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第1篇

(一)古典進(jìn)化論、傳播論及歷史特殊學(xué)派與物質(zhì)文化古典進(jìn)化論把文化的差異理解為因人類處于不同的時(shí)間發(fā)展序列上，因進(jìn)化的先后順序不同而造成。其實(shí)質(zhì)是試圖將理解“土著”與“文明人”的種種不同表現(xiàn)，即將文化差異的原因納入到一個(gè)時(shí)間的框架中。人類學(xué)家希望從與人類相關(guān)材料中，參照生物學(xué)和地質(zhì)學(xué)對(duì)自然史事的構(gòu)擬方式來(lái)擬構(gòu)人類文化史，從而探討人類社會(huì)和文化事項(xiàng)的起源及發(fā)展過(guò)程。在尋求解釋文化進(jìn)化過(guò)程的證據(jù)時(shí)，人類學(xué)家選擇了制作工具、器物的技藝及工具器物自身。因?yàn)閺倪z址中挖掘出來(lái)的諸如青銅器、鐵器、陶器等器物被考古學(xué)家用作斷代的工具，這種方式被當(dāng)時(shí)的考古學(xué)界認(rèn)可。英國(guó)人類學(xué)家愛德華•泰勒在堪稱經(jīng)典之作的《人類學(xué):人及其文化研究》一書中分別呈現(xiàn)了人類的文化:語(yǔ)言、文字、藝術(shù)、科學(xué)、宗教等，其中用了三章的內(nèi)容呈現(xiàn)與論述了處于不同進(jìn)化階段中的人的技術(shù)，涵蓋諸如工具、武器、住所、紡織、服飾、耕種、烹飪、制陶與陶器等。技術(shù)沿著從簡(jiǎn)單粗糙到高級(jí)復(fù)雜的路線進(jìn)化，在其發(fā)展的過(guò)程中經(jīng)過(guò)了一系列循序漸進(jìn)的改進(jìn)。與之觀點(diǎn)類似，美國(guó)人類學(xué)家路易斯•亨利•摩爾根認(rèn)為，發(fā)明和發(fā)現(xiàn)總是一個(gè)累進(jìn)發(fā)展的過(guò)程，而各種制度則是不斷擴(kuò)展的過(guò)程。在《古代文化》一書中，他討論了人類社會(huì)是如何由蒙昧經(jīng)過(guò)野蠻再到文明的發(fā)展過(guò)程，其中把使用火、弓箭的發(fā)明、陶器的發(fā)明、玉米種植等事項(xiàng)列為分化階段的標(biāo)志。他以制陶術(shù)的發(fā)明或制陶業(yè)的流行作為劃分蒙昧社會(huì)同野蠻社會(huì)的界限:高級(jí)蒙昧社會(huì)，始于弓箭的發(fā)明，終于制陶術(shù)的發(fā)明，而低級(jí)野蠻社會(huì)，始于陶器的制作。而后興起的傳播論把人類文化差異的坐標(biāo)從時(shí)間移到空間，認(rèn)為文化一經(jīng)在某一起源地發(fā)明后，便隨著人類的遷移傳播開來(lái)。傳播論先驅(qū)人物之一、德國(guó)人類學(xué)家拉策爾認(rèn)為，遷徙和其他形式的接觸是各地文化相似的主要原因。他將物質(zhì)文化稱為“民族學(xué)研究對(duì)象”，認(rèn)為物質(zhì)文化是各族之間歷史聯(lián)系的證明，同種族特征和語(yǔ)言比較，具有更大的意義。

因此，借助這些“民族學(xué)研究對(duì)象”，他試圖從地理學(xué)的角度，描繪出人類文化的地理分布和文化發(fā)展的總圖集。在格雷布內(nèi)爾的“文化圈”理論中，物質(zhì)文化被視為文化圈內(nèi)的一類文化特質(zhì)，除此以外，文化圈中還包含著精神文化。相同的文化要素或文化特質(zhì)構(gòu)成了相同的文化圈，若干文化圈及其組合在世界范圍內(nèi)遷徙的歷史就是世界文化的歷史。據(jù)此，在傳播論中，物質(zhì)文化也被視為一種標(biāo)志，只不過(guò)區(qū)別于文化進(jìn)化標(biāo)志，它被用于論證起源發(fā)明地與傳播地之間文化的關(guān)聯(lián)度。放棄從宏觀層面對(duì)人類文明史進(jìn)行擬構(gòu)，歷史特殊論注重對(duì)處于不同歷史時(shí)期中的文化事項(xiàng)的具體分析。因此，諸如陶器、木雕、服裝、漁船等物品被視為土著在不同時(shí)間與地區(qū)中創(chuàng)造的文化。同時(shí)，區(qū)別于進(jìn)化論和傳播論，對(duì)這些器物的造型及裝飾紋樣分析并不用來(lái)排列文化的時(shí)間序列或空間序列，而是用來(lái)肯定文化的歷史特殊性，肯定每個(gè)民族文化的價(jià)值。博厄斯認(rèn)為:“一切文化現(xiàn)象都是歷史發(fā)展的結(jié)果”，“任何一個(gè)民族的文化只能理解為歷史的產(chǎn)物，其特性決定于各民族的社會(huì)環(huán)境和地理環(huán)境，也決定于這個(gè)民族如何發(fā)展自己的文化材料，無(wú)論這種文化是外來(lái)的還是本民族自己制造的?！?/p>

博厄斯并沒有完全排斥傳播論，而是合理采納了用于描述與分析文化分布的“文化圈”概念，在與其弟子的努力下，提出了“文化區(qū)”概念，以辨別在具體的歷史地理中的某些文化特質(zhì)。即注意文化特質(zhì)的歷史聯(lián)系，又注意地理分布。并不像“文化圈”概念那樣在廣泛的地區(qū)和歷史上找尋相似的文化特征，以推測(cè)文化的傳播現(xiàn)象。在美國(guó)自然歷史博物館整理收集來(lái)的實(shí)物標(biāo)本時(shí)，博厄斯發(fā)現(xiàn)物質(zhì)文化常成為一定歷史與地理區(qū)域內(nèi)的文化特質(zhì)或文化叢，進(jìn)而能以其相似性和差異性來(lái)劃分不同的文化區(qū)。此外，受德國(guó)人類學(xué)界把文化視為是“民族精神”傳統(tǒng)的影響，博厄斯視文化為精神的。①因此，美國(guó)的文化人類學(xué)一直存在對(duì)物質(zhì)文化背后的人之精神層面的意義探索。重過(guò)程分析與意義闡釋的新考古學(xué)理論出現(xiàn)在美國(guó)也與這樣一種探尋意義的社會(huì)科學(xué)淵源密切相關(guān)。在早期的人類學(xué)中，在古典進(jìn)化論、傳播論和歷史特殊論的關(guān)照下，諸如工具、技術(shù)、原始藝術(shù)等物質(zhì)文化被視為是諸文明的特征，文化進(jìn)化的標(biāo)識(shí)，文化傳播的證據(jù)，或是一類特殊的能反映民族精神的文化事物。直到20世紀(jì)早期，人類學(xué)家仍然通過(guò)收集、整理、描述當(dāng)代和過(guò)去社會(huì)中的物質(zhì)文化來(lái)研究人類及人類社會(huì)。其中人工制品的技術(shù)、成品的使用以及原始藝術(shù)成為研究的重點(diǎn)。這種停留在經(jīng)驗(yàn)層面上的甚至有些自發(fā)性的研究，卻為早期的人類學(xué)研究提供了豐富的材料。

(二)功能論、結(jié)構(gòu)功能論與物質(zhì)文化功能論及結(jié)構(gòu)功能論的理論核心是把文化、社會(huì)視為一個(gè)有機(jī)整體，研究文化要素與整體間的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)文化、社會(huì)制度對(duì)社會(huì)的平衡及整合功能。在馬林諾斯基的功能論中，功能是指文化滿足人需求的方式及行為。他認(rèn)為“一物品之成為文化的一部份，只是在人類活動(dòng)中用得著它的地方，只是在他滿足人類需要的地方?！保?］17為滿足需求，人類制作出了“物質(zhì)設(shè)備”，這構(gòu)成馬氏文化四個(gè)方面中的一個(gè)方面(其它指的是精神方面之文化、語(yǔ)言、社會(huì)組織)?！拔覀兯^的功能就是一器具在一社會(huì)制度中所有的作用，及一風(fēng)俗和物質(zhì)設(shè)備所有的相關(guān)……”在《西太平洋的航海者》中，全面描述特羅布里恩島庫(kù)拉交換行為時(shí)，馬氏一并展示了島民的巫術(shù)、神話、儀式及制作獨(dú)木舟、手鐲、項(xiàng)鏈的技術(shù)，以此論證出庫(kù)拉制度與經(jīng)濟(jì)、儀式、社會(huì)關(guān)系、婚姻、葬禮、神話、技藝、心理和道德等各個(gè)方面均在功能上密切關(guān)聯(lián)。在此，馬氏對(duì)物質(zhì)文化(獨(dú)木舟、貝殼手鐲項(xiàng)圈等)的描述在于論證出文化要素間的關(guān)聯(lián)性及諸種文化對(duì)個(gè)體及集體需求滿足的功能。而在拉德克利夫－布朗的結(jié)構(gòu)功能論中，“功能”是指局部活動(dòng)對(duì)整體活動(dòng)所作的貢獻(xiàn)。這種局部活動(dòng)是整體活動(dòng)的一個(gè)組成部分。一個(gè)具體社會(huì)習(xí)俗的功能，是指它在整個(gè)社會(huì)體系運(yùn)轉(zhuǎn)時(shí)對(duì)整個(gè)社會(huì)生活所作的貢獻(xiàn)。布朗認(rèn)為“原始社會(huì)每一種習(xí)俗和信仰在社區(qū)的社會(huì)生活中都起到某種特定的作用，就像活體的每一個(gè)器官，在這個(gè)有機(jī)體的整體生活中起著某種作用一樣?！薄栋策_(dá)曼島人》描述了安達(dá)曼島人的社會(huì)組織、儀式習(xí)俗、巫術(shù)信仰、神話傳說(shuō)，并對(duì)信仰和習(xí)俗作了圍繞凸顯儀式、神話及傳說(shuō)對(duì)當(dāng)?shù)厣鐣?huì)生活功能的詳細(xì)解釋。在該書中，布朗專門用一附錄描述了安達(dá)曼人的技術(shù)文化。具體對(duì)安達(dá)曼人、賽曼人和菲律賓小黑人的各種類型的技術(shù)產(chǎn)品及技術(shù)活動(dòng)進(jìn)行比較，涉及到住所，武器(弓、箭)、生活器具(席子、籃子、網(wǎng)織品、鍋頭)、交通工具(獨(dú)木舟)、人工飾物等。由比較，確定安達(dá)曼人的祖先剛剛抵達(dá)安達(dá)曼群島時(shí)具有怎樣的技術(shù)文化，以及從那時(shí)以來(lái)他們的文化發(fā)生了怎樣的變化。令人遺憾的是，除了在行文中看出布朗比較社會(huì)學(xué)所倡導(dǎo)的歸納法外，技術(shù)產(chǎn)品及技術(shù)本身在此依然扮演著用于證明文化相似性的工具性角色。盡管走出了進(jìn)化論和傳播論的桎梏，但是物質(zhì)文化自身的價(jià)值卻逐漸淡去，散見于民族志中的技術(shù)描述足以說(shuō)明，物質(zhì)文化在此，僅僅是研究的文化、社會(huì)功能研究的附帶品。但是，英國(guó)功能主義本質(zhì)上是一個(gè)為思考田野資料和組織民族志描述所用的理論，是被采用來(lái)服務(wù)于人類學(xué)的特殊描述和比較研究目的的歐洲式社會(huì)理論。因此，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，該理論使物質(zhì)文化研究走出進(jìn)化論、傳播論等臆測(cè)性地構(gòu)建文化史的模式，并在田野工作的輔助下，指引物質(zhì)文化研究進(jìn)入一個(gè)立足實(shí)際生活中，且不僅僅停留于孤立描述而是直接與社會(huì)整體相聯(lián)系的廣度中。也由此，它使得人類學(xué)對(duì)物質(zhì)文化的研究最終擺脫了博物館學(xué)式的方法束縛，走上自己的研究之路。因?yàn)?，正如馬氏所言:“一物的結(jié)構(gòu)與其使用的方法結(jié)合了才成為文化的實(shí)體。所以，對(duì)于一物，不論是一船、一仗、一器，除非能充分了解它在技術(shù)上、在經(jīng)濟(jì)上、社會(huì)上及儀式上的用處，我們不能獲得關(guān)于它的全部知識(shí)?！辈际纤钟^點(diǎn):“真正的比較法，不是將一個(gè)社會(huì)的某個(gè)孤立的習(xí)俗與另一個(gè)社會(huì)的類型習(xí)俗進(jìn)行比較，而是將一個(gè)社會(huì)的整個(gè)制度、習(xí)俗和信仰體系與另一個(gè)社會(huì)的整個(gè)制度、習(xí)俗和信仰體系進(jìn)行比較?？傊?，我們需要比較的不是制度，而是社會(huì)的體系或社會(huì)的類型?？梢哉f(shuō)，人類學(xué)物質(zhì)文化研究秉持的立足于活生生的社會(huì)生活中和文化整體觀的原則源于功能論及結(jié)構(gòu)功能論。

(三)法國(guó)社會(huì)學(xué)派與物質(zhì)文化當(dāng)把技藝、技術(shù)列為社會(huì)學(xué)研究的內(nèi)容后，法國(guó)社會(huì)學(xué)派的一些代表人物開始對(duì)技藝進(jìn)行探討，且說(shuō)明研究技術(shù)對(duì)社會(huì)學(xué)的意義，并嘗試著做方法論上的探索。①對(duì)孕育于文明中的技術(shù)研究可被視為法國(guó)乃至歐洲物質(zhì)文化研究的先河。涂爾干潛在地將技術(shù)視作可測(cè)量的文明的創(chuàng)造者，但不具備作為社會(huì)事實(shí)或組織的特性。與涂爾干合編《社會(huì)學(xué)年鑒》的考古學(xué)家兼博物館館長(zhǎng)———亨利•于貝爾采取了一種更為社會(huì)學(xué)的態(tài)度，把工具和器物從其創(chuàng)造性和發(fā)明性的維度(出發(fā))，將其看作社會(huì)事物和“真正的制度”，強(qiáng)調(diào)技術(shù)實(shí)踐的集體的和協(xié)作特征。

這樣的觀念被莫斯采納，對(duì)莫斯而言，技藝的產(chǎn)物及其實(shí)踐，即不是獨(dú)具一格的認(rèn)同或本質(zhì)的標(biāo)志，也不是進(jìn)步序列中的客觀里程碑……(它)是多種融合和互動(dòng)的結(jié)果。所有技藝的動(dòng)作和姿態(tài)都是一個(gè)動(dòng)態(tài)的連續(xù)過(guò)程，追隨這個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程，可以獲知物質(zhì)的、社會(huì)的和象征性的因素是如何在此過(guò)程中建構(gòu)、協(xié)調(diào)和復(fù)合的。技藝并非孤立存在，而與社會(huì)象征、社會(huì)效用等方面相互滲透。涂爾干與莫斯的著作《原始分類》討論了概念和范疇的產(chǎn)生，尤以分類為重點(diǎn)。他們認(rèn)為“基本的概念或范疇如空間、時(shí)間、因果性、矛盾性等必然產(chǎn)生于社會(huì)中，它們不是從個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)中得到，因?yàn)閱蝹€(gè)人不需要這些概念、范疇……所謂的這些概念和范疇都是集體意識(shí)或者集體觀念，是通過(guò)社會(huì)壓力強(qiáng)加給個(gè)人的?！薄白畛醯倪壿嫹懂牼褪巧鐣?huì)范疇，最初的事物分類就是人的分類，事物正是在這些分類中被整合起來(lái)的?！鄙鐣?huì)統(tǒng)一源于事物類別的劃分和社會(huì)秩序的建立。諸如圖騰、時(shí)間、空間實(shí)屬于分類范疇，對(duì)其進(jìn)行研究根本是對(duì)人類分類系統(tǒng)的研究，從而達(dá)到理解人類社會(huì)文化特性之目的。莫斯還對(duì)非西方社會(huì)中人的饋贈(zèng)行為進(jìn)行研究，以此反思西方社會(huì)中人與物及人與人之間的關(guān)系現(xiàn)狀。他把非西方社會(huì)中的人類饋贈(zèng)行為，視為“社會(huì)總體現(xiàn)象”來(lái)觀察和分析，認(rèn)為“社會(huì)總體現(xiàn)象(faitssociauxtotaux)”在某種程度上啟動(dòng)了整個(gè)社會(huì)及其制度的運(yùn)行(如夸富宴、氏族對(duì)峙、互訪部落等)，而另一些情形下則只對(duì)某些社會(huì)制度、尤其是關(guān)系到個(gè)人間的交換和信約的制度有著同樣的作用。同時(shí)這些現(xiàn)象既有法律、經(jīng)濟(jì)和宗教特征，又與美學(xué)、形態(tài)學(xué)有關(guān)。

即饋贈(zèng)不僅是西方人觀念中孤立的經(jīng)濟(jì)行為，而且還勾連了與之相關(guān)的其它社會(huì)事實(shí)。在解釋為何產(chǎn)生回禮行為時(shí)，莫斯遠(yuǎn)離了社會(huì)學(xué)的分析立場(chǎng)，而是尋求到信仰的原因。引起回禮的原因?yàn)槎Y物中被稱為“惑、豪”的“靈”，送出之物不僅有一個(gè)而且是有兩個(gè)“靈”，一個(gè)是它最初原始主人的，另一個(gè)是物自身的。后一個(gè)“靈”有一種能使受禮的人行動(dòng)和把其東西和饋贈(zèng)引向自己的非凡能力。禮物之“靈”緊密將物系于人，使物可以等同于人?！坝捎谖锟梢耘c人等同，它便可以成為人的替代而因此可以被贈(zèng)予他人?！比伺c物不分的觀點(diǎn)的提出，是莫斯對(duì)西方社會(huì)中人與物決然對(duì)立及精神與物質(zhì)相對(duì)立思想的一種反思的結(jié)果。不僅如此，此觀點(diǎn)還為后人提供了一種研究方法，即通過(guò)物這一當(dāng)?shù)厝岁P(guān)鍵性象征與基本文化分類概念，我們可以掌握非常復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象。此外，需強(qiáng)調(diào)的是，莫斯的饋贈(zèng)行為研究在理論與方法上對(duì)后來(lái)研究者具有較大的啟發(fā)作用。列維—斯特勞斯在此基礎(chǔ)上，提出了“交換是人類社會(huì)之基礎(chǔ)”的觀點(diǎn)。②薩林斯、古德利爾對(duì)商品與禮物性質(zhì)的探討，以及阿帕杜萊等人對(duì)商品的社會(huì)生命的研究等，都直接或間接地受禮物研究所啟。從某種意義上來(lái)說(shuō)，莫斯開創(chuàng)了人類學(xué)研究物質(zhì)文化的另一種路徑。在諸如工藝、圖騰物、建筑等這類物質(zhì)文化與人類的分類系統(tǒng)、集體觀念層面搭建起一座橋梁。使對(duì)物質(zhì)文化的研究不再僅停留于收集、整理、描述文化特質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)層面。通過(guò)把物視為是文化的重要分類范疇，賦予物以了解特定文化的關(guān)鍵性地位，從而理解社會(huì)的總體現(xiàn)象，依稀具有結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)應(yīng)對(duì)潛藏在“經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”之下的“結(jié)構(gòu)”的探尋與分析。該路徑延續(xù)于象征人類學(xué)對(duì)象征符號(hào)的研究中。

二、20世紀(jì)60年代的人類學(xué)理論與物質(zhì)文化

①(一)結(jié)構(gòu)主義與物質(zhì)文化結(jié)構(gòu)主義者，以法國(guó)人類學(xué)家列維—斯特勞斯為代表，他認(rèn)為以往人類學(xué)家研究的文化大都是表象，停留于經(jīng)驗(yàn)層面。而人類學(xué)真正要研究的是紛繁復(fù)雜的文化表象之下的“結(jié)構(gòu)”。他所謂的“結(jié)構(gòu)”區(qū)別于結(jié)構(gòu)功能主義中所指的在制度中人與人之間關(guān)系的配置組合形成的“社會(huì)結(jié)構(gòu)”，而指人類思維的深層結(jié)構(gòu)。受語(yǔ)言學(xué)影響，通過(guò)對(duì)親屬制度、圖騰制度及神話的研究，他進(jìn)一步指出“結(jié)構(gòu)”表現(xiàn)為“二元對(duì)立“的“非此即彼”的運(yùn)行法則。列維—斯特勞斯認(rèn)為一切社會(huì)文化都是象征和符號(hào);符號(hào)和象征只屬于在有關(guān)蘊(yùn)含于排除的內(nèi)在法則支配下的系統(tǒng)，才能扮演它們的角色;而且，一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)的精髓在于能夠通過(guò)替換而轉(zhuǎn)變成———或者說(shuō)翻譯成———另一個(gè)系統(tǒng)的語(yǔ)言。即意義是在既對(duì)立又關(guān)聯(lián)的關(guān)系系統(tǒng)中得以確定。也因此，區(qū)別于布朗把社會(huì)人類學(xué)視為一門歸納性科學(xué)，列維—斯特勞斯把社會(huì)人類學(xué)視為一門系統(tǒng)分類學(xué)，目的在于甄別和清理類型，分析它們的組成部分，建立起它們之間的關(guān)系。

對(duì)文化現(xiàn)象的分析，關(guān)鍵是建立合理的模型，使之呈現(xiàn)在系統(tǒng)中，進(jìn)一步分析其背后隱藏的結(jié)構(gòu)。這種方法也體現(xiàn)在他對(duì)土著的原始藝術(shù)及技術(shù)的分析中。他認(rèn)為:“孤立地看，工藝技術(shù)可被視為一個(gè)未經(jīng)加工的現(xiàn)象、一份歷史遺產(chǎn)或者一個(gè)人類需求與環(huán)境限制之間妥協(xié)的產(chǎn)物。但是，如果把它們放入人類學(xué)努力建立的那些社會(huì)的一份總的清單之內(nèi)，他們便獲得了全新的意義，因?yàn)槲覀儼阉鼈円暈槊恳粋€(gè)社會(huì)顯然都會(huì)做出的眾多選擇的對(duì)等物……在這個(gè)意義上，我們就能把一柄屬于某種類型的石斧設(shè)想為一個(gè)符號(hào)。因?yàn)?，?duì)于能夠了解其用途的觀察者來(lái)說(shuō)，它在一個(gè)規(guī)定的環(huán)境里替代了不同的社會(huì)用于同一用途的別的工具。這樣一來(lái)，任何一個(gè)原始社會(huì)的哪怕是最簡(jiǎn)單的技術(shù)也帶有系統(tǒng)的特征，而且可以從一個(gè)更為一般的系統(tǒng)的角度對(duì)之進(jìn)行分析?！惫铝⒌募夹g(shù)與器物是沒有意義的，意義只有在與之關(guān)聯(lián)的體系中，在與它物的相互關(guān)系中被顯現(xiàn)?！睹婢咧馈芬粫尸F(xiàn)出列維—斯特勞斯對(duì)北美洲西北海岸的印第安人稱為“斯瓦赫威”及“皂諾克瓦”的面具的比較研究，涉及到造型、圖案、色彩及與之相關(guān)的神話，尤其以面具起源神話分析為主。列維—斯特勞斯認(rèn)為:“面具跟神話一樣，無(wú)法就事論事，或者單從作為獨(dú)立事物的面具本身得到解釋。從語(yǔ)義的角度來(lái)看，只有放入各種變異的組合體當(dāng)中，一個(gè)神話才能獲得意義，面具也是同樣道理，”在對(duì)兩種面具進(jìn)行分析后，他發(fā)現(xiàn)，盡管兩種面具在造型上截然相反，但是功能和象征意義都是相似的，它們的語(yǔ)義顯示出土著婚姻制度，它們均是慷慨施舍財(cái)產(chǎn)的象征。他認(rèn)為“在同一文化或者相鄰的文化里，一副面具所承載或蘊(yùn)含的信息與另一副面具負(fù)責(zé)承載的信息之間受到同一關(guān)系的支配。”這同一關(guān)系體現(xiàn)在被賦予了社會(huì)的或宗教的功能的面具跟面具本身的造型、圖樣和色彩之間相同的變換關(guān)系，即支配面具的文化邏輯和社會(huì)中的親屬制度、婚姻制度、財(cái)富流動(dòng)、儀式活動(dòng)的細(xì)節(jié)有層層轉(zhuǎn)換的關(guān)系。

在列維—斯特勞斯的結(jié)構(gòu)論中，物質(zhì)文化被用來(lái)分析體系中的對(duì)立關(guān)系，以突出人的思維結(jié)構(gòu)，即物作為結(jié)構(gòu)分析的材料。物性及物自身價(jià)值并沒有真正體現(xiàn)出來(lái)。經(jīng)驗(yàn)層面的物質(zhì)文化，其背后所顯示邏輯意義才是研究的根本。盡管如此，結(jié)構(gòu)主義的出現(xiàn)，卻在某種程度上引導(dǎo)著物質(zhì)文化研究走出遮蔽人雙眼的物質(zhì)繚繞的表象，深入到物與人的認(rèn)知、物與人的關(guān)系、物與社會(huì)經(jīng)濟(jì)秩序的關(guān)系層面。此外，列維—斯特勞斯在莫斯的禮物研究的基礎(chǔ)上，對(duì)禮物交換行為，尤其是婚姻制度中婦女的交換行為做了研究。他認(rèn)為，人類社會(huì)的真正本質(zhì)在于“交換”:物的交換、人的交換及信息的交換。交換超越了人類意識(shí)的存在，屬于深層的思維結(jié)構(gòu)，因此，通過(guò)研究交換行為，能夠窺探到社會(huì)文化的語(yǔ)法。交換行為的研究成為人類學(xué)學(xué)科繼莫斯的禮物研究后的又一經(jīng)典課題，而且研究物的交換也成為后來(lái)人類學(xué)者物質(zhì)文化研究的一個(gè)重要內(nèi)容，畢竟，“透過(guò)物的交換可凸顯或呈現(xiàn)出社會(huì)文化特色”。

(二)象征人類學(xué)與物質(zhì)文化象征人類學(xué)并不是一個(gè)統(tǒng)一的理論派別，而是以一個(gè)包含了若干不同研究?jī)A向的大的理論框架，在該框架中匯集了一批不同研究取向的學(xué)者?？偟脕?lái)說(shuō)，象征人類學(xué)以研究符號(hào)及符號(hào)意義為主要內(nèi)容。符號(hào)學(xué)從語(yǔ)言學(xué)相關(guān)理論發(fā)展而來(lái)，后被引用于諸多社會(huì)科學(xué)研究中，倡導(dǎo)除了人類語(yǔ)言，其它的“類語(yǔ)言”文化都可用符號(hào)學(xué)原理進(jìn)行分析，諸如服飾、建筑、器皿、交通工具等物質(zhì)文化包括在內(nèi)。鮑德里亞對(duì)家具、汽車的分析，巴特對(duì)流行服飾、埃菲爾鐵塔的研究均體現(xiàn)符號(hào)學(xué)原理。人類學(xué)對(duì)這一理論方法的運(yùn)用反映其研究?jī)?nèi)容的一個(gè)轉(zhuǎn)向，即由關(guān)注功能或是社會(huì)結(jié)構(gòu)這些實(shí)質(zhì)性的社會(huì)制度，轉(zhuǎn)而關(guān)注文化及意義。受馬克思•韋伯提出的“人是懸在由他自己所編織的意義之網(wǎng)中的動(dòng)物”觀點(diǎn)之影響，格爾茲主張“文化的概念實(shí)質(zhì)是一個(gè)符號(hào)學(xué)的概念”。他所堅(jiān)持的文化概念即不是多重所指的，也不是含混不清的:它表示的是從歷史留下來(lái)的存在于符號(hào)中的意義模式，是以符號(hào)形式表達(dá)的前后相襲的概念系統(tǒng)，借此人們交流、保存和發(fā)展對(duì)生命的知識(shí)和態(tài)度。

而“一個(gè)符號(hào)即是進(jìn)行指示、描寫、體現(xiàn)、例證、標(biāo)志、暗示、喚起、刻畫、表現(xiàn)之物———具有或明或暗的指示意義之物?！睂?duì)符號(hào)意義的闡釋以達(dá)到理解之目的成為了格爾茨人類學(xué)研究的宗旨?？梢哉f(shuō)，格爾茨關(guān)注的是符號(hào)如何形塑社會(huì)行為者對(duì)世界的看法、感知和思想的方式這個(gè)問(wèn)題。換句話說(shuō)，即作為“文化”的載體，符號(hào)是如何運(yùn)作的。以研究社會(huì)沖突和矛盾見長(zhǎng)的特納是象征人類學(xué)的大師級(jí)人物，他在代表作《象征之林:恩登布人儀式散論》一書中寫道:依據(jù)《簡(jiǎn)明牛津詞典》，“象征符號(hào)”是指某物，它通過(guò)與另一些事物有類似的品質(zhì)或在事實(shí)或思維上有聯(lián)系，被人們普遍認(rèn)作另一些事物理所當(dāng)然的典型或代表物體，或使人們聯(lián)想起另一些物體。我在田野調(diào)查中觀察到的象征符號(hào)，從經(jīng)驗(yàn)的意義上說(shuō)，指的是儀式語(yǔ)境中的物體、行動(dòng)、關(guān)系、事件、體態(tài)和空間單位。

在恩登布人的治療儀式、成年禮儀式中出現(xiàn)的奶樹被視為恩登布人社會(huì)中的象征符號(hào)。通過(guò)儀式過(guò)程化分析，特納認(rèn)為奶樹實(shí)際上象征著社會(huì)組織的原則和價(jià)值觀，更象征著恩登布人社會(huì)的統(tǒng)一性和延續(xù)性。在特納的象征人類學(xué)中，物作為一種象征符號(hào)，其本身已不僅僅如格爾茲所言，僅是符號(hào)的載體，而是具有功能的，它積極地推動(dòng)著儀式的過(guò)程，進(jìn)而成為社會(huì)過(guò)程中驅(qū)動(dòng)人行為的動(dòng)力。這也就顯示出物質(zhì)文化自身在分析社會(huì)過(guò)程中的重要性。正如他所言:“支配性象征符號(hào)不僅僅當(dāng)作實(shí)現(xiàn)某個(gè)特定儀式所指向目標(biāo)的手段，更重要的是，這些支配性象征符號(hào)代表著價(jià)值，而這些價(jià)值本身又被認(rèn)為是儀式的目標(biāo)，也就是說(shuō)，它代表著自顯的價(jià)值?！薄跋笳鞣?hào)發(fā)起了社會(huì)行動(dòng)。在場(chǎng)域背景里它們甚至可以被描繪為“力量”，因?yàn)樗鼈儗?duì)個(gè)人和群體施加了采取行動(dòng)的決定性影響。象征符號(hào)與結(jié)構(gòu)主義相結(jié)合的理論思想尤其表現(xiàn)在埃德蒙•利奇、瑪麗•道格拉斯等人類學(xué)家的研究中。利奇認(rèn)為，所有眾多的非口頭的文化形式、諸如衣著、村落位置、建筑、家具、食物、烹調(diào)、音樂(lè)、身體動(dòng)作、姿勢(shì)等都以模式系統(tǒng)的形式來(lái)組織，而已相同于自然語(yǔ)言中的音、詞和句子的方式來(lái)體現(xiàn)代碼信息……討論規(guī)范衣著的法則，與討論規(guī)范語(yǔ)言表達(dá)的法則，具有同樣的意義。

人類通過(guò)創(chuàng)造實(shí)物來(lái)表達(dá)和交流抽象觀念及其精神氣氛。道格拉斯主要研究象征符號(hào)與人的分類系統(tǒng)及社會(huì)結(jié)構(gòu)的相互關(guān)系，由此在后期的著作《物的世界》中，她提出了物質(zhì)文化的另一個(gè)重要用途在于建立和維系社會(huì)關(guān)系的觀點(diǎn)。在象征人類學(xué)理論指導(dǎo)下，被視為是象征符號(hào)的物質(zhì)文化，成為文化意義的載體，成為社會(huì)具象、社會(huì)表征，成為促成儀式進(jìn)行、維護(hù)社會(huì)團(tuán)結(jié)的有力工具。物質(zhì)文化的研究直接與人類思維結(jié)構(gòu)、認(rèn)知系統(tǒng)、社會(huì)結(jié)構(gòu)相聯(lián)系。通過(guò)以研究建筑(空間)、人工制品等物質(zhì)文化為切入點(diǎn)，論證出人類以其自身的思維、心智、意識(shí)形態(tài)而建構(gòu)出來(lái)的象征體系的重要性，這一認(rèn)識(shí)是對(duì)狹隘的唯物主義的迎頭一擊。但需要提到的是，由于過(guò)于關(guān)注物背后的意義，在某種程度上，對(duì)物性本身的關(guān)注與分析是被忽略的。20世紀(jì)80年代中后期對(duì)物性的研究是對(duì)這一缺陷的補(bǔ)充。

(三)新進(jìn)化論、文化生態(tài)學(xué)、文化唯物主義與物質(zhì)文化新進(jìn)化論學(xué)派承認(rèn)文化的進(jìn)化，但有別于早期古典進(jìn)化論所認(rèn)識(shí)的文化的進(jìn)化是按照從低級(jí)到高級(jí)的階序進(jìn)行，進(jìn)而生產(chǎn)工具及特殊的器物的制作及使用成為了文化進(jìn)化的標(biāo)志。懷特認(rèn)為文化是一種符號(hào)的、持續(xù)的、積累的、進(jìn)步的過(guò)程，且可以用人類每天獲得的能量數(shù)量和效率(技術(shù))來(lái)衡量文化的進(jìn)步。文化演進(jìn)的基本規(guī)律是:在其他因素保持不變的情況下，當(dāng)每人每年消耗能量的數(shù)量逐漸增加時(shí)，或者，使能量產(chǎn)生作用的工具效能不斷提高時(shí)，文化逐漸發(fā)展。懷特把文化分為了三個(gè)系統(tǒng):技術(shù)系統(tǒng)、社會(huì)系統(tǒng)和意識(shí)形態(tài)系統(tǒng)，而所謂的技術(shù)體統(tǒng)是指:“由物質(zhì)的、機(jī)械的、物理的和化學(xué)的工具，以及使用它們的技術(shù)組成，通過(guò)它們，人類，作為一種物種，與自然棲息地相連接……”他認(rèn)為技術(shù)系統(tǒng)是基礎(chǔ)，決定了社會(huì)系統(tǒng)和意識(shí)系統(tǒng)。斯圖爾德提出的“文化生態(tài)學(xué)”主要探討環(huán)境、技術(shù)(知識(shí))及人類行為間的互動(dòng)關(guān)系。他認(rèn)為文化是處于不同環(huán)境中的人對(duì)環(huán)境適應(yīng)過(guò)程中形成的機(jī)制，包括了技術(shù)、資源和勞動(dòng)力三要素，是勞動(dòng)力(人)使得資源和技術(shù)結(jié)合在一起。文化生態(tài)學(xué)的研究方法包括:分析環(huán)境與開發(fā)及生產(chǎn)技術(shù)之間的相互關(guān)系;“行為”模式與開發(fā)技術(shù)之間的相互關(guān)系;“行為”模式影響其他文化因素的程度。

馬文•哈里斯倡導(dǎo)用“文化唯物主義”理論原則分析文化現(xiàn)象，他認(rèn)為社會(huì)文化系統(tǒng)由四部分組成:客位行為的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)、結(jié)構(gòu)、上層建筑、思想的和主位的上層建筑，并且認(rèn)為客位行為的生產(chǎn)方式和再生產(chǎn)方式(基礎(chǔ)結(jié)構(gòu))，蓋然地決定客位行為的家庭經(jīng)濟(jì)和政治經(jīng)濟(jì)(結(jié)構(gòu))，客位行為的家庭經(jīng)濟(jì)和政治經(jīng)濟(jì)又蓋然地決定行為和思想的主位上層建筑。即為“基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)決定論原則”?，旣?#8226;道格拉斯從人類的觀念、分類方式及物的象征意義入手，分析了禁食豬肉這一文化現(xiàn)象。受結(jié)構(gòu)主義的影響，道格拉斯認(rèn)為豬之所以成為禁忌是因?yàn)樨i在古希伯來(lái)人的動(dòng)物分類中處于一種不規(guī)則的狀態(tài)，處于難以分類的范疇中，終成為了骯臟之物，禁忌之物。但是，哈里斯卻從環(huán)境、基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)、結(jié)構(gòu)及人主位思想四個(gè)方面論述了原因，重點(diǎn)從生態(tài)環(huán)境與生計(jì)方式來(lái)討論。他認(rèn)為“(道格拉斯認(rèn)為的)不規(guī)則狀態(tài)的根源不是一套神秘的內(nèi)心運(yùn)算的二進(jìn)制碼，相反，它是在邊緣的或不適當(dāng)?shù)幕A(chǔ)結(jié)構(gòu)條件下進(jìn)行養(yǎng)豬的實(shí)際和世俗的成本—效益”。類似地在論述印度母牛崇拜這一文化現(xiàn)象時(shí)，他依然從印度的生態(tài)環(huán)境、農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)、人口增長(zhǎng)等角度出發(fā)，得出母牛崇拜并非源于宗教的禁忌，非由觀念所致，相反，此種行為維護(hù)了一個(gè)耗能極低的生態(tài)系統(tǒng)?？偟脕?lái)說(shuō)，廣義層面的新進(jìn)化論把文化視為人對(duì)環(huán)境做出反應(yīng)，并使社會(huì)趨于秩序化而產(chǎn)生的機(jī)制。把物質(zhì)文化看成人類獲取能量的技術(shù)手段和工具，是人適應(yīng)環(huán)境的過(guò)程中的“創(chuàng)造物”，肯定了“物質(zhì)”作為基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)和意識(shí)形態(tài)的作用，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)、技術(shù)和生態(tài)環(huán)境等因素對(duì)人類學(xué)社會(huì)發(fā)展的重要作用。需要指出是，新進(jìn)化論直接影響到美國(guó)新考古學(xué)派的出現(xiàn)。該學(xué)派受懷特和斯圖爾德觀點(diǎn)的影響，認(rèn)為如果作為系統(tǒng)的文化由技術(shù)、社會(huì)、觀念子系統(tǒng)構(gòu)成，那么考古學(xué)不僅僅是對(duì)器物進(jìn)行研究，而且應(yīng)當(dāng)盡可能了解與器物相關(guān)的人類的生活環(huán)境、經(jīng)濟(jì)形態(tài)和社會(huì)信仰。新考古學(xué)代表人物美國(guó)考古學(xué)家賓福德認(rèn)為:“物質(zhì)不會(huì)只在單一的文化子系統(tǒng)中發(fā)生關(guān)系，而應(yīng)該反映在所有的子系統(tǒng)中。器物的技術(shù)側(cè)面反映了它們?nèi)绾伪挥脕?lái)適應(yīng)環(huán)境;社會(huì)側(cè)面則表述了它們?cè)谏鐣?huì)系統(tǒng)中的最主要情境;意識(shí)形態(tài)側(cè)面則與意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域相關(guān)?！毙逻M(jìn)化論、文化生態(tài)學(xué)及文化唯物主義使得以技術(shù)代表的物質(zhì)基礎(chǔ)的重要性被放置于文化系統(tǒng)中重新思考。

三、20世紀(jì)70年代的人類學(xué)理論與物質(zhì)文化

文化究竟是觀念還是物質(zhì)的爭(zhēng)論一直存在于人類學(xué)各理論學(xué)派中。受德國(guó)唯心論傳統(tǒng)的影響，美國(guó)人類學(xué)家博厄斯及部分弟子把文化視為觀念、價(jià)值、精神層面而非物質(zhì)。20世紀(jì)60年代懷特與斯圖爾德的新進(jìn)化論及生態(tài)人類學(xué)開啟美國(guó)人類學(xué)界文化的物質(zhì)論。然而，同樣具有物質(zhì)論取向的，興起于20世紀(jì)70年代的結(jié)構(gòu)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派卻認(rèn)為無(wú)論是新進(jìn)化論，還是生態(tài)人類中蘊(yùn)含的物質(zhì)論實(shí)屬“庸俗的唯物主義”。馬克思理論中提出上層建筑與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之間的辯證關(guān)系，在此基礎(chǔ)上，結(jié)構(gòu)把經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)歸于下層結(jié)構(gòu)(下層結(jié)構(gòu)不限于經(jīng)濟(jì)制度)，把文化歸屬于上層結(jié)構(gòu)(包括法律政治和意識(shí)形態(tài)在內(nèi))，辯證的看待兩者間的相互關(guān)系。結(jié)構(gòu)者認(rèn)為，生產(chǎn)方式(模式)包含的生產(chǎn)關(guān)系才是掩藏在英國(guó)社會(huì)人類學(xué)關(guān)注的諸如婚姻制度、親屬制度、經(jīng)濟(jì)制度、宗教等社會(huì)關(guān)系之后的真正的“社會(huì)結(jié)構(gòu)”，是生產(chǎn)方式建構(gòu)了社會(huì)。因此，他們重點(diǎn)考察“社會(huì)結(jié)構(gòu)”與“社會(huì)”之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系。這里的“結(jié)構(gòu)”既不是直觀的社會(huì)結(jié)構(gòu)，也不是超越經(jīng)驗(yàn)層面的思維結(jié)構(gòu)，更不是一種象征和認(rèn)知，它是一種“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、社會(huì)結(jié)構(gòu)和意識(shí)形態(tài)的綜合體”。于是，社會(huì)的產(chǎn)生與變遷不在于技術(shù)、經(jīng)濟(jì)、生計(jì)方式等的決定作用，而在于生產(chǎn)(方式)———一個(gè)匯集了人與人、人與環(huán)境、人與技術(shù)關(guān)系的綜合體。在結(jié)構(gòu)者中，生產(chǎn)(方式)并不僅僅是一個(gè)經(jīng)濟(jì)概念，它也是生態(tài)的、社會(huì)的、政治的和社會(huì)心理學(xué)的概念，就其性質(zhì)而言，是關(guān)系的概念。

技藝、物質(zhì)等下層結(jié)構(gòu)與階級(jí)、價(jià)值觀及等之間存在辯證的關(guān)系。通過(guò)對(duì)技藝、物質(zhì)文化的研究，意在解釋下層結(jié)構(gòu)對(duì)于社會(huì)的建構(gòu)。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派對(duì)人類學(xué)的研究立足于把以往傳統(tǒng)人類學(xué)研究的“土著社區(qū)”放置在世界政治經(jīng)濟(jì)格局之中，從而動(dòng)態(tài)地、整體地看待資本主義體系與處于這個(gè)體系邊緣位置的社會(huì)間的關(guān)系?！八麄兊难芯客ǔ１憩F(xiàn)為關(guān)注資本主義進(jìn)入這些社區(qū)的后果和影響，他們強(qiáng)調(diào)外來(lái)因素的影響，以及為了適應(yīng)這樣的影響社會(huì)變遷或進(jìn)化的方式?！备驹谟谥赋?人類學(xué)所強(qiáng)調(diào)的文化的特殊性是世界經(jīng)濟(jì)體系發(fā)展的結(jié)果，是資本主義體系結(jié)構(gòu)所造成的。此時(shí)，對(duì)物質(zhì)文化的研究，便突出從物質(zhì)文化的變遷角度入手，來(lái)探討受資本主義經(jīng)濟(jì)體系作用而導(dǎo)致的當(dāng)?shù)厣鐣?huì)文化變遷的研究路徑。即由物勾連起世界經(jīng)濟(jì)體系的龐大網(wǎng)絡(luò)。美國(guó)人類學(xué)家沃爾夫的著作《歐洲與沒有歷史的人民》一書，主要從人類學(xué)的視角來(lái)發(fā)現(xiàn)歷史，用整體的、聯(lián)系的、動(dòng)態(tài)的觀點(diǎn)來(lái)解釋1400年以來(lái)的歐洲和非西方世界的歷史。他認(rèn)為人類的歷史不是孤立的，而是共同關(guān)系作用下形成的，西方人的歷史也是非西方人的歷史，必須重新考慮到:“西方人民和非西方人民是如何共同參與這個(gè)世界性進(jìn)程的?！?/p>

通過(guò)關(guān)于各類經(jīng)濟(jì)貿(mào)易的歷史性分析，呈現(xiàn)出非西方人民與西方人民如何建立起一個(gè)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，進(jìn)而創(chuàng)造出混合的、交織的社會(huì)與文化實(shí)體。其中關(guān)于皮貨貿(mào)易的分析中，作者論述了皮貨貿(mào)易源于歐洲人對(duì)一種能表征階級(jí)身份的禮帽的需求而來(lái)的對(duì)海貍皮的需求:由于歐洲人對(duì)海貍皮需要的增加，北美洲的土著們被卷入到了這場(chǎng)貿(mào)易中，而后，北美土著的親屬制度、生計(jì)方式、日常生活都受到了影響。正如書中所寫:“每到一處，這種貿(mào)易都對(duì)加入者的生活產(chǎn)生了廣泛的沖擊。它打亂了當(dāng)?shù)亓?xí)以為常的社會(huì)關(guān)系和文化習(xí)慣，迫使他們做出新的反應(yīng)———在內(nèi)部，即不同群體的日常生活，也在外部，即在不同群體間的關(guān)系?！蓖ㄟ^(guò)一種物的生產(chǎn)、交換和消費(fèi)的過(guò)程的分析，實(shí)質(zhì)展現(xiàn)了歐洲人與土著間關(guān)系的建立過(guò)程。即通過(guò)對(duì)一物的描述，分析資本主義，生產(chǎn)方式對(duì)土著社會(huì)的影響。與此相似的是在西敏斯的《糖與權(quán)力》一書中，呈現(xiàn)出糖與社會(huì)階層變動(dòng)間的關(guān)系，論述了糖從一種奢侈品變?yōu)槿粘Ｊ秤闷返倪^(guò)程其實(shí)就是英國(guó)近代資本主義發(fā)展的歷史，反映出了英國(guó)近代社會(huì)性質(zhì)的轉(zhuǎn)變。兩本著作都是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的典范作品，都提供一種如何從物的研究勾連起環(huán)境、階級(jí)、政治、經(jīng)濟(jì)、歷史社會(huì)綜合物的研究路徑。

四、20世紀(jì)80年代的人類學(xué)理論與物質(zhì)文化

進(jìn)入到20世紀(jì)80年代，實(shí)踐論的理論模式漸漸成型。長(zhǎng)期以來(lái)，人類學(xué)理論都試圖解釋社會(huì)、文化與個(gè)人之間的關(guān)系，試圖超越結(jié)構(gòu)與個(gè)人、客觀與主觀之間的二元對(duì)立。如文化人格學(xué)派認(rèn)為文化塑造了人的性格，文化是作為群體的人成長(zhǎng)的“陶杯”;涂爾干的社會(huì)決定論認(rèn)為個(gè)人是社會(huì)群體中的一員，集體觀念是社會(huì)事實(shí)的象征，任何人都受到社會(huì)事實(shí)的約束，都得遵守社會(huì)規(guī)范和倫理道德;列維—斯特勞斯的結(jié)構(gòu)論指出，個(gè)人行為是類似于語(yǔ)法的思維結(jié)構(gòu)支配下的產(chǎn)物。以布迪厄?yàn)榇淼膶?shí)踐論者認(rèn)為，這些論述社會(huì)系統(tǒng)和個(gè)人關(guān)系的觀點(diǎn)都有欠妥之處，他們都假設(shè)了人的行為由結(jié)構(gòu)和系統(tǒng)決定，忽略了人作為行動(dòng)和系統(tǒng)之間的媒介的能動(dòng)性，即實(shí)踐的能力。他認(rèn)為系統(tǒng)是一個(gè)復(fù)雜的整體，包括了宇宙觀、社會(huì)結(jié)構(gòu)、認(rèn)知的集體表象，文化解釋體系等，個(gè)人行為是趨向于社會(huì)規(guī)范和文化趨同，但社會(huì)文化是經(jīng)過(guò)對(duì)人們的日常生活的互滲(實(shí)踐活動(dòng))，提供了方便個(gè)人生活、生產(chǎn)的規(guī)則。實(shí)踐理論模型應(yīng)用的根本在于“理解社會(huì)和文化本身如何通過(guò)人類意愿和行動(dòng)而產(chǎn)生和再生產(chǎn)。”布迪厄在《區(qū)分:鑒賞判斷的社會(huì)批判》一書中提出人們?cè)谌粘ＯM(fèi)中的文化實(shí)踐，從飲食、服飾、身體直至音樂(lè)、繪畫，文學(xué)等的鑒賞趣味，都表現(xiàn)和證明了行動(dòng)者在社會(huì)中所處的位置和等級(jí)，即“鑒賞趣味標(biāo)示社會(huì)等級(jí)”的觀點(diǎn)。不同鑒賞趣味是由不同的社會(huì)等級(jí)生產(chǎn)出來(lái)的，然而一旦生產(chǎn)出來(lái)之后，它就開始履行一種進(jìn)行社會(huì)區(qū)分的功能，從而積極地參與了社會(huì)結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)。

，社會(huì)實(shí)踐連接了個(gè)人行為和社會(huì)結(jié)構(gòu)，使文化符號(hào)與社會(huì)空間之間存在一種結(jié)構(gòu)性的對(duì)應(yīng)，使社會(huì)結(jié)構(gòu)再生產(chǎn)。在實(shí)踐理論關(guān)照下，通過(guò)對(duì)與物質(zhì)文化相關(guān)的生產(chǎn)、交換、消費(fèi)、使用等實(shí)踐行為的呈現(xiàn)與分析，揭示出人們?nèi)绾瓮ㄟ^(guò)與之相關(guān)的社會(huì)實(shí)踐，再生產(chǎn)出社會(huì)結(jié)構(gòu)，創(chuàng)造出新的社會(huì)秩序，以此也突顯了人的文化創(chuàng)造力。需要提到的是，20世紀(jì)80年代英國(guó)人類學(xué)界和考古學(xué)界的物質(zhì)文化研究較為突出，成立了專門的機(jī)構(gòu)及創(chuàng)辦了專門的刊物，尤其以丹尼爾•米勒為代表的倫敦學(xué)院人類學(xué)部及以伊恩•霍德為代表的劍橋大學(xué)的考古學(xué)部為中心。盡管學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和學(xué)術(shù)背景不同，但兩人的物質(zhì)文化研究均表現(xiàn)出對(duì)結(jié)構(gòu)和闡釋理論統(tǒng)合的一種訴求，也是對(duì)消解長(zhǎng)期以來(lái)存在的精神與物質(zhì)的對(duì)立、主體與客體對(duì)立的一種嘗試，以及對(duì)能動(dòng)性與結(jié)構(gòu)的反思。丹尼爾•米勒在著作《物質(zhì)文化與大眾消費(fèi)》一書中認(rèn)為“沒有獨(dú)立的主體，因?yàn)闊o(wú)論是個(gè)體還是社會(huì)都不能看作是它的起源，因?yàn)閮烧吲c文化都是不可分的，在多大程度上構(gòu)成文化也就在多大程度上被文化構(gòu)建。”他提出了主客體不分、主客體相互構(gòu)成的觀點(diǎn)，并由此肯定了物自身的價(jià)值，開辟人類學(xué)物質(zhì)文化研究的新路徑———(研究)物質(zhì)文化是如何導(dǎo)致文化進(jìn)程。在米勒看來(lái)，“物質(zhì)文化正是我們所研究的人群賴以創(chuàng)建他們自身真實(shí)世界的具體方式……(人類學(xué)要做的是)透過(guò)人如何看待與使用不同物件的具體研究，盡最大努力地去認(rèn)識(shí)這些人的日常世界”。伊恩•霍德認(rèn)為:物質(zhì)文化不會(huì)被動(dòng)的反映社會(huì)，相反，它通過(guò)社會(huì)行為者的行為創(chuàng)造社會(huì)……物質(zhì)文化在建構(gòu)文化、行為效用和歷史中起到至關(guān)重要的作用。在物性與實(shí)踐理論相結(jié)合的研究中，物質(zhì)文化被視為積極參與社會(huì)文化建構(gòu)過(guò)程的行動(dòng)物。這種認(rèn)識(shí)是對(duì)把物質(zhì)文化視為一種被動(dòng)的表征之物的批判，且把部分研究重點(diǎn)放在物性自身上，突出了物不能被替代的獨(dú)特價(jià)值。

五、結(jié)語(yǔ)

第2篇

在早期的一些作品中，托馬斯認(rèn)為男人天生就是一種偏愛流浪、攻擊和狩獵的動(dòng)物;他認(rèn)為沖動(dòng)衰退是一種病態(tài)，而農(nóng)業(yè)和定居這類生活方式會(huì)使人類器官退化;他認(rèn)為男人在形態(tài)上的發(fā)展比女人更重要，異族通婚源于男性尋求更多陌生婦女的愿望;他認(rèn)為人類對(duì)食物和性的追求是人類生存中最主要的驅(qū)動(dòng)力，他將社會(huì)看做是一種純粹的生物環(huán)境。上述觀點(diǎn)體現(xiàn)在他的博士論文《論性代謝的差異》(OnaDifferenceoftheMetabolismoftheSexes)中，他博士論文首頁(yè)就寫明:“一個(gè)日益明顯的事實(shí)是，一切社會(huì)事實(shí)都源于生理現(xiàn)象?！钡钱?dāng)他1907年出版《性與社會(huì):性別的社會(huì)心理研究》(SexandSo-ciety:StudiesintheSocialPsychologyofSex)時(shí)，情況卻開始出現(xiàn)了變化，他在解釋人類行為方面開始擺脫生物決定論的影響。此后，托馬斯提出了態(tài)度價(jià)值以及情境定義等重要概念，既反對(duì)社會(huì)決定論，也反對(duì)心理還原主義，而是強(qiáng)調(diào)人與社會(huì)環(huán)境的互相作用和相互影響。托馬斯對(duì)社會(huì)學(xué)的貢獻(xiàn)還體現(xiàn)在開創(chuàng)了社會(huì)學(xué)研究的文化人類學(xué)傳統(tǒng)。文化人類學(xué)發(fā)源于歐洲，這是一門從人的角度出發(fā)研究文化的科學(xué)，至19世紀(jì)末期文化人類學(xué)已經(jīng)相當(dāng)成熟，大師級(jí)的學(xué)術(shù)人物和學(xué)術(shù)著作均已出現(xiàn)，如英國(guó)弗雷澤的《金枝》、泰勒的《原始文化》等。事實(shí)上，芝加哥大學(xué)社會(huì)學(xué)系的全稱為“社會(huì)學(xué)與文化人類學(xué)系”，直到1929年文化人類學(xué)才成為該校一個(gè)單獨(dú)的部門。托馬斯研究的課題主要集中在性別、種族、社會(huì)人格以及文化差異、文化同化等方面。例如，他在1909年出版的重要著作《社會(huì)起源導(dǎo)論》中對(duì)種族智力存在差異的觀點(diǎn)提出了尖銳批評(píng)，這一立場(chǎng)和觀點(diǎn)與哥倫比亞大學(xué)教授、著名人類學(xué)家博厄斯(FanzBoas)的觀點(diǎn)十分接近。在其1937年出版的《原始行為》一書中，他以收集到的諺語(yǔ)等材料揭示各種種族不同的智力天賦，揭示古代民族的思維方式。托馬斯的研究領(lǐng)域顯然與芝加哥社會(huì)學(xué)系其他早期同仁的研究領(lǐng)域不太相同。例如亨德森的研究領(lǐng)域主要集中在慈善機(jī)構(gòu)、勞工問(wèn)題以及社會(huì)保險(xiǎn)等方面。

與其他同仁相比，托馬斯的研究對(duì)象和研究題材與歐洲文化人類學(xué)研究更為接近。事實(shí)上，正是托馬斯開啟了社會(huì)學(xué)芝加哥學(xué)派文化人類學(xué)研究的傳統(tǒng)。20世紀(jì)前后幾十年間，芝加哥大學(xué)社會(huì)學(xué)系在托馬斯的影響下，一批學(xué)者紛紛走上了社會(huì)學(xué)文化人類學(xué)研究方向，并在這一領(lǐng)域做出了卓越貢獻(xiàn)。這些人物包括斯塔爾(FrederickStarr)、法里斯(EllsworthFaris)、林頓(RalphLinton)以及薩丕爾(EdwardSapir)和科爾(FayCooperCole，1929年成為分離出去的文化人類學(xué)系首屆主任)等。托馬斯對(duì)社會(huì)學(xué)最為重要的貢獻(xiàn)恐怕在于他通過(guò)自己的努力，將經(jīng)驗(yàn)主義理念和方法應(yīng)用于社會(huì)學(xué)研究，開啟了芝加哥社會(huì)學(xué)派實(shí)用主義和經(jīng)驗(yàn)主義的研究方向。詹姆斯和杜威的實(shí)用主義哲學(xué)影響了整個(gè)芝加哥學(xué)派的發(fā)展，為芝加哥學(xué)派提供了哲學(xué)基礎(chǔ)和研究方法，但是真正將這一思想和方法應(yīng)用于具體的社會(huì)學(xué)研究，并取得最初一批研究成果的卻是托馬斯。在這方面劃時(shí)代的巨作就是《歐洲和美國(guó)的波蘭農(nóng)民》，由托馬斯與波蘭學(xué)者茲納涅茨基(FlorianZnaniecki，1882—1958)合作完成，于1918—1920年出版，共5冊(cè)，2232頁(yè)。馬丁•布魯默認(rèn)為這套書的出版標(biāo)志著社會(huì)學(xué)從抽象理論和學(xué)院式研究的傳統(tǒng)轉(zhuǎn)移到更切合實(shí)際的經(jīng)驗(yàn)研究方向。〔6〕托馬斯早期一些作品抽象思辨色彩比較濃厚，但是從《社會(huì)起源導(dǎo)論》起，他的作品中經(jīng)驗(yàn)材料明顯增多。《歐洲和美國(guó)的波蘭農(nóng)民》則被視為經(jīng)驗(yàn)描述與理論概括的典范之作，這部著作的研究對(duì)象是當(dāng)時(shí)身處歐洲和美國(guó)的波蘭農(nóng)民(主要是當(dāng)時(shí)美國(guó)的波蘭移民)。他利用捐贈(zèng)人提供的5萬(wàn)美元研究經(jīng)費(fèi)在1809—1913年間走訪歐洲許多國(guó)家，進(jìn)行調(diào)查。1913年最后一次訪問(wèn)華沙時(shí)，他認(rèn)識(shí)了當(dāng)時(shí)供職于波蘭移民保護(hù)局的茲納涅茨基博士，后者很快成為他的得力助手以及合作者。在國(guó)內(nèi)外旅行中，托馬斯廣泛收集來(lái)自波蘭農(nóng)民群體的書信、有關(guān)新聞報(bào)道數(shù)據(jù)、庭審記錄、禱文、小冊(cè)子等材料作為自己研究的第一手資料，托馬斯將這些材料稱為“偶然材料”。這些材料大部分來(lái)自美國(guó)國(guó)內(nèi)，托馬斯通過(guò)在報(bào)紙刊登廣告以有償閱讀的方式獲得這些信件。①移民是當(dāng)時(shí)美國(guó)社會(huì)乃至世界變化的一個(gè)縮影，從某個(gè)角度來(lái)說(shuō)，關(guān)注歐洲和美國(guó)的波蘭移民就是關(guān)注整個(gè)美國(guó)和整個(gè)世界當(dāng)時(shí)正在發(fā)生的巨變。1899—1910年的11年間，在美國(guó)移民總數(shù)中波蘭移民占1/4，這些波蘭移民大多選擇在芝加哥、皮茲堡、水牛城(Buffalo)和底特律這樣的大都市居住，僅1907年的移民高峰中就有128萬(wàn)波蘭人移民到美國(guó)，這些來(lái)自波蘭和東歐的移民在原居住地或者在政治和文化上遭受迫害，或者在經(jīng)濟(jì)上陷入窮困，他們大多因?yàn)檫@些原因選擇移民美國(guó)。〔7〕選擇波蘭移民作為研究對(duì)象的一個(gè)重要原因在于這些波蘭移民在差異性的社會(huì)環(huán)境下所表現(xiàn)出來(lái)的顯著特征，托馬斯試圖從這一社會(huì)群體中發(fā)現(xiàn)諸如社會(huì)人格、情境決定、態(tài)度和價(jià)值之類的秘密，揭示個(gè)人與社會(huì)相互作用和影響的社會(huì)心理事實(shí)。托馬斯收集到的那些書信之類的“偶然材料”在他的研究中起到了關(guān)鍵的作用，這些“偶然材料”真實(shí)地記錄了波蘭移民在相互交往的歷史中所發(fā)生的一切真實(shí)的故事，他們的經(jīng)歷、文化、傳統(tǒng)、情感、態(tài)度、價(jià)值觀、信仰等。用這類“客觀材料”研究波蘭移民群體是研究方法的創(chuàng)新和突破，它避免了來(lái)自主觀因素的干擾。事實(shí)上，為了確保研究的客觀性和研究結(jié)果的準(zhǔn)確性，托馬斯甚至拒絕在研究中采用訪談之類的東西，他認(rèn)為這種面對(duì)面的訪談本身就是對(duì)訪談對(duì)象和生活過(guò)程的干預(yù)，甚至操控?！稓W洲和美國(guó)的波蘭農(nóng)民》的面世為社會(huì)學(xué)經(jīng)驗(yàn)研究提供了范本，它是芝加哥社會(huì)學(xué)派形成的一個(gè)重要標(biāo)志。

在1915年芝加哥社會(huì)學(xué)即將步入全盛之際，其實(shí)潛伏著種種危機(jī)。馬丁•布魯默的分析十分冷峻。他說(shuō):“在1915年的時(shí)候絕對(duì)沒有跡象顯示在未來(lái)十五年中芝加哥社會(huì)學(xué)會(huì)主導(dǎo)未來(lái)美國(guó)社會(huì)學(xué)的發(fā)展。”〔9〕布魯默給出的數(shù)據(jù)顯示，在1915年至1925年的十年間，在社會(huì)學(xué)系執(zhí)教的教師從八名減少到五名。在此期間，亨德森教授于1915年去世，托馬斯教授于1918年被校方除名，斯莫爾教授于1924年退休(也有說(shuō)是1925年退休)。在芝加哥社會(huì)學(xué)處于巔峰時(shí)期僅有三名社會(huì)學(xué)教授，他們是帕克、伯吉斯和法里斯(系主任)。學(xué)術(shù)界傾向于認(rèn)為芝加哥社會(huì)學(xué)走向全盛與帕克加盟社會(huì)學(xué)系關(guān)系甚大。①帕克于1913年(也有說(shuō)1914)進(jìn)入芝加哥社會(huì)學(xué)系，帕克的一生充滿職業(yè)傳奇和學(xué)術(shù)傳奇。他于1887年畢業(yè)于密歇根大學(xué)哲學(xué)系，大學(xué)畢業(yè)后做了11年新聞?dòng)浾撸?897年入哈佛大學(xué)攻讀碩士，1899年赴德國(guó)繼續(xù)求學(xué)，并于1904年獲博士學(xué)位。在哈佛大學(xué)擔(dān)任一年哲學(xué)助教之后，又到美國(guó)南方從事黑人民權(quán)活動(dòng)近十年，在他50歲的時(shí)候再次回到大學(xué)講壇。帕克進(jìn)入芝加哥大學(xué)的最初幾年潛心教學(xué)，培養(yǎng)學(xué)生，只發(fā)表了為數(shù)不多的論著，包括論文《次級(jí)群體中的種族同化》，60頁(yè)的小冊(cè)子《人類行為的原則》，其中最著名的作品是《城市:都市環(huán)境中的人類行為調(diào)查》。1921年他與伯吉斯合編的教材《社會(huì)學(xué)導(dǎo)論》出版，這部1000多頁(yè)的教材為他帶來(lái)了極大聲譽(yù)，該書包括14個(gè)社會(huì)學(xué)主題，收錄196篇閱讀篇目，參考文獻(xiàn)達(dá)到了1700項(xiàng)，這本教材受到學(xué)生的熱烈歡迎，分別于1924年和1970年再版。法里斯評(píng)論說(shuō):“由帕克和伯吉斯撰寫的這部著名的教科書被許多社會(huì)學(xué)家認(rèn)為是最具影響的社會(huì)學(xué)著作，1921年之后美國(guó)社會(huì)學(xué)的方向和內(nèi)容主要就是由帕克和伯吉斯的這本教科書設(shè)定的?！薄?0〕伯吉斯(ErnestWasonBurgess，1886—1966)1908年畢業(yè)于肯菲舍學(xué)院(KingfisherCollege)，隨后進(jìn)入芝加哥大學(xué)社會(huì)學(xué)系繼續(xù)求學(xué)，并于1913年完成博士學(xué)業(yè)。1912—1913年在托萊多大學(xué)(ToledoUniversity)任教，1913—1915年在堪薩斯大學(xué)任教，1915—1916年在俄亥俄州立大學(xué)任教。1919年伯吉斯重返芝加哥大學(xué)社會(huì)學(xué)系，直到1957年退休。在芝加哥大學(xué)社會(huì)學(xué)系，伯吉斯成為帕克最密切的學(xué)術(shù)合作伙伴，他們二人除合作出版了《社會(huì)學(xué)導(dǎo)論》外，還合作出版了《城市:都市環(huán)境中的人類行為調(diào)查》(1925)等作品。真正使芝加哥社會(huì)學(xué)形成學(xué)派，流傳身后的成果是此間進(jìn)行的“都市生態(tài)結(jié)構(gòu)研究”以及“都市行為研究”，法里斯評(píng)論說(shuō):“20世紀(jì)20年代芝加哥社會(huì)學(xué)系最引人注目和廣為人知的進(jìn)展是他們?cè)诙际猩鷳B(tài)方面進(jìn)行了前所未有的高度原創(chuàng)性研究?！薄?1〕帕克和伯吉斯等人在這些大規(guī)模的研究活動(dòng)中扮演了總設(shè)計(jì)師的角色?！岸际猩鷳B(tài)結(jié)構(gòu)”、“都市行為研究”這樣的理論念頭和設(shè)計(jì)出自帕克大腦之中一點(diǎn)也不奇怪。帕克1914年進(jìn)入芝加哥大學(xué)之前主要職業(yè)是新聞?dòng)浾撸挚粗貙?shí)踐和實(shí)驗(yàn)活動(dòng)。在從事新聞報(bào)道的十幾年中，他就養(yǎng)成了觀察城市發(fā)展和城市生活的習(xí)慣，他于1925年出版的著作《城市:都市環(huán)境中的人性調(diào)查》就是他早年對(duì)城市觀察和研究結(jié)果。他說(shuō):“城市在擴(kuò)展，滋生于其中的各類人性也在不斷顯現(xiàn)，這使得城市變得非常有趣和迷人。在這里我們可以找到研究人心秘密、人性以及社會(huì)的種種場(chǎng)所?！薄?2〕

進(jìn)入社會(huì)學(xué)系之后，他在學(xué)術(shù)上更自覺地將實(shí)用、實(shí)驗(yàn)和效用作為社會(huì)學(xué)研究的主導(dǎo)方向。在《社會(huì)學(xué)導(dǎo)論》中他非常明確地闡述道:“從某種流行的觀點(diǎn)來(lái)看，現(xiàn)在的社會(huì)學(xué)已經(jīng)成為一門實(shí)用科學(xué)，社會(huì)學(xué)很快將成為這樣一門科學(xué)，它在解決某一問(wèn)題時(shí)得出的結(jié)論也將完全適用于同類其他問(wèn)題。實(shí)驗(yàn)方法將進(jìn)入社會(huì)生活、工業(yè)發(fā)展、政治生活以及宗教生活的各個(gè)領(lǐng)域，在所有這些領(lǐng)域，人類實(shí)際上被各種或明或暗的法則所制約引導(dǎo)。但是，這些法則很少被人們以理論假設(shè)的方式和實(shí)驗(yàn)證明的方式予以闡明。如果要區(qū)別這兩種方法，我們選擇調(diào)查而不選擇研究。”〔13〕帕克將正在興起的芝加哥這座都市看做一個(gè)巨大的社會(huì)實(shí)驗(yàn)場(chǎng)，他說(shuō):“社會(huì)學(xué)研究工作應(yīng)該定位于芝加哥的都市文化，芝加哥就是一個(gè)社會(huì)實(shí)驗(yàn)室，這意味著應(yīng)該去收集那些影響城市社會(huì)生活的各種材料，并對(duì)材料進(jìn)行歸納和分析?！薄?4〕他的學(xué)術(shù)研究目標(biāo)是要摸清楚這個(gè)大都市的要素分布和要素功能，并解剖都市中的各種人類行為。就像當(dāng)時(shí)許多社會(huì)學(xué)家一樣，帕克深受達(dá)爾文和斯賓塞進(jìn)化論和社會(huì)進(jìn)化論學(xué)說(shuō)的影響，以生物學(xué)的思想和方法去觀察城市，解剖城市所延伸出來(lái)的概念就是城市生態(tài)。帕克1902年在德國(guó)求學(xué)時(shí)跟隨黑特納(Hett-ner)學(xué)習(xí)地理，他堅(jiān)信:“每一個(gè)社會(huì)學(xué)專業(yè)的學(xué)生都應(yīng)該了解地理學(xué)，尤其是人文地理學(xué)。其實(shí)，文化歸根到底就是一種地理現(xiàn)象?！薄?5〕到芝加哥大學(xué)后，他開設(shè)的課程之一就是“實(shí)地研究”(FieldStudies)，正是通過(guò)這門課程，帕克鼓勵(lì)研究生們走進(jìn)城市、走進(jìn)社會(huì)，以繪制地圖的方式去呈現(xiàn)這座城市地產(chǎn)、商業(yè)、舞廳、、犯罪等各行各業(yè)的分布和結(jié)構(gòu)，研究各色人等的心理和行為。其他各種實(shí)證研究方法，如訪談、觀察、數(shù)據(jù)收集、文獻(xiàn)分析也被廣泛運(yùn)用。這類經(jīng)驗(yàn)研究方法的廣泛應(yīng)用對(duì)芝加哥社會(huì)學(xué)派的最終形成至關(guān)重要，這些經(jīng)驗(yàn)方法極大地影響了社會(huì)學(xué)未來(lái)的發(fā)展方向。

作者：柯澤 單位：西南政法大學(xué)全球新聞傳播學(xué)院教授

第3篇

20世紀(jì)20年代到60年代，人類學(xué)領(lǐng)域里的許多著作都是在馬林諾夫斯基的民族志方法的啟發(fā)下寫成的。作為文化功能論學(xué)派奠基人的馬林諾夫斯基，為長(zhǎng)期深入的實(shí)地調(diào)查開創(chuàng)了先例，他在特羅布里恩德群島總共做了兩年的實(shí)地調(diào)查工作，創(chuàng)下了實(shí)地調(diào)查工作的新例，使特羅布里恩德群島的居民成為民族學(xué)報(bào)道最完整的民族。他此后的絕大部分著作，都是以該島居民的民族學(xué)資料為背景或依據(jù)寫成的。馬林諾夫斯基是要把民族志的描述塑造成“文化整體”與人的需求之間的功能關(guān)系的寫照，原因在于他想利用他所學(xué)到的哲學(xué)方法對(duì)人類學(xué)進(jìn)行全面修正，并從中創(chuàng)造自己的科學(xué)預(yù)言家形象。他在青年時(shí)代，從德奧哲學(xué)體系中學(xué)到批判經(jīng)驗(yàn)主義和民俗心理學(xué)，這為他創(chuàng)立以經(jīng)驗(yàn)和整體觀念描述為特點(diǎn)的民族志提供了哲學(xué)基礎(chǔ)。他在英國(guó)的人類學(xué)訓(xùn)練，使他掌握了人類學(xué)的民族探險(xiǎn)的基本方法和人類心性研究的工具。并且，他在少年時(shí)代對(duì)他的故鄉(xiāng)波蘭的戰(zhàn)爭(zhēng)和分裂局勢(shì)的痛恨，使他力圖在異鄉(xiāng)尋找穩(wěn)定、統(tǒng)一而平和的社會(huì)模式。而英國(guó)的實(shí)用主義哲學(xué)的盛行，為他提供了一切追求的借口和條件。在這樣的背景下創(chuàng)造出來(lái)的民族志，強(qiáng)調(diào)的自然是社會(huì)一體化、人類的需求、經(jīng)驗(yàn)主義的描寫等等“邏輯”。雖然馬林諾夫斯基對(duì)自己作為民族志作家所處的背景深有意識(shí)，但是為了讓自己的雄心壯志得以實(shí)現(xiàn)，他壓抑了自我意識(shí)的表現(xiàn)，而只在學(xué)術(shù)圈中表現(xiàn)他的科學(xué)精神。

對(duì)于馬林諾夫斯基的整體民族志，20世紀(jì)70年代出現(xiàn)了三種批評(píng)：一是來(lái)自英國(guó)，主要以阿薩德為代表，他認(rèn)為人類學(xué)對(duì)落后民族的調(diào)查研究是在殖民地開展的，所有的“科學(xué)民族志”實(shí)際上與西方的殖民意識(shí)形態(tài)有密切的關(guān)系。二是來(lái)自西方對(duì)于什么是文化的自我和他人的反思。許多學(xué)者開始意識(shí)到西方發(fā)明的文化人類學(xué)的研究，實(shí)質(zhì)上是通過(guò)對(duì)異文化的描述，獲得一種對(duì)西方文化的威望的主觀論證。三是“解釋人類學(xué)”，與美國(guó)人類學(xué)家吉爾茨關(guān)系最為密切，吉爾茨認(rèn)為文化人類學(xué)中的職業(yè)實(shí)踐者所做的工作是民族志，而民族志被理解成為通過(guò)人類學(xué)分析法獲得某一形式的知識(shí)的途徑。羅康隆博士依據(jù)馬庫(kù)思(George Marcus)和庫(kù)思曼(Dick Cushman)的分析，在其論著《文化人類學(xué)論綱》中指出，“馬林諾夫斯基及其追隨者創(chuàng)立的民族志可稱為一種現(xiàn)實(shí)主義的作品，它們具有以下特點(diǎn)：其一，傳統(tǒng)民族志中最典型的敘述結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)是全觀性，把民族志當(dāng)成回答文化或社會(huì)個(gè)別元素與整體的關(guān)系問(wèn)題。為了表現(xiàn)現(xiàn)實(shí)主義民族志的所謂‘科學(xué)性’，早期的民族志作者常不用第一人稱來(lái)講述他們所看到的事件和制度，有的人類學(xué)家通過(guò)創(chuàng)造文化主人公來(lái)佯張自己是客觀公正的。其二，傳統(tǒng)民族志一開始就重視對(duì)田野作業(yè)的條件和經(jīng)驗(yàn)作出交代，這樣做的目的是為了讓民族志顯出它們的論斷的權(quán)威性，使書中的觀點(diǎn)被讀者接受。有時(shí)，為了使人覺得民族志很能反映現(xiàn)實(shí)，人類學(xué)者故意說(shuō)自己的研究有局限性等，或者在前言、后記、腳注中提及作者如何經(jīng)歷某事等，對(duì)日常生活的情景十分重視。其三，民族志作者對(duì)被研究者所用的方言不一定有深化的了解，有的甚至并不掌握足夠的詞匯。在民族志中作者往往避而不談自己的語(yǔ)言能力，他們閉口不提自己對(duì)被研究者的語(yǔ)言掌握程度，這使人懷疑他們的解釋是否符合實(shí)際。”當(dāng)人們?cè)趯?duì)傳統(tǒng)民族志的重新思考時(shí)，人類學(xué)界出現(xiàn)了一股對(duì)民族志作出新實(shí)驗(yàn)的潮流，這股潮流是把人類學(xué)者和他們的田野工作的經(jīng)歷當(dāng)做民族志實(shí)驗(yàn)的焦點(diǎn)和闡述的中心，對(duì)文本的有意識(shí)的組織和藝術(shù)性的講究，把研究者當(dāng)成文化的釋譯者，對(duì)文化事項(xiàng)進(jìn)行闡釋。

在西方音樂(lè)人類學(xué)民族志研究的過(guò)程中，經(jīng)歷了一條從注重紀(jì)實(shí)性描述到提倡符合性闡釋的過(guò)程。在音樂(lè)人類學(xué)發(fā)展過(guò)程中，民族志的描寫方式和研究觀念始終受到人類學(xué)及民族志學(xué)者相關(guān)理論的影響。民族志研究傳統(tǒng)的描寫方式過(guò)去有重描述甚于闡釋、重行為過(guò)程甚于概念分析的傾向，這與人類學(xué)中美國(guó)歷史學(xué)派的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)有關(guān)。美國(guó)人類學(xué)家博厄斯認(rèn)為，民族學(xué)研究的任務(wù)是了解各民族文化的具體表現(xiàn)，不要作理論概括，不要提出普遍性規(guī)律；相反，他們應(yīng)該在某種文化消失之前，盡快地把精力全部投入到收集盡可能多的資料這一工作上去。他預(yù)計(jì)，如果收集到了大量資料的話，那么，決定文化變異的普遍規(guī)律就會(huì)從這些信息中自動(dòng)產(chǎn)生出來(lái)。關(guān)于音樂(lè)人類學(xué)民族志的描寫，以往專家們都是把它作為音樂(lè)民族志研究報(bào)告中有關(guān)田野考察對(duì)象，音樂(lè)活動(dòng)過(guò)程及音樂(lè)文化分析結(jié)論等方面內(nèi)容的具體表述方式。由于音樂(lè)人類學(xué)學(xué)科曾幾度引發(fā)對(duì)學(xué)科基本性質(zhì)的質(zhì)疑和爭(zhēng)論，對(duì)于近來(lái)的音樂(lè)人類學(xué)的民族志研究方法有著革命性的影響。楊民康教授就音樂(lè)民族志研究的方法論取向談了自己的看法，他認(rèn)為：“音樂(lè)學(xué)與民族志二者都具有對(duì)自己研究對(duì)象進(jìn)行細(xì)致描寫的功能和長(zhǎng)處，其區(qū)別在于‘音樂(lè)的寫錄是對(duì)聲音的展現(xiàn)，民族志則是關(guān)于人的紀(jì)錄’。由此可見，雖然一般音樂(lè)學(xué)與音樂(lè)民族志在描寫的范圍上寬狹有別，但注重描述卻是其較基本的傳輸和表達(dá)方法。”在音樂(lè)人類學(xué)觀念下對(duì)音樂(lè)進(jìn)行多維闡釋的可能性其實(shí)來(lái)自于人類學(xué)科以外的傳統(tǒng)學(xué)科體系內(nèi)構(gòu)建起來(lái)的各種理論，而作為主體學(xué)科的人類學(xué)，其于音樂(lè)人類學(xué)研究的支持與貢獻(xiàn)也正在于具有學(xué)科標(biāo)示性意義的“民族志”。因此，音樂(lè)人類學(xué)研究有必要借鑒民族志的研究方法，而民族志作為音樂(lè)人類學(xué)研究的方法論指導(dǎo)的地位是非常合適的。

二

在早期，“民族志”指對(duì)“異域”的社會(huì)文化現(xiàn)象記述，是一個(gè)包括商人、旅行者、傳教±、殖民地官員等撰寫的關(guān)于其所“遭遇”之“土著”社會(huì)情況的各類文學(xué)材料在內(nèi)的廣義文體概念。人類學(xué)家們隨后結(jié)合具體的研究實(shí)踐，編制了調(diào)查寫作綱要，將散漫、業(yè)余的民族志推進(jìn)到了專業(yè)規(guī)范化層次，以幫助所獲得的信息能將滿足研究所需，其開始獲得某種確定的文體規(guī)范。后來(lái)，民族志就發(fā)展成為以規(guī)范的田野作業(yè)為依托的人類學(xué)學(xué)術(shù)研究核心成果，而正是在這個(gè)意義上，民族志具有雙重內(nèi)涵――既是一種文體，也是一種方法。那么，音樂(lè)人類學(xué)對(duì)作為具體學(xué)術(shù)實(shí)踐的規(guī)范內(nèi)容的民族志的討論，也應(yīng)在“方法”和“文本”兩個(gè)層面展開。當(dāng)代人類學(xué)和音樂(lè)人類學(xué)者的方法論研討，主要是圍繞以博厄斯理論為代表的傳統(tǒng)人類學(xué)觀點(diǎn)和以吉爾茲理論為代表的闡釋人類學(xué)觀點(diǎn)之間的分析展開，兩種對(duì)立的觀點(diǎn)各持一端，但都有其合理性和可以互補(bǔ)之處。

民族志是音樂(lè)人類學(xué)的下屬分支，它同音樂(lè)人類學(xué)一樣，在自己的研究方法中結(jié)合了音樂(lè)學(xué)和民族學(xué)二者的基本要素特征。楊民康指出，它就像音樂(lè)人類學(xué)家西格所說(shuō)的：“它并不以學(xué)科界限或理論期待來(lái)定位，而是定位于音樂(lè)的描述，它超越了聲音的記寫而去表現(xiàn)聲音是如何被接受、制作、欣賞和流傳至其他的個(gè)體、族群，去描寫社會(huì)和音樂(lè)的各種過(guò)程。”音樂(lè)人類學(xué)是應(yīng)用一套特殊的理論，去解釋人類行為和音樂(lè)發(fā)展的歷史。美國(guó)音樂(lè)人類學(xué)家梅里亞姆提倡微觀描述的考察研究方法，這個(gè)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)今天由民族志學(xué)者保存下來(lái)。有關(guān) 描述性與闡釋性方法結(jié)合較好的研究實(shí)例，如美國(guó)學(xué)者卡特林(Amy Catlin)的《柬埔寨、老撾和越南的本文、上下文解說(shuō)：一種闡釋學(xué)方法》一文，是在一本由加州大學(xué)民族音樂(lè)系編輯的民族音樂(lè)學(xué)論文集里，為一批有關(guān)上述東南亞國(guó)家樣傣系族群的音樂(lè)民族志研究論文所寫的導(dǎo)論。這些論文里均不同程度采用了闡釋學(xué)、符號(hào)學(xué)或“本文、上下文”分析方法。其中，論文采用闡釋學(xué)方法得到的具體結(jié)論之一，是認(rèn)為“平地老族”從13世紀(jì)始由中國(guó)南方遷到泰國(guó)，其建立的王國(guó)與印度、柬埔寨和泰國(guó)保持著密切的文化關(guān)系，其宮廷和寺廟的音樂(lè)演奏表現(xiàn)了這種文化的親和力，所使用的音樂(lè)則象征著王權(quán)和政治體系。在民族志研究中摻入闡釋性因素，不僅對(duì)以往民族志長(zhǎng)期形成的固有觀念和方法論格局造成了沖擊，使其不變型。但是，如今音樂(lè)人類學(xué)中已經(jīng)使用闡釋人類學(xué)和符號(hào)學(xué)等研究方法，傳統(tǒng)民族志的研究方法至今也還是一些人類學(xué)者和音樂(lè)學(xué)家堅(jiān)持的方向。在音樂(lè)人類學(xué)研究進(jìn)程中，音樂(lè)人類學(xué)家們?cè)趯?shí)際的研究過(guò)程中，依研究者個(gè)人的學(xué)術(shù)習(xí)慣，研究路徑也可能有局部的改變。楊民康教授在研究音樂(lè)民族志時(shí)，提出了“文化本位模式分析法”概念，它所指的是美國(guó)音樂(lè)人類學(xué)家梅里亞姆所創(chuàng)，又由許多民族音樂(lè)學(xué)學(xué)者運(yùn)用文化人類學(xué)的“文化模式”和“主位觀”等文化觀念發(fā)展而成并沿用至今的一類音樂(lè)民族志考察分析方法。西方學(xué)者將梅里亞姆視為“認(rèn)知民族音樂(lè)學(xué)”的代表人物，因?yàn)槊防飦喣返睦碚撏J(rèn)知人類學(xué)之間具有密切關(guān)系。在現(xiàn)代文化人類學(xué)中，最為關(guān)注的兩大主題是文化觀念和社會(huì)行為，而文化觀念又被認(rèn)為是控制和指導(dǎo)種種文化行為的基礎(chǔ)要素。這個(gè)理論認(rèn)識(shí)在認(rèn)知人類學(xué)中得到了最佳的體現(xiàn)。認(rèn)知人類學(xué)又稱民族語(yǔ)義學(xué)或民族語(yǔ)言學(xué)，是美國(guó)人類學(xué)家沃德?古德納夫和埃洛伊德?勞恩斯勃格等于20世紀(jì)50年代開展的一個(gè)頗具影響力的人類學(xué)學(xué)派，亦是以吉爾茲為代表的闡釋人類學(xué)賴以形成的兩大理論支柱之一。在西方理論中，列維?施特勞斯結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)和喬姆斯基的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)換生成語(yǔ)法學(xué)派等，也是音樂(lè)人類學(xué)研究分析方法得以形成的重要理論依據(jù)。

在音樂(lè)民族志的雙視角考察分析方法及其理論概念中，楊民康提出了一些理論性思考，諸如音樂(lè)的符號(hào)化活動(dòng)過(guò)程；音樂(lè)的認(rèn)知與創(chuàng)造過(guò)程和接受與反饋過(guò)程：雙視角考察分析方法的四個(gè)基本環(huán)節(jié)：本文的建構(gòu)、模式的擬構(gòu)、模式的闡解、模式的比較等。在國(guó)內(nèi)，音樂(lè)人類學(xué)科有了很大發(fā)展，并且在介紹、引進(jìn)和學(xué)習(xí)西方人類學(xué)的理論方法等方面取得了空前的成果，老一輩人類學(xué)家就認(rèn)識(shí)到民族志研究方法和方法論對(duì)學(xué)科發(fā)展的重要性，對(duì)指導(dǎo)當(dāng)時(shí)學(xué)科的發(fā)展與整合起到了積極作用。在全球化的今天，中國(guó)學(xué)者們大量發(fā)表民族志的作品，他們大多數(shù)人經(jīng)受過(guò)西方學(xué)術(shù)體系的人類學(xué)及相關(guān)學(xué)科的學(xué)術(shù)訓(xùn)練，十分關(guān)注研究方法，保證了民族志作品的學(xué)術(shù)質(zhì)量。同時(shí)，學(xué)者們對(duì)中國(guó)音樂(lè)民族志研究手段的方法論取向問(wèn)題產(chǎn)生爭(zhēng)論。1984年，杜亞雄提出：“許多搞民族音樂(lè)的人都感到我們的民族民間音樂(lè)研究長(zhǎng)期處于介紹和描寫的狀態(tài)，對(duì)許多音樂(lè)形態(tài)知其然，而不知其所以然。”曾遂今于1984年指出：“在有的同志的觀念中，輕視研究過(guò)程中的資料的收集整理，并斥責(zé)這種以資料收集、整理為主的‘介紹’、‘描寫’是人們對(duì)民族音樂(lè)‘似懂非懂’、‘知其然，不知其所以然’的原因，不論哪一個(gè)國(guó)家在開展民族音樂(lè)學(xué)的研究活動(dòng)中，都把觀察描述民族音樂(lè)現(xiàn)象放到頭等重要的地位，并以資料的收藏作為民族音樂(lè)研究成果的標(biāo)志。”喬建中1985年指出：“據(jù)說(shuō)有人不以這類‘描述性’文章為然，認(rèn)為它還不夠‘民族音樂(lè)學(xué)’的格；自然，撰寫此文章者也就難以入流。這似乎不大公正。我以為，對(duì)于任何一種活的民間音樂(lè)作稍微系統(tǒng)、實(shí)在的梳理和歸納，都具有研究性質(zhì)。中國(guó)這么大，如不依靠各地音樂(lè)工作者去普查，去介紹，孰年孰月才能識(shí)其真面目呢?”在這些爭(zhēng)論中，不難看出中國(guó)學(xué)者們一方面意識(shí)到了博厄斯觀點(diǎn)在當(dāng)代中國(guó)的現(xiàn)實(shí)主義，另一方面關(guān)注到了“闡釋性”研究方法的運(yùn)用，其中包括采用闡釋人類學(xué)和符號(hào)學(xué)等學(xué)科方法在內(nèi)的研究手段，對(duì)研究對(duì)象所蘊(yùn)含的文化意義和語(yǔ)義象征進(jìn)行進(jìn)一步的“深描”分析。

三

第4篇

關(guān)鍵詞 格羅塞 人種學(xué) 藝術(shù)哲學(xué) 藝術(shù)科學(xué) 藝術(shù)人類學(xué) 原始民族 原始藝術(shù)

現(xiàn)代藝術(shù)科學(xué)（Art Science）的建立才一百年的時(shí)間。德國(guó)美學(xué)家和藝術(shù)學(xué)家瑪克斯·德索（Max Dessoir，1867-1947)于1906年出版的《美學(xué)與一般藝術(shù)學(xué)》標(biāo)明了藝術(shù)學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科的誕生。德索在《美學(xué)與一般藝術(shù)學(xué)》中系統(tǒng)地提出他的藝術(shù)學(xué)思想。他認(rèn)為應(yīng)該有一門獨(dú)立于美學(xué)的研究藝術(shù)的學(xué)科，即一般藝術(shù)學(xué)（藝術(shù)科學(xué)），當(dāng)美學(xué)研究美的時(shí)候，藝術(shù)科學(xué)便審查藝術(shù)的規(guī)律。一般藝術(shù)學(xué)的研究應(yīng)當(dāng)是科學(xué)的、客觀的和描述性的，而且應(yīng)當(dāng)作為具體的藝術(shù)理論與藝術(shù)哲學(xué)之間的堅(jiān)實(shí)的橋梁。德索以清醒的學(xué)科意識(shí)力圖劃清美學(xué)與藝術(shù)學(xué)的界限。德索的《美學(xué)與一般藝術(shù)學(xué)》一書也成為藝術(shù)科學(xué)創(chuàng)立的標(biāo)志?，斂怂埂さ滤鬟€設(shè)計(jì)了藝術(shù)科學(xué)的理論框架，主要包括：對(duì)藝術(shù)家創(chuàng)作活動(dòng)的研究；對(duì)藝術(shù)起源的研究；對(duì)藝術(shù)體系及藝術(shù)分類的研究；對(duì)藝術(shù)的理性、社會(huì)、道德等功能的探討。

關(guān)于一般藝術(shù)學(xué)對(duì)藝術(shù)起源的研究，其實(shí)早在德索之前就由學(xué)者進(jìn)行研究的了，讓我們把審視的眼光回到19世紀(jì)末的藝術(shù)人類學(xué)研究。藝術(shù)人類學(xué)是文化人類學(xué)的分支學(xué)科之一，它是指在文化人類學(xué)的視野下對(duì)原始藝術(shù)進(jìn)行研究。人類學(xué)家通過(guò)探索不同族群、不同文化的審美觀念和藝術(shù)表現(xiàn)，以進(jìn)一步認(rèn)識(shí)他們的交往、溝通和行為方式，發(fā)現(xiàn)人類審美、藝術(shù)和社會(huì)文化之間的關(guān)系。藝術(shù)人類學(xué)不僅要平等地看待人類不同歷史時(shí)期以及不同民族地區(qū)、不同社會(huì)階層中的各種藝術(shù)；同時(shí)，還從文化整體論的角度來(lái)看待藝術(shù)。

1894年，著名德國(guó)藝術(shù)史家格羅塞（Ernst Grosse，1862-1927）的《藝術(shù)的起源》（The Beginnings of Art）問(wèn)世，此著被公認(rèn)為是格羅塞藝術(shù)史的代表作，也是藝術(shù)人類學(xué)的開山之作?！端囆g(shù)的起源》集中體現(xiàn)了格羅塞的藝術(shù)觀。他通過(guò)對(duì)世界各民族的藝術(shù)起源的考察研究，初步建立起藝術(shù)人類學(xué)的學(xué)科框架，并為現(xiàn)代藝術(shù)科學(xué)的建立打下堅(jiān)實(shí)的基石。在西方現(xiàn)代文化人類學(xué)的學(xué)派劃分中，格羅塞無(wú)疑是屬于“社會(huì)演進(jìn)論派”這一陣營(yíng)，代表人物有泰勒、斯賓塞、摩爾根、、威廉·馮特、弗雷澤等。社會(huì)演進(jìn)論學(xué)派的主要原則是認(rèn)同各民族“心理一致說(shuō)”和各民族文化“逐步進(jìn)步說(shuō)”等。[1]P26-30格羅塞深受這各學(xué)派的觀點(diǎn)影響。本文擬對(duì)格羅塞的藝術(shù)人類學(xué)研究的得失作初步探討，以求教于方家。

一、由藝術(shù)哲學(xué)（美學(xué)）到藝術(shù)科學(xué)

格羅塞在《藝術(shù)的起源》一書中開篇明志，探討了藝術(shù)科學(xué)的目的、藝術(shù)科學(xué)如何建立、以及藝術(shù)史與藝術(shù)哲學(xué)這兩種學(xué)科的內(nèi)在缺陷及其對(duì)于建立術(shù)科學(xué)的弊端等問(wèn)題。格羅塞認(rèn)為，關(guān)于藝術(shù)研究有兩條線路：一是藝術(shù)史（記述），另一是藝術(shù)哲學(xué)（解釋）。藝術(shù)史是在藝術(shù)和藝術(shù)家的發(fā)展中考察歷史事實(shí)。它的任務(wù)不是重在解釋，而是重在事實(shí)的探求和記述。這種斷定與連接事實(shí)的研究不能滿足人類的求知精神。而另一種關(guān)于藝術(shù)的性質(zhì)、條件和目的的一般研究——狹義的藝術(shù)哲學(xué)，也常常隨同哲學(xué)一同沒落。并且廣義的藝術(shù)哲學(xué)，即包含那些通常稱之為藝術(shù)評(píng)論的研究，也不是以客觀的科學(xué)研究和觀察做基礎(chǔ)，只是以主觀的、飄忽無(wú)定的想象為基礎(chǔ)，因此當(dāng)然不能令人信服。這種將藝術(shù)史和藝術(shù)哲學(xué)合起來(lái)的所謂“藝術(shù)科學(xué)”是不能令人滿意的，它不具備科學(xué)所應(yīng)當(dāng)具備的條件。

如此看來(lái)，要想建立科學(xué)意義上的“藝術(shù)科學(xué)”，必須強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)原則的“客觀性”。從事藝術(shù)科學(xué)的研究，“不能不保

持這冷靜沉著”。[2]P3藝術(shù)科學(xué)受客觀的支配，而藝術(shù)評(píng)論則受主觀的支配；藝術(shù)評(píng)論志在建立法則，而科學(xué)意在尋求法則。另外，格羅塞認(rèn)為，無(wú)論藝術(shù)哲學(xué)或藝術(shù)評(píng)論現(xiàn)在都還不能充分說(shuō)明藝術(shù)史里的事實(shí)。

從藝術(shù)學(xué)科內(nèi)在體系來(lái)看，所謂的“藝術(shù)科學(xué)”是以藝術(shù)史及關(guān)于藝術(shù)的性質(zhì)、條件和目的的一般研究的藝術(shù)哲學(xué)為其立身支點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)對(duì)藝術(shù)的整體性研究。而原始民族的“前藝術(shù)”與“原始藝術(shù)”活動(dòng)資料進(jìn)入西方學(xué)者的視野后，使得構(gòu)建全景式的藝術(shù)發(fā)展史具有了某種可能性；同時(shí)，借助于大量的異域藝術(shù)的圖文資料、實(shí)物以及民族志資料，學(xué)者們得以從抽象的藝術(shù)哲學(xué)中轉(zhuǎn)身而改換視角，以科學(xué)“實(shí)證”的姿態(tài)開始了對(duì)原始民族的藝術(shù)進(jìn)行審美的研究。處于這樣的學(xué)術(shù)背景下，格羅塞的藝術(shù)研究的人種學(xué)和民族學(xué)轉(zhuǎn)向，便變得不可避免。

格羅塞指出，“在藝術(shù)科學(xué)中，我們所期望的第一件事情，或許就是那可以按照我們的愿望來(lái)發(fā)展藝術(shù)的方法——就是使那不能自然地產(chǎn)生藝術(shù)的時(shí)代卻盛開了人工的藝術(shù)花朵的法術(shù)?！盵2]P5但是藝術(shù)科學(xué)能否完成這個(gè)愿望，還是個(gè)很大的疑問(wèn)。因?yàn)榭茖W(xué)的直接目的不是為了實(shí)用，而是理論的知識(shí)；藝術(shù)科學(xué)的主要目的，也不是為了應(yīng)用而是為了支配藝術(shù)生命和發(fā)展的法則的知識(shí)。即使是這個(gè)追求法則的知識(shí)之目的，通常情況下也不過(guò)是“永遠(yuǎn)也不會(huì)達(dá)到的理想。”一種藝術(shù)科學(xué)想要對(duì)一切藝術(shù)現(xiàn)象都有著詳盡而根本的說(shuō)明是不可能的。因此，格羅塞認(rèn)為，只要藝術(shù)科學(xué)教給了我們一條支配著那一看似乎沒有規(guī)律的任意的藝術(shù)發(fā)展過(guò)程的法則，藝術(shù)科學(xué)就算是完成了它的任務(wù)。只要藝術(shù)科學(xué)能夠顯示出文化的的某種形式和藝術(shù)的某種形式間所存在的規(guī)律而且固定的關(guān)系，藝術(shù)科學(xué)就算盡了它的使命。

格羅塞也承認(rèn)，藝術(shù)科學(xué)相比于舊的藝術(shù)哲學(xué)，它只作科學(xué)上的說(shuō)明，不是形而上學(xué)的啟示，只涉及事物的經(jīng)驗(yàn)的表面，不能透達(dá)超越的幽玄。

格羅塞對(duì)藝術(shù)科學(xué)與藝術(shù)哲學(xué)的區(qū)分，表明了他要摒棄舊的藝術(shù)哲學(xué)，呼喚要?jiǎng)?chuàng)建一種新的研究藝術(shù)的科學(xué)——藝術(shù)科學(xué)。藝術(shù)科學(xué)雖然不能解決藝術(shù)的所有問(wèn)題，但是它是建立在科學(xué)的基礎(chǔ)上，不是形而上的“玄學(xué)”，而是真正的“科學(xué)”。

藝術(shù)科學(xué)的問(wèn)題就是描述并解釋被包含在藝術(shù)這個(gè)概念中的許多現(xiàn)象。藝術(shù)科學(xué)研究的問(wèn)題有個(gè)人的和社會(huì)的兩種形式。藝術(shù)科學(xué)的個(gè)人形式的課題，是研究一個(gè)藝術(shù)家和他的作品之間存在的正常關(guān)系，以及藝術(shù)創(chuàng)作是一個(gè)藝術(shù)個(gè)性在一定條件下下經(jīng)營(yíng)的正常產(chǎn)物。社會(huì)的形式的課題，“應(yīng)該擴(kuò)展到一切民族中間去，對(duì)于從前最被忽視的民族，尤其應(yīng)該加以注意。”[2]P17他認(rèn)為，“文明民族的藝術(shù)的科學(xué)知識(shí)”，一定是建立在對(duì)野蠻民族的藝術(shù)的性質(zhì)和情況的了解的基礎(chǔ)上。因此建立藝術(shù)科學(xué)的前提是現(xiàn)要進(jìn)行藝術(shù)人類學(xué)的研究——從人種學(xué)入手。格羅塞斷言：“藝術(shù)的起源，就在文化起源的地方。”而人種學(xué)可能告訴我們“原始民族現(xiàn)在的光景”。

轉(zhuǎn)貼于 二、藝術(shù)科學(xué)的基礎(chǔ)是藝術(shù)人類學(xué)

研究藝術(shù)的科學(xué)，它的前提和基礎(chǔ)就在民族學(xué)和藝術(shù)人類學(xué)?！八囆g(shù)人類學(xué)是一門跨學(xué)科的學(xué)術(shù)研究視野，一種認(rèn)識(shí)人類文化和人類藝術(shù)的視角。”

格羅塞在《藝術(shù)的起源》中強(qiáng)調(diào)了藝術(shù)科學(xué)的首要研究任務(wù)和方法是基于對(duì)原始民族、原始藝術(shù)的分類考察。他毫不避諱對(duì)進(jìn)化論思想的認(rèn)同，明確地指出了研究原始藝術(shù)對(duì)于藝術(shù)科學(xué)的“基礎(chǔ)性”作用。格羅塞精辟地指出：

“如果我們有能獲得民族的藝術(shù)的科學(xué)知識(shí)的一天，那一定要在我們能明了野蠻民族的藝術(shù)的性質(zhì)和情況之后。這正等于在能夠解決高等數(shù)學(xué)問(wèn)題之前，我們必須先學(xué)會(huì)乘法表一樣。所以藝術(shù)科學(xué)的首要而迫切的任務(wù)，乃是對(duì)于原始民族的原始藝術(shù)的研究。為了便于達(dá)到這個(gè)目的，藝術(shù)科學(xué)的研究不應(yīng)該求助于歷史或史前時(shí)代的研究，而應(yīng)該從人種學(xué)入手。歷史是不曉得原始民族的。”[2]P17

由此可見，格羅塞肯定了民族志資料及方法的價(jià)值，并在該著作的后半部分呈現(xiàn)了他對(duì)此研究理念的踐行。他強(qiáng)調(diào)他所研究指稱的“原始民族”是具有原始生活方式的部落，因?yàn)槠湮幕绕鹌渌阎拿褡逦幕瘉?lái)是最原始型的，因而認(rèn)識(shí)那樣一些社會(huì)集群是為了便于認(rèn)識(shí)那些可以找到的最原始的藝術(shù)形式。格羅塞是循著“原始生活方式——原始文化系統(tǒng)——原始藝術(shù)”這樣的研究思路，進(jìn)入了對(duì)以澳洲“原始民族”為主，兼及歐、亞、非和美洲的原始民族的藝術(shù)剖析。他對(duì)于各種原始藝術(shù)活動(dòng)的全景描述及對(duì)其所植根的社會(huì)語(yǔ)境的關(guān)注和反思，使得其研究已經(jīng)客觀地帶上了文化人類學(xué)所倚重的對(duì)文化事象予以整體觀照的方法論色彩。但同時(shí)我們注意到，盡管他承認(rèn)藝術(shù)的多樣化存在，但傾向于以由簡(jiǎn)至繁的發(fā)展序列的整體意識(shí)來(lái)統(tǒng)攝各藝術(shù)樣態(tài)，并穿梭在不同時(shí)代、不同地域的大致可歸為同類的藝術(shù)現(xiàn)象之間，試圖歸納、提煉出一般性的藝術(shù)審美法則，并最終指向藝術(shù)起源的本質(zhì)追尋。

19世紀(jì)后半葉起，進(jìn)化論在自然科學(xué)與人文科學(xué)界掀起的波瀾迅速擴(kuò)及各個(gè)學(xué)科，藝術(shù)研究領(lǐng)域亦然。從原始民族的鮮活資料出發(fā)為學(xué)者們從事藝術(shù)研究研究提供了可能，從而，關(guān)于藝術(shù)的起源、藝術(shù)發(fā)生學(xué)研究、民族文化心理及其發(fā)生機(jī)制等問(wèn)題成為主要課題。在這樣的學(xué)術(shù)背景下，一批涉及藝術(shù)起源問(wèn)題和藝術(shù)演進(jìn)史的論著紛紛問(wèn)世。

格羅塞與黑格爾、泰勒一樣，他的藝術(shù)人類學(xué)研究是處于人類學(xué)發(fā)展的初期——19世紀(jì)中后期至20世紀(jì)初期，充滿古典主義的色彩。這一時(shí)期的人類學(xué)家大多受進(jìn)化論思想的影響，在他們看來(lái)，人類文化與藝術(shù)是由初級(jí)到高級(jí)，落后到先進(jìn)依次發(fā)展的。因此，原始民族的藝術(shù)是藝術(shù)的初級(jí)階段，正如黑格爾把原始藝術(shù)看成是藝術(shù)前的藝術(shù)一樣。人類學(xué)家泰勒也認(rèn)為原始的部落藝術(shù)“形式矯揉造作，安排布局很不自然。藝術(shù)的法則只在古希臘發(fā)展了起來(lái)?！倍宜麑⑺囆g(shù)劃分成原始部落藝術(shù)——古希臘藝術(shù)——拜占庭藝術(shù)——文藝復(fù)興時(shí)期的古典藝術(shù)——現(xiàn)代藝術(shù)這樣幾個(gè)漸次發(fā)展的階段，并以歐洲藝術(shù)為中心。

關(guān)于藝術(shù)人類學(xué)的研究方法，格羅塞有著自覺的關(guān)注。他認(rèn)為，藝術(shù)科學(xué)要以人種學(xué)為基礎(chǔ)，而人種學(xué)可以借助現(xiàn)代科學(xué)將大批原始民族的真像告訴我們。然而人種學(xué)的方法讓就是不完全的，研究原始民族的藝術(shù)，第一難關(guān)就是材料的搜集。第二難點(diǎn)是我們很難確定的辨別原始民族的材料是審美的還是其他的心靈生活的展示。

格羅塞認(rèn)為，藝術(shù)科學(xué)的研究只有將許多不同的事實(shí)不厭其煩地作一種比較研究，才能得到相當(dāng)?shù)恼胬怼Ｒ驗(yàn)槲覀儭安蝗菀讟?gòu)成原始藝術(shù)對(duì)于原始民族所發(fā)生的意義的一個(gè)正確觀念”[2]P23，因此格羅塞認(rèn)為，對(duì)于原始作品的研究，一是要把握“一般狀態(tài)的審美特性”，二是要“理解審美的各種特殊相”。[2]P20藝術(shù)科學(xué)到如今還沒有參加人種學(xué)最近從科學(xué)的立場(chǎng)去從事有系統(tǒng)的考察的工作。希望將來(lái)的藝術(shù)科學(xué)會(huì)同許多更有內(nèi)容的、更進(jìn)步的理論來(lái)代替我們現(xiàn)在的理論。

三、藝術(shù)的本質(zhì)與原始藝術(shù)的考察結(jié)論

在考察原始藝術(shù)之前，格羅塞先要弄清藝術(shù)的本質(zhì)問(wèn)題。他認(rèn)為一種徹底的研究，是應(yīng)該從藝術(shù)本質(zhì)的探討開始?？茖W(xué)的任務(wù)當(dāng)然是要從特殊現(xiàn)象中去發(fā)現(xiàn)一般的現(xiàn)象。格羅塞認(rèn)為，“我們所謂審美的或藝術(shù)的活動(dòng)，在它的過(guò)程中或直接結(jié)果中，有著一種情感因素——藝術(shù)中所具的情感大半是愉快的。所以審美活動(dòng)本身就是一種目的，并非是要達(dá)到他本身以外的目的，而使用的一種手段。”[2]P38格羅塞認(rèn)為，藝術(shù)就是注重自身，沒有外在的目的，“直接得到快樂(lè)，是藝術(shù)活動(dòng)的特性?！?/p>

關(guān)于藝術(shù)的分類，格羅塞堅(jiān)持了最受歡迎的分類方法，將藝術(shù)分成靜態(tài)和動(dòng)態(tài)兩種類型。在這樣的分類下，它將原始藝術(shù)分成人體裝飾、裝潢、舞蹈、音樂(lè)等方面。格羅塞對(duì)原始藝術(shù)的起源作初分類考察，分別從人體裝飾，器具裝潢、造型藝術(shù)、舞蹈、詩(shī)歌、音樂(lè)六大方面一一探討。在其《藝術(shù)的起源》中，格羅塞提出要從不同民族的角度來(lái)認(rèn)識(shí)藝術(shù)，認(rèn)為如果我們要科學(xué)地研究藝術(shù)，就必須要了解不同民族的藝術(shù)，包括原始的部落藝術(shù)。他認(rèn)為藝術(shù)科學(xué)首要的迫切任務(wù)，就是對(duì)原始民族的原始藝術(shù)進(jìn)行研究。其提倡研究原始民族的藝術(shù)，仍是因?yàn)樗侨祟愖畛跫?jí)的藝術(shù)。研究藝術(shù)也必須從其最初級(jí)的形式開始，仍然是以進(jìn)化論的思想為前提的。

格羅塞的這種演進(jìn)論的藝術(shù)史觀念可能也受到黑格爾的影響。黑格爾在他的《美學(xué)》中認(rèn)為歐洲以外的民族的“藝術(shù)作品的缺陷并不總是可以單歸咎于主體方面技巧不熟練，形式的缺陷總是起于內(nèi)容的缺陷。例如中國(guó)、印度、埃及各民族的藝術(shù)形象，例如神像和偶像，都是無(wú)形式的，或是形式雖然明確而卻丑陋不真實(shí)，他們都不能達(dá)到真正的美，因?yàn)樗麄兊纳裨捰^念，他們的藝術(shù)作品的內(nèi)容和思想本身仍然是不明確的，或是雖然明確而卻很低劣，不是本身就是絕對(duì)的內(nèi)容?！焙诟駹栠€認(rèn)為原始藝術(shù)只是“藝術(shù)前的藝術(shù)”，還未達(dá)到起碼的藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)。這不僅是黑格爾本人的看法，也是一個(gè)時(shí)代的觀念，這種觀念對(duì)19世紀(jì)下半葉興起的古典主義的藝術(shù)人類學(xué)研究產(chǎn)生了重要影響。如前所述，格羅塞屬于人類學(xué)社會(huì)演進(jìn)論學(xué)派的陣營(yíng)，社會(huì)演進(jìn)論學(xué)派以達(dá)爾文的進(jìn)化論為指導(dǎo)思想，奉行文化人類學(xué)研究的三個(gè)原則：一是“心理一致說(shuō)”（theory of psychic unity），這就是所人類無(wú)論何種民族在心理方面都是一致的。二是所謂“一線發(fā)展說(shuō)”(Unilinear Developmengt)，各民族物質(zhì)環(huán)境大同小異，心理也相同，刺激與反映相同，于是各族便會(huì)自己形成文化。三是“逐步進(jìn)步說(shuō)”(gradual progressivism)，各民族文化都循同一路線，而其現(xiàn)在程度卻不等，那便代表一條線路上的各階段(stage)。[1]P26格羅塞基本認(rèn)同這三個(gè)原則，他在全面考察各原始民族的原始藝術(shù)后認(rèn)為，原始藝術(shù)在各民族具有驚人的一致性：“那些狩獵部落的藝術(shù)作品都顯示出極度的一致性；不論在人體裝飾上、在用具裝潢上、在造型藝術(shù)上、在操練上、在詩(shī)歌上，甚至在音樂(lè)里，我們都在各個(gè)民族間一再遇到跟其他一切民族相同的特性。這種寬泛 的一致性直接證明了種族的特性，在藝術(shù)的發(fā)展中并沒有斷然的意義。”[2]P236

在《藝術(shù)的起源》的最后有個(gè)“結(jié)論”，在結(jié)論中，格羅塞認(rèn)為，在一開始的定義中曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，藝術(shù)的努力是要由它的整個(gè)過(guò)程或者它的結(jié)果來(lái)引起審美情感。但是現(xiàn)在必須承認(rèn)這個(gè)定義在嚴(yán)格意義上并不是十分切合實(shí)際的。因?yàn)樵紳M足的大半藝術(shù)作品都不是純粹從審美的動(dòng)機(jī)出發(fā)，主要還是實(shí)際的目的在其作用，實(shí)際目的是主要的動(dòng)機(jī)，審美的要求只是滿足次要的欲望而已。格羅塞還發(fā)現(xiàn)，“最野蠻民族的藝術(shù)和最文明民族的藝術(shù)工作的一致點(diǎn)不但在寬度，而且在深度?！盵2]P235原始藝術(shù)和高級(jí)藝術(shù)的差別是量的方面而不再質(zhì)的方面。原始藝術(shù)中所表現(xiàn)的情緒是狹隘而粗野的，它的材料是貧乏的，形式是簡(jiǎn)陋拙劣的，然而它的主要?jiǎng)?chuàng)作動(dòng)機(jī)、手法和目的，還是和其他一切時(shí)代的藝術(shù)一致。

另外，在結(jié)論中，格羅塞還指出，藝術(shù)的價(jià)值不止是審美，還由社會(huì)的價(jià)值。“藝術(shù)不是無(wú)謂的游戲，而是一種不可缺少的社會(huì)職能，也就是生存競(jìng)爭(zhēng)中最有效的武器之一……人們致力于藝術(shù)活動(dòng)最初只是自己直接的審美價(jià)值，而它們所以在歷史上被保持下來(lái)并發(fā)展下去，卻主要因?yàn)榫哂虚g接的社會(huì)價(jià)值。”[2]P240同時(shí)他也強(qiáng)調(diào)了藝術(shù)不要成為道德教化的工具，“藝術(shù)只有致力于藝術(shù)利益的時(shí)候，才是藝術(shù)最致力于社會(huì)利益的時(shí)候。”[2]P241

格羅塞的這種“僅限于原始藝術(shù)”的研究，為建立現(xiàn)代藝術(shù)人類學(xué)和現(xiàn)代藝術(shù)科學(xué)做了重要的奠基。格羅塞對(duì)于文化人類學(xué)的貢獻(xiàn)是不言而喻的。中國(guó)現(xiàn)代文化人類學(xué)的發(fā)展，也大多受到格羅塞特別是《藝術(shù)的起源》一著的影響。如林惠祥先生在他所著的由商務(wù)印書館1934年出版的《文化人類學(xué)》一書，是中國(guó)現(xiàn)代較早的人類學(xué)著作，在其中就大量引用了格羅塞的觀點(diǎn)和《藝術(shù)的起源》中的文獻(xiàn)資料。如該著第六篇《原始藝術(shù)》共八章，基本都是照搬的《藝術(shù)的起源》中的觀點(diǎn)和論證材料。鄧福星撰寫的博士論文《藝術(shù)前的藝術(shù)——史前藝術(shù)研究》，也借鑒了格羅塞的主要觀點(diǎn)和材料。另外，易中天在20世紀(jì)80年代末寫就的《藝術(shù)人類學(xué)》一書，也大量引用和參照了格羅塞《藝術(shù)的起源》的觀點(diǎn)和材料，作者在書中稱贊《藝術(shù)的起源》是一部“為人類藝術(shù)的研究開拓了新視野和開辟了新途徑的天才的著作”[3]P6。易中天還評(píng)價(jià)格羅塞的將人種學(xué)引入藝術(shù)學(xué)研究的變革勇氣和方法論意義。很難想象，離開的《藝術(shù)的起源》，易中天的《藝術(shù)人類學(xué)》會(huì)寫成什么模樣。

格羅塞的藝術(shù)人類學(xué)的目標(biāo)在于為建立科學(xué)的藝術(shù)學(xué)理論體系奠基，而真正的藝術(shù)科學(xué)理論的創(chuàng)立和藝術(shù)學(xué)研究的開啟，卻是在瑪克斯·德索手中完成，而藝術(shù)學(xué)繁榮的前景還有待21世紀(jì)全球的藝術(shù)學(xué)者的努力。

參考文獻(xiàn)

[1]林惠祥著：《文化人類學(xué)》，北京：商務(wù)印書館1991年第2版。

[2]格羅塞著、蔡慕暉譯：《藝術(shù)的起源》，北京：商務(wù)印書館1984年第2版。

[3]易中天著：《藝術(shù)人類學(xué)》，上海文藝出版社1992年。

[4]弗雷澤著、徐育新等譯：《金枝》，北京：大眾文藝出版社1998年。

第5篇

關(guān)鍵詞：民族文化傳承；民族學(xué)校；學(xué)校教育

中圖分類號(hào)：C95 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-2596（2016）08-0232-02

本文以阿拉善地區(qū)民族學(xué)校為例，針對(duì)我國(guó)民族教育問(wèn)題進(jìn)行系統(tǒng)性研究，力爭(zhēng)填補(bǔ)該研究領(lǐng)域的空缺。本文主要從教育人類學(xué)視角探討民族教育，尤其是民族學(xué)校中的民族文化傳承問(wèn)題。在社會(huì)現(xiàn)代化進(jìn)程中，由于經(jīng)濟(jì)發(fā)展與文化發(fā)展的不同步，很多少數(shù)民族文化出現(xiàn)衰微的跡象，有些甚至面臨消失的危險(xiǎn)，導(dǎo)致很多民族文化傳承方式和內(nèi)容發(fā)生了巨大的變化。面對(duì)這種“變化”，我們?cè)撊绾螒?yīng)對(duì)，有待考證。對(duì)此本文將以教育人類學(xué)視角和方法提供一個(gè)更加充實(shí)的答案。本研究以田野調(diào)查中獲得的第一手資料論證民族文化在民族學(xué)校中的傳承，對(duì)其方式和內(nèi)容進(jìn)行了全面的分析。

文化人類學(xué)家認(rèn)為，教育是人類社會(huì)文化傳承的主要方式，在當(dāng)代文明社會(huì)，學(xué)校教育是人類文化傳承的主要渠道。所以文化人類學(xué)家要研究學(xué)校教育和家庭教育、社會(huì)教育等對(duì)文化傳承的作用。文化人類學(xué)家認(rèn)為，每一個(gè)社會(huì)或民族都有自己文化傳承的內(nèi)容與方式。

美國(guó)文化人類學(xué)專家吉爾茲（Clifford Geertz）在《文化的解釋》中指出，人類是為自己編織的網(wǎng)所懸掛的動(dòng)物，文化就是這樣的一些網(wǎng)。既然人類是懸掛在文化的網(wǎng)上，那么，傳承人類社會(huì)文化的教育就不會(huì)脫離這個(gè)文化網(wǎng)的約束，也可以說(shuō)傳承民族社會(huì)文化的民族教育是不會(huì)脫離少數(shù)民族文化網(wǎng)約束的。根據(jù)歷代人類學(xué)家的研究思路我們總結(jié)出以下結(jié)論：（1）少數(shù)民族教育是少數(shù)民族社會(huì)文化傳承的方式。（2）少數(shù)民族學(xué)校教育是少數(shù)民族文化傳承的主要渠道。家庭教育、社會(huì)教育等也是重要渠道。（3）每個(gè)少數(shù)民族都有自己文化傳承的內(nèi)容與方式。（4）少數(shù)民族教育不會(huì)脫離少數(shù)民族文化網(wǎng)的約束。

根據(jù)上述結(jié)論我們可以對(duì)蒙古族民族教育做出如下解釋：蒙古族民族教育是蒙古民族社會(huì)文化傳承的方式；蒙古民族學(xué)校教育是蒙古民族文化傳承的主要渠道；蒙古家庭教育、蒙古社會(huì)教育等也是重要渠道；蒙古民族有自己文化傳承的內(nèi)容與方式；蒙古民族教育是不會(huì)脫離蒙古民族文化網(wǎng)約束的。由此可見，用教育人類學(xué)的方法解釋蒙古民族學(xué)校蒙古民族傳統(tǒng)文化的傳承能夠揭示出我國(guó)蒙古族民族文化的動(dòng)態(tài)，這也是我國(guó)民族教育研究的迫切需求之一。所以本文從教育人類學(xué)的視角，采用田野調(diào)查資料探討阿拉善地區(qū)的蒙古族民族教育現(xiàn)狀，并對(duì)社會(huì)現(xiàn)代化進(jìn)程中蒙古民族文化在蒙古民族學(xué)校中的傳承方式和內(nèi)容的變化進(jìn)行系統(tǒng)的分析，期望能夠?yàn)槲覈?guó)民族教育研究做出貢獻(xiàn)。

第一，我國(guó)關(guān)于民族學(xué)校教育的教育人類學(xué)研究的現(xiàn)狀。具有代表性的研究有：陳興貴（2005）從多元文化教育的角度闡述了少數(shù)民族文化的傳承；金志遠(yuǎn)（2008），主張民族文化傳承與民族基礎(chǔ)教育課程改革；丁宇（2009）從民族共同心理素質(zhì)角度審視少數(shù)民族的文化傳承與發(fā)展；馬蘭蘭（2011）在考察鄂倫春族文化傳承與教育的現(xiàn)狀的基礎(chǔ)上對(duì)學(xué)校教育和社會(huì)教育模式中存在的問(wèn)題進(jìn)行了研究。但不可否認(rèn)，目前我國(guó)民族教育研究尚不成熟，存在重視宏觀政策層面的研究、忽視微觀研究，重視教育學(xué)研究、忽視多學(xué)科研究，研究方法單一、研究結(jié)論尚不明晰等問(wèn)題。特別需要指出的是，缺乏能夠反映民族學(xué)?，F(xiàn)狀的系統(tǒng)性實(shí)證研究，我們應(yīng)以田野工作為基礎(chǔ)討論理論，而不是從理論討論理論。

《國(guó)家中長(zhǎng)期教育改革和發(fā)展規(guī)劃綱要（2010-2020）》第九章明確指出，國(guó)家重視和支持民族教育事業(yè)，民族地區(qū)各級(jí)各類教育要協(xié)調(diào)發(fā)展。本文從教育人類學(xué)視角探討當(dāng)今民族文化在民族學(xué)校中的傳承的相關(guān)問(wèn)題，深入挖掘制約民族文化傳承的原因，以便為我國(guó)民族地區(qū)民族教育的發(fā)展提出建設(shè)性的意見和措施。

本文以對(duì)內(nèi)蒙古阿拉善地區(qū)的民族學(xué)校的調(diào)查資料為基礎(chǔ)資料。調(diào)查目標(biāo)為A小學(xué)。A小學(xué)成立于1987年，是以蒙古語(yǔ)為授課為主的全日制蒙古族民族學(xué)校，也是阿拉善地區(qū)規(guī)模最大的一所民族學(xué)校。調(diào)查對(duì)象是該學(xué)校的教育者（參與教學(xué)活動(dòng)的人士、包括教師、教科書編輯者和其他教育者）、被教育者（學(xué)生）和家長(zhǎng)。調(diào)查方法主要采用參與觀察法，同時(shí)采用采訪法和問(wèn)卷調(diào)查法等。調(diào)查的內(nèi)容是在A小學(xué)實(shí)施的蒙古語(yǔ)言教育和蒙古文化教育情況。其中，主要調(diào)查蒙古語(yǔ)言教育和蒙古文化教育課程的教科書，以及教科書的編輯、教學(xué)大綱、教課方式等教學(xué)科目構(gòu)成因素和本小學(xué)的日常教學(xué)和學(xué)習(xí)狀況。本文把這些叫做A小學(xué)的校園文化。校園文化即指本校的教學(xué)氣氛、教學(xué)設(shè)施、教學(xué)方式等。

本文主要關(guān)注蒙古民族學(xué)校中的蒙古民族傳統(tǒng)文化傳承的方式和內(nèi)容，關(guān)注民族教育對(duì)于促進(jìn)民族歸屬意識(shí)的形成和民族文化繼承的文化手段或脈絡(luò)。民族學(xué)生的民族歸屬意識(shí)的形成是離不開民族教育的?？梢哉f(shuō)，民族教育者的腦海里有一種理想的“蒙古人像”，他們期望學(xué)生成為理想的蒙古人，并以此開展教育活動(dòng)。那么民族教育者期望學(xué)生成為什么樣的蒙古人？這個(gè)“蒙古人像”又是怎樣建立起來(lái)的呢？

首先，我們從蒙古語(yǔ)教材內(nèi)容進(jìn)行分析。該校的蒙古語(yǔ)言教育主要采用全國(guó)統(tǒng)一的蒙古語(yǔ)教材。蒙古語(yǔ)教材的內(nèi)容側(cè)重蒙語(yǔ)語(yǔ)言，尤其是蒙古語(yǔ)文法和蒙古語(yǔ)寫讀能力。蒙古語(yǔ)教學(xué)大綱明確規(guī)定，蒙古語(yǔ)教學(xué)的第一目標(biāo)是在小學(xué)6年的時(shí)間內(nèi)讓蒙古族學(xué)生掌握蒙古常用語(yǔ)4000字的正確讀寫能力。其次，我們來(lái)看本校的蒙古文化教育。蒙古文化教育的內(nèi)容可分為兩方面：（1）本校編制的“蒙古民俗習(xí)慣”內(nèi)容主要是蒙古族歷史文化的基礎(chǔ)知識(shí)。（2）第二課堂教授蒙古民族文化技能，內(nèi)容以蒙古摔跤、蒙古象棋、蒙古舞蹈等為主。再次就是該校相關(guān)規(guī)則和條列。該校規(guī)定每周星期一學(xué)生必須穿蒙古袍上學(xué)，每天在體操時(shí)間跳蒙古傳統(tǒng)舞蹈。最后是該校的外觀和教學(xué)設(shè)施。我們跨進(jìn)該校校門就發(fā)現(xiàn)，在本校校園里有很多蒙古特色的建筑物和設(shè)施。校園廣場(chǎng)上有兩座蒙古包，內(nèi)有蒙古族獨(dú)特的裝飾和牧民專用的小道具，以增強(qiáng)學(xué)生對(duì)蒙古民俗習(xí)慣的了解。據(jù)該校教師介紹，學(xué)校每周讓學(xué)生參觀蒙古包，讓生長(zhǎng)在城市的蒙古族學(xué)生熟悉蒙古族傳統(tǒng)。該學(xué)校的校園內(nèi)還設(shè)有蒙古摔跤場(chǎng)，蒙古摔跤場(chǎng)以蒙古族為吉祥物的哈達(dá)來(lái)裝飾。教學(xué)樓和辦公樓張貼蒙古格言和蒙古風(fēng)景圖。這些都是在幫助學(xué)生在頭腦中形成“蒙古人像”。

蒙古語(yǔ)言教育的內(nèi)容側(cè)重于蒙古語(yǔ)文法和蒙古語(yǔ)寫讀能力，這表明教育者期望的“蒙古人像”必須具備蒙古語(yǔ)言能力。蒙古文化教育側(cè)重于蒙古族歷史文化的基礎(chǔ)知識(shí)和蒙古民族文化技能，這表明教育者期望的“蒙古人像”必須具備和掌握蒙古文化的基礎(chǔ)知識(shí)和蒙古民族文化技能?？梢姡瑢W(xué)校的建筑物、校內(nèi)的設(shè)施等的視覺的表象，民族傳統(tǒng)服飾、舞蹈、藝術(shù)等身體表象，以教科書為主的文字文化，這三種表象對(duì)“蒙古人像”的形成作用巨大。民族學(xué)校在某種意義上可以說(shuō)它是一個(gè)小小的蒙古社會(huì)。這個(gè)小小的蒙古社會(huì)以視覺的表象的建筑物、身體表象的民族傳統(tǒng)服飾、舞蹈、藝術(shù)和文字文化組成。教育者創(chuàng)造的這個(gè)小小的蒙古社會(huì)，對(duì)蒙古族學(xué)生的民族歸屬意識(shí)的形成發(fā)揮著巨大的作用。

1980年代的校園里沒有蒙古特色的建筑物和蒙古包，也沒有蒙古文化教育的課程，只有蒙古語(yǔ)言教育課程。由此可見，當(dāng)今的蒙古數(shù)民族的文化傳承方式有了很大的變化。這種變化的效果如何有待進(jìn)一步研究，這也是本研究今后主要方向之一。本文涉及的A小學(xué)是我國(guó)少數(shù)民族文化教育的縮影。筆者希望本文能給我國(guó)少數(shù)民族教育以助益，希望能夠彌補(bǔ)蒙古族民族教育領(lǐng)域研究的不足。

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〔5〕金志遠(yuǎn).民族文化傳承與民族基礎(chǔ)教育課程改革[M].民族出版社，2008.

第6篇

關(guān)鍵詞：心理健康；文化；文化心理學(xué)

中圖分類號(hào)：G640 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1674-9324（2015）30-0204-02

近年來(lái)，心理健康問(wèn)題日益受到人們的關(guān)注。但長(zhǎng)期以來(lái)，由于心理健康研究以心理咨詢、測(cè)量評(píng)估等理論為基礎(chǔ)，追求科學(xué)的“普遍性”和“客觀性”，而不考慮文化與價(jià)值因素，導(dǎo)致在服務(wù)心理健康的實(shí)踐中出現(xiàn)了偏差。近年來(lái)，文化取向的心理學(xué)研究迅猛興起，給當(dāng)前的心理健康研究和實(shí)踐注入了新的活力。本文試從文化的視角出發(fā)，深入揭示影響心理健康的因素。

一、文化研究范式的復(fù)歸

實(shí)際上，從文化的視角探討心理學(xué)問(wèn)題，并不是近些年才興起的心理學(xué)思潮。其實(shí)，在馮特把心理學(xué)確立為一門獨(dú)立的學(xué)科之時(shí)，馮特就將心理學(xué)的研究領(lǐng)域劃分為兩個(gè)部分：一部分是研究人類心理更靠近生理一端的實(shí)驗(yàn)心理學(xué)；另一部分是研究人類心理更靠近社會(huì)文化一端的內(nèi)容民族心理學(xué)。[1]只是，自心理學(xué)獨(dú)立成為一門科學(xué)之后，主流心理學(xué)家便將它視為自然科學(xué)，用自然科學(xué)的方法和標(biāo)準(zhǔn)來(lái)對(duì)它進(jìn)行研究，最終導(dǎo)致它脫離了哲學(xué)而趨向于了自然科學(xué)。

繼馮特之后，心理學(xué)文化科學(xué)研究傳統(tǒng)在心理學(xué)內(nèi)部幾乎丟棄殆盡。卻是在心理學(xué)之外，與之有聯(lián)系的其他學(xué)科在其研究領(lǐng)域內(nèi)涉及某些心理學(xué)研究時(shí)，突破了主流心理學(xué)研究的狹隘性，以吸納文化因素為特征，表現(xiàn)出明顯的文化學(xué)研究?jī)A向。在這方面，文化人類學(xué)的研究最具代表性。在早期的心理學(xué)和人類學(xué)研究中，心理學(xué)家和人類學(xué)家都堅(jiān)持認(rèn)為個(gè)體人格源于生物本能，文化不過(guò)是滿足生物本能的副產(chǎn)品。美國(guó)文化人類學(xué)之父波亞士通過(guò)對(duì)不同文化背景下生長(zhǎng)的人類的對(duì)比研究，發(fā)現(xiàn)決定人類行為習(xí)慣的不是遺傳因素，而是文化因素[2]。據(jù)此，他提出了強(qiáng)調(diào)文化對(duì)人格起決定作用的文化決定論。人格的文化決定論以及文化人類學(xué)中關(guān)于人和文化關(guān)系的研究，動(dòng)搖了主流心理學(xué)中的精神分析思想，促使精神分析學(xué)派中產(chǎn)生了社會(huì)文化學(xué)派。精神分析社會(huì)文化學(xué)派強(qiáng)調(diào)文化對(duì)個(gè)體人格的作用，并在心理治療中注重考慮文化因素的影響。同時(shí)，文化人類學(xué)的這種向文化主體傾斜的研究?jī)A向，也使其研究重心開始從探討文化與人格的關(guān)系轉(zhuǎn)向文化與自我的關(guān)系，并將觸角延伸到心理學(xué)研究的廣大領(lǐng)域[3]。

其實(shí)，隨著社會(huì)的發(fā)展，心理學(xué)本身也不是完全沒有對(duì)文化進(jìn)行研究，例如，以維果茨基為代表的社會(huì)文化歷史學(xué)派。只是，自二戰(zhàn)以后心理學(xué)的研究幾乎完全以美國(guó)為中心，其他國(guó)家的研究成果很難進(jìn)入到由美國(guó)心理學(xué)家主導(dǎo)的研究視野。直到20世紀(jì)70年代末，維果茨基等人的研究才逐漸引起美國(guó)心理學(xué)家的注意，并成為一些研究者構(gòu)建文化心理學(xué)理論體系的重要思想資源。同時(shí)，心理學(xué)家也開始重新審視馮特的民族心理學(xué)研究，從此斷裂的傳統(tǒng)研究又接續(xù)了起來(lái)。文化取向的心理學(xué)研究迅猛興起，有學(xué)者[4]通過(guò)對(duì)比1879年到1959年這80年間（不足10篇）與2000年至2002年間（8000余篇）關(guān)于文化方面的心理學(xué)研究論文篇數(shù)上的巨大變化，證明近年來(lái)心理學(xué)的研究已經(jīng)發(fā)生了一個(gè)范式的轉(zhuǎn)移，并預(yù)測(cè)在心理學(xué)領(lǐng)域在世紀(jì)轉(zhuǎn)折之時(shí)將發(fā)生一場(chǎng)“文化革命”。

二、心理健康的文化影響因素

1.。每個(gè)民族幾乎都有自己信奉的宗教，那么在影響心理健康的各要素中，宗教價(jià)值觀的作用便顯得尤為重要?，F(xiàn)代人一個(gè)較為突出的問(wèn)題就是精神空虛，缺乏理想信念。而各民族所信仰的宗教，特別是宗教中許多積極的思想和觀念在精神上給人以安慰，并使他們達(dá)到比較高的精神境界。當(dāng)然，事物總是一分為二的。研究表明，精神疾病與宗教文化有著極為密切的關(guān)系。在精神病癥狀中就有一種叫作宗教妄想的癥狀，這種癥狀就是對(duì)宗教的一種病理的、用任何方法都不能說(shuō)服的信念。還有研究發(fā)現(xiàn)，在原始民族中，宗教文化影響該社會(huì)成員對(duì)待心理問(wèn)題的態(tài)度、求助行為以及心理治療方式。例如，冉茂盛對(duì)具有母系氏族社會(huì)特征的鹽源縣摩梭人對(duì)喇嘛治病與求醫(yī)行為的認(rèn)識(shí)進(jìn)行的研究。冉茂盛通過(guò)對(duì)鹽源縣左所區(qū)沿海鄉(xiāng)的摩梭人進(jìn)行的對(duì)喇嘛治病認(rèn)識(shí)的調(diào)查研究發(fā)現(xiàn)，53.2%以上的被調(diào)查者表示患病后會(huì)向喇嘛尋求幫助。在被調(diào)查者中，患精神疾病時(shí)首先會(huì)向喇嘛尋求幫助的占20.7%，明顯高于患軀體疾病時(shí)的9.9%（P

2.民族認(rèn)同。由于歷史的變遷以及社會(huì)發(fā)展的影響，世界上多民族國(guó)家中的少數(shù)民族幾乎都面臨著民族融合和文化認(rèn)同的問(wèn)題。無(wú)論在什么樣的國(guó)家，少數(shù)民族通常是弱勢(shì)民族，因而其文化也成為主流文化背景下的一種弱勢(shì)文化。在這種不利的情況下，少數(shù)民族許多成員的民族認(rèn)同出現(xiàn)了嚴(yán)重的分化：一部分成員為了擺脫社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位和教育成就的劣勢(shì)，產(chǎn)生了強(qiáng)烈的融入主流文化的動(dòng)機(jī)，積極學(xué)習(xí)主流文化民族的語(yǔ)言、文化和生活方式，使自己盡可能成為主流文化群體中的一員；另一部分少數(shù)民族成員則由于本民族在主流文化中的弱勢(shì)與不利地位，在與主流文化的交往中產(chǎn)生了悲觀、消極的態(tài)度，致使不能實(shí)現(xiàn)認(rèn)同自己的民族[6]。然而，由于少數(shù)民族成員與主流文化民族成員間固有的先天基礎(chǔ)上的外部差異，他們?cè)诜艞壸约旱拿褡逦幕J(rèn)同主流文化的過(guò)程中，主流文化群體并不會(huì)積極地接納他們，導(dǎo)致的結(jié)果就是他們既不想認(rèn)同自己的民族文化，主流文化又不會(huì)輕易地接納他們，從而使他們淪落為一種邊緣人。研究表明，在這種無(wú)法為主流文化接納，又不想認(rèn)同本民族文化特殊的群體在人際交往中，最易引發(fā)心理問(wèn)題。

3.風(fēng)俗習(xí)慣。風(fēng)俗習(xí)慣其作用通過(guò)家庭對(duì)個(gè)體最初的社會(huì)化過(guò)程有著深遠(yuǎn)的影響。這是因?yàn)榧彝ナ莾和缙谏钭罨镜沫h(huán)境，兒童在家庭里學(xué)到了最初的社會(huì)生活知識(shí)、技能、道德規(guī)范以及行為習(xí)慣等。在一些多民族國(guó)家中，相對(duì)于主流文化，各少數(shù)民族其經(jīng)濟(jì)發(fā)展相對(duì)落后，在這些地區(qū)，由于缺乏基本的教育場(chǎng)所，多數(shù)人，尤其是女孩，他們的價(jià)值觀、道德規(guī)范以及思維方式基本上都是在家庭中形成的。以我國(guó)藏族為例，在家庭中，長(zhǎng)輩們很少有人能夠讀得懂佛經(jīng)典籍，他們?cè)谌粘Ｉ钪兄粫?huì)用一些淺顯的語(yǔ)言來(lái)啟蒙和警示他們的孩子。在這種氛圍中成長(zhǎng)起來(lái)的孩子，不會(huì)意識(shí)到他們將來(lái)會(huì)成為哪一種宗教的信徒。他們只是要求自己將來(lái)一定要成為一個(gè)遵從社會(huì)道德倫理規(guī)范、有教養(yǎng)，并獲得更好來(lái)世的人。恰恰是這種宗教文化的無(wú)意識(shí)狀態(tài)，成為了造就未來(lái)虔誠(chéng)信念的最好搖籃。這樣，藏族人民就形成了影響一代又一代的心理特征和心理定式，并得到了鞏固和延續(xù)。通常在這些民族地區(qū)，和本民族的風(fēng)俗習(xí)慣交融在一起，并導(dǎo)致了許多社會(huì)禁忌，由宗教禁忌積淀而成的習(xí)俗形成具有社會(huì)約束效力的行為規(guī)范，形成了滿足現(xiàn)狀、不與社會(huì)抗?fàn)幍刃睦?。這種民族心理特征，使他們?cè)谂c外界交往的過(guò)程中產(chǎn)生了嚴(yán)重的心理沖突。

4.生態(tài)環(huán)境與經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平。除上述影響民族心理健康的文化因子以外，還有一些因子，諸如生態(tài)環(huán)境、經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平等，它們通過(guò)文化因子間接影響著民族的心理健康。首先，從生態(tài)環(huán)境方面來(lái)看，大多少數(shù)民族居住在的內(nèi)陸邊緣地區(qū)，生態(tài)環(huán)境脆弱，少數(shù)民族狹小的生存空間與復(fù)雜的區(qū)域特點(diǎn)，形成了相對(duì)獨(dú)立的風(fēng)俗習(xí)慣、生活方式和獨(dú)具特色的文化，從而也構(gòu)成了包涵民族意識(shí)、民族思維以及民族認(rèn)知方式等在內(nèi)的特有的心理模式。生活在這樣特殊環(huán)境中的少數(shù)民族，也產(chǎn)生了特有的心理健康問(wèn)題和應(yīng)對(duì)方式。另一方面，從經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平來(lái)說(shuō)，精神問(wèn)題的增加與文化的發(fā)展有著密切的聯(lián)系，在不同的文化背景中產(chǎn)生精神問(wèn)題的比率往往也有所差別。那些居住在社會(huì)發(fā)展程度較高、文化較發(fā)達(dá)地區(qū)的人們，其患病率往往比生活在地處偏僻、文化落后、社會(huì)發(fā)展程度較低地區(qū)的居民要高。這一點(diǎn)在早期的人類學(xué)家和現(xiàn)代跨文化精神病學(xué)的研究中都得到了證實(shí)。

三、結(jié)語(yǔ)

如上所述，、民族認(rèn)同、風(fēng)俗習(xí)慣以及民族生態(tài)環(huán)境和民族經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平等因素共同作用造成了不同民族在文化心理方面的特殊性，并制約著其心理的健康發(fā)展。但一般而言，上述諸文化因素并非單獨(dú)存在，而是多種因素相互聯(lián)系、相互依賴共同發(fā)揮作用的。此外需要特別指出的是，研究影響因素并不是心理健康問(wèn)題研究的最終目的，而是為了消除和減少不利因素，增加和增強(qiáng)有利因素，找到對(duì)心理不健康者進(jìn)行干預(yù)的途徑和方法，使健康者得到更好的發(fā)展。目前這些問(wèn)題尚需要我們做深入的理論和實(shí)踐探索。

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第7篇

關(guān)鍵詞：文化生態(tài)學(xué)；喀斯特生態(tài)脆弱環(huán)節(jié)；環(huán)境友好型。

中圖分類號(hào)：F120.3 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1002-6959(2006)05-0044-05

The Thinking of Constructing the Social and Ecological Developing Mode of

Amity Environment， Avoiding Weak Segments of Ecosystem

WU Zheng-biao

(Jishou University，Jishou，Hunan 416000， China)Abstract：Probing into the cultural adaptation to ecological environment， Julian H. Steward put forward Cultural Ecology， which is the process and methods of idiographic ethnologic culture adapting to its ecological environment. However， Robert M. Netting oppugned this proposition， considering two ethnic groups cannot have the same ecological action even though they live in the same ecological environment. On the basis of the two views， this paper points out culture adapts to not only ecological environment but also society. Therefor， according to cultural adaptation to society ， it is possible to construct the social and ecological developing mode of amity environment in the areas where minorities live in by avoiding weak segments of Karst ecosystem.

Key words：Cultural Ecology；weak segments of Karst ecosystem；the mode of amity environment

一

從20世紀(jì)50年代起，文化人類學(xué)家就文化對(duì)生態(tài)環(huán)境的適應(yīng)做過(guò)系統(tǒng)的研究。斯圖爾德(Julian H.Steward)在此項(xiàng)研究的基礎(chǔ)上提出了“文化生態(tài)學(xué)”(Culture

ecology)這一命題。[1]文化生態(tài)學(xué)指的是具體民族文化對(duì)所處生態(tài)環(huán)境的適應(yīng)過(guò)程和適應(yīng)方式。斯圖爾德認(rèn)為，一個(gè)民族周圍的生態(tài)環(huán)境對(duì)其文化的形成通常具有直接的模塑作用，而人們?yōu)榱诉m應(yīng)環(huán)境，有什么樣的環(huán)境就會(huì)相應(yīng)地形成什么樣的文化與之相適應(yīng)。此后，一些文化人類學(xué)家如韋達(dá)(A?P?Vayda)、拉帕波特(R?A?Rappap)、麥凱(B?J?Mccay)、貝內(nèi)特(J?W?Bennett)、唐納德?L?哈迪斯蒂(Donald L?Hardesty)等人對(duì)斯圖爾德開創(chuàng)的研究領(lǐng)域進(jìn)行了延伸，并在其它民族中也得到了類似的結(jié)論。但是，斯圖爾德的這一理論仍有其局限性，并遭到了來(lái)自內(nèi)亭(Netting，R?)等人的質(zhì)疑。內(nèi)亭認(rèn)為，由于社會(huì)歷史文化過(guò)程的不同，兩個(gè)民族即使處在同一生態(tài)環(huán)境中也會(huì)具有不同的生態(tài)行為。[2]憑借內(nèi)亭的質(zhì)疑，可以看出任何民族的文化適應(yīng)，不僅有生物性適應(yīng)的一面，而且還應(yīng)有社會(huì)性適應(yīng)的一面。為此，需要引入“社會(huì)性適應(yīng)”(Social

adaption)這一概念，才能解釋文化對(duì)生態(tài)環(huán)境適應(yīng)的復(fù)雜性。[3]而從文化的社會(huì)性適應(yīng)入手，探討避開喀斯特生態(tài)脆弱環(huán)節(jié)，在民族地區(qū)建構(gòu)環(huán)境友好型社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式才具可能性。由此，筆者認(rèn)為，只有通過(guò)對(duì)同一區(qū)域內(nèi)不同民族的生態(tài)行為進(jìn)行探討，并以此揭示他們不同的社會(huì)歷史過(guò)程如何影響到他們的生態(tài)行為，在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步認(rèn)識(shí)環(huán)境友好型的社會(huì)性適應(yīng)機(jī)制、作用和后果。

自20世紀(jì)90年代以來(lái)，隨著全球生態(tài)問(wèn)題的日趨惡化，無(wú)論是文化人類學(xué)家還是生態(tài)學(xué)家都致力于救治生態(tài)災(zāi)變、維護(hù)生態(tài)安全的研究，提出了“脆弱生態(tài)系統(tǒng)”這一命題。這些學(xué)者認(rèn)為，地球表面客觀存在著若干脆弱生態(tài)系統(tǒng)，此類生態(tài)系統(tǒng)具有敏感性、過(guò)渡性、不穩(wěn)定性和易損性，人類稍為過(guò)度利用，此類生態(tài)系統(tǒng)就會(huì)誘發(fā)生態(tài)災(zāi)變。按照這種觀點(diǎn)，處于亞熱帶的喀斯特山區(qū)生態(tài)，就屬于最脆弱的生態(tài)系統(tǒng)，一旦過(guò)度耕牧后，就會(huì)誘發(fā)為大面積石漠化。為此主張將各族居民外遷來(lái)確保當(dāng)?shù)氐纳鷳B(tài)安全。與此同時(shí)，一些學(xué)者還力圖從“文化生態(tài)學(xué)”的理論與方法中尋找借鑒。近年來(lái)，隨著格爾滋(Geertz，C)創(chuàng)立了解釋人類學(xué)，并引入了“地方性知識(shí)”(Local

knowledge)這一概念。[4]中國(guó)的學(xué)者則將斯圖爾德的“文化生態(tài)學(xué)”與格爾茲的“地方性知識(shí)”結(jié)合起來(lái)，認(rèn)定任何一個(gè)民族的地方性知識(shí)都必定隱含著對(duì)當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)維護(hù)極其有效的生態(tài)智慧和生存技能，各民族的這些智慧與技能對(duì)生態(tài)環(huán)境的維護(hù)具有直接的利用價(jià)值，發(fā)掘和利用這樣的生態(tài)智慧和技能就能救治生態(tài)災(zāi)變。此類代表性的研究有，尹紹亭教授的云南滇西“刀耕火種”研究；崔延虎教授的新疆塔里木河受損生態(tài)系統(tǒng)的恢復(fù)與重建研究；裴盛基教授的基諾族傳統(tǒng)植物學(xué)研究；許建初教授的藤本植物及部分少數(shù)民族傳統(tǒng)輪歇農(nóng)業(yè)系統(tǒng)的應(yīng)用研究；麻國(guó)慶教授的內(nèi)蒙古大草原生態(tài)研究等等。他們的研究表明，發(fā)掘利用所在地區(qū)各民族的地方性生態(tài)知識(shí)和技能就能高效利用生態(tài)資源，又能維護(hù)生態(tài)安全。這些研究都很有創(chuàng)意，對(duì)當(dāng)今中國(guó)生態(tài)問(wèn)題的解決都有著重大的指導(dǎo)意義。但是，上述的研究仍有諸多的缺陷：為何處于脆弱生態(tài)系統(tǒng)中的民族，其地方性知識(shí)不會(huì)沖擊生態(tài)脆弱環(huán)節(jié)？根據(jù)筆者多年的研究實(shí)踐，注意到最脆弱的喀斯特生態(tài)系統(tǒng)，并非一切構(gòu)成部分都具有脆弱性，僅僅是個(gè)別脆弱環(huán)節(jié)顯示脆弱性，當(dāng)?shù)馗髅褡逯灰挥|動(dòng)這些脆弱環(huán)節(jié)，相關(guān)地區(qū)的生態(tài)安全和資源高效利用就可得兼。

中國(guó)是一個(gè)多民族的國(guó)家，同一個(gè)生態(tài)背景中往往會(huì)并存著幾個(gè)民族，那么在發(fā)掘和利用地方性知識(shí)時(shí)，如何認(rèn)定哪一個(gè)民族的地方性知識(shí)對(duì)生態(tài)治理更為有用呢？我們知道，各民族為何選擇不同的生計(jì)方式，這是該民族文化通過(guò)社會(huì)性和生物性雙重適應(yīng)的結(jié)果，這樣的結(jié)果可以在他們的地方性知識(shí)中得到體現(xiàn)。因此，只要找出辨析各民族生計(jì)中社會(huì)性適應(yīng)與生態(tài)性適應(yīng)的相關(guān)理論，就能發(fā)掘、利用和誘導(dǎo)組合各民族的地方性知識(shí)，建構(gòu)民族地區(qū)環(huán)境友好型社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式。為此，以位于同一區(qū)域內(nèi)的不同民族為例去展開研究，在前人調(diào)查研究的基礎(chǔ)上對(duì)生息在同一環(huán)境中各民族及其支系的生態(tài)行為差異成因進(jìn)行分析，從文化的社會(huì)性適應(yīng)角度分辨出哪個(gè)民族或支系的生態(tài)知識(shí)更有利于喀斯特石漠化地區(qū)的生態(tài)恢復(fù)，為地方性知識(shí)的發(fā)掘利用提供篩選的操作依據(jù)，從而使內(nèi)亭假設(shè)中的社會(huì)歷史過(guò)程獲得生態(tài)人類學(xué)的理論詮釋。

二

長(zhǎng)期以來(lái)，大多數(shù)生態(tài)人類學(xué)家堅(jiān)信傳統(tǒng)文化具有適應(yīng)所處環(huán)境的稟賦，但在田野調(diào)查中，卻常發(fā)現(xiàn)各民族在不同程度上有沖擊所處生態(tài)環(huán)境脆弱環(huán)節(jié)的生態(tài)行為，如何正確地選擇發(fā)掘和利用地方性知識(shí)，一直是生態(tài)人類學(xué)中懸而未決的理論問(wèn)題。從內(nèi)亭提出的社會(huì)歷史過(guò)程會(huì)影響一個(gè)民族的生態(tài)行為這一研究設(shè)想出發(fā)，引入“社會(huì)性適應(yīng)”這一概念，通過(guò)一些具體的研究個(gè)案，從對(duì)比分析中歸納總結(jié)社會(huì)性適應(yīng)的機(jī)制和原理，那么社會(huì)性適應(yīng)對(duì)生態(tài)適應(yīng)的干擾就可望得到合理的說(shuō)明。于是，也就找到了憑借歷史過(guò)程的不同而成功地篩選出具有生態(tài)建設(shè)價(jià)值的地方性知識(shí)成為可能，從而使上述理論難題也就迎刃而解。

我們知道，喀斯特山區(qū)的生態(tài)系統(tǒng)具有脆弱性，習(xí)見的農(nóng)牧經(jīng)營(yíng)方式在翻土?xí)r沖擊了其脆弱環(huán)節(jié)，就會(huì)導(dǎo)致大面積的石漠化災(zāi)變。如果通過(guò)我們研究的成果可以提供一套不借助于工程設(shè)施，低成本救治石漠化災(zāi)變的方案。憑借這套方案，我國(guó)廣大的喀斯特山區(qū)可望建成環(huán)境友好型的社會(huì)經(jīng)濟(jì)快速增長(zhǎng)帶。此項(xiàng)成果還具有向全世界類似地區(qū)推廣的潛力。

我國(guó)西南片區(qū)喀斯特山區(qū)面積超過(guò)17萬(wàn)平方公里 ，這一地區(qū)生息著苗、壯、瑤等多個(gè)民族。由于社會(huì)歷史過(guò)程不同，各民族在民族關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的地位、生計(jì)方式與生態(tài)行為也互有區(qū)別，但若資源利用不當(dāng)就會(huì)誘發(fā)為石漠化災(zāi)變。事實(shí)上，研究和發(fā)掘利用地方性生態(tài)知識(shí)、從事生態(tài)建設(shè)獲得健全的理論支持，從而使喀斯特山區(qū)石漠化生態(tài)災(zāi)變救治成為可能。

眾所周知，我國(guó)西南喀斯特山區(qū)的石漠化，與西北地區(qū)的沙漠化和黃土高原的水土流失一起已經(jīng)成為被稱為影響我國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和人民生活的三大環(huán)境災(zāi)害。石漠化作為荒漠化的一個(gè)組成部分，是人類生存空間中威脅人們生產(chǎn)生活的“土地癌癥”。在位于中國(guó)西南喀斯特中心地帶的貴州省，喀斯特山區(qū)的面積高達(dá)13萬(wàn)平方公里，占全省國(guó)土面積的73%； 全省水土流失的面積約7.32萬(wàn)平方公里，占41.6%；其中嚴(yán)重的石漠化面積高達(dá)3.59萬(wàn)平方公里，占全省總面積的20.39%。此外，貴州潛在的石漠化土地還有967平方公里，石漠率達(dá)40%以上的縣就有40個(gè)。調(diào)查和研究各民族現(xiàn)有的生計(jì)方式與生態(tài)行為，結(jié)合生態(tài)學(xué)與地理學(xué)的相關(guān)理論和資料，篩選出既有生態(tài)維護(hù)、又能高效產(chǎn)出的資源利用辦法作為建構(gòu)環(huán)境友好型社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式的依據(jù)，然后通過(guò)文化誘導(dǎo)再適應(yīng)去驗(yàn)證發(fā)展模式的可靠性。本研究如能獲得成功，可望從中篩選出最有利于石漠化山區(qū)生態(tài)災(zāi)變救治的地方性知識(shí)，憑借這些有用的民族傳統(tǒng)知識(shí)，中國(guó)境內(nèi)17萬(wàn)km2的石漠化以至于世界上更多的石漠化生態(tài)災(zāi)變可望得到根治。

三

民族文化的適應(yīng)具有雙重的內(nèi)涵，其一是對(duì)所處自然環(huán)境包括生態(tài)環(huán)境在內(nèi)的適應(yīng)；其二是對(duì)所處社會(huì)環(huán)境的適應(yīng)，特別是族際環(huán)境的適應(yīng)。前者擬稱為生物性適應(yīng)，后者可稱為社會(huì)性適應(yīng)。在文化的運(yùn)行中，兩種適應(yīng)并存，互為補(bǔ)充，相互推進(jìn)，共同規(guī)約著該民族的生態(tài)行為。因而，各民族的生態(tài)行為不會(huì)完全取決于所處的生態(tài)環(huán)境，還會(huì)受到所處社會(huì)環(huán)境的牽制，致使同一個(gè)生態(tài)區(qū)域內(nèi)的各民族(包括同一民族內(nèi)的不同支系)其生態(tài)行為互有區(qū)別，其中也可能包含有害于當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)環(huán)境的文化因素。只有分別縱觀相關(guān)民族的社會(huì)歷史過(guò)程，弄清他們的社會(huì)性適應(yīng)內(nèi)涵，才能找到篩選地方性知識(shí)的辦法，使篩選出來(lái)的地方性知識(shí)可以直接應(yīng)用于當(dāng)?shù)氐纳鷳B(tài)建設(shè)。

在中國(guó)西南的喀斯特山區(qū)，生態(tài)系統(tǒng)脆弱性來(lái)源于地質(zhì)和地理結(jié)構(gòu)的本底特征，未經(jīng)人力擾動(dòng)前，這里也可以支持生命力旺盛的亞熱帶季風(fēng)叢林穩(wěn)定延續(xù)。如果對(duì)生態(tài)系統(tǒng)的利用不觸動(dòng)其本底特征的脆弱環(huán)節(jié)，即使高效密集的資源利用也不會(huì)釀成生態(tài)災(zāi)變，當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)系統(tǒng)的脆弱性也不會(huì)就此暴露。相反地，如果觸動(dòng)了當(dāng)?shù)氐刭|(zhì)地理的脆弱環(huán)節(jié)，那么即使是輕度有限的利用，也會(huì)釀成生態(tài)災(zāi)變，造成大面積的土地石漠化。目前當(dāng)?shù)氐膰?yán)重災(zāi)變皆因后者而起。

探究卡斯特石漠化生態(tài)災(zāi)變形成的歷史，無(wú)論是在貴州省，還是在廣西、湖南和云南等省區(qū)，其釀成災(zāi)變的一個(gè)主要原因在于不同歷史時(shí)期的政策變化所使然。如在貴州省南部的麻山地區(qū)，13世紀(jì)以前，這里一直是中央王朝和南詔大理地方政權(quán)控制的邊緣地帶，由于長(zhǎng)期處于生界，相關(guān)歷史文獻(xiàn)對(duì)這一區(qū)域的記載十分稀少，而這一地區(qū)的苗、瑤等民族長(zhǎng)期實(shí)行的是斯威頓耕作方式，[5]這種不觸動(dòng)卡斯特生態(tài)系統(tǒng)脆弱環(huán)節(jié)的生計(jì)行為從歷史文獻(xiàn)典籍所記載的民俗文化遺跡中仍可得到說(shuō)明。如在田汝成的《炎繳紀(jì)聞》中稱：“其在金筑(司)者，有克孟、牯羊二種。擇懸崖鑿竅而居，不設(shè)礻因笫，構(gòu)竹梯上下。高者百仞。耕不車免犁，錢A發(fā)土，芏不耘。男女麗笙而偶，(生子)免乳而歸其聘財(cái)。親死不哭，笑舞浩唱，謂之“鬧尸”。明年，聞杜鵑聲，則比屋號(hào)泣曰：‘鳥猶歲至，親不復(fù)矣?！盵6]

文中所說(shuō)的“克孟、牯羊”系當(dāng)時(shí)金筑司下屬的基層建制名稱。當(dāng)時(shí)稱為“克孟支”和“牯羊支”?！爸А钡慕ㄖ埔?guī)模約為今天的一個(gè)鄉(xiāng)。“克孟支”位于今紫云縣板當(dāng)、克卜、克混一帶。“牯羊支”位于今長(zhǎng)順縣中南部。值得注意的是?！翱嗣稀币辉~出自該亞支系苗族的自稱。“牯羊”這是當(dāng)?shù)孛缯Z(yǔ)中“山谷”一詞的反切音譯?！翱嗣详粞颉币幻诿缯Z(yǔ)中的含意是“山谷中的苗族”或“深山中的苗族”。從這一稱謂方式看，這個(gè)稱呼顯然出自金筑安撫司的轉(zhuǎn)譯。但田汝成將“克孟、牯羊”視為兩種苗族，是他會(huì)錯(cuò)了意而導(dǎo)致的誤解。從此以后“克孟牯羊”這個(gè)名稱一直延用到清代中期，成為漢文典籍中對(duì)該亞支系苗族的專稱之一。

在上述的記載中，如下一些記載需作解釋今天的讀者才能把握?！皳駪已妈徃[而居”，這是對(duì)該亞支系苗族長(zhǎng)期延襲崖居習(xí)俗的最早記載。時(shí)至今日，該亞支系苗族尚有部分居民棲息于山洞，至于麻山地區(qū)在古代曾居住過(guò)的山洞其遺跡尚可調(diào)查座實(shí)。在當(dāng)?shù)孛缯Z(yǔ)中，對(duì)供活人居住的山崖稱為“紅崖”，供死者停放的山崖稱為“白崖”。“不設(shè)礻因笫”意思是說(shuō)當(dāng)時(shí)的麻山亞支系苗族睡覺之處沒有床鋪設(shè)施，也不用被褥，藉草而眠。“耕不車免犁，(以)錢A發(fā)土”，意思是說(shuō)當(dāng)時(shí)的麻山亞支系苗族還沒有使用牛耕，而是使用一種類似于古代漢族使用耒耜的農(nóng)具耕種土地，田汝成將這種工具稱為“錢A”，是因?yàn)檫@種工具下部翻土的部分形制與古代錢幣相似，而在當(dāng)?shù)孛缯Z(yǔ)中的稱呼意譯出來(lái)則稱為“翻鍬”。時(shí)至今日，當(dāng)?shù)貪h語(yǔ)仍把這種工具稱為“翻鍬”。“芏不耘”此句涉及到當(dāng)?shù)孛缱逄赜械母鞣绞剑次闹弊g，此句的含義是“中耕時(shí)僅拔掉多余的弱苗實(shí)施間苗而不用鋤翻土中耕”。上述三句是對(duì)該支系苗族普遍實(shí)行刀耕火種的生動(dòng)寫照。目前這一耕作辦法在麻山地區(qū)苗族中尚有存余，被稱為“砍小米”，意為砍掉地表的灌木叢待其曬干后焚燒，火滅灰冷后立即撒小米種。目前，在刀耕火種地種植小米仍是木引地區(qū)苗族一項(xiàng)重要的糧食來(lái)源。田汝成原文中未提到“火焚”一節(jié)，可能是田汝成未親自見過(guò)這一耕作的關(guān)鍵環(huán)節(jié)而導(dǎo)致的漏記。

由此可見，當(dāng)?shù)孛缱逶缙诘倪@種土地開墾種植方式并未觸動(dòng)到卡斯特生態(tài)系統(tǒng)的脆弱環(huán)節(jié)。導(dǎo)致麻山地區(qū)卡斯特石漠化的原因是從清朝后期開始，當(dāng)?shù)厝藶榱诉m應(yīng)政府農(nóng)桑政策及納糧納稅的需要，大范圍地?cái)U(kuò)展開墾的土地，再加上政治腐敗、軍閥連年混戰(zhàn)，征戰(zhàn)各方為使對(duì)方無(wú)藏身之地而焚燒森林，大面積的石漠化由此而形成。

長(zhǎng)期以來(lái)，前人探討生態(tài)維護(hù)往往與降低資源消費(fèi)為基本手段，要推動(dòng)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，又主張超額利用生態(tài)資源，兩種觀點(diǎn)相互抵牾。但如果我們通過(guò)改變資源利用的方式建構(gòu)各民族穩(wěn)定的文化制衡格局，避開生態(tài)系統(tǒng)脆弱環(huán)節(jié)，確保資源的高效利用與生態(tài)安全相互得兼，以社會(huì)性適應(yīng)為分析手段去發(fā)掘利用地方性知識(shí)，我們認(rèn)為這應(yīng)該是借助傳統(tǒng)文化的最低成本在脆弱生態(tài)系統(tǒng)中求得發(fā)展的新思路。

總之，建構(gòu)環(huán)境友好型社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式，涉及到生態(tài)學(xué)、人類學(xué)等眾多學(xué)科的內(nèi)容，各學(xué)科的理論體系和話語(yǔ)系統(tǒng)互有區(qū)別，因而在交流與對(duì)話中有較大的難度，而且還會(huì)互相干擾。為此，如果我們采用的是終端驗(yàn)證法，即將相關(guān)學(xué)科共同認(rèn)定的生態(tài)脆弱環(huán)節(jié)為驗(yàn)證依據(jù)，在田野資料和文本資料搜集的終端才實(shí)施地方性生態(tài)知識(shí)的價(jià)值評(píng)估，以當(dāng)?shù)馗髯迤毡榇嬖诘牡胤叫灾R(shí)為研究對(duì)象，以是否沖擊生態(tài)脆弱環(huán)節(jié)為篩選標(biāo)準(zhǔn)，以此避免學(xué)科之間的相互干擾。

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第8篇

一評(píng)價(jià)體系與學(xué)術(shù)規(guī)范

九十年代中期以來(lái)，藝術(shù)研究領(lǐng)域出現(xiàn)一些新的趨向，改革開放之初非常之盛行的、在“方法熱”和“文化熱”時(shí)期都曾經(jīng)頗受關(guān)注的宏觀研究，漸漸失去了至高無(wú)上的學(xué)術(shù)地位，社會(huì)學(xué)和人類學(xué)研究方法則日益受到學(xué)界重視。其重要標(biāo)志之一，就是一批針對(duì)個(gè)案的田野考察成果問(wèn)世并且得到學(xué)界廣泛認(rèn)同，在某種意義上說(shuō)，它可以視為藝術(shù)學(xué)研究的社會(huì)學(xué)和人類學(xué)轉(zhuǎn)向。社會(huì)學(xué)和人類學(xué)研究方法介入藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域，使得相當(dāng)一部分學(xué)者開始嘗試著運(yùn)用社會(huì)學(xué)和人類學(xué)研究領(lǐng)域極受重視的田野研究方法考察藝術(shù)現(xiàn)象，這一方法層面的變化對(duì)于中國(guó)目前的藝術(shù)學(xué)研究具有非常深遠(yuǎn)的意義。

二戰(zhàn)以來(lái)，文化批評(píng)在人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域是令人矚目的學(xué)術(shù)熱點(diǎn)，文化人類學(xué)和社會(huì)學(xué)諸多重要的跨文化研究成果的出版，更令此前人文社會(huì)科學(xué)的研究視角受到普遍質(zhì)疑。人類學(xué)和社會(huì)學(xué)方法對(duì)中國(guó)藝術(shù)學(xué)研究的影響，也必然導(dǎo)致藝術(shù)學(xué)研究出現(xiàn)學(xué)術(shù)與文化視角的轉(zhuǎn)換。這個(gè)可能出現(xiàn)的最有理論價(jià)值的變化，我將在下一部分論述，這里首先想討論的是，現(xiàn)代社會(huì)學(xué)和人類學(xué)研究方法的介入，其意義不止于文化層面上研究視角的轉(zhuǎn)換，它還可能給中國(guó)藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域帶來(lái)另外兩個(gè)方面可能形成的變化乃至沖擊。

其一，是有可能導(dǎo)致目前的中國(guó)藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域研究重點(diǎn)和研究成果價(jià)值評(píng)價(jià)體系的根本改變。

學(xué)術(shù)研究的價(jià)值取向受到教育制度和由教育體系決定的研究者知識(shí)譜系的影響。由于歷史的原因，中國(guó)現(xiàn)代形態(tài)的藝術(shù)研究一直比較重視理論層面的探討。經(jīng)由蘇俄引入的、從德國(guó)古典哲學(xué)這一思想路徑衍生發(fā)展產(chǎn)生的，以及作為其知識(shí)和思維方法背景的德國(guó)古典哲學(xué)本身，長(zhǎng)期在包括藝術(shù)研究在內(nèi)的整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域占據(jù)特殊的主導(dǎo)位置，因而，和這一理論背景相吻合的藝術(shù)本體論研究，以概念和范疇為核心的抽象的理論探討與分析，長(zhǎng)期以來(lái)都是藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域最受關(guān)注的研究方法。英美經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)一直受到排斥甚至批判，對(duì)具體對(duì)象的個(gè)案的、經(jīng)驗(yàn)的研究被置于次要的地位。這樣的研究取向，不僅僅是出于對(duì)西方學(xué)術(shù)發(fā)展不同趨勢(shì)的選擇，同時(shí)也蘊(yùn)含了中國(guó)傳統(tǒng)思維方法對(duì)當(dāng)代藝術(shù)研究的影響，在中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中占據(jù)主導(dǎo)地位的整體性的、玄學(xué)研究路向，恰與德國(guó)古典哲學(xué)形成有趣的呼應(yīng)——所謂“小學(xué)”在中國(guó)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，顯然一直受遏制，清代成就卓著的“樸學(xué)”也被后世的學(xué)術(shù)史家解讀成是由明入清的漢代知識(shí)分子對(duì)嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)的逃避，以及對(duì)清代統(tǒng)治者的消極抵抗。

改革開放以來(lái)，蘇俄引進(jìn)的僵化理論教條漸漸喪失了獨(dú)斷地位。但是整個(gè)教育體系以及學(xué)術(shù)研究群體的知識(shí)體系的轉(zhuǎn)變并不能同時(shí)完成，因而學(xué)術(shù)研究基本趨勢(shì)的轉(zhuǎn)變，會(huì)表現(xiàn)出明顯的滯后現(xiàn)象；更重要的是，正由于改革開放之初理論界需要新的思想資源用以突破舊的蘇俄教條的禁錮，觀念和理論層面的創(chuàng)新顯得特別重要，因之出現(xiàn)一大批偏重于觀念與理論探討的研究文獻(xiàn)，也是時(shí)代的要求?？上碌乃囆g(shù)觀念與理論缺乏實(shí)證研究的支撐，也就不能真正完成觀念與理論拓展的歷史任務(wù)，整個(gè)國(guó)家的藝術(shù)科學(xué)研究水平，并不會(huì)僅僅因?yàn)橛^念與理論的更新而有明顯的提高。

以1999至今這三年里的戲劇學(xué)研究為例，按照我的不完全統(tǒng)計(jì)，最近三年戲劇學(xué)研究文獻(xiàn)里，基礎(chǔ)理論與范疇、規(guī)律的研究不可思議地占據(jù)了相當(dāng)大的份量，它在所有公開發(fā)表的研究性論文里占到1/3左右。對(duì)戲劇基本特征、基礎(chǔ)理論和普遍規(guī)律的探討并不是不重要，但是學(xué)術(shù)界將如此大的精力用于這類純粹理論性的探討，卻不能算是正常現(xiàn)象；其中更耐人尋味的現(xiàn)象是，從事這類基礎(chǔ)研究的學(xué)者，多數(shù)身處并不擁有掌握研究資料與信息方面優(yōu)勢(shì)的中小城市或非專門研究單位。誠(chéng)然，戲劇研究領(lǐng)域史的研究以及具體的作家作品研究并不缺少，但是，撇開史的考證，這類研究也主要是對(duì)戲劇整體時(shí)代特征或藝術(shù)特征的討論，當(dāng)然也包括一些群體研究或類型研究，其中“論”的部分比“述”的部分受到更多的關(guān)注。在戲劇史研究領(lǐng)域，元雜劇尤其是關(guān)漢卿研究較受重視，中國(guó)現(xiàn)代戲劇和外國(guó)戲劇研究領(lǐng)域，最主要的個(gè)案研究是對(duì)和莎士比亞的研究，對(duì)這兩位劇作家及其作品的研究幾乎是其它同一領(lǐng)域劇作家及其作品研究的總和，然而對(duì)這些重要?jiǎng)∽骷业难芯浚P(guān)漢卿研究在內(nèi)，有關(guān)劇作主題、作品性質(zhì)、人物形象和作品風(fēng)格的辨析與討論占有最大的份量。有關(guān)這些重要?jiǎng)∽骷业难芯浚⒉慌懦欢ǔ潭壬系膫€(gè)人獨(dú)特見解的優(yōu)秀論文論?歡桓鑫薹ɑ乇艿氖率凳牽渲兄遼?0%以上的論文和論著并不能提供任何新的材料，尤其是不能提供現(xiàn)有文獻(xiàn)以外的材料，我們可以毫不夸張地說(shuō)，這樣的研究從“知識(shí)的增長(zhǎng)”這一學(xué)術(shù)發(fā)展角度上看，貢獻(xiàn)幾乎等于零。通過(guò)提交給國(guó)際性學(xué)術(shù)會(huì)議的論文的分析，也可以得出同樣的結(jié)論，國(guó)內(nèi)學(xué)者的論文選題與境外學(xué)者之間的巨大差異，清晰可見。

我不敢斷定戲劇學(xué)研究領(lǐng)域存在的這種現(xiàn)象可以毫無(wú)保留地推之于整個(gè)藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域，但是我相信從整體上看，要說(shuō)中國(guó)目前的藝術(shù)學(xué)研究仍然流行重視抽象、宏觀的理論研究，輕視經(jīng)驗(yàn)的、個(gè)案的實(shí)證研究的學(xué)風(fēng)，恐怕并非妄言。如果事實(shí)確實(shí)如此，那么社會(huì)學(xué)與人類學(xué)研究方法在近代的興起，就給我們一個(gè)重要啟示，那就是個(gè)案的、經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)證研究，應(yīng)該得到更多的重視，應(yīng)該成為藝術(shù)學(xué)研究的主體。只有戲劇學(xué)乃至整個(gè)藝術(shù)學(xué)研究的重心轉(zhuǎn)向?qū)嵶C的、個(gè)案的研究，理論與觀念上的突破才有真正的意義。在這個(gè)意義上說(shuō)，現(xiàn)代社會(huì)學(xué)和人類學(xué)方法對(duì)田野方法的重視，完全可能使國(guó)內(nèi)藝術(shù)學(xué)研究轉(zhuǎn)向更注重個(gè)案研究和經(jīng)驗(yàn)性研究，同時(shí)給予這一類研究成果更公允的評(píng)價(jià)。這樣的轉(zhuǎn)變無(wú)疑將逐漸引導(dǎo)整個(gè)研究風(fēng)氣的轉(zhuǎn)換。

其次，現(xiàn)代人類學(xué)和社會(huì)學(xué)方法的引入，對(duì)于強(qiáng)化國(guó)內(nèi)藝術(shù)學(xué)研究的學(xué)術(shù)規(guī)范，將有可能產(chǎn)生直接影響。

人類學(xué)和社會(huì)學(xué)研究強(qiáng)調(diào)個(gè)案研究與研究者直接經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值，但同時(shí)更強(qiáng)調(diào)研究過(guò)程的規(guī)范、成果表述的規(guī)范，其中也包括經(jīng)驗(yàn)描述的規(guī)范。這種規(guī)范不僅僅是學(xué)術(shù)積累的需要，也是使學(xué)術(shù)成果更可信，因而更具科學(xué)價(jià)值的需要。換言之，在某種意義上說(shuō)，人類學(xué)和社會(huì)學(xué)研究是在通過(guò)規(guī)范自身而使自己更接近于自然科學(xué)。這樣的研究取向?qū)τ谥袊?guó)目前的藝術(shù)學(xué)研究的重要性是不容忽視的。

中國(guó)的藝術(shù)學(xué)研究分為兩個(gè)重要群體，除了一批身居高等院校的學(xué)者以外，還有更大的一個(gè)群體身居文化部門所屬的藝術(shù)研究機(jī)構(gòu)。以戲劇學(xué)研究為例，后一個(gè)群體的規(guī)模顯然要超過(guò)前一個(gè)群體，而且由于與戲劇創(chuàng)作演出的實(shí)際接觸較多，在經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)證研究方面具有明顯優(yōu)勢(shì)。然而無(wú)可諱言，這個(gè)被習(xí)稱為“前海學(xué)派”的學(xué)術(shù)群體長(zhǎng)期以來(lái)偏重于戲劇藝術(shù)實(shí)踐，雖然相對(duì)而言具有比較注重經(jīng)驗(yàn)研究的優(yōu)勢(shì)，也擁有許多第一手的珍貴的學(xué)術(shù)資源，重視藝術(shù)的當(dāng)下性，但是由于不夠注重學(xué)術(shù)規(guī)范，因此很難得到學(xué)術(shù)界應(yīng)有的承認(rèn)。多年來(lái)，境外數(shù)以百計(jì)的人類學(xué)和社會(huì)學(xué)領(lǐng)域知名的或尚未知名的學(xué)者相繼來(lái)到國(guó)內(nèi)，他們?cè)谂c這個(gè)群體的接觸交流過(guò)程中獲益匪淺，文化部門所屬的許多學(xué)者多年的研究心得，反而要通過(guò)境外學(xué)者的轉(zhuǎn)述，才為外部世界和主流學(xué)術(shù)界所知，究其原因，正緣于“前海學(xué)派”在研究的以及成果表述的規(guī)范化方面存在明顯的缺陷。換言之，經(jīng)驗(yàn)性的研究以及對(duì)經(jīng)驗(yàn)的感性描述本身，只有通過(guò)規(guī)范化的、理性的方法呈現(xiàn)出來(lái)，才擁有足夠的學(xué)術(shù)意義，才會(huì)得到主流學(xué)術(shù)界的認(rèn)可，才可能充分顯現(xiàn)其學(xué)術(shù)價(jià)值。

因此，借鑒人類學(xué)和社會(huì)學(xué)研究的田野方法，尤其是借鑒和汲取人類學(xué)和社會(huì)學(xué)家從事田野研究時(shí)遵循的學(xué)術(shù)規(guī)范，將會(huì)有效地彌補(bǔ)“前海學(xué)派”學(xué)者們?cè)趯W(xué)術(shù)研究方面的弱項(xiàng)，使這個(gè)學(xué)術(shù)研究群體掌握的大量感性資料與經(jīng)驗(yàn)性材料，通過(guò)更多途徑進(jìn)入當(dāng)代主流學(xué)術(shù)界的視域，藉此改變藝術(shù)學(xué)的研究重心。因此，對(duì)于中國(guó)藝術(shù)學(xué)研究而言，進(jìn)一步注重學(xué)術(shù)規(guī)范，使被稱之為“前海學(xué)派”的這個(gè)研究群體迅速提高研究成果水平，將給中國(guó)的藝術(shù)學(xué)研究帶來(lái)深遠(yuǎn)影響。

二研究視角的轉(zhuǎn)變

當(dāng)然，現(xiàn)代人類學(xué)和社會(huì)學(xué)研究對(duì)中國(guó)當(dāng)代藝術(shù)研究最具學(xué)術(shù)意義的影響，還是要首推它可能帶來(lái)的文化層面上的研究視角的改變。

中國(guó)現(xiàn)代形態(tài)的藝術(shù)學(xué)研究大致始于20世紀(jì)初，就像其它人文科學(xué)研究一樣，它之受到西方學(xué)術(shù)的刺激與影響是無(wú)可諱言的。在這一影響過(guò)程中，西方學(xué)術(shù)思想不可避免地在中國(guó)藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域打下了鮮明的烙印，其中西方人的研究視角，就是一個(gè)重要的方面。簡(jiǎn)言之，由于西方人文科學(xué)主要是在歐洲的文化傳統(tǒng)和解決歐洲社會(huì)遇到的問(wèn)題基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的，而且隨著西方在世界各地的迅速擴(kuò)展，自覺不自覺地呈現(xiàn)出歐洲中心的世界觀，這種具有鮮明西方色彩的歐洲中心的人文科學(xué)思想，也就不能不在中國(guó)藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域留下它的痕跡。在研究與品評(píng)中國(guó)本土藝術(shù)時(shí)，人們往往只是照搬西方人習(xí)慣運(yùn)用的藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，比如說(shuō)以西方音樂(lè)體系評(píng)價(jià)中國(guó)本土音樂(lè)，以西方戲劇理論解釋中國(guó)戲劇并且試圖以之改造“落后”的中國(guó)本土戲劇，把油畫的教學(xué)體系搬用到中國(guó)畫的教學(xué)中，等等。這樣的現(xiàn)象存在于藝術(shù)學(xué)的多個(gè)領(lǐng)域，換言之，西方比較成熟的人文社會(huì)科學(xué)體系的整體植入，確實(shí)在中國(guó)藝術(shù)學(xué)研究的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過(guò)程中起到了關(guān)鍵作用，但是這種整體植入的結(jié)果與中國(guó)本土藝術(shù)以及中國(guó)人的情感經(jīng)驗(yàn)之間的距離，始終是一個(gè)無(wú)法回避的癥結(jié)。

現(xiàn)代人類學(xué)和社會(huì)學(xué)研究方法的引進(jìn)，卻給我們一條走出這一癥結(jié)的路徑。

現(xiàn)代人類學(xué)和社會(huì)學(xué)研究給我們帶來(lái)的不僅僅是單純的田野方法，而且還包含了至關(guān)重要的文化多元觀念。雖然人類學(xué)和社會(huì)學(xué)的起源都帶有強(qiáng)烈的歐洲中心主義色彩，但是二戰(zhàn)以后，尤其是20世紀(jì)60年代以后，文化多元觀逐漸成為現(xiàn)代人類學(xué)和社會(huì)學(xué)研究的主導(dǎo)思想，在某種意義上說(shuō)，這兩個(gè)原來(lái)受到歐洲中心主義文化觀影響最深的研究領(lǐng)域，現(xiàn)在則相反成了對(duì)歐洲中心文化觀形成最猛烈沖擊的領(lǐng)域，成為最堅(jiān)決地推動(dòng)文化多元觀和消解歐洲中心論的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。這一思想方法的變化對(duì)田野研究的影響非常之深遠(yuǎn)，而這種非常之符合當(dāng)代世界潮流的學(xué)術(shù)方法的引進(jìn)，對(duì)于后發(fā)達(dá)國(guó)家尤其重要，因?yàn)樵绞呛蟀l(fā)達(dá)國(guó)家越是需要通過(guò)文化多元觀念以消除文化自卑感，正視本土文化傳統(tǒng)的價(jià)值。因此，現(xiàn)代人類學(xué)和社會(huì)學(xué)研究領(lǐng)域，田野研究工作者不再像摩爾根時(shí)代的學(xué)者那樣，抱著了解人類童年的文化優(yōu)越感，把非西方社會(huì)視為人類文明發(fā)展的早期階段，因而能夠更客觀地認(rèn)識(shí)不同民族不同文化圈的傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)的差異，在解釋它們的歷史與現(xiàn)實(shí)時(shí)，也能有更多的互相理解以及在此基礎(chǔ)上的互相尊重。而這樣的研究方法，在跨文化研究中的重要性自不待言。

除了西方中心視角以外，多年來(lái)中國(guó)藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域還存在一個(gè)尚未得到學(xué)術(shù)界重視的研究視角，那就是一種過(guò)于貴族化的藝術(shù)觀仍然占據(jù)著核心位置。

文化多元觀念不僅僅意味著不同民族、不同文化圈的藝術(shù)活動(dòng)不能以同一種標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量和評(píng)價(jià)，同時(shí)也暗含了另一種更平民化的文化思想，即不能以研究者們的個(gè)人興趣，以及他們所接受的教育作為衡量所有文化行為的唯一標(biāo)準(zhǔn)。

當(dāng)人類學(xué)家和社會(huì)學(xué)家們將他們的考察對(duì)象，從長(zhǎng)期以來(lái)?yè)碛形幕貦?quán)的上流社會(huì)轉(zhuǎn)向更廣闊的草根階層時(shí)，還伴隨著思維模式的改變。事實(shí)使人們更清晰地意識(shí)到，不同地域的人們?cè)陂L(zhǎng)期共同生活中形成的價(jià)值觀念體系雖然會(huì)有很大的差異，卻各有其合理性；他們各具特色的生活方式，只有通過(guò)其自身的價(jià)值系統(tǒng)，才有可能獲得真正有意義的解釋。在藝術(shù)領(lǐng)域更是如此，藝術(shù)在本質(zhì)上意味著人們用以情感交流與表達(dá)的特殊方式，不同民族和不同階層的人們各自的情感交流與表達(dá)方式，在這一生活與文化圈內(nèi)部往往是最有效的。所以，對(duì)民間草根階層的藝術(shù)、趣味與審美活動(dòng)的歧視和改造，強(qiáng)行推行一小部分精神貴族自以為是的藝術(shù)觀與審美趣味，正是現(xiàn)代人類學(xué)與社會(huì)學(xué)研究的禁忌。

在中國(guó)藝術(shù)學(xué)領(lǐng)域，這種文化貴族心態(tài)隨處可見，比如我們完全有理由對(duì)人們長(zhǎng)期以來(lái)習(xí)焉不察的“采風(fēng)”這樣的辭匯產(chǎn)生強(qiáng)烈的質(zhì)疑。確實(shí)，如果說(shuō)最近一個(gè)世紀(jì)以來(lái)中國(guó)的藝術(shù)學(xué)創(chuàng)作與研究對(duì)于那些地域色彩鮮明的民間藝術(shù)活動(dòng)并不是毫不關(guān)心，那么很難否認(rèn)，創(chuàng)作與研究者們經(jīng)常是以“采風(fēng)”的態(tài)度去關(guān)注和研究民間藝術(shù)活動(dòng)的。人們慣于使用“采風(fēng)”這樣的辭匯而，它本身就清晰地透露出兩個(gè)方面的信息。從歷史上看，“采風(fēng)”的制度早在秦漢時(shí)代就已經(jīng)基本形成，它隱含了官方與民間二元且以官方為主導(dǎo)的文化價(jià)值觀；從現(xiàn)實(shí)的情況看，“采風(fēng)”意味著藝術(shù)家和藝術(shù)研究只關(guān)注民間藝術(shù)活動(dòng)作為創(chuàng)作素材的價(jià)值。因此，“采風(fēng)”的實(shí)質(zhì)，正是站在官方或文化貴族的立場(chǎng)上對(duì)民間藝術(shù)活動(dòng)非常功利化的利用，事實(shí)也正是如此，尤其是近幾十年里，地域色彩鮮明的和非主流的藝術(shù)樣式和優(yōu)秀藝術(shù)作品，經(jīng)常被主流藝術(shù)用以為創(chuàng)作的材料，回顧近幾十年的藝術(shù)史，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)許多有世界影響的優(yōu)秀作品都是用西化和文人化的手法處理本土民間藝術(shù)元素的產(chǎn)品。然而，在民間藝術(shù)活動(dòng)被大量地用以為創(chuàng)作材料而遭到掠奪性開采的同時(shí)，它們本身卻仍然被視為落后的、原始的、粗糙的，被視為必須以精英文化的模式加以改造才能擁有藝術(shù)價(jià)值的對(duì)象。

以“采風(fēng)”的心態(tài)從事本土與民間藝術(shù)研究的學(xué)者，自覺不自覺地忽視了對(duì)象自身的獨(dú)立存在以及內(nèi)在文化價(jià)值。因此，研究者變成了專事獵奇的旅游者，對(duì)于民間藝術(shù)對(duì)象的關(guān)注只限于與“我們的”藝術(shù)活動(dòng)的差異，而并不真正關(guān)心這樣的藝術(shù)對(duì)于生活于其中的創(chuàng)造了它們的人們究竟具有何種價(jià)值和意義。從現(xiàn)代人類學(xué)和社會(huì)學(xué)的角度看，我們應(yīng)該更多地致力于探究多種藝術(shù)樣式、多種生活方式以及各地各具差異的倫理道德和習(xí)俗對(duì)于它們的主體自身的價(jià)值與意義，致力于在這些獨(dú)特的藝術(shù)與生活的原生環(huán)境中，還原它們的內(nèi)涵。這樣的研究才能超越“采風(fēng)”式的官方和貴族文化心態(tài)，才能獲得對(duì)民間藝術(shù)真正具有文化價(jià)值的研究成果。

因此，中國(guó)目前的藝術(shù)學(xué)研究亟需借鑒現(xiàn)代人類學(xué)和社會(huì)學(xué)研究的田野方法，摒棄西方中心與貴族趣味對(duì)民間話語(yǔ)空間的擠壓。

三一個(gè)實(shí)例：路頭戲

如果我們的藝術(shù)學(xué)研究能夠更多地注重對(duì)現(xiàn)代人類學(xué)與社會(huì)學(xué)方法的借鑒與引進(jìn)，尤其是徹底改變歐洲中心主義與貴族主義文化觀，那么對(duì)諸多藝術(shù)現(xiàn)象的研究與評(píng)價(jià)，都有可能出現(xiàn)根本性的改變。在我的研究領(lǐng)域，有一個(gè)極具代表性的例子，完全可以用以說(shuō)明研究視角的改變所產(chǎn)生的影響，那就是對(duì)臺(tái)州戲班大量演出的路頭戲（或曰提綱戲、幕表戲）的研究與評(píng)價(jià)。

近幾十年戲劇研究領(lǐng)域幾乎完全沒有對(duì)路頭戲的研究，然而在20世紀(jì)50年代以前，路頭戲卻可以說(shuō)是中國(guó)戲劇最主要的演出形式，它的歷史，也許可以追溯到戲劇起源的年代。路頭戲之所以長(zhǎng)期被戲劇研究人員們忽視，是由于它在20世紀(jì)50年代初就遭到批判，成為從上而下的“戲改”的主要對(duì)象之一。而對(duì)路頭戲的批判，其理論背景很值得今人深思。

對(duì)路頭戲的批判與其說(shuō)出自藝術(shù)的原因，還不如說(shuō)出自趣味的原因。它一直被看成是粗糙、原始和簡(jiǎn)單的演劇方法，然而它并沒有像同時(shí)代其它那些更為粗糙、原始與簡(jiǎn)單的民間藝術(shù)那樣獲得尊重，它從一開始就被看成是創(chuàng)作的素材以及改造對(duì)象，直到現(xiàn)在，在多數(shù)當(dāng)代戲劇史家們的眼里，路頭戲之受到批判乃至遺棄，仍然被看成是一種歷史的必然。

然而，當(dāng)我們通過(guò)現(xiàn)代人類學(xué)和社會(huì)學(xué)的研究思路重新探討路頭戲的存在以及它的意義，就會(huì)清楚地看到，像路頭戲這樣一種有著千百年悠久傳統(tǒng)的演劇方法，它之所以會(huì)受到眾口一辭的批判以及遭致普遍遺棄，正由于長(zhǎng)期以來(lái)西化的和貴族的文化視角在藝術(shù)學(xué)領(lǐng)域占據(jù)著統(tǒng)治地位。

路頭戲之所以在1950年代初受到大范圍的批判，首先是由于主持“戲改”工作的政府官員，主要是一批西化程度比較高的、經(jīng)常接觸甚至直接參與話劇創(chuàng)作與研究的知識(shí)分子，排除意識(shí)形態(tài)的因素，在某種意義上，“戲改”簡(jiǎn)直可以說(shuō)就是在用西方的、話劇的戲劇觀，居高臨下地改造中國(guó)本土戲劇。像路頭戲這種本土色彩濃厚的傳統(tǒng)演劇方法，與這些知識(shí)分子所接受的戲劇學(xué)模式完全不相吻合，它之受到排斥也就是可想而知的。其次，路頭戲的演劇方法被后來(lái)的國(guó)辦或準(zhǔn)國(guó)辦的戲劇表演團(tuán)體遺棄，還有另一層因素，那就是長(zhǎng)期以來(lái)衡量藝術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)是由傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)基礎(chǔ)上培養(yǎng)的文人決定的，雖然傳統(tǒng)文人最終接受了元雜劇和明清傳奇，卻始終未能充分受容昆曲以外的各種“花部”戲劇劇種，同時(shí)也難于充分認(rèn)同民間極富創(chuàng)造性的口傳文學(xué)的價(jià)值。文人趣味在中國(guó)戲劇領(lǐng)域占據(jù)統(tǒng)治地位的現(xiàn)象，并沒有因?yàn)?950年代的社會(huì)急劇變動(dòng)而真正有所變化，反而因?yàn)閯F(tuán)國(guó)家化而在制度層面得到普遍肯定，因此，在文學(xué)性和音樂(lè)性方面很難以完全符合文人趣味的路頭戲，也就不能不受到排斥。

由此我們看到，如果說(shuō)晚近一個(gè)世紀(jì)的藝術(shù)學(xué)研究受到歐化的和貴族的這兩種文化偏見的左右，那么路頭戲的遭遇具有作為樣本的罕見的深刻性，路頭戲之所以遭受自上而下的批判與遺棄，正是由于同時(shí)受到這兩個(gè)方面的夾擊。更值得思考的是，如同我在《草根的力量》書中所敘述的那樣，路頭戲至今仍然是臺(tái)州戲班最主要的演劇方式，但這種承繼了本土文化傳統(tǒng)的演劇方式它之所以能延續(xù)至今，并不是因?yàn)槁奉^戲演出過(guò)程中大量的即興創(chuàng)造在戲劇學(xué)層面上所可能提供的非凡活力，給定情境與表演者個(gè)人創(chuàng)造之間巧妙和平衡，以及潛藏在它的即興表演模式之中的演員之間、演員與樂(lè)隊(duì)之間的互動(dòng)與內(nèi)在張力，而竟然是因?yàn)樵诒就恋膽騽∈袌?chǎng)里，戲班最適合以這樣的演劇方式營(yíng)業(yè)；并且，由于在晚近幾十年里路頭戲一直受到抑制，在那些受主流意識(shí)形態(tài)影響較為明顯的民間戲班，路頭戲的演劇方式也正在被棄用。

有關(guān)路頭戲的藝術(shù)魅力，我已經(jīng)在書中做了初步的探討，將來(lái)還會(huì)做進(jìn)一步的研究。這里我只想通過(guò)它的遭遇說(shuō)明，擺脫歐洲中心的和文化貴族的偏見對(duì)于中國(guó)當(dāng)前的藝術(shù)發(fā)展以及藝術(shù)學(xué)研究有多么重要。只有徹底轉(zhuǎn)變研究視角，路頭戲的藝術(shù)價(jià)值才能得到公正的評(píng)價(jià)；進(jìn)而，也許還有更多的藝術(shù)現(xiàn)象，需要以多元文化的視角加以重新審視，給予重新評(píng)價(jià)。

四需要注意的問(wèn)題

田野研究只是一種方法，雖然在田野研究的背后，包含了現(xiàn)代人類學(xué)與社會(huì)學(xué)特有的研究路徑，但是方法并不能完全替代研究。按照我個(gè)人的研究體會(huì)，即使接受了田野研究方法，藝術(shù)學(xué)領(lǐng)域的田野研究，也仍然存在諸多需要注意的問(wèn)題。

藝術(shù)學(xué)研究的田野方法的研究目標(biāo)之一，就是考察藝術(shù)活動(dòng)在特定文化環(huán)境中自然生成、發(fā)展的性狀。當(dāng)然，對(duì)象的性狀總是會(huì)在與外界的不斷互動(dòng)過(guò)程中經(jīng)常變化，然而這樣的變化，仍然可能在很大程度上是自然的演化，它與受巨大的、不可抗拒的外力影響而發(fā)生的變化，有質(zhì)的區(qū)別。仍然以戲劇在晚近五十年的變化為例，雖然歷史上中國(guó)的本土戲劇始終在民眾審美趣味變化的背景下持續(xù)發(fā)生著各種各樣的變化，但是正由于這樣的變化是在戲劇創(chuàng)作表演的主體與觀眾的互動(dòng)之中緩慢而自然地發(fā)生的，因此無(wú)論如何變化都不足以出現(xiàn)背離它所生成的文化土壤的結(jié)果；然而1950年代戲改的情況則完全不同，在令本土戲劇經(jīng)歷了劇烈變化的這一改造過(guò)程中，觀眾甚至是劇團(tuán)內(nèi)部的創(chuàng)作和表演者本身，都沒有話語(yǔ)的權(quán)力。因此，中國(guó)戲劇的自然狀態(tài)之必然受到破壞，就是可想而知的。在這里我們看到一種外來(lái)的文化價(jià)值觀是如何被強(qiáng)行植入的，以及它最終會(huì)產(chǎn)生臬的結(jié)果。它不僅給我們留下了值得好好記取的教訓(xùn)，同時(shí)還給從事藝術(shù)學(xué)田野研究工作者留下了特殊的困難。

這就是我們今天從事藝術(shù)學(xué)的田野研究時(shí)面臨的特定境遇，就像一個(gè)多世紀(jì)以來(lái)在幾乎所有藝術(shù)領(lǐng)域那樣，本土藝術(shù)在外來(lái)的文化價(jià)值觀面前出可怕的自卑。而這一文化現(xiàn)實(shí)，使得從事藝術(shù)學(xué)田野研究的研究者必須非常小心翼翼。藝術(shù)學(xué)的田野研究面對(duì)的研究對(duì)象不

是無(wú)感覺的作品而是具體的人的行為，研究者與被研究者在社會(huì)身份、知識(shí)背景與生活環(huán)境等多方面的差異、尤其是趣味的差異，很容易被處于弱勢(shì)地位的民間藝人理解為知識(shí)與藝術(shù)見解的優(yōu)劣，研究者在從事田野工作時(shí)，很容易被研究對(duì)象視為強(qiáng)勢(shì)文化的代表，因此，研究者的言行和趣味，很容易對(duì)被研究者產(chǎn)生不可預(yù)計(jì)的影響，而這樣的影響，足以改變研究對(duì)象的原生態(tài)。

需要指出的是，在藝術(shù)學(xué)的田野研究過(guò)程中，研究者在很大程度上是個(gè)入侵者，極易對(duì)脆弱的、缺乏自信的民間藝術(shù)本體造成損害?，F(xiàn)代人類學(xué)家喜歡說(shuō)“我們的身體就是人類學(xué)研究的工具”，強(qiáng)調(diào)田野考察過(guò)程中研究者應(yīng)該融入研究對(duì)象，在與對(duì)象的互動(dòng)中體察對(duì)象及其可能發(fā)生的變化，但是在中國(guó)藝術(shù)學(xué)研究這個(gè)特殊的領(lǐng)域，我認(rèn)為研究者應(yīng)該盡可能做一個(gè)客觀和外在的觀察者，盡可能克制影響對(duì)象的沖動(dòng)，因?yàn)楸３直就了囆g(shù)的原生態(tài)的意義，可能比改變它要重要一百倍。當(dāng)然，研究者對(duì)研究對(duì)象的影響是無(wú)可避免的，只不過(guò)清醒地意識(shí)到這種影響可能導(dǎo)致的負(fù)面效果，自覺地將自己的影響盡可能減少到最低限度，無(wú)疑是從事藝術(shù)學(xué)的田野研究時(shí)必須遵守的職業(yè)操守。

其次，我希望強(qiáng)調(diào)藝術(shù)學(xué)的田野研究作為一項(xiàng)藝術(shù)學(xué)研究的價(jià)值，盡管我們可以借鑒人類學(xué)與社會(huì)學(xué)的田野研究方法，但是這樣的研究指向應(yīng)該是藝術(shù)學(xué)的而不能僅僅是人類學(xué)或社會(huì)學(xué)的。更直接地說(shuō)，用人類學(xué)和社會(huì)學(xué)方法從事藝術(shù)學(xué)研究，應(yīng)該是研究的重點(diǎn)。

每門學(xué)科都有特定的研究范圍和研究目標(biāo)，不同學(xué)科的關(guān)注重點(diǎn)并不相同，因此，當(dāng)人類學(xué)與社會(huì)學(xué)的田野方法被引進(jìn)到藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域時(shí)，人類學(xué)與社會(huì)學(xué)所關(guān)注的那些問(wèn)題，也很容易同時(shí)被帶入藝術(shù)研究過(guò)程中；或者說(shuō)，研究者的關(guān)注重點(diǎn)可能會(huì)發(fā)生偏移，也許那些從藝術(shù)學(xué)角度看非常之重要的問(wèn)題反而被忽視了，這樣一來(lái)，研究很容易演變成對(duì)于藝術(shù)、藝術(shù)活動(dòng)的人類學(xué)或社會(huì)學(xué)研究，而不再是藝術(shù)學(xué)研究。人類學(xué)和社會(huì)學(xué)研究當(dāng)然仍有其價(jià)值與意義，然而它的價(jià)值與意義是人類學(xué)與社會(huì)學(xué)的，坦率地說(shuō)，這類研究即使再有價(jià)值和意義，也不是藝術(shù)學(xué)研究。它不能代替藝術(shù)學(xué)研究，也不能幫助我們解決藝術(shù)領(lǐng)域最值得關(guān)心的問(wèn)題。

我在從事臺(tái)州戲班的田野考察時(shí)經(jīng)常提醒自己將藝術(shù)層面的問(wèn)題作為主要對(duì)象，不僅是由于我一直受到的是藝術(shù)學(xué)研究的訓(xùn)練，因此只有藝術(shù)學(xué)問(wèn)題才是我在專業(yè)領(lǐng)域范圍有能力研究和回答的，而且也只有藝術(shù)學(xué)領(lǐng)域的問(wèn)題才是我所真正應(yīng)該去關(guān)注和感興趣的。舉例而言，我的研究中涉及到許多有關(guān)宗教與民間祭祀、民間信仰方面的現(xiàn)象，我當(dāng)然知道從人類學(xué)或者社會(huì)學(xué)角度對(duì)這些現(xiàn)象進(jìn)行剖析是非常之必要的，但是我的研究仍然會(huì)相對(duì)地集中于這些現(xiàn)象與民間戲班的運(yùn)作和表演、與當(dāng)?shù)赜^眾的欣賞之間的關(guān)系，將這些現(xiàn)象與戲劇活動(dòng)之間的聯(lián)系，小心地剝離出來(lái)，分析它們對(duì)戲班以及戲劇活動(dòng)的藝術(shù)方面的影響力，尋找這些現(xiàn)象與近二十年臺(tái)州戲班的繁榮與發(fā)展之間的聯(lián)系。同樣，當(dāng)我剖析和研究戲班的內(nèi)部構(gòu)成以及戲班內(nèi)部的人際關(guān)系時(shí)，不僅把戲班作為一個(gè)特殊的社會(huì)亞群體看待，同時(shí)更注重把它們看作一個(gè)關(guān)乎戲劇藝術(shù)的群體看待，這樣的研究當(dāng)然明顯有別于一般意義上的人類學(xué)與社會(huì)學(xué)研究。

第9篇

1.文化和旅游的概念

文化是什么？由于其語(yǔ)意的豐富性，多年來(lái)一直是文化學(xué)者、人類學(xué)家、哲學(xué)家、社會(huì)學(xué)家、考古學(xué)家說(shuō)不清、道不明的一個(gè)問(wèn)題。美國(guó)學(xué)者克羅伯和克拉克洪在《文化，概念和定義的批判回顧》中列舉了歐美對(duì)文化的一百六十多種定義。就西方而言，基本能夠達(dá)成共識(shí)的，在最寬泛的意義上，文化指特定民族的生活方式。著名人類學(xué)學(xué)者泰勒（EdwardBurnettTylor）這樣給文化定義：“文化或者文明就是由作為社會(huì)成員的人所獲得的，包括知識(shí)、信念、藝術(shù)、道德法則、法律、風(fēng)俗以及其他能力和習(xí)慣的復(fù)雜整體。就對(duì)其可以作一般原理的研究的意義上說(shuō)，在不同社會(huì)中的文化條件是一個(gè)適于對(duì)人類思想和活動(dòng)法則進(jìn)行研究的主題?！保ㄒ择R文·哈里斯《文化人自然——普通人類學(xué)導(dǎo)引》，顧建光、高云霞譯，浙江人民出版社1992年版，第136頁(yè)）它將文化定義為特定的生活方式的整體，包括觀念形態(tài)和行為方式，提供道德的和理智的規(guī)范。它是學(xué)習(xí)而得的行為方式，并非源于生物學(xué)，而且為社會(huì)成員所共有。文化作為信息、知識(shí)和工具的載體，它是社會(huì)生活環(huán)境的映照。文化作為制序（institution）、器物與精神產(chǎn)品，它給予我們以歷史感、自豪感，據(jù)此我們理解人的生命存在、意義和人在宇宙中的地位。文化作為人類認(rèn)知世界和認(rèn)知自身的符號(hào)系統(tǒng)，它是人類社會(huì)實(shí)踐的一切成果。

“旅游”一詞，最早見于南朝梁沈約的《悲哉行》一詩(shī)：“旅游媚年春，年春媚游人?！睆纳蛟?shī)中看，旅游在當(dāng)時(shí)已含有外出旅行游覽的意思了。從字面上理解，旅游是指人在空間中有目的的活動(dòng)，到異地他鄉(xiāng)去旅行游覽。遠(yuǎn)古時(shí)代，人們?yōu)榱藸?zhēng)取最佳生存空間，采取了種種方式，其中就包括旅游。人們?cè)诔绨葸h(yuǎn)方的心理的驅(qū)使下，懷著對(duì)異地的憧憬，不知不覺邁出了旅游的第一步，從此一發(fā)不可收。近現(xiàn)代意義的旅游，始于十九世紀(jì)中葉。從此，人類的旅游活動(dòng)出現(xiàn)了嶄新的面貌，旅游業(yè)逐漸成為一項(xiàng)新興產(chǎn)業(yè)得到蓬勃發(fā)展。旅游，作為人們的一種生活方式，已經(jīng)成為人們?nèi)粘Ｉ畹闹匾M成部分。

2.旅游和文化的關(guān)系

2.1民族文化關(guān)系著旅游產(chǎn)品的競(jìng)爭(zhēng)力。

文化是旅游發(fā)展的靈魂，旅游是文化發(fā)展的依托。旅游產(chǎn)品的競(jìng)爭(zhēng)力最終體現(xiàn)為文化的競(jìng)爭(zhēng)。業(yè)內(nèi)人士都清楚，旅游的各要素在一定程度上反映和體現(xiàn)著對(duì)文化的應(yīng)用、旅游產(chǎn)品的品位，反映了策劃、規(guī)劃、開發(fā)者對(duì)文化的理解。只有把旅游與文化緊密結(jié)合起來(lái)，這樣的旅游產(chǎn)品才更具有生命力。這個(gè)基本規(guī)律對(duì)于民族文化資源的旅游開發(fā)，更是表現(xiàn)得極為突出和典型，例如：西雙版納的傣族潑水節(jié)、楊麗萍的原生態(tài)大型歌舞《云南印象》等，都是對(duì)民族文化充分理解和挖掘運(yùn)用的典型。

2.2旅游和文化密不可分。

文化，作為旅游的靈魂，始終蘊(yùn)含在旅游活動(dòng)中，表現(xiàn)出極大的魅力。綜觀旅游發(fā)展史，雖然各個(gè)時(shí)期都有自己獨(dú)特的表現(xiàn)形式，但在本質(zhì)上卻有許多共同之處，即旅游者在旅游活動(dòng)中所追求的文化享受。文化有很強(qiáng)的民族性和發(fā)展性，任何民族都有自己的文化，它們的地域性決定了文化的差異性。但是，地域文化在發(fā)展過(guò)程中，必然相互聯(lián)系、相互交流，而人類的旅游活動(dòng)，就是各種文化相互交流、相互結(jié)合的運(yùn)動(dòng)。旅游的主旨和內(nèi)涵，主要是文化。因此，組織旅游和參與旅游的一切活動(dòng)，必然與文化緊密結(jié)合在一起。

2.3旅游文化。

旅游文化并不是旅游和文化的簡(jiǎn)單相加，而是一種全新的文化形態(tài)，它是環(huán)繞旅游活動(dòng)有機(jī)形成的物質(zhì)文明和精神文明的總和。它以一般文化的內(nèi)在價(jià)值為依據(jù)，以行、吃、住、游、購(gòu)、娛六大要素為依托，以旅游主體、旅游客體、旅游中介間的相互關(guān)系為基礎(chǔ)，始終作用于旅游活動(dòng)整個(gè)過(guò)程之中。首先，旅游文化包括人們對(duì)旅游的理論研究成果，如旅游經(jīng)濟(jì)學(xué)、旅游管理學(xué)、旅游心理學(xué)、旅游美學(xué)、旅游文學(xué)、旅游地學(xué)、旅游教育學(xué)、旅游影視藝術(shù)等，具有為旅游業(yè)奠基和定向的作用。其次，旅游文化是在與多學(xué)科的結(jié)合、碰撞、融會(huì)過(guò)程中形成的學(xué)科和專業(yè)，它主旨鮮明、內(nèi)容豐富、研究?jī)?nèi)容獨(dú)具特色。此外，它還肩負(fù)著為旅游業(yè)服務(wù)，提高旅游品位和格調(diào)的任務(wù)，如主要體現(xiàn)在行、吃、住、游、購(gòu)、娛六大旅游要素中的特色文化。對(duì)旅游者來(lái)說(shuō)，旅行游覽、食宿、服務(wù)、旅游環(huán)境的文化氛圍直接影響著他們的旅游活動(dòng)。最后，與旅游有關(guān)的文化載體，如機(jī)場(chǎng)、車站、餐館、市場(chǎng)、導(dǎo)游人員等，都能通過(guò)不同的角度和多種方式給游客以文化的熏陶和啟迪。因此，旅游與文化是分不開的，旅游要發(fā)展就必須與文化聯(lián)系在一起。

3.湖北省旅游業(yè)當(dāng)前存在的主要問(wèn)題

當(dāng)前旅游業(yè)發(fā)展的一個(gè)突出特點(diǎn)是旅游文化性競(jìng)爭(zhēng)日益激烈，利用文化來(lái)發(fā)展旅游，繁榮經(jīng)濟(jì)，已成為世界旅游發(fā)展的大趨勢(shì)和主潮流。有“千湖之省”之稱的湖北省在人文資源的開發(fā)上面明顯不足。

3.1旅游資源的賦存狀況與開發(fā)錯(cuò)位。

湖北省自然風(fēng)景資源豐富，人文景觀博大精深。但是，從資源開發(fā)的現(xiàn)狀來(lái)看，全省旅游資源的開發(fā)與賦存狀況存在著錯(cuò)位現(xiàn)象，一是在資源開發(fā)種類方面，各地更注重自然旅游資源的開發(fā)，對(duì)人文資源的開發(fā)明顯不足；二是在資源及其開發(fā)的匹配方面，全省旅游行業(yè)與資源開發(fā)的匹配現(xiàn)狀不理想。湖北省目前的旅游行業(yè)開發(fā)層次主要是基本層次，提高層次的開發(fā)薄弱，專業(yè)層次的旅游資源豐富，但開發(fā)程度低。

3.2旅游產(chǎn)品同質(zhì)化、區(qū)域旅游產(chǎn)業(yè)同構(gòu)化現(xiàn)象嚴(yán)重。

從總體上看，全省旅游產(chǎn)品的開發(fā)還主要停留在傳統(tǒng)旅游產(chǎn)品的設(shè)計(jì)與組合上，旅游新產(chǎn)品的開發(fā)明顯不足，特別是對(duì)旅游資源的文化內(nèi)涵挖掘不夠，缺少高品位、大規(guī)模、有鮮明特色的綜合性旅游產(chǎn)品。由于對(duì)資源特色與開發(fā)方向把握不夠，出現(xiàn)了較嚴(yán)重的旅游產(chǎn)品同質(zhì)化和區(qū)域旅游產(chǎn)業(yè)同構(gòu)化現(xiàn)象，突出地表現(xiàn)為各地的旅游產(chǎn)品多以觀光型為主。

4.發(fā)展旅游文化的主要對(duì)策

4.1充分發(fā)掘文化內(nèi)涵，提高旅游文化品位。

湖北省旅游資源的文化底蘊(yùn)非常深厚，開發(fā)利用潛力巨大。全省各地要深入調(diào)查研究，大力加強(qiáng)對(duì)旅游歷史文獻(xiàn)的收集整理和開發(fā)利用，使蘊(yùn)含在旅游資源中的文化潛能得以充分釋放；要通過(guò)舉辦一系列的旅游節(jié)慶活動(dòng)或者建設(shè)一批主題文化公園來(lái)顯示博大精深的楚文化內(nèi)涵；要特別重視旅游文化策劃工作，切實(shí)解決存在的整體旅游形象不夠清晰、旅游產(chǎn)品文化檔次不高、旅游市場(chǎng)文化營(yíng)銷策略不高明的問(wèn)題，真正把旅游提高到一個(gè)新水平。

4.2加強(qiáng)了解旅游消費(fèi)者的文化需求。

作為旅游經(jīng)營(yíng)者必須了解旅游消費(fèi)者的文化需求和文化精神特征。比如，外國(guó)旅游者來(lái)中國(guó)，除了欣賞我國(guó)秀美的山川名勝、體會(huì)燦爛的歷史文化和品嘗中國(guó)的美味佳肴外，更希望能夠了解中國(guó)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展?fàn)顩r，了解中華民族的生產(chǎn)、生活、信仰、娛樂(lè)等方面的習(xí)俗。這就要研究不同的旅游消費(fèi)群體，把握消費(fèi)者的文化消費(fèi)心理。

4.3進(jìn)一步調(diào)整和優(yōu)化旅游開發(fā)格局。

當(dāng)前，旅游需求消費(fèi)的重心正在由觀光型向文化型、保健型和生態(tài)型等方面轉(zhuǎn)化。湖北省委、省政府提出，從今年起全力打造宜昌、恩施、神農(nóng)架等8個(gè)城市組成的“鄂西生態(tài)文化旅游圈”，壯大湖北旅游產(chǎn)業(yè)。武漢城市圈，三峽與神農(nóng)架、武當(dāng)山，武當(dāng)山與三國(guó)、鐘祥明顯陵，以及鄂東地區(qū)，或以都市度假旅游為概念，或以一江兩山（長(zhǎng)江三峽、神農(nóng)架、武當(dāng)山）為標(biāo)榜，或以世界遺產(chǎn)、紅色旅游為主題，有望取得實(shí)質(zhì)性進(jìn)展。全省要下功夫打造一批旅游精品，重點(diǎn)開發(fā)有關(guān)生態(tài)文化、健康娛樂(lè)、度假休閑、會(huì)務(wù)和商務(wù)型旅游產(chǎn)品，以及獨(dú)具楚文化特色的旅游商品。

4.4全面加強(qiáng)旅游文化建設(shè)。

旅游業(yè)是一項(xiàng)涉及“吃、住、行、游、購(gòu)、娛”六要素的綜合性產(chǎn)業(yè)，其文化建設(shè)除抓好旅游資源文化內(nèi)涵的挖掘外，還要抓好旅行社、旅游賓館、旅游車船公司等企業(yè)、旅游目的地的文化建設(shè)。旅游企業(yè)的有形產(chǎn)品，除了要具備實(shí)用的功能外，還必須滿足顧客求美、求新、求知的文化功能。作為主要接待的旅游飯店，要突出其建筑文化、裝潢文化、功能文化和服務(wù)文化的建設(shè)，重視大堂文化、樓同文化、衛(wèi)生間文化、餐廳文化和休閑娛樂(lè)文化等方面的設(shè)計(jì)和建設(shè)。旅游目的地要營(yíng)造一種濃厚的文化氛圍，借以提高旅游區(qū)的品位和檔次。旅游市場(chǎng)營(yíng)銷，除加大產(chǎn)品的文化內(nèi)涵外，營(yíng)銷人員自身的文化素質(zhì)、言談舉止、禮節(jié)禮儀都要體現(xiàn)一個(gè)民族、一個(gè)區(qū)域的文化特征，給人以鮮明的高品位文化形象。

論文關(guān)鍵詞：文化旅游旅游文化發(fā)展

論文摘要：近年來(lái)，我國(guó)旅游業(yè)作為一門新興的產(chǎn)業(yè)，取得了突飛猛進(jìn)的發(fā)展。本文從旅游文化學(xué)的角度，論述了旅游和文化的關(guān)系，以及旅游對(duì)傳統(tǒng)文化的影響，并指出由旅游引起的文化交流創(chuàng)造出一種新的文化態(tài)勢(shì)——旅游文化，剖析了湖北省旅游業(yè)存在的主要問(wèn)題，同時(shí)提出了湖北省發(fā)展旅游文化的主要對(duì)策。

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