙敦華《西方現(xiàn)代哲學(xué)新編》北大出版社2001年版
劉放桐《現(xiàn)代西方哲學(xué)》人民出版社1999年版
譚培文《唯物主義如何可能成為社會(huì)主義哲學(xué)基礎(chǔ)的歷史唯物主義》，《華中理工大學(xué)學(xué)報(bào)·社會(huì)科學(xué)版》
關(guān)鍵詞：盧梭 自然 回歸自然 現(xiàn)代性
“自然”是盧梭美學(xué)思想中的一個(gè)核心范疇。對(duì)于墮落的文明和不自由的社會(huì)，盧梭提出了“回歸自然”的著名命題，這一命題也是盧梭最受質(zhì)疑的一個(gè)理論主張。人們普遍認(rèn)為，這是一種原始主義的倒退，是要人類社會(huì)重新退回到茹毛飲血、愚鈍蠻荒的前文明時(shí)代。很多人因此給盧梭貼上“反人類”的標(biāo)簽。當(dāng)盧梭把《論人類社會(huì)不平等的根源》送給伏爾泰時(shí)，伏爾泰曾回信說：“我收到了你的反人類的新書，謝謝你。在使我們都變得愚蠢的計(jì)劃上面運(yùn)用這般聰明伶巧，還是從未有過的事。讀尊著，人一心向往四腳走路?！睂?duì)于盧梭自然美學(xué)思想的誤讀和曲解一直存在。到20世紀(jì)初，新人文主義的著名學(xué)者白璧德仍然認(rèn)為，盧梭回到自然的主張是消極遁世的野蠻主義思想，他把浪漫主義稱為“盧梭主義”，認(rèn)為浪漫主義美學(xué)在本質(zhì)上是原始主義的。盧梭拒絕這種曲解，說他從未打算讓人“再返回森林去和熊一起生活”。另一種誤讀認(rèn)為盧梭“回歸自然”的理論是向基督教神學(xué)時(shí)代的倒退，體現(xiàn)了盧梭對(duì)于中世紀(jì)教士式貴族制文化的向往。尼采是這一種誤讀的代表人物。
一、“nature”在18世紀(jì)的涵義
為了弄清盧梭的自然美學(xué)思想，消除一直以來的誤讀，我們有必要首先對(duì)盧梭的“自然”概念進(jìn)行分析和界定。
“自然”一詞源自拉丁語n？tra，中古英語解釋為事務(wù)的內(nèi)在屬性DDessential properties of a thing。因此在歐洲語言中，nature一詞有指自然界（Nature）和人與事物的本性（nature）這兩層含義。
“自然”這個(gè)詞語在盧梭生活的18世紀(jì)是一個(gè)無所不包的神圣的詞匯。自然、自然律、自然法、自然神論成為啟蒙世紀(jì)最熱門的時(shí)髦詞匯?？?貝克爾發(fā)現(xiàn)：?jiǎn)⒚伤枷爰以覡€了圣?奧古斯丁的宗教《天城》，只是為了用更時(shí)興的材料重建它。材料之一就是自然。啟蒙時(shí)代人們普遍對(duì)于自然的權(quán)威抱有一種天真的信仰。在18世紀(jì)的每個(gè)哲學(xué)家那里，“自然都毫無疑問地占有著通常只是為貴賓保留著的那種地位?！?/p>
關(guān)于自然的這些概念和詞匯并不是新的。早在古希臘和古羅馬時(shí)期，人們便在積極意義上使用自然律的概念。亞里士多德用“與自然相一致”來證明奴隸制的合理性;羅馬帝國皇帝馬爾庫斯?奧勒留表達(dá)了斯多葛派對(duì)于自然的認(rèn)識(shí)：“按照大自然的事物，是沒有壞事的。”中世紀(jì)最著名的美學(xué)家托馬斯?阿奎那說：“有理性的生物的身上所分享的永恒法則就叫做自然法”。1但是，無論在古希臘、古羅馬、還是在隨后的基督教統(tǒng)治時(shí)期，自然界的理想形象和人格化理解都籠罩著濃重的神話或神學(xué)色彩，“自然”只不過是在現(xiàn)實(shí)世界之外與之上的一個(gè)概念的世界。17世紀(jì)的科學(xué)發(fā)現(xiàn)改變了人與自然界的關(guān)系，消除了自然的神學(xué)面紗，因而改變了自然界的理想形象。一直以來讓人們感覺神秘、危險(xiǎn)的“自然”被人們用科學(xué)主義和自然哲學(xué)的眼光重新審視。
特洛爾奇認(rèn)為，啟蒙運(yùn)動(dòng)的所有變革都基于一場(chǎng)關(guān)于自然理念的革命，新的自然觀念使社會(huì)生活的變遷方向正當(dāng)化了，這才是啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想根源，是啟蒙運(yùn)動(dòng)的實(shí)質(zhì)意義之所在。如果說啟蒙運(yùn)動(dòng)是一場(chǎng)思想和生活樣態(tài)的全面革命，那么，啟蒙時(shí)代最重要的思想革命就是確立了自然之神的地位。洛維特則分析說：?jiǎn)⒚伤枷雽?shí)是一場(chǎng)歐洲精神危機(jī)的表達(dá)，它以歷史的自然演化論取代了古代的“天意”說，從而使歷史與神性秩序脫離了關(guān)系，這就是為什么自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，歷史哲學(xué)-科學(xué)迅猛發(fā)展的原因。2
二、盧梭美學(xué)中的“自然”涵義
那么，在以號(hào)召“回歸自然”而著稱的盧梭那里，自然又有怎樣的含義呢？
“自然”一詞在盧梭的著作中頻繁出現(xiàn)，是盧梭表達(dá)現(xiàn)代性批判思想的一個(gè)關(guān)鍵概念?！白匀弧痹诒R梭那里，兼有幾種所指，它既可以指稱物，也可以指稱人，還可以作為形容詞表達(dá)某種屬性或性質(zhì)。具體說來，盧梭美學(xué)思想中的“自然”一詞包括以下幾方面內(nèi)容：一、在最平常的意義上使用，指大自然，即自然環(huán)境或自然風(fēng)光;二、人類的種種自然條件，包含生理器官、心理本能;三、人類的種種天性和自然喜好，和“人為的”、“藝術(shù)的”相對(duì)立;四、人類社會(huì)的自然秩序或自然屬性，如天賦平等;五、人類生存或建構(gòu)社會(huì)的原始手段或技能，如手工勞動(dòng)。盡管盧梭的自然概念所指各異，但它們?cè)诟髯缘恼Z境中都承擔(dān)著批判現(xiàn)代文明的功能，集中反映了盧梭美學(xué)思想中啟蒙現(xiàn)代性和審美現(xiàn)代性的對(duì)立統(tǒng)一。在盧梭的著作中，“自然”有時(shí)候承擔(dān)反對(duì)基督教神學(xué)美學(xué)的作用，這時(shí)候，它主要表現(xiàn)為與上帝相對(duì)立的啟蒙現(xiàn)代性;但是更多的時(shí)候它承擔(dān)起對(duì)啟蒙理性主義美學(xué)的彌補(bǔ)，指向現(xiàn)代文明的反面，主要表現(xiàn)為與現(xiàn)代物質(zhì)世界相對(duì)立的審美現(xiàn)代性。
首先，自然不僅指物質(zhì)自然，更是指精神自然。在盧梭美學(xué)中，“自然”具有啟蒙美學(xué)的世俗的含義，而且他把藝術(shù)所摹仿的世俗生活的范圍進(jìn)一步擴(kuò)大，向外延伸到鄉(xiāng)村，向內(nèi)深入到人的內(nèi)心。
其次，自然與人的關(guān)系被分層次厘清。盧梭區(qū)分了現(xiàn)實(shí)的人和自然的人，現(xiàn)實(shí)社會(huì)和理想的人類社會(huì)。其中，自然的人、自然的人類社會(huì)與“自然”一詞的內(nèi)涵相一致;現(xiàn)實(shí)的人與現(xiàn)實(shí)的人類社會(huì)則站在“自然”的反面，是自然的蛻變和墮落。現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類社會(huì)都被排除在自然的概念之外。盧梭認(rèn)為，是文明破壞了人與自然之間的精神聯(lián)系，使現(xiàn)代人陷入精神危機(jī)。他說：“出自造物主之手的東西，都是好的，而一到了人的手里，就全變壞了?！薄捌姟?quán)威、需要、先例以及壓在我們身上的一切社會(huì)制度都將扼殺他的天性。”3
三、“回歸自然”命題中的自然新義
為了改變這種狀況，盧梭提出“回歸自然”。試圖通過賦予自然以精神內(nèi)容，重新建立人和自然的情感紐帶，從而重塑自然在人們心中的靈性形象。
第一、賦予“自然”以新的宗教內(nèi)容。
在十八世紀(jì)后半期，啟蒙現(xiàn)代性思想逐漸成為社會(huì)主流思想，它造成了這樣一種社會(huì)格局，即科學(xué)取代宗教行使著解釋世界的職能。啟蒙思想家普遍質(zhì)疑啟示宗教，紛紛走向自然神論或者無神論，神學(xué)思維遭到根本性的破壞。但是，基督教的其他思維方式并沒有從人們的頭腦中根除，人們沿用基督教的某些思維方法在世俗生活中尋找新的事物作為上帝的替代物。理性、后世都是流行的上帝的替代物。
在啟蒙時(shí)代，人們普遍懷有一種歷史樂觀主義心態(tài)，認(rèn)為未來意味著進(jìn)步。后世、未來，這些字眼對(duì)于啟蒙思想家來說具有天國一樣的魅力。盧梭卻認(rèn)為“后世”DD他稱之為不可能達(dá)到的“遠(yuǎn)慮”DD正是我們種種痛苦的真正根源。人類向往飄渺的未來，為了未來的幸福而忽視現(xiàn)在的快樂，是非常愚蠢的行為。現(xiàn)實(shí)使人不滿，未來也讓人絕望，那么就只有退回到前文明時(shí)代。作為被文明遮蔽和侵害的客體，實(shí)際上從文明開始之初，人類就已經(jīng)開始了向自然回歸的漫長過程，如馬爾庫塞所言，“被壓抑的這種回歸構(gòu)成了文明的禁忌史和隱蔽史”。4盧梭則把這一隱蔽的暗流明晰化、公開化了。
盧梭宗教中的上帝不具有人格神的屬性，上帝的唯一屬性就是善良，良心是引導(dǎo)人們走出現(xiàn)代性迷津的最可靠的向?qū)А１R梭宗教思想中的良心是指人類美好的自然天性，他說，“良心始終是不顧一切人為的法則而順從自然的秩序的?！?自然是良心的本質(zhì)屬性，自然的就是善的，擁有良心，獲得善也就是棄絕人為的法則，重新學(xué)習(xí)順從自然的秩序。這樣，“自然”被賦予了新的道德內(nèi)涵和宗教內(nèi)涵。
自然構(gòu)成了在盧梭的信仰殿堂里供奉著的人神同形的上帝，他說：“我把所有一切的書都合起來。只有一本書是打開在大家的眼前的，那就是自然的書。正是在這本宏偉的著作中我學(xué)會(huì)了怎樣崇奉它的作者?！? 在盧梭的宗教中，自然天良是修行的最高目標(biāo)，自然界是修行的唯一途徑，自然情感是修行的動(dòng)力，我們可以把這種宗教稱為自然宗教。在盧梭的筆下，“自然狀態(tài)”、“自然人”、“自然人性”、“自然情感”，都是備加謳歌、孜孜以求的終極目標(biāo)。“自然”是盧梭宗教思想最基本、也是最高的準(zhǔn)則，其最富于價(jià)值和生命力的基本原則或內(nèi)在精神，就是對(duì)自然的崇尚。
第二、賦予自然以新的美學(xué)內(nèi)容
盧梭充分肯定自然的精神價(jià)值，他認(rèn)為人與大自然不可分割，人只有生活在自然環(huán)境中，心靈才可能感到寧靜與幸福。盧梭在很多作品中都記錄下了自己所經(jīng)歷的這種美妙的情感體驗(yàn)。在這種體驗(yàn)的吸引下，他后半生移居鄉(xiāng)間;到了晚年，更把在大自然中觀察和收集植物視為唯一的樂趣。盧梭試圖解決自然與精神的分裂，他聲稱，通過與自然的精神交通，人“會(huì)帶著滋味無窮的迷醉消融在他自覺與之渾然一體的這個(gè)廣袤而美麗的大自然中”7;使“人在自我忘卻和近乎無意識(shí)的狀態(tài)下，作為宇宙?zhèn)ゴ蠛吐曋械囊粋€(gè)音符和自然融為一體”8，實(shí)現(xiàn)人對(duì)自然在精神層面上的參與。這時(shí)，人不再是孤獨(dú)無依的滄海一粟，人從與他同構(gòu)的大自然中獲得歸屬感、認(rèn)同感，獲得源源不斷的生命之根所給予他的精神力量。
但是，盧梭的自然狀態(tài)并不存在于歷史的現(xiàn)實(shí)中，而是不可及的理想的精神烏托邦。他明確表述：完美只存在于幻想中。盧梭思想的終極目標(biāo)和根本動(dòng)機(jī)在于消除一切虛偽和造作，使社會(huì)和人都達(dá)到自然狀態(tài)。他的作品就是這一動(dòng)機(jī)的實(shí)踐，至少盧梭在寫作它們的時(shí)候，是很真誠地向著自然情感的目標(biāo)去努力的。它們與人類心靈的自然傾向不謀而合，建造了一個(gè)交織著幸福與孤獨(dú)、安詳與焦慮的烏托邦。浪漫主義則把這種思想更加完善地貫徹到藝術(shù)領(lǐng)域。F?施萊格爾在其著名論文《論希臘詩歌研究》（1795）中指出：藝術(shù)的完美是無限的，在藝術(shù)的發(fā)展過程中，只存在有條件的、相對(duì)的極致，沒有絕對(duì)的完美。藝術(shù)的完美是一個(gè)永遠(yuǎn)不可能完成的漸進(jìn)過程。浪漫主義美學(xué)還根本性地變革了美的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)：從模仿轉(zhuǎn)向表現(xiàn)，從外在轉(zhuǎn)向內(nèi)心，從理智轉(zhuǎn)向情感，從他律轉(zhuǎn)向自律，從永恒轉(zhuǎn)向瞬間，人性個(gè)體的生命律動(dòng)成了美的惟一評(píng)判法則，至此，美學(xué)的標(biāo)尺從古典轉(zhuǎn)向現(xiàn)代。
[論文摘要]希臘古典人文主義是在對(duì)人性的探究與思索中逐漸形成的，其內(nèi)在的本質(zhì)是對(duì)人的靈魂的塑造和對(duì)理性精神的培養(yǎng)，倡導(dǎo)一種在善之普遍性原則指導(dǎo)下的生活。古典人文主義思想不僅深刻影響了西方文化傳統(tǒng)。它對(duì)精神迷失、“無家可歸”的現(xiàn)代人尤其具有啟示意義。
一提起人文主義，人們總會(huì)想到文藝復(fù)興，認(rèn)為人文主義是始于文藝復(fù)興時(shí)期的一種文化思潮，甚至認(rèn)為兩者具有同一性，“這是每一本大學(xué)和中學(xué)教科書以及導(dǎo)游書中不斷重復(fù)的陳詞濫調(diào)。”就連一些哲學(xué)百科書在解釋此條目時(shí)也寫道：人文主義是于14世紀(jì)后半期發(fā)端于意大利，隨即擴(kuò)展到歐洲其他國家，成為近代文化的重要因素之一。類似的表述無論是普通讀本還是在嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)出版物里俯拾皆是，不勝枚舉。這種攔腰一截的方法不僅忽略了這一術(shù)語的歷史性，更是在內(nèi)涵和精神氣質(zhì)上使人文主義一詞大為遜色。人文主義其實(shí)是起源于古代希臘的一種文化傳統(tǒng)。它的主旨是對(duì)人的本性的認(rèn)識(shí)、分析和探究，對(duì)人給予理性的教化和培養(yǎng)，對(duì)人們?nèi)绾胃玫厣罱o予精神指導(dǎo)。對(duì)古代希臘人來說，人是城邦的動(dòng)物。城邦個(gè)體公民的福祉取決于城邦的興衰，城邦的興衰取決于道德的興衰，道德的興衰取決于城邦公民靈魂之善惡。因此，希臘人文主義者全部激情的焦點(diǎn)在于對(duì)靈魂的塑造、對(duì)心靈的關(guān)切以及培養(yǎng)人的理性的高貴，以實(shí)現(xiàn)理性基礎(chǔ)上的個(gè)人與自身、個(gè)人與城邦、個(gè)人與社會(huì)之間的和諧狀態(tài)。古典人文主義的初衷是解決雅典城邦危機(jī)，但在這一過程中，在對(duì)人性的深刻認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，它確立了人之為人的普遍性原則，創(chuàng)立了一種理性精神的美。這種普遍性原則使希臘人文精神不僅屬于希臘民族，而且成為了世界性的文化遺產(chǎn)，對(duì)后世的影響深遠(yuǎn)而持續(xù)。
一
希臘人文主義是在對(duì)人性的探究與思索中逐漸形成的，其對(duì)人性的基本理解是身與心、靈與肉、感性與理性的統(tǒng)一，其對(duì)人的基本理想和總的追求是塑造身心俱美的人，既是世俗的，又是神圣的：是“具有軀體的精神”和“精神化了的感官性”的和諧統(tǒng)一。這項(xiàng)宏偉事業(yè)的起點(diǎn)是荷馬，終點(diǎn)是希臘古典時(shí)代輝煌的“三哲”。
盲詩人荷馬無疑是希臘人文主義之父。令詩人永垂不朽的兩部史詩《伊利亞特》和《奧德賽》，在古代希臘被看成是智慧的寶庫，“所有城邦都把它當(dāng)作學(xué)校教育的基礎(chǔ)”。荷馬生活的年代大約在公元前9至8世紀(jì)，上承希臘米諾斯一邁錫尼古風(fēng)時(shí)代的愛琴文明，下啟希臘黃金時(shí)代的雅典文明。荷馬是當(dāng)時(shí)許多游弋在希臘各地的行吟詩人之一，之所以至今依然不朽，在于他把各種各樣的傳說、神話，通過自己富有詩意的想象用文字記錄了下來。別林斯基寫道：“荷馬的藝術(shù)才能是座熔爐，通過它，民間故事、詩歌和詩的片斷的粗礦石煉成了純金?！焙神R生活在人類的早期，人類文明的生長時(shí)期，也是希臘個(gè)性形成階段，崇尚的是自然主義，精神生命呈現(xiàn)出“青春的新鮮、歡欣的狀況”。荷馬筆下的希臘人生命純樸、熱烈、奔放而自由，在自然的天性中盡情享受生命的愉悅。史詩中那些奧林匹斯山上的諸神“整日宴飲。直到日落時(shí)分”，“宴會(huì)上還有阿波羅持有的漂亮的七弦琴和用美妙歌聲相和的文藝女神們?！焙神R對(duì)軀體的健美、相貌的俊俏、歡宴的場(chǎng)景、感官的享樂真是不惜筆墨不加掩飾，史詩充分展示了人的自然本性的無拘無束。荷馬不愧為是人性美的謳歌者、頌揚(yáng)者和倡導(dǎo)者。
荷馬的人文主義集中體現(xiàn)在神人關(guān)系上。荷馬的諸神既有神的特性，又與人同形同性，有人間的喜怒哀樂，有時(shí)很難區(qū)分到底是奧林匹斯山上的神還是希臘凡間的人。也許這正是詩人的理想，要按照神的樣子塑造人：既有人性的豐滿與熱烈，又具有神的力量與克制。在荷馬這里，神愈近人，人更像神；神與人同樂，人與神共歡。但撥開人神共舞的場(chǎng)面上的熱鬧，我們看到的是人的本能與理智的較量。荷馬史詩中所包含的人文主義元素是希臘人不竭的泉源，“希臘世界生息在荷馬這個(gè)元素里，就像人類生息在空氣里一樣?！钡神R的人文主義更關(guān)心的是人的自然本性，在這一時(shí)期，人類理性剛剛走出襁褓，只顯露出微弱之光，非得借助神力才能喚醒。作為深刻影響歐洲文明傳統(tǒng)的希臘古典人文主義，不是僅由希臘的神話、詩歌、悲劇來完成的，榮譽(yù)的花冠更應(yīng)屬于希臘古典時(shí)代的哲學(xué)。
二
希臘歷史進(jìn)入古典時(shí)代的標(biāo)志是希波戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利。任何戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利本身都是值得歡慶的。希波戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利對(duì)于希臘的偉大意義除了在于其結(jié)果決定希臘人是做奴隸還是做主人的問題之外，更重要的是在于其影響——成功抵制了東方專制政體向西方推進(jìn)，“使亞細(xì)亞的原則失掉了一切力量”，從而“挽救了文化和精神的權(quán)力”。此后希臘，特別是雅典，進(jìn)入了最輝煌的時(shí)期。植根于西方文明的希臘人文主義的理性智慧誕生在雅典城邦民主政制的鼎盛時(shí)期，完成于雅典城邦由強(qiáng)盛轉(zhuǎn)為危機(jī)時(shí)期。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德是古典人文主義的發(fā)明者、完成者、完善者。
眾所周知，希臘文化一轉(zhuǎn)而至于哲學(xué)便開出了異常絢麗的花朵。荷馬以來的希臘文化到了蘇格拉底時(shí)生了轉(zhuǎn)向。荷馬為希臘人發(fā)明了一個(gè)神的世系，要在神性中發(fā)現(xiàn)人的理性，這種理性往往表現(xiàn)為“神異奇跡”。任何文明的起源首先是宗教，希臘也不例外。荷馬史詩中的神成百上千，希羅多德的《歷史》中處處是求神問卦、請(qǐng)求神諭的記載。處在文明早期的希臘人對(duì)鬼神顯靈之類的事情是很在行的，“只有蘇格拉底不受它們的吸引，因?yàn)樗钪茖W(xué)和藝術(shù)不是神異事跡的產(chǎn)物，而智慧也決不是在秘密之中。真實(shí)的科學(xué)寧肯說是在公開的意識(shí)里?！碧K格拉底把視線從神界轉(zhuǎn)向了人事?！疤K格拉底之所以受到特別的尊敬。正如西塞羅所說，是因?yàn)樗颜軐W(xué)從天上帶到了地上。人文主義者不斷反復(fù)要求的就是，哲學(xué)要成為人生的學(xué)校，致力于解決人類的共同問題?！庇捎趯Ｗ⒂谌耸?，對(duì)人事的關(guān)心，蘇格拉底不但實(shí)現(xiàn)了由神界向人界的轉(zhuǎn)向，更進(jìn)一步地完成了對(duì)人的本身的轉(zhuǎn)向，即關(guān)注點(diǎn)由人的外在的感性對(duì)象轉(zhuǎn)為內(nèi)在性的靈魂。希臘人生命力的勃勃生機(jī)決定了他們從來就不是禁欲主義者，希臘的古風(fēng)流韻即使是蘇格拉底也不能免俗。他對(duì)俊美的面容、矯健的軀體也會(huì)投以驚羨的目光，但他認(rèn)為惟有高貴的靈魂才會(huì)使人盡善盡美。蘇格拉底確立了一個(gè)原則，靈魂的善對(duì)于人來說是更為根本的問題。
什么是善?蘇格拉底認(rèn)為美德即善。什么是美德?蘇格拉底認(rèn)為知識(shí)即美德。為幫助雅典人獲得關(guān)于美德的知識(shí)，獲得精神的啟蒙與教養(yǎng)，蘇格拉底確立了一種方法：詰問。他不知疲倦地行走于街市，向所遇到的任何人——無論是貴族還是鞋匠——不斷地詢問、討論什么是美，什么是丑；什么是正義，什么是不義；什么是虔敬，什么是不虔敬；什么是謹(jǐn)慎，什么是魯莽。他認(rèn)為，“對(duì)這類問題有知識(shí)的人是有價(jià)值的。善良的，而對(duì)此一無所知的人則可以恰當(dāng)?shù)乇环Q為奴隸”。詰問方法的深刻意義在于。它不僅僅使人做有道德的事情，還要使人知道什么是道德，為什么這樣做就是道德的。比如說，中國孔子之學(xué)教人以倫常，君臣關(guān)系位于五倫之首。這爐火純青的君臣理論如果到了蘇格拉底的手里，他就會(huì)向他的討論對(duì)象詰問：為什么要忠君尊王?因?yàn)槿擞芯贾畟?。再問：如果君臣之倫為人之本性，是否世界上只要有人的地方就必有君臣之?顯然不是。人類社會(huì)莫不有父子夫妻，莫不有長幼朋友，這才是人類天賦的關(guān)系。蘇格拉底就是在這種詰問中讓對(duì)方反思其行為的依據(jù)?？鬃邮墙倘俗鍪裁?。蘇格拉底是教人為什么要這樣做。黑格爾高度贊揚(yáng)蘇格拉底“是道德的發(fā)明者”，“蘇格拉底以前的雅典人是倫理的人，而不是道德的人；他們?cè)?jīng)做了對(duì)他們的情況說是合理的事，卻未曾反思到、不認(rèn)識(shí)他們是優(yōu)秀的人。道德將反思與倫理相結(jié)合，它要去認(rèn)識(shí)這是善的，那是不善的。倫理是樸素的，與反思相結(jié)合的倫理才是道德?！眰惱硎秋L(fēng)俗、習(xí)慣、訓(xùn)誡、神諭或上帝的箴言。在倫理的狀態(tài)下。個(gè)體行為也許是道德的，但卻意識(shí)不到。倫理是直覺，而道德是個(gè)體意識(shí)的自覺，是理性的指引。在理性狀態(tài)下，個(gè)體知道什么是善惡美丑。如果理性意識(shí)到行為的惡則會(huì)放棄，避免惡的可能性變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。蘇格拉底在樂此不疲的追問中，促進(jìn)了被問者自我意識(shí)的形成，增長了理性思維的水平。
蘇格拉底為了雅典人能過上有德行的幸福生活(靈魂的善才是幸福)耗盡了一生的激情和智慧。就在對(duì)他執(zhí)行死刑的時(shí)候，他還在教誨人們不要只專注于盡力獲取金錢、名聲和榮譽(yù)而不注意思考真理、理智和靈魂的完善。他勸諭人們不要“把實(shí)際利益看得高于精神和道德的良好狀態(tài)”。蘇格拉底是道地的人文主義者，他用他的思想和行為鑄就了西方理性的典范、人格的楷?！耙粋€(gè)恬靜的、虔誠的道德形象”。希臘精神在蘇格拉底這里發(fā)生的轉(zhuǎn)向同時(shí)也是世界精神的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。此后，理性精神像基因一般深深植根于西方文化和精神的傳統(tǒng)里，盡管時(shí)代不同會(huì)給出不同的解釋。但不管未來時(shí)現(xiàn)到的問題是什么，“在原則上、基本的特征上都已包含在古代的學(xué)問里了?！?/p>
柏拉圖沿著蘇格拉底的方向繼續(xù)前行。他是蘇格拉底學(xué)說和思想的忠實(shí)記錄人和繼承人，并在繼承中發(fā)展和超越了他的老師。蘇格拉底在討論城邦與人的關(guān)系時(shí)，重點(diǎn)認(rèn)為城邦個(gè)體公民自身、個(gè)人靈魂的善和理性節(jié)制是城邦正義的基礎(chǔ)。柏拉圖的關(guān)注點(diǎn)首先在城邦本身，以城邦政治和倫理哲學(xué)為中心。哲學(xué)思想是時(shí)代精神的反映。城邦國家是古典人文主義產(chǎn)生的基礎(chǔ)。在古代希臘，城邦共同體是公民身份的基礎(chǔ)，失去城邦身份，甚至不能稱之為人。個(gè)人不能單獨(dú)生活，不能單靠個(gè)體力量達(dá)到自足，因此城邦共同體的公共秩序和共同精神就具有特別的重要性。城邦的正義對(duì)于個(gè)人的正義具有優(yōu)先性。個(gè)人的正義是從城邦正義中教化養(yǎng)成而來的，即對(duì)個(gè)人的道德教化依賴于城邦制度本身的正義性。個(gè)人品質(zhì)的好壞，個(gè)人德行的善惡，靈魂的高貴與卑賤端賴于城邦制度本身的優(yōu)劣。這其實(shí)就是我們常常提起的一種現(xiàn)象：在一個(gè)好的制度里，壞人能變成好人；在一個(gè)壞的制度里，好人也會(huì)變成壞人。
什么是城邦的正義?在回答問題之前，柏拉圖提出國家應(yīng)具有三個(gè)美德：一是智慧，具有治理國家的才智，屬于少數(shù)統(tǒng)治者；二是勇敢，屬于有力量保衛(wèi)國家的軍人；三是節(jié)制，是對(duì)感望的控制，這一美德不像以上兩種只限于一部分人，而是一切人應(yīng)具有的美德。正義看起來似乎是第四個(gè)美德。但是它并不是以上三者之外的另一個(gè)美德，而是統(tǒng)攝節(jié)制、勇敢、智慧的力量?！盁o論何處，只要你發(fā)現(xiàn)了其他的美德，你必然會(huì)碰見正義本身也已經(jīng)在那里?！边@就是說，正義并不是單獨(dú)存在的關(guān)于外在的、單個(gè)的、具體的行為，而是自身內(nèi)在的本質(zhì)規(guī)定性。柏拉圖認(rèn)為，“真正的正義不是關(guān)于外在的具體行為，而是關(guān)于內(nèi)在的、正義本身的本質(zhì)規(guī)定性。真正的善也不是一個(gè)一個(gè)善的行為，而是善的普遍原則，善的相?！薄爸挥泄蚕唷⒗砟睢⑸剖潜举|(zhì)性的東西。”由于正義不是具體的行為，而是關(guān)于內(nèi)在的普遍性的規(guī)定，當(dāng)一個(gè)具體的正義行為結(jié)束后，正義本身的內(nèi)在規(guī)定性依然存在，正義或善又是永恒的。因此，正義的總體特征是普遍的、單一的、永恒的。發(fā)現(xiàn)正義或善的普遍原則，即相，是柏拉圖對(duì)蘇格拉底的超越。蘇格拉底在永不停息的追問中，討論什么是真正的正義或善，探究什么樣的人生才是有價(jià)值有意義的人生，但蘇格拉底并沒有給出答案，柏拉圖完成了老師未竟的事業(yè)。
確立正義或善之普遍性原則也就是確立了城邦正義或善的普遍性標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)也為城邦確立了道德和價(jià)值方向。但是，怎樣實(shí)現(xiàn)城邦的正義?節(jié)制、勇敢、智慧的品質(zhì)從何而來?柏拉圖認(rèn)為：“除了來自個(gè)人而外城邦是無從得到這些品質(zhì)的?！眰€(gè)人的這些品質(zhì)又從何而來?這進(jìn)一步的追問直逼人文主義的核心內(nèi)容之一：人的教化。教化就是在善之普遍性指導(dǎo)下，對(duì)人施以教育，培養(yǎng)與陶冶人之為人的性情，使其具有城邦所需的道德品質(zhì)。教化是人文思想的重要內(nèi)容，而對(duì)人的理性的培養(yǎng)和靈魂的塑造又是教化的核心。人文主義者認(rèn)為這是一種使人完美不可缺少的更加內(nèi)在更加深刻的精神修養(yǎng)。要塑造靈魂就要先認(rèn)識(shí)靈魂。柏拉圖認(rèn)為人的靈魂由兩個(gè)部分組成：“一個(gè)是人們用以思考推理的?？梢苑Q之為靈魂的理性部分；另一個(gè)是人們用以感覺到愛、餓、渴等等物欲之騷動(dòng)的，可以稱之為心靈的無理性部分或欲望部分，亦即種種滿足和快樂的伙伴。”靈魂中的這兩種品質(zhì)既有較好的部分，也有較壞的部分，由此決定人既是“自己的主人”又是“自己的奴隸”。當(dāng)較壞部分受較好部分控制的時(shí)候就是“自己的主人”。而當(dāng)一個(gè)人的欲望在力量上超過了他的理智，就是“自己的奴隸”。柏拉圖認(rèn)為欲望是最大的外在敵人，一方面它占每個(gè)人靈魂最大部分，另一方面它最貪婪。真實(shí)的存在，即正義或善的“相”寄寓在靈魂的理性部分。是永恒的，最接近于上帝。教育的目的是訓(xùn)練培養(yǎng)人的靈魂的理智部分，使人具有理性力量去控制、支配人的感望，以防止感官的混亂影響靈魂的清澈。這正是柏拉圖哲學(xué)的特點(diǎn)。他“把哲學(xué)的方向指向理智的、超感性的世界，并且把意識(shí)提高到精神的領(lǐng)域里”。在柏拉圖看來，肉體及感性存在是暫時(shí)的、變動(dòng)不居的、有死的，而靈魂是永恒的。但靈魂的永恒性不是自動(dòng)產(chǎn)生的，只有當(dāng)靈魂擺脫了外在欲望的誘惑，處于澄明、寧靜的境界，靈魂的理性部分才能區(qū)分判斷什么是正義與不義。才能認(rèn)識(shí)把握真正的善和真理。靈魂通過精神而達(dá)到不朽。
蘇格拉底和柏拉圖是古典人文思想的發(fā)明者、原創(chuàng)者。柏拉圖之后的西方哲學(xué)家對(duì)他產(chǎn)生了后裔般的依賴，連最反對(duì)他的亞里士多德也不例外。活躍于英國和美國的哲學(xué)家懷特海曾說過：“兩千五百年的西方哲學(xué)不過是柏拉圖的一系列腳注?！比绱嗽u(píng)價(jià)，未免不包含哲學(xué)家個(gè)人的特殊偏好，但是誰也不會(huì)否認(rèn)柏拉圖的精神哲學(xué)所具有的開創(chuàng)性意義以及對(duì)后世的深遠(yuǎn)影響。正因?yàn)檫@樣，本文不打算把來自遙遠(yuǎn)馬其頓的亞里士多德當(dāng)作繼續(xù)討論的對(duì)象，盡管他是“古代世界最博學(xué)的人”，但這里重點(diǎn)是從原創(chuàng)意義上討論古典人文主義的基本精神。
三
古典人文主義的精神原則是理性，倫理原則是理性指引下的節(jié)制與適度，目的是社會(huì)的正義或善，終極意義是人的更幸福美好生活。在此我們能感受到古典人文主義最形而上的關(guān)注也就是為了形而下的目的。這意味著古典人文主義既指向哲學(xué)，也指向生活；它既是一種哲學(xué)精神，也是一種生活方式。那些古代先賢不是隱居山林僻野的修道士，他們不做無聊的玄思與冥想。他們的思想是現(xiàn)實(shí)的、活生生的。黑格爾評(píng)價(jià)蘇格拉底說“他的生活和他的哲學(xué)是一回事；他的哲學(xué)活動(dòng)決不是脫離現(xiàn)實(shí)而退避到自由的純粹的思想領(lǐng)域中去的?！倍乩瓐D“歸根到底是一個(gè)雅典人，這意味著他身上所有其他人類興趣都要服從他對(duì)于政治的興趣”。他們對(duì)靈魂和精神的迷戀，對(duì)普遍原則和一般概念的鐘情，并不是為了滿足于精神世界的概念游戲，而是要解決人類生活中的實(shí)際問題。因此，人文主義者強(qiáng)調(diào)對(duì)靈魂的診療和精神的教化并不是否認(rèn)更不是棄絕感官的生活，也不是貶低生活本身的幸?？鞓?，只是認(rèn)為有節(jié)制的、適度的生活才是最幸福的生活?！坝泄?jié)制不在于把享樂減到最少，不在于有目的地保持頭腦清醒和壓抑欲望，而是一種意識(shí)的力量，這種意識(shí)能在過度的肉體享受中保持清醒?！蔽覀儾荒芤钥斩刺搨蔚牡赖陆虠l來設(shè)想希臘人。希臘人旺盛的生命力使他們從來不提倡更不崇尚禁欲主義。完美的人是感性的美與靈魂的善的結(jié)合，完美的生活是在禁欲和之間保持節(jié)制的適度。伯里克利在陣亡將士墓前著名的演說淋漓盡致地體現(xiàn)了希臘精神的中庸、節(jié)制與適度。他說：“我們愛‘美’，而不流于奢華和揮霍；我們喜歡哲學(xué)思想，而不趨于文弱和無為(因?yàn)橐话闳嗽凇枷搿矫嬗眯囊院?，每每遠(yuǎn)離‘實(shí)踐，——離開公共的和普遍的活動(dòng))。我們勇敢活潑，然而這種勇氣，沒有使我們輕舉妄動(dòng)；其他國家的人民就不同了，尚武必致輕文；我們深知怎樣去區(qū)別什么是舒服，什么是困難，然而我們從不逃避危險(xiǎn)?！边@是一種由教化而產(chǎn)生形成的道德的美、精神的美，實(shí)乃人文之美!
古典人文主義既熱愛生活，更崇尚理性。身與心、靈與肉、理智與情感在這里處在理性支配下的和諧狀態(tài)，是世俗性與神圣性的和諧統(tǒng)一。古典精神所包含的這兩個(gè)方面對(duì)后世產(chǎn)生了持續(xù)的影響。希臘文明誕生之后，西方人一直在希臘人的影子中思考。
希臘化時(shí)代的羅馬全面吸收希臘文化的各個(gè)方面，從政體制度到藝術(shù)作品。似乎要把整個(gè)希臘搬過去。但是羅馬人不得希臘文化的精神要領(lǐng)。他們有技術(shù)，卻沒有科學(xué)精神；他們引進(jìn)藝術(shù)品，但缺乏藝術(shù)精神。在希臘的神話、史詩、悲劇、雕塑等文學(xué)藝術(shù)中對(duì)美的描繪與謳歌是永不衰竭的主題，但希臘哲學(xué)的理性智慧告訴人們這些美雖然是必需的，惟有靈魂的善才是最高的美。在羅馬，由于沒有一個(gè)精神世界的普遍原則，希臘的美在這里剝?nèi)チ松袷サ囊幻?，走向了它的反面——物質(zhì)主義和享樂主義。當(dāng)羅馬足夠強(qiáng)大之后，整個(gè)帝國陷入了庸俗的物欲與之中。靈魂被感官享樂所腐蝕。道德自然是無暇顧及了。“綱紀(jì)逐漸廢弛，道德可以說先是傾斜。繼而愈加下滑?！必?cái)富沒有精神的指引，必然帶來更大的貪婪?！胺簽E的逸樂帶來了因奢靡、而毀滅自身與毀滅一切的欲望?！绷_馬在窮奢極欲中耗盡了旺盛的精力，導(dǎo)致的第一個(gè)結(jié)果是帝國自身的滅亡，第二個(gè)結(jié)果是基督教禁欲主義的報(bào)復(fù)。對(duì)此海涅似乎有些幸災(zāi)樂禍，他寫道：在這羅馬人的世界里，肉身已變得如此肆無忌憚，看來需要基督教的戒律，來使它就范。吃了一頓特利馬爾奇翁的盛宴之后，是需要一次基督教似的饑餓療法的。
基督教的本質(zhì)精神是靈魂與肉體的二元對(duì)立。作為一種起源于東方的文化，基督教得以從精神上征服西方人，與它對(duì)希臘哲學(xué)的妥協(xié)密切相關(guān)。從希臘哲學(xué)中尋找思想根基與理論支撐，從而實(shí)現(xiàn)東方文化與西方文化的鏈接，完成了基督教的西方化。柏拉圖的靈肉二元論為基督教提供了有力的信仰依據(jù)。教父哲學(xué)家奧古斯丁的柏拉圖主義統(tǒng)治基督教800年，如果說基督教是披著宗教外衣的柏拉圖主義并不為過。但基督教把柏拉圖靈魂哲學(xué)推向了極端，把靈肉對(duì)立無限夸大到靈肉撕裂的程度。認(rèn)為肉體欲望是一切邪惡的淵藪，靈魂被拯救的唯一出路是棄絕塵世的一切欲念。肉體越是被壓抑越是受盡磨難就越接近上帝，靈魂就越能得救。希臘哲學(xué)的理性智慧表現(xiàn)為靈肉二元對(duì)立中的和諧統(tǒng)一，基督教則把它絕對(duì)對(duì)立化，把謙卑、壓抑、棄絕世俗欲望當(dāng)作人類最高品質(zhì)，實(shí)質(zhì)上與希臘精神格格不入。
文藝復(fù)興把人從上帝的世界中解放了出來，重新確立了人的世俗地位，充分肯定人的世俗欲望和感性追求，明確提出要“回歸古代”、“回歸人性”?！澳菚r(shí)候人們覺得自己好像一下子就擺脫了上千年來的壓迫；特別是藝術(shù)家們，似乎覺得基督教的惡魔已從胸膛上滾走，就重又自由呼吸了；他們熱忱地投向希臘歡快的大海?！惫糯ＥD文化中所包含的感性化原則通過文學(xué)藝術(shù)作品又得以重現(xiàn)。在雕塑與繪畫中張揚(yáng)人體的力量與俊美，在文學(xué)作品中用粗俗不堪的語言描寫之歡，以對(duì)抗基督教對(duì)肉體的扭曲、丑化與詛咒。文藝復(fù)興對(duì)消解神權(quán)、確立人權(quán)、重建人的價(jià)值與尊嚴(yán)以及對(duì)思想束縛的解放都起了不可估量的作用。由于文藝復(fù)興的主題是人，并打著回歸古代希臘的旗號(hào)，后來人們認(rèn)為文藝復(fù)興就是一場(chǎng)人文主義運(yùn)動(dòng)。但本文認(rèn)為文藝復(fù)興人文主義與古典人文主義存在著明顯的不同：其一。表現(xiàn)領(lǐng)域不同。文藝復(fù)興人文主義與文學(xué)藝術(shù)是同一回事，主要表現(xiàn)在文學(xué)、詩歌、雕塑、繪畫等領(lǐng)域，而古典人文主義是希臘哲學(xué)的產(chǎn)物。其二，內(nèi)涵與精神特質(zhì)不同。文藝復(fù)興人文主義是針對(duì)上帝的絕對(duì)權(quán)威提出的，其核心是從神權(quán)到人權(quán)，從神性到人性。它是一個(gè)解神圣化的過程，在這一過程中必然凸顯人的世俗性訴求。人不再為上帝而活著，活著也不再是為死后的世界做準(zhǔn)備，應(yīng)該盡情享受和追求此生的塵世的快樂。因此文藝復(fù)興人文主義精神特質(zhì)是世俗的、感性的，至少不是那么節(jié)制。與此相反，希臘古典人文主義推崇理性生活，教化的目的是把人從紛繁復(fù)雜亂象叢生的感性世界提升到心靈的世界，以達(dá)到理性的高度，其精神氣質(zhì)是理性的節(jié)制、中庸與寧靜。
正因?yàn)榧ぐl(fā)文藝復(fù)興人文主義的是古代文學(xué)藝術(shù)在視覺上的美感，而不是哲學(xué)的真理，使這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)顯得有些輕浮和不節(jié)制，沒有真正重建理性的權(quán)威，歐洲人決定再一次向古代希臘世界尋找模范和靈感，這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)。什么是啟蒙?康德回答說：?jiǎn)⒚删褪抢硇缘奶K醒。從啟蒙運(yùn)動(dòng)的中心法國到它的輝煌的頂峰康德，理性一直致力于解決人類的道德和社會(huì)問題。從精神特質(zhì)上看，啟蒙人文主義最接近希臘古典精神。然而近代啟蒙理性在近代科學(xué)的加盟下，把希臘的理性精神推向了絕對(duì)的權(quán)威，導(dǎo)致了理性主義的專制。從此，源于希臘的古典理性發(fā)生了根本轉(zhuǎn)折，從人文理性與價(jià)值理性轉(zhuǎn)向了科技理性與工具理性。科技不斷擠占人文空間，從前的人文主義者為塑造全面的人而主張的通才教育在近代開始分科化、專門化，這一價(jià)值觀念的轉(zhuǎn)向持續(xù)影響到今天，而且愈演愈烈。當(dāng)科學(xué)開始物化，運(yùn)用于生產(chǎn)。變?yōu)榧夹g(shù)，而技術(shù)又與商業(yè)“合謀”，這個(gè)世界真是天翻地覆了?？萍贾髁x必然導(dǎo)致兩大后果。一是人與自然的異化。在科技理性支配下，人自以為變得無所不能，對(duì)自然肆意掠奪，必然導(dǎo)致自然的報(bào)復(fù)。今天。天災(zāi)人禍此起彼伏，氣候變暖、生態(tài)惡化、環(huán)境污染以及核威脅，足以讓人生活在對(duì)未來可能造成的驚天浩劫的驚恐、憂慮與不安之中。二是人與自身的異化。由于科技與商業(yè)共謀，科技不斷生產(chǎn)財(cái)富，商業(yè)不斷制造消費(fèi)和制造新的欲望，人們對(duì)身外之物的不斷占有和永無止境的追求必然導(dǎo)致心靈空疏、人性阻塞、精神無家可歸。財(cái)富越來越多的現(xiàn)代人，幸福的感覺卻越來越少。這讓人們不得不去重新思考究竟什么樣的生活才是真正幸福美好的生活，什么樣的人生才是有意義的人生。
關(guān)鍵詞：大學(xué)語文 教學(xué)改革 能力教育 素質(zhì)教育
1978年，在時(shí)任華東師范大學(xué)教授的徐中玉先生和時(shí)任南京大學(xué)校長的匡亞明先生共同倡議下，中斷了30年的“大學(xué)語文”課程在高校得以重新開設(shè)。但大學(xué)語文既沒有政治思想課的權(quán)威性，又沒有四、六級(jí)英語考試的尚方寶劍，作為高?；A(chǔ)公共課的大學(xué)語文課程遭遇尷尬。本文在對(duì)大學(xué)語文課程現(xiàn)狀與教學(xué)對(duì)象需求的詳細(xì)分析基礎(chǔ)上，進(jìn)一步明晰大學(xué)語文教學(xué)目標(biāo)、教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)方法、考核辦法，試為大學(xué)語文的教學(xué)改革探索一條新路。
一.大學(xué)語文的契機(jī)與窘境
從中學(xué)到大學(xué)，沒有了高考的指揮棒，大學(xué)語文擁有許多發(fā)展的契機(jī)：一是大學(xué)語文作為母語教育和民族文化傳統(tǒng)教育，受到國家層面及專家越來越高的重視。2006年9月《國家十一五時(shí)期文化發(fā)展規(guī)劃綱要》明確提出“高等學(xué)校要?jiǎng)?chuàng)造條件，面向全體學(xué)生開設(shè)中國語文課”。此外，許多知名專家、學(xué)者也在不同場(chǎng)合強(qiáng)調(diào)大學(xué)語文教學(xué)的重要性。二是大學(xué)語文相比較于中學(xué)語文，無論教與學(xué)，都從應(yīng)試教育轉(zhuǎn)向素質(zhì)教育。中小學(xué)語文應(yīng)試教育的弊端、痼疾是顯然的。受限于書本和考試，語文的教學(xué)和學(xué)習(xí)都變得枯燥無聊。過于重視成績(jī)，忽略傳統(tǒng)道德修養(yǎng)的應(yīng)試教育，在人格的養(yǎng)成上也是有缺陷的。大學(xué)語文在豐富課堂，活躍思維，健全大學(xué)生的道德、人文修養(yǎng)上，無疑具有前所未有的發(fā)展空間。
與發(fā)展機(jī)遇相隨的，大學(xué)語文也面臨尷尬處境。窘境之一是從重視到忽視，從主要到次要。語文作為母語教育，從小學(xué)到中學(xué)，一直都是基礎(chǔ)學(xué)科和主要學(xué)科，無論中考還是高考，語文都是重要的一科。進(jìn)入大學(xué)后，作為中學(xué)語文的延續(xù)，大學(xué)語文一般在大學(xué)一年級(jí)第一學(xué)期開設(shè)，課時(shí)比較少，一般就是一個(gè)學(xué)期（不到英語課的五分之一），主要是針對(duì)非中文專業(yè)的理工科學(xué)生而設(shè)，課程性質(zhì)有的設(shè)為全校性公共基礎(chǔ)必修課，有的設(shè)為全校性公共選修課，一般是幾個(gè)小班的合班，在多則上百人的階梯教室里上課。大學(xué)語文雖然還會(huì)安排考試，高分雖不易，及格應(yīng)該是沒問題的。從課時(shí)安排、課程性質(zhì)、上課人數(shù)多上都能體現(xiàn)大學(xué)語文課的邊緣化。
窘境之二，大學(xué)語文教什么？課程名稱是對(duì)課程本質(zhì)屬性的揭示，作為概念的課程名稱應(yīng)有其相對(duì)確定的內(nèi)涵和外延?！罢Z文”的直接語源是“語言文字”（“言 語文字”）?！罢Z文”之“語”指口頭語，“言”和“語”所指有異，所謂“自言為言，與人談?wù)摓檎Z”，雖都屬口語，但涉及交流則多用“語”；“語文”之“文”則指文字，一般指書面語，但深究之，此“文”，包括作為書寫符號(hào)的文字以及“連綴成文”的文字，而“連綴成文”的文字通常指文字的一般運(yùn)用（即“文章”），所謂“集諸句以記事物之狀況，表現(xiàn)其意思而使之成為篇段者，謂之文。[1]亦即：語文=口頭語言+（文字+文章）。但語文作為基礎(chǔ)教育課程體系中的一門教學(xué)科目，一直沒有一個(gè)科學(xué)的學(xué)科定義。葉開先生曾一針見血地指出：“語文（實(shí)際上指母語）教育思想的最大問題是把豐富的語言、文學(xué)內(nèi)涵抽空，干癟成一種粗糙語言文字工具?！盵2]從“語文”成為我國母語課程名稱之日起，對(duì)這一課程爭(zhēng)議不斷的原因，就是由于其內(nèi)涵和外延的不確定。這也是造成大學(xué)語文課程定位不明確的主要緣由。于是，大學(xué)語文的教材和教學(xué)內(nèi)容五花八門：有的側(cè)重中國古典詩詞；有的側(cè)重西方文學(xué)；有的側(cè)重語言學(xué)；有的側(cè)重應(yīng)用文寫作……什么都可以教，仿佛大學(xué)語文就是一個(gè)大雜燴，什么都可以往里裝。
窘境之三，大學(xué)語文教學(xué)改革雷聲大雨點(diǎn)小。為了推進(jìn)大學(xué)語文教學(xué)的改革，不少大學(xué)紛紛行動(dòng)，做出了有益的探索。武漢大學(xué)組建了國學(xué)班，東南大學(xué)中文系開設(shè)了網(wǎng)絡(luò)課程，湖南城市學(xué)院開發(fā)了中國大學(xué)語文教學(xué)網(wǎng)，設(shè)有“語文常談”、“實(shí)用寫作”、“教研基地”、“名作欣賞”、“在線作業(yè)”等欄目，形式多樣，內(nèi)容豐富。對(duì)邊緣化的大學(xué)語文，教改研究亦積極踴躍。迄今有關(guān)大學(xué)語文教改的論文就有上百篇，碩士論文也有15部之多。如北京大學(xué)中文系主任溫儒敏教授2004年發(fā)表在《中華讀書報(bào)》的文章《“大學(xué)語文”教學(xué)困擾和改革嘗試》，提出大學(xué)語文應(yīng)“兼顧工具課，突出理論知識(shí)性”，打破慣有的文選講解的模式（這種模式與中學(xué)語文大同小異），而采用分專題講授語文知識(shí)（包括文化史、文學(xué)史等方面知識(shí)），并引導(dǎo)閱讀、思考和寫作的“拼盤”模式。[3]史燦方2007年《光明日?qǐng)?bào)》發(fā)表的文章《大學(xué)語文改革的理念反思》，要求從大學(xué)語文課程開設(shè)目的、大學(xué)語文如何開、大學(xué)語文如何考上，理清大學(xué)語文改革思路。他認(rèn)為大學(xué)語文開設(shè)目的重在解決語言文字的基本功和學(xué)生的語言知識(shí)（主要是運(yùn)用語言的背景知識(shí)）修養(yǎng)。大學(xué)語文如何開上，教材方面，選文要在“精”字上做文章，須注意一要避免與中學(xué)篇目的重復(fù)；二要考慮經(jīng)典性、思想性和時(shí)代性；三要考慮可讀性和效果性。教學(xué)方面，首先是基本功的訓(xùn)練要加強(qiáng)；其次是思維能力要培養(yǎng)；再次是強(qiáng)化說和寫的訓(xùn)練。大學(xué)語文如何考上，應(yīng)該建立大學(xué)語文水平測(cè)試標(biāo)準(zhǔn)化的考核辦法?？己藘?nèi)容包括字詞句運(yùn)用、常用文體寫作能力、閱讀鑒賞能力、選文內(nèi)容知識(shí)、思維能力（創(chuàng)新思維和思辨能力）、一般演說能力等?？梢跃C合測(cè)試，也可以分模塊測(cè)試，如漢語基礎(chǔ)能力測(cè)試、閱讀與寫作能力測(cè)試、口語表達(dá)能力測(cè)試、語文知識(shí)修養(yǎng)測(cè)試，或者分書面測(cè)試和口語測(cè)試兩部分。[4]兩位專家的教改思路可謂周詳細(xì)致，雖有差異卻都十分注重大學(xué)語文的工具性和修養(yǎng)性。但對(duì)于理工科專業(yè)學(xué)生來說，這樣的教改思路，顯然承載太多，要在短短的一學(xué)期完成，可操作性不強(qiáng)。雖然國內(nèi)對(duì)于大學(xué)語文教學(xué)改革的研究和實(shí)踐不乏熱烈，但至今大學(xué)語文的課程性質(zhì)、教學(xué)目標(biāo)、教學(xué)模式仍爭(zhēng)議不斷，教改效果收效甚微。
二.大學(xué)語文教學(xué)需求分析及改革嘗試
面對(duì)大學(xué)語文課及大學(xué)語文教學(xué)改革的契機(jī)與窘境，如何抓住契機(jī)，擺脫窘境，筆者以為，教學(xué)改革不能從教育方單方面出發(fā)來制訂計(jì)劃，而要更多兼顧受教育方的需求與接受。針對(duì)非中文專業(yè)的理工科學(xué)生而言，結(jié)合筆者大學(xué)語文教學(xué)實(shí)踐，他們對(duì)大學(xué)語文課程的需求主要集中為以下幾點(diǎn)：大學(xué)語文應(yīng)該能夠培養(yǎng)獨(dú)立思考能力和批判性思維能力，大學(xué)語文課堂應(yīng)是一個(gè)沒有標(biāo)準(zhǔn)答案，思維開放，百家爭(zhēng)鳴的課堂；大學(xué)語文不應(yīng)脫離實(shí)際，而是與現(xiàn)實(shí)生活緊密相連，愛與美的教育以及哲學(xué)教育都是他們感興趣并迫切需要的，鍛煉口頭表達(dá)能力和提高應(yīng)用文寫作能力也是他們對(duì)大學(xué)語文課的內(nèi)在需求；教學(xué)方法上，延續(xù)高中語文教學(xué)模式，強(qiáng)調(diào)字、詞、句、篇的常規(guī)教學(xué)方式是不受歡迎的，應(yīng)從以教師為主型轉(zhuǎn)到學(xué)生為主型，學(xué)生由被動(dòng)學(xué)習(xí)到主動(dòng)學(xué)習(xí)。這幾點(diǎn)都鮮明反映了新一代大學(xué)生對(duì)剛剛過去的中學(xué)應(yīng)試教育模式的厭惡，對(duì)未來大學(xué)學(xué)習(xí)的期待，充分體現(xiàn)了處于青春期大學(xué)生對(duì)獨(dú)立性、自主性、創(chuàng)新性的要求以及對(duì)中學(xué)教育空缺的情感教育人生教育的需求。
從大學(xué)生對(duì)大學(xué)語文課的需求看出，對(duì)語文人文性的需求遠(yuǎn)大于對(duì)工具性的需求，與專家對(duì)工具性的強(qiáng)調(diào)形成強(qiáng)烈反差，可見學(xué)生對(duì)長期語文教育強(qiáng)調(diào)工具性的逆反心理，但我們并不能完全脫離語文的工具性這一基本特點(diǎn)。大學(xué)語文應(yīng)是人文性與工具性并重的課程。教育部高等教育司在《大學(xué)語文教學(xué)大綱（征求意見稿）》中對(duì)大學(xué)語文開設(shè)的目的和意義作了這樣的描述：“在全日制高校設(shè)置大學(xué)語文課程，其根本目的在于：充分發(fā)揮語文學(xué)科的人文性和工具性特點(diǎn)，適應(yīng)當(dāng)代人文科學(xué)與自然科學(xué)日益交叉滲透的發(fā)展趨勢(shì)，為我國的社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)培養(yǎng)具有全能素質(zhì)的高質(zhì)量人才。”
依此思路，筆者以為，大學(xué)語文應(yīng)進(jìn)一步明晰教學(xué)目標(biāo)、教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)方法和考核辦法。針對(duì)非中文專業(yè)理工科學(xué)生主體，大學(xué)語文的課程性質(zhì)應(yīng)列為全校性公共必修基礎(chǔ)課，教學(xué)目標(biāo)是培養(yǎng)非中文專業(yè)人才的語文綜合能力素質(zhì)與人文素養(yǎng)。在短短一個(gè)學(xué)期時(shí)間，目標(biāo)不能訂得太高也不能太低。語文綜合能力素質(zhì)簡(jiǎn)單可概括為書面表達(dá)能力與口頭表達(dá)能力，包括抒情能力、描寫能力、敘事能力、論理能力和說明能力五種能力，對(duì)人文素養(yǎng)的培養(yǎng)不可能在短期奏效，課堂教學(xué)主要是文學(xué)美學(xué)啟蒙，引發(fā)學(xué)生對(duì)文學(xué)、美學(xué)、哲學(xué)的興趣，學(xué)會(huì)善待自己善待他人，學(xué)會(huì)愛，學(xué)會(huì)思考人生。
在教學(xué)內(nèi)容上，改變以往單純的語文教育，取而代之是能力教育、人生教育。教材內(nèi)容設(shè)計(jì)上，側(cè)重文學(xué)美學(xué)啟蒙及相應(yīng)的五種語文表達(dá)能力的訓(xùn)練。在文學(xué)寫作中存在五種表達(dá)方法，分別為抒情、描寫、敘事、議論和說明，相對(duì)應(yīng)的能力即表達(dá)感情、表達(dá)形象、表達(dá)事件、表達(dá)理論和表達(dá)知識(shí)的能力，相對(duì)應(yīng)的人生教育就是情感教育、審美教育、文學(xué)教育、哲學(xué)教育以及應(yīng)用實(shí)踐。在理論講解上，通過情感教育、審美教育、文學(xué)教育、哲學(xué)教育來思考人生與哲學(xué)，進(jìn)行文學(xué)美學(xué)啟蒙，從而提高大學(xué)生人文素養(yǎng)；在實(shí)踐訓(xùn)練上，通過相應(yīng)的抒情能力、狀物能力、敘事能力、論理能力及說明能力的訓(xùn)練培養(yǎng)語文表達(dá)能力，在人際交往中實(shí)現(xiàn)正確和流暢的表達(dá)和溝通，在文學(xué)寫作及應(yīng)用寫作上掌握一定的文字表達(dá)能力和結(jié)構(gòu)成篇的能力。在道與技、理論與實(shí)踐的緊密結(jié)合中實(shí)現(xiàn)知行合一，幫助大學(xué)生樹立健康的人生觀和愛情觀的同時(shí)，訓(xùn)練大學(xué)生的口頭表達(dá)與書面表達(dá)。
依此思路，教材內(nèi)容可分為情感教育、審美教育、文學(xué)教育、哲學(xué)教育和應(yīng)用寫作實(shí)踐五大部分，每部分體例，大體上，除導(dǎo)入與結(jié)語外，主體部分可分為理論導(dǎo)引和范文解讀兩部分，并輔以延伸閱讀和寫作實(shí)踐。內(nèi)容涉及中國古代、現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)、外國文學(xué)、哲學(xué)、美學(xué)、文藝學(xué)。當(dāng)然所有內(nèi)容的講解都建立在文學(xué)篇目講解的基礎(chǔ)上，不會(huì)脫離語文的范圍，而混同于思想品德修養(yǎng)課或者是哲學(xué)課。以情感教育為例，理論講解部分，需解決情為何物、情分幾種和如何抒情幾個(gè)理論問題，對(duì)第一個(gè)理論問題，“愛是什么”引發(fā)的課堂討論，可以從金代詩人元好問《摸魚兒?雁丘詞》中的千古之問“問世間，情是何物，直教生死相許”的講解基礎(chǔ)上闡發(fā)。不同于政治或哲學(xué)課，理論部分的討論對(duì)每一個(gè)同學(xué)的回答都采取開放性和包容性的原則，只作引導(dǎo)，不設(shè)定標(biāo)準(zhǔn)答案。
在教學(xué)方法上，改變以往教師填鴨式教學(xué)，以討論式教學(xué)為主，將課堂交給學(xué)生，一次課設(shè)定一個(gè)主題，圍繞這一主題討論，不斷深化，變教師唱主角模式為學(xué)生為主、師生互動(dòng)模式。以審美教育為例，從歌德《浮士德》中的一句“美呀，請(qǐng)為我停留”引申出“什么是美的”這一主題討論，并進(jìn)而討論男性美與女性美的標(biāo)準(zhǔn)，在討論結(jié)束后再由教師對(duì)哲學(xué)史上對(duì)美的本質(zhì)的探討作一簡(jiǎn)單介紹，知識(shí)性與趣味性并重，自然會(huì)產(chǎn)生較好的教學(xué)效果。教學(xué)手段上，多媒體教學(xué)與傳統(tǒng)教學(xué)手段相結(jié)合。適當(dāng)播放音樂、視頻對(duì)豐富課堂教學(xué)手段、激發(fā)學(xué)生興趣有著顯著作用。
考核辦法上，考核方式以終結(jié)性評(píng)價(jià)為主向形成性評(píng)價(jià)轉(zhuǎn)變。加大平時(shí)分權(quán)重，尤其是出勤、課堂發(fā)言、課堂作業(yè)情況?？梢钥偝煽?jī)?yōu)槠綍r(shí)、期中、期末成績(jī)各占20%、30%、50%來計(jì)算。期末為開卷考試，主要為應(yīng)用文寫作和文學(xué)寫作。相應(yīng)于教學(xué)方法的轉(zhuǎn)變，尤其需要鼓勵(lì)學(xué)生平時(shí)多發(fā)言多參與，可要求學(xué)生至少發(fā)言5次，一次2分，5次就可以拿滿10分平時(shí)分。出勤分滿勤為10分。另外，以課內(nèi)考核為主向課內(nèi)外結(jié)合考核轉(zhuǎn)變，鼓勵(lì)學(xué)生，尤其是課上不愿意發(fā)言的學(xué)生，參加各種人文類競(jìng)賽或活動(dòng)，如校園十佳歌手、主持人大賽、新聞攝影競(jìng)賽、讀書周、話劇周活動(dòng)等，無論參加還是拿獎(jiǎng)都可以加平時(shí)分，但總分不超過5分，仍鼓勵(lì)課堂多發(fā)言。期中的考核以小組合作分工表演為主，演繹經(jīng)典影視劇或話劇橋段，通過表演，加深同學(xué)之間互助合作，交流感情，也鍛煉口頭表達(dá)與肢體語言表達(dá)能力。
注 釋
[1]吳瀛中國國文方法.第一卷[M].北京：商務(wù)印書館，1930.1
[2]葉開.百年母語教育一直走在歧途上[N].東方教育時(shí)報(bào)，2013.10.29.
[3]溫儒敏.大學(xué)語文的教學(xué)困擾和改革嘗試[N].中華讀書報(bào)，2003.6.18.
[論文摘要]作為20世紀(jì)中國最有影響的思想家和學(xué)者之一，其思想已成為中華民族文化遺產(chǎn)的一部分。的宗教與民族思想作為其思想和學(xué)術(shù)的重要組成部分，對(duì)于我們研究當(dāng)今的宗教與民族問題有著重要啟示和指導(dǎo)意義。關(guān)于宗教問題的研究，其態(tài)度是理性主義的，其方法是實(shí)驗(yàn)主義的；而的民族思想則是感性主義的、愛國主義的和民族主義的。傳統(tǒng)與現(xiàn)代的糾纏貫穿在他的宗教與民族思想中。
是20世紀(jì)中國最有影響的思想家和學(xué)者之一。直至今日，他的思想言論仍受到廣泛關(guān)注，圍繞他的研究成果大量涌現(xiàn)，以其為主題的學(xué)術(shù)研討會(huì)多次舉行。的思想與學(xué)術(shù)，已成為中華民族文化遺產(chǎn)的一部分。在傳統(tǒng)與現(xiàn)代依然糾纏不清的今天，從傳統(tǒng)與現(xiàn)代的角度考察的宗教與民族思想，對(duì)于我們研究和思考當(dāng)今的宗教與民族問題有著重要啟示和指導(dǎo)意義。
一、的宗教思想
在宗教問題上，算得上一個(gè)啟蒙思想家，因?yàn)樗麑?duì)傳統(tǒng)宗教的批判是理性主義的，因而完全區(qū)別于信仰主義的宗教神學(xué)。同時(shí)，他的宗教觀在理論形態(tài)上與傳統(tǒng)儒學(xué)的無神論宗教觀也極為不同:一方面，現(xiàn)代意義的啟蒙宗教觀具有反帝反封建的政治內(nèi)容，而傳統(tǒng)的無神論思想在政治上則是維護(hù)當(dāng)時(shí)的封建君權(quán)和封建制度的;另一方面，現(xiàn)代意義的啟蒙宗教觀廣泛引進(jìn)并運(yùn)用了近代西方的自然科學(xué)和哲學(xué)，特別是達(dá)爾文生物進(jìn)化論以及由此推演出的社會(huì)進(jìn)化論，把它們作為自己的啟蒙宗教思想的科學(xué)根據(jù)。對(duì)于宗教，說道:“我們對(duì)于一種學(xué)說或一種宗教，應(yīng)該研究他在實(shí)際上發(fā)生了什么影響:‘他產(chǎn)生了什么樣子的禮法制度?他所產(chǎn)生的禮法制度發(fā)生了什么效果?增長或是損害了人生多少幸福?造成了什么樣子的國民性?助長了進(jìn)步嗎?阻礙了進(jìn)步嗎?’這些問題都是批評(píng)一種學(xué)說或一種宗教的標(biāo)準(zhǔn)。”〔‘〕也就是說，對(duì)于宗教問題采用的是他從杜威那里學(xué)到的實(shí)驗(yàn)主義的方法來研究的，具有明顯的現(xiàn)代風(fēng)格。從實(shí)驗(yàn)主義的方法出發(fā)，他指出，對(duì)任何理論、主張，以及宗教信仰，我們都不應(yīng)迷信，而應(yīng)“疑而后信，考而后信，有充分證據(jù)而后信”?！拔乙x者學(xué)得一點(diǎn)科學(xué)精神，一點(diǎn)科學(xué)態(tài)度，一點(diǎn)科學(xué)方法?？茖W(xué)精神在于尋求事實(shí)，尋求真理。
科學(xué)態(tài)度在于撇開成見，擱起感情，只認(rèn)得事實(shí)，只跟著證據(jù)走。科學(xué)方法只是‘大膽的假設(shè)，小心的求證’十個(gè)字。沒有證據(jù)只可懸而不斷;證據(jù)不夠，只可假設(shè)，不可武斷，必須等到證實(shí)之后，方才奉為定論。;(2l顯然，對(duì)于宗教的態(tài)度和方法受近代西方的影響極大。
五四時(shí)期是中國啟蒙思想運(yùn)動(dòng)的高峰，其中批判宗教神學(xué)和世俗迷信的啟蒙宗教思潮占據(jù)突出地位。運(yùn)用從杜威那里學(xué)到的實(shí)驗(yàn)主義方法，開辟了對(duì)中國傳統(tǒng)宗教的史學(xué)研究。站在科學(xué)的立場(chǎng)上，對(duì)宗教有神論持徹底否定的態(tài)度，并主張以科學(xué)代宗教。在他看來，自然科學(xué)特別是達(dá)爾文進(jìn)化論提供的科學(xué)證據(jù)，已經(jīng)打倒了二千年來倍受尊敬的宗教。他不僅否定基督教的基本教義，還譴責(zé)基督教所謂的平等和博愛是虛偽的。對(duì)于影響中國人很深的佛教和道教，他更是反感，一是因?yàn)榉鸬蓝探塘x中都“充滿了驚人的迷信，’;二是他認(rèn)為和尚道士都弄虛作假、偽造經(jīng)典。尤其值得注意的是，一方面認(rèn)為，佛教傳入中國，是中國文化史上的一大不幸;另一方面，他又積極利用敦煌文獻(xiàn)資料，運(yùn)用歷史考證的方法進(jìn)行中國佛教史，特別是禪宗史的研究。他把禪宗的頓悟看成是一種“自然主義人生觀”，是打倒佛教舊說的一種革命性的個(gè)性解放。他的《荷澤大師神會(huì)傳》通過對(duì)神會(huì)的研究來破除神會(huì)在禪宗史上所作的神秘主義的附會(huì)。盡管的這些研究并沒有得到普遍的贊同，但他的方法還是具有啟發(fā)意義的。他既應(yīng)用了傳統(tǒng)國學(xué)的考據(jù)方法，又不拘泥于傳統(tǒng)考據(jù)學(xué)的一字一句之辨，而是從宏觀上把握整個(gè)禪宗的歷史發(fā)展問題，著眼點(diǎn)放在剝開蒙在禪宗史上的那一層神秘主義的外衣。他的道教研究主要表現(xiàn)在《陶弘景的真浩考》上。經(jīng)過研究，他認(rèn)為《真浩》中有20章之多是剿竊佛經(jīng)《四十二章經(jīng)》。不僅《真浩》如此，整部《道藏》大多如此。
對(duì)于儒教，既反對(duì)和批判其麻痹和奴化民眾的一面，又希望對(duì)儒教進(jìn)行改良而成為現(xiàn)代宗教以發(fā)揮其社會(huì)教化功能。1933年7月，在美國芝加哥大學(xué)應(yīng)邀主講儒教時(shí)指出，同一切宗教一樣，儒教也是“道德和社會(huì)教化的大體系，歸結(jié)卻都變成了信條和儀式的奴性的守護(hù)者”。[3]0對(duì)于這樣的儒教，堅(jiān)決反對(duì)。他在中所極力主張打擊的“孔家店”，就是指這種掛著孔子招牌的儒教。指出，儒教所極力擁護(hù)的禮制，在千百年前早已受到思想家的批評(píng)和攻擊了，何況在現(xiàn)今這種大變而特變的社會(huì)生活之中呢?據(jù)此，把二千年來的儒教判為吃人的禮教，在他的筆下，中國傳統(tǒng)中的獨(dú)有的寶貝和驕文、律詩、八股、小腳、太監(jiān)、姨太太、五世同居的大家庭、貞節(jié)牌坊、地獄活現(xiàn)的監(jiān)獄、廷杖、板子夾棍的法庭等等，其中的大部分顯然是宗教化的儒家意識(shí)形態(tài)的產(chǎn)物。這些因素在封建皇權(quán)和文化傳統(tǒng)的交互作用的過程中，不斷地得到膨脹和發(fā)展，又不斷地滲人佛教和道教的影響，致使這些消極因素大大超過了合理因素，因而是需要堅(jiān)決打擊和反對(duì)的。
應(yīng)該說，在五四時(shí)期這樣一個(gè)啟蒙的時(shí)代，首先需要做的是揭破宗教的神秘與欺騙，因?yàn)椋瑥哪撤N意義上說，不打破對(duì)神圣宗教和神圣經(jīng)典的迷信態(tài)度，就不能啟迪民智，更不能對(duì)之進(jìn)行學(xué)術(shù)性的研究。沒有啟蒙性的宗教理論和宗教研究方法，真正現(xiàn)代意義的中國宗教史學(xué)和宗教學(xué)是很難建立和發(fā)展起來的。所以，從總體上看，站在現(xiàn)代立場(chǎng)上對(duì)中國宗教的研究和分析評(píng)價(jià)在當(dāng)時(shí)的形勢(shì)下是合理的、進(jìn)步的。
二、的民族思想
中國固有的傳統(tǒng)文明土壤，滋養(yǎng)了的思想大樹，也使得對(duì)中國傳統(tǒng)文化和中華民族的感情根深蒂固。13歲前在家鄉(xiāng)上了9年私塾，摸的、吟的、背的都是國學(xué)，12歲就開始編歷代帝王年代歌訣和國故上了6年“新學(xué)”，大部分還是讀中國書。到美國7年，喝的是洋水，辯論的卻是中國文學(xué)，主攻的是中國古代哲學(xué)史，就連留學(xué)日記中論國學(xué)的內(nèi)容也占了不少篇幅。更為重要的是，對(duì)于國故的整理從未間斷過。在看來，整理國故最重要的意義是重新認(rèn)識(shí)中國傳統(tǒng)文化的價(jià)值，再造中國現(xiàn)代文明，其目的在于建立一個(gè)“治安的，普遍繁榮的，文明的，現(xiàn)代的統(tǒng)一國家”。
對(duì)于傳統(tǒng)文化，雖曾有過相當(dāng)激烈的批判，但這是基于他的“文化惰性”理論。他之所以執(zhí)著地要向傳統(tǒng)文化開刀，主張“全盤西化”，正在于要使我們從落后的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中去追趕時(shí)代的潮流，在于通過對(duì)傳統(tǒng)文化的深刻反省使中華民族重新振作起來?！拔艺J(rèn)為我們對(duì)于固有文化，應(yīng)該采取歷史學(xué)者的態(tài)度，就是‘實(shí)事求是’的態(tài)度?！畬?shí)事求是’才是最可靠的反省。自認(rèn)貧乏，方才肯死心塌地地學(xué)，自認(rèn)罪孽深重，才肯下決心消除罪想。如果因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)了自家不如人，就自暴自棄了，那只是不肖的執(zhí)垮子弟的行徑，不是我們的有志青年應(yīng)該有的態(tài)度。‑[s]同時(shí)他還說:文化本身是保守的，凡一種文化既成為一個(gè)民族的文化，自然有他的絕大保守性，對(duì)內(nèi)能抵抗新奇風(fēng)氣的起來，對(duì)外能抵抗新奇方式的侵人，這是一切文化所共有的惰性，是不用人力去培養(yǎng)保護(hù)的。文化各方面的激烈變動(dòng)，終有一個(gè)大限度，就是終不能掃滅那固有文化的根本保守性，這就是古往今來無數(shù)老成持重的人們所恐怕要損滅的“本國本位”。這個(gè)本國本位就是在某種固有環(huán)境與歷史之下所造成的生活習(xí)慣。簡(jiǎn)單說來，就是那無數(shù)的人民，那才是文化的“本位”?！艾F(xiàn)在的人說‘折衷’，說‘中國本位’，都是空談。·一古人說:‘取法乎上，僅得其中;取法乎中，斯風(fēng)下矣。’
這是最可玩味的真理。我們不妨拼命走極端，文化的惰性自然會(huì)把我們拖向折衷調(diào)和上去的。‑[6]從上述可以看出，雖然聲明他主張“全盤西化”，但也很清楚地說明他的動(dòng)機(jī)是“取法乎上，僅得其中”。他認(rèn)為只有在提倡矯枉過正，“拼命走極端”，而讓本位文化惰性去自然折衷，才會(huì)出現(xiàn)“本位新文化”。為了達(dá)到“取法乎上，僅得其中”的目的，指出:“我們肯往前走的人們，應(yīng)該虛心接受這個(gè)科學(xué)工藝的世界文化和它背后的精神文明，讓那個(gè)世界文化充分和我們的老文化自由接觸，自由切磋琢磨，借它的朝氣來打掉一點(diǎn)我們的老文化的惰性和暮氣。將來文化大變動(dòng)的結(jié)晶品，當(dāng)然是一個(gè)中國本位的文化，那是毫無可疑的。‑}}l從這里我們可以看出，把對(duì)傳統(tǒng)文化的批判看作是“再造文明”，是實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)向現(xiàn)代的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換和中華民族偉大復(fù)興的必要手段，表明了他深切的中華民族情懷。
在中華民族的生死存亡關(guān)頭，所關(guān)注的焦點(diǎn)已不是個(gè)人自由而是民族國家的興亡。有一段話可謂是這種態(tài)度的最好注腳:“‘人權(quán)’固然應(yīng)該保障，但不可捐著‘人權(quán)’的招牌來做危害國家的行動(dòng)?！∠h治’固然好聽，但不可在這個(gè)危急的時(shí)期借這種口號(hào)來發(fā)動(dòng)內(nèi)戰(zhàn)……無論什么金字招牌，都不能解除內(nèi)戰(zhàn)的大罪惡。,.}sl
從以上可以看出，提出自己經(jīng)過獨(dú)立思考的意見，為的是向整個(gè)國家和中華民族負(fù)責(zé)，而不是單純?yōu)榱擞匣蚍磳?duì)某一黨派的政治路線，其中所蘊(yùn)涵的愛國主義和民族主義情感無疑是深沉的。這種深沉的情感從在20世紀(jì)30年代初的一段話中可以深刻地感受到:“今日正是大火的時(shí)候，我們骨頭燒成灰終究是中國人，實(shí)在不忍袖手旁觀。我們明知小小的翅膀上滴下的水點(diǎn)未必能救火，我們不過盡我們的一點(diǎn)微弱的力量，減少良心上的一點(diǎn)譴責(zé)而已。‑}9l應(yīng)該說，對(duì)中國文化傳統(tǒng)的整理和維護(hù)，最終目的是希望中化民族和中國能夠走上西方國家那樣的現(xiàn)代化道路，成為“現(xiàn)代”民族和“現(xiàn)代”國家。
關(guān)鍵詞：魯迅;《吶喊》;《彷徨》;悲劇性
中圖分類號(hào)：I210 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2015）35-0010-01
魯迅的悲劇觀最早見于他的兩篇論文《文化偏至論》和《摩羅詩力說》當(dāng)中，在論文中，魯迅明確表露了他對(duì)悲劇創(chuàng)作精神的認(rèn)同。正是這種悲劇創(chuàng)作觀的主導(dǎo)，促成魯迅在文學(xué)創(chuàng)作藝術(shù)逐漸成熟的時(shí)期寫就了《吶喊》、《彷徨》等一系列作品。魯迅的小說作品數(shù)量相對(duì)較少，而《吶喊》、《彷徨》是他在文學(xué)創(chuàng)作道路上探索的成果，無論是在語言藝術(shù)還是思想意蘊(yùn)方面，都值得后人做深入的探討。下面筆者從悲劇性的角度對(duì)這兩個(gè)小說作品集做解讀。
一、悲劇題材
（一）中國歷史上“人吃人”的悲劇
人吃人的悲劇在《狂人日記》中有最典型的體現(xiàn)。在《狂人日記》中，敘事者是一個(gè)虛構(gòu)的形象，然而他所說所做的均合情合理，帶給人以真實(shí)的感受，所以“狂人”所說的“吃人”被合理化，而不是一種夸張的說法。同時(shí)，小說通過描述一些平凡、普通的日常生活場(chǎng)景，來構(gòu)建“吃人”的畫面，比如小孩的竊竊私語、趙貴翁的顏色，“青面獠牙”的圍觀者等①。在狂人的獨(dú)特視角下，當(dāng)時(shí)社會(huì)中禮教對(duì)人的毒害性被真實(shí)而深刻地表現(xiàn)出來，悲劇的藝術(shù)也由此構(gòu)建起來。
（二）貧苦農(nóng)民“忠于奴役”的悲劇
魯迅的作品打上了時(shí)代的深刻烙印，在當(dāng)時(shí)，貧苦農(nóng)民處于被地主、軍閥奴役的狀態(tài)。然而這些農(nóng)民卻并不自覺，而且對(duì)自己的處境沒有反抗之心，甘心被奴役。魯迅以自己目見的人物情境為寫作題材，創(chuàng)作出農(nóng)民忠于奴役的悲劇。其中，具有代表性的為《故鄉(xiāng)》，在魯迅筆下，少年閏土朝氣蓬勃，而中年閏土卻變成了一個(gè)“木偶人”，精神麻木，身上充滿磨難賦予的印記。在這種強(qiáng)烈的反差對(duì)比下，以閏土為代表的中國農(nóng)民的悲劇命運(yùn)被展現(xiàn)出來。
（三）女性“臣服節(jié)烈觀”的悲劇
涉及這一悲劇題材的作品有《祝福》、《明天》等。在這兩個(gè)看似充滿溫情和希望的名詞背后，卻是兩個(gè)女性的悲劇?！蹲８！分械南榱稚┰凇白８！敝兴廊?，而《明天》中的單四嫂子每次萌生的希望都在“明天”破碎，最后終于絕望。而導(dǎo)致這兩個(gè)悲劇的原因就是“臣服節(jié)烈觀”對(duì)女性精神世界的腐蝕，在這種節(jié)烈觀的影響下，女性逐漸變成了男權(quán)社會(huì)的奴隸②。
（四）知識(shí)分子“無根性”的悲劇
《吶喊》、《彷徨》中有孔乙己這種被科舉制度毒害的舊知識(shí)分子，也有子君這種接受過新式教育的知識(shí)分子?？滓壹褐了啦晃蛉匀恢铝τ诳瓶迹兄x書人的自負(fù)自認(rèn)為高人一等，卻總是別人嘲弄的對(duì)象。迂腐的思想和空虛的靈魂是科舉制對(duì)他最后的饋贈(zèng)?！秱拧穭t從另一個(gè)角度來詮釋知識(shí)分子的迷茫和孤寂。子君和涓生自由戀愛，屬于“覺醒的知識(shí)分子”，最終卻被社會(huì)的沉悶和壓抑所戕害。
二、悲劇精神
悲劇精神是指主體對(duì)人類生存狀態(tài)進(jìn)行全面而清醒的把握、考量之后，對(duì)自身的生存困境形成的觀念性認(rèn)識(shí)?！秴群啊?、《彷徨》就集中體現(xiàn)了魯迅的悲劇精神，而他的悲劇精神主要是通過描寫苦難的國民形象來傳達(dá)。
第一，描寫麻木、墮落的國民。在《阿Q正傳》中，阿Q靠著他的精神勝利法來捱過悲苦的遭際，而所謂的精神勝利法不過是他自欺的途徑，根本無法幫助他改變苦難的現(xiàn)狀。魯迅以詼諧幽默的文筆，將阿Q麻木而墮落的靈魂刻畫出來?？雌饋戆是一個(gè)個(gè)體，然而當(dāng)時(shí)的中國多的是千千萬萬個(gè)“阿Q”，魯迅寫阿Q的悲劇就是寫國民的悲劇。
第二，描寫夢(mèng)醒了無處可走的人物。魯迅所生活的時(shí)代不乏一批先覺醒的人物，在這些人物身上他看到了覺醒者們無路可走的境地。在《吶喊》、《彷徨》中，同樣有一批受新思想的啟蒙而覺醒的形象，比如夏瑜、子君、魏連殳等，這些人有著共同的孤獨(dú)和悲劇命運(yùn)：鞭撻社會(huì)現(xiàn)實(shí)的黑暗，最后卻被黑暗吞噬。
第三，描寫在寂寞里奔馳的勇士。在改革的道路上有一批不畏犧牲的覺醒者，他們是改造現(xiàn)實(shí)的主力，然而這些人最后都倒下了。魯迅在作品中對(duì)這一類人的描寫并不是止于悲劇，而是在悲劇之上注入一些希望，比如給《藥》中的夏瑜墳上添了一朵花，《狂人日記》中發(fā)出“救救孩子”的呼喊。這種悲劇上寄予希望的寫作方式，雖然淡化了悲劇的濃重氛圍，但卻深化了悲劇的內(nèi)涵。
三、結(jié)語
魯迅的《吶喊》、《彷徨》的悲劇性是作品豐富意蘊(yùn)中的冰山一角，本文以此為視角對(duì)作品展開解讀之后，得以窺見魯迅對(duì)社會(huì)、國家、民族的清醒而敏銳的認(rèn)識(shí)以及他對(duì)悲劇美學(xué)的把握，并得以探知他的思想深度和哲學(xué)高度。
參考文獻(xiàn)：
[1]宋劍華.“吶喊”何須“彷徨”？――論魯迅小說對(duì)于思想啟蒙的困惑與質(zhì)疑[J].華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版），2015（01）.
然而，鮮為人知的是，在他的一生中，他的一位貴族出身的情人對(duì)他影響巨大，尤其在當(dāng)時(shí)的前沿科學(xué)知識(shí)方面。除此之外，這位情人還對(duì)伏爾泰的生活有巨大幫助。
這位情人本身還是一位了不起的女科學(xué)家，改進(jìn)了當(dāng)時(shí)數(shù)學(xué)最前沿的微積分，把牛頓的名著《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》翻譯成法文，在300多年前，一個(gè)女性能有如此成就，幾乎是不可能的，可這位伏爾泰的情人做到了。
這樣一個(gè)曾經(jīng)在法國的思想激蕩年代風(fēng)云人物、了不起的女科學(xué)院，大思想家的人生伴侶，竟然被歷史悄悄遺忘了。
她的名字叫埃米莉?德?沙特萊。
才女與文豪的平行線
1706年，埃米莉出生于法國巴黎，父親是宮廷的禮賓司長。埃米莉不僅早慧甚至勇敢地慫恿哥哥的家庭老師轉(zhuǎn)而教她，還積極參加父親每周舉辦的沙龍，置身于思想家和科學(xué)家之間，深受陶冶。12歲時(shí)，她便通曉德語、希臘語、意大利語和拉丁文。后來，還師從法國科學(xué)院院士貝爾納多學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)和天文學(xué)。可惜那時(shí)的女性是不允許進(jìn)入大學(xué)深造的，埃米莉只得中斷學(xué)業(yè)，在19歲時(shí)嫁給軍人沙特萊侯爵，成為沙特萊侯爵夫人，并很快就有了三個(gè)孩子。作為一位軍官，沙特萊常年在外駐守，這為埃米莉日后成為伏爾泰的情人埋下了伏筆。
伏爾泰出生于1694年，比埃米莉大8歲，在1720年代，他已經(jīng)是個(gè)非常有名的戲劇文學(xué)家了，他因喜歡影射諷刺法國政治，被一個(gè)貴族誣告而流亡英國。
在英國，伏爾泰受到了牛頓的巨大影響，那時(shí)牛頓本人已經(jīng)80多歲了，但他與牛頓的幾個(gè)主要弟子進(jìn)行了深入交流，尤其是牛頓的朋友兼弟子、經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家約翰?洛克，感受到了最新的物理學(xué)成果以及經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)流派的價(jià)值。
在這期間，伏爾泰寫了一系列關(guān)于英國的散文：君主立憲制、相對(duì)包容的宗教、理性的牛頓科學(xué)和經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家的新觀點(diǎn)，這些書在英國出版后，流傳到法國，在法國造成了巨大影響。
那時(shí)，法國科學(xué)界還是由17世紀(jì)笛卡爾的“以太旋渦”理論在主導(dǎo)著，他們無法相信太陽的引力能穿過太空，到達(dá)并影響1.5億千米之外的地球，他們認(rèn)為牛頓理論就像是占星術(shù)和煉金術(shù)一般的偽科學(xué)。
數(shù)學(xué)對(duì)牛頓理論至關(guān)重要，牛頓理論的優(yōu)越性在于頂尖的數(shù)學(xué)，這不是伏爾泰所擅長的，因此他需要幫助，才能說服法國科學(xué)院的老頑固們。
共同引介牛頓理論
1729年，因得到法國國王路易十五的默許，伏爾泰回到法國。1734年，40歲的伏爾泰遇到了26歲的埃米莉，他立刻被智慧、貴氣又熱誠的埃米莉迷住了，三個(gè)月后，他們便確定了情人關(guān)系，伏爾泰稱贊埃米莉“想像力像百花盛開，是罕見的天才?！?/p>
在當(dāng)時(shí)的法國，貴族婚姻主要考慮的是家族聯(lián)盟，而非愛情因素。作為婚姻的補(bǔ)充，婚外情對(duì)夫妻雙方都是可以接受的。貴族社會(huì)的共識(shí)是，找一個(gè)高素質(zhì)的、謹(jǐn)慎而又周到的情人，能提高妻子的素質(zhì)，并利于家庭的穩(wěn)定。因此，埃米莉的丈夫沙特萊侯爵容納了她的激情――與伏爾泰的情人關(guān)系。
在埃米莉的幫助下，伏爾泰更深地理解了牛頓，他的科學(xué)文章變得更有說服力。這時(shí)埃米莉和伏爾泰一樣，已經(jīng)被牛頓的邏輯吸引，他們意識(shí)到牛頓創(chuàng)立了現(xiàn)代物理學(xué)理論的藍(lán)圖。因此，埃米莉開始著手翻譯牛頓的《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》，包括了一個(gè)相對(duì)容易的讀者指南，以及牛頓引力理論中行星運(yùn)動(dòng)的主要參數(shù)，附錄中還描述了她杰出的數(shù)學(xué)朋友兼導(dǎo)師亞歷克西斯?克萊羅和彼埃爾路易斯?莫羅?德?莫佩提對(duì)牛頓理論的應(yīng)用，以及瑞士數(shù)學(xué)家丹尼爾?伯努利更新的牛頓潮汐引力理論。
其中，也包括她對(duì)一些微積分原理的改進(jìn)。牛頓和德國數(shù)學(xué)家哲學(xué)家萊布尼茨各自獨(dú)立發(fā)明了微積分，這是一種數(shù)學(xué)知識(shí)，來描述和預(yù)測(cè)事物如何變化，比如蘋果落地或行星在太空中的位置。
但顯然，牛頓認(rèn)為微積分是太新穎，不能有效說服別人接納他“激進(jìn)的”引力理論。取而代之的是，他建立的大部分論點(diǎn)，都是用巧妙而獨(dú)特的幾何證明，這種具有邏輯又嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆椒?，來自于古希臘人。埃米莉使用了萊布尼茨發(fā)明的微積分符號(hào)，重寫了其中一些幾何證明。書中，她勇敢地試圖整合牛頓和萊布尼茨的工作。
這是一個(gè)龐大而復(fù)雜的任務(wù)，需要翻譯者擁有最前沿的知識(shí)和最聰慧的大腦。到了1740年代中期，埃米莉翻譯牛頓理論的工作，已經(jīng)到了關(guān)鍵時(shí)候，她翻譯了500頁拉丁文和錯(cuò)綜復(fù)雜的幾何知識(shí)，還檢查、再檢查微積分的演算。她曾感嘆道：“我呆在家，不停地整理這本書。這是一個(gè)可怕艱苦的工作，因?yàn)樾枰撹F構(gòu)成的頭和身體，可我樂在其中，從來沒有為這樣的犧牲找過理由?！?/p>
伏爾泰的好助手
埃米莉與伏爾泰成為情人后，就一起住在西雷莊園。她在與伏爾泰交往的15年中，對(duì)伏爾泰的文學(xué)創(chuàng)作有巨大的影響。伏爾泰的很多史詩、悲劇及歷史、哲學(xué)著作，都是這段西雷莊園的隱居生活里寫下的，比如哲學(xué)和科學(xué)著作《形而上學(xué)》、《牛頓哲學(xué)原理》，戲劇《凱撒之死》、《》，哲理小說《查第格》等，這些作品的發(fā)表使得伏爾泰獲得了巨大聲譽(yù)。
1738年，巴黎科學(xué)院提出了年度征文比賽的主題《關(guān)于火的性質(zhì)》，伏爾泰打算參加，他認(rèn)為，熱是由有微小質(zhì)量的粒子組成，并打算用實(shí)驗(yàn)來證明。他和埃米莉有一個(gè)令人印象深刻的實(shí)驗(yàn)室，里面有大型反射望遠(yuǎn)鏡：高質(zhì)量的棱鏡，透鏡和精確的測(cè)量尺度。在埃米莉的幫助下，伏爾泰在西雷莊園里加熱了大量的金屬，測(cè)定金屬在加熱前后的重量，看看是否能發(fā)現(xiàn)額外增加的熱粒子質(zhì)量。幾個(gè)月后，他沒有得到統(tǒng)一的結(jié)果，埃米莉開始相信熱沒有重量，否定了伏爾泰的觀點(diǎn)。
她對(duì)光和熱，還有其它創(chuàng)新性的想法，例如，不同顏色的光線會(huì)有不同的能量和溫度，這個(gè)猜想，在半個(gè)世紀(jì)后才被確認(rèn)。埃米莉沒有用實(shí)驗(yàn)證明她對(duì)光和熱的想法，但她在巴黎科學(xué)院的年度征文比賽的文章中表達(dá)了這一看法，埃米莉的文章《論火的性質(zhì)和傳播》發(fā)表了，而她也成為在享有盛名的雜志上發(fā)表科學(xué)論文的第一位女性。
1749年，埃米莉不幸意外去世，經(jīng)歷了只有女人才能死亡的方式――難產(chǎn)，那時(shí)她是個(gè)42歲的高齡產(chǎn)婦（孩子的父親是她的新情人，德?圣朗?拉貝爾侯爵）。伏爾泰也一直陪著她到最后。