時間：2022-11-24 04:48:23
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[關(guān)鍵詞]中國哲學(xué)中國哲學(xué)史中國哲學(xué)學(xué)科
在現(xiàn)代知識體系中，學(xué)科已成為學(xué)術(shù)研究和學(xué)術(shù)發(fā)展的體制化保障。它一方面是學(xué)者們賴以界定自己學(xué)術(shù)活動范圍和限度，以及專業(yè)活動合法性的依據(jù)，另一方面在學(xué)科內(nèi)部對從事于該學(xué)科的研究者起著自我規(guī)范、自我約束的作用，從而使同一學(xué)科的學(xué)術(shù)活動具有某種共同性，形成某種“研究傳統(tǒng)”或“學(xué)術(shù)共同體”，并在學(xué)術(shù)共同體內(nèi)部展開有效對話。[1]無論是高等院校的教學(xué)，還是通常的學(xué)術(shù)研究活動，都是以學(xué)科為基本的建制而展開的?？梢哉f，學(xué)科已成為一幢幢分門別類的知識大廈的基石。
在近來的中國哲學(xué)界[2]，從《中國哲學(xué)史大綱（上）》開始至今所產(chǎn)生的汗牛充棟的“中國哲學(xué)”或“中國哲學(xué)史”學(xué)科的豐富成果，都有失去學(xué)科保障，從而在該學(xué)科失去原有的價值和意義的危險。中國哲學(xué)學(xué)科基石是否穩(wěn)固，成為學(xué)科內(nèi)部令人擔(dān)憂的重大問題。于是，中國哲學(xué)界的許多研究者紛紛就學(xué)科的合法性問題提出質(zhì)疑，并試圖化解目前存在的學(xué)科合法性危機?！爸袊袩o哲學(xué)？”、“什么是中國哲學(xué)”，或者從中國哲學(xué)學(xué)界自身的立場來看，將問題置換為“我們在做什么？”、“我們應(yīng)該怎么做？”諸如此類的疑問困擾著中國哲學(xué)界。如果我們不能對學(xué)科的合法性問題提出有力的回答和有說服力的說明，我們就無法對我們所從事的學(xué)術(shù)活動的意義做出合理解釋，也無法說服我們自己繼續(xù)開展這種學(xué)術(shù)活動的根據(jù)。因而，學(xué)科存在的合法性危機，同時也是學(xué)術(shù)活動的意義危機和從業(yè)者的信心危機。由于“中國哲學(xué)”又和民族精神、文化傳統(tǒng)、中西文化的對話等一系列非常宏大的意義體系相關(guān)，所以中國哲學(xué)合法性危機又是一個在人文領(lǐng)域牽一發(fā)而動全身的全局性問題。
本文從知識社會學(xué)的角度，對中國哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機以及相關(guān)的討論意見進行描述和分析，并探討合法性危機出現(xiàn)的特點、意義以及可能的回應(yīng)方式。
一、追源――歷史性的錯誤
“中國哲學(xué)”的存在或許從根本上就是一個“錯誤”：中國本無“哲學(xué)”一詞，自古也無“哲學(xué)”這樣一個學(xué)科。中國人所使用的“哲學(xué)”一詞是晚清時期的學(xué)者黃遵憲從日本引入中國的，而日本人對該詞的使用又始于一位研究西方哲學(xué)的學(xué)者西周用“哲學(xué)”這兩個漢字對應(yīng)西文的“philosophy”。可以說，在中國談?wù)摗罢軐W(xué)”，完全是中西文化相遇所產(chǎn)生的一個后果，而且很可能是一個“錯誤性”的后果。
引入西方的學(xué)術(shù)，與中國固有學(xué)術(shù)或中國當(dāng)代學(xué)術(shù)進行會通，并不一定就發(fā)生類似“中國哲學(xué)”的歷史性“錯誤”。在黃遵憲的時代，康有為、梁啟超、嚴(yán)復(fù)等大家，他們常使用“學(xué)術(shù)”、“思想”等字眼，來進行中西哲學(xué)的會通。雖然他們中有人也表示反感“動以西學(xué)緣附中學(xué)者”（梁啟超：《保教非所以尊孔論》），認(rèn)為“好依傍”與“名實混淆”是“中國思想之痼疾”（梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》），但大都走的是一條“亦中亦西”、“不中不西”的融匯中西并發(fā)展中學(xué)的道路。中國人剛開始大規(guī)模接觸和移譯西學(xué)，存在著相當(dāng)?shù)睦щy，只好用中學(xué)來格西學(xué)之義，“緣附”之類的毛病是在所難免的。先生“開風(fēng)氣之先”地撰成《中國哲學(xué)史大綱（上）》，中國到底有沒有“哲學(xué)”的問題和中國到底能否建立一個“中國哲學(xué)”學(xué)科的問題就產(chǎn)生了，并開始發(fā)生本文所說的中西文化相遇所產(chǎn)生的錯誤性后果。
受過良好的美國實用哲學(xué)以及現(xiàn)代學(xué)術(shù)的訓(xùn)練，在建立中國哲學(xué)（史）學(xué)科時，他是非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?。他的?yán)謹(jǐn)體現(xiàn)在明晰的定義、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)科規(guī)范和廣闊的學(xué)術(shù)視野三個方面。由以上三者，的《中國哲學(xué)史大綱》雖然只寫一了部上卷，但卻成為中國哲學(xué)（史）學(xué)科的經(jīng)典范式。我們可以毫不夸張地說，直到現(xiàn)在為止，中國哲學(xué)史的研究，都沒有從根本上超越這個典范。由于這個典范是眾所周知的，本文不再贅述。
所確立的這個經(jīng)典范式本身或許即是一個歷史性的“錯誤”：中國有中國的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，西方有西方的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，為什么一定要用西方的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)來重新規(guī)劃（甚至取代）中國的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)？從思想史上看，這個問題身后的背景是近代以降中西古今之辯的一個結(jié)果。從東西文化的交流（這種交流在當(dāng)時不如說是相遇）來看，是西方強勢文化擴張的全球化，以及東方弱勢文化主動接受西方文化的全球化的一個后果。從當(dāng)時學(xué)術(shù)界的心態(tài)來說，這是科學(xué)救國、教育救國、文化救國、學(xué)術(shù)救國等民族自強的一種反映：對于別人有的，要么我們原本就有，要么我們現(xiàn)在也應(yīng)該有，要么我們將來也一定要有。別人有哲學(xué)，我們也有哲學(xué)。別人有哲學(xué)史，我們也一定要有哲學(xué)史。正是在這樣一種學(xué)術(shù)背景下，中國哲學(xué)（史）這門學(xué)科就應(yīng)運誕生了，并從此就開始了以西方哲學(xué)來剪裁中國史料的學(xué)科史和學(xué)術(shù)史。這正如為的《中國哲學(xué)史大綱（卷上）》作序的先生所說的，編中國古代哲學(xué)史有兩重困難，一是漢學(xué)的工夫，也就是國學(xué)的功底或材料的工夫，一是西洋哲學(xué)的訓(xùn)練，而先生是恰好二者兼治的。在這里，不再是過去的學(xué)者們所熟悉的“漢宋兼宗”，作為古論思維代表的義理之學(xué)已不再能和注重名物訓(xùn)詁的漢學(xué)相對，而是“漢學(xué)”、“西洋哲學(xué)”的“兼治”，西洋哲學(xué)已取代“宋學(xué)”成為指導(dǎo)思想和方法，因為“我們要編成系統(tǒng)，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學(xué)史?！盵3]
雖然說所樹立的經(jīng)典范式是一個歷史性“錯誤”，但本人確實是大手筆，說得很是中肯，有著深厚的“漢學(xué)”工夫，因而他一方面更多地借鑒和仿照西方哲學(xué)的學(xué)科規(guī)范來建立中國哲學(xué)（史）學(xué)科，另一方面在對中國哲學(xué)史的講述中，則更多地照顧到中國學(xué)術(shù)本身的特點和內(nèi)容，較多地采用漢學(xué)的方法和方式加以說明。我們現(xiàn)在讀他所寫的《中國哲學(xué)史大綱（卷上）》，可以發(fā)覺其中非常平實的行文風(fēng)格，他更多地是以當(dāng)時人們所能理解的語言來講解古代的學(xué)問，而較少生硬地套用西方哲學(xué)的概念或理論來解釋中國的史料，當(dāng)然一些附會也是免不了的。在對中國哲學(xué)史料的解釋上，緊隨其后而且對中國哲學(xué)（史）學(xué)科的建立也做出了重要貢獻的馮友蘭先生[4]，則有顯著不同。馮友蘭先生在依傍西方哲學(xué)的路上又向前走了一步，提出“今欲講中國哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之?！盵5]馮友蘭的哲學(xué)史實踐也是依照這個主張來操作的，例如用亞里士多德的“四因說”來解釋朱熹的“理氣關(guān)系”，用柏拉圖的“理念說”來解釋朱熹的“理一分殊”等[6]，這種解釋是否有助于人們理解中國哲學(xué)，是很值得懷疑的。在港臺學(xué)界中，牟宗三先生在融會以儒學(xué)、佛學(xué)為主的中學(xué)與以康德哲學(xué)為主的西學(xué)時，也創(chuàng)造了一套相當(dāng)有影響的儒學(xué)話語系統(tǒng)和中國哲學(xué)范式，其影響之大，以至于今日在港臺的一些治中國哲學(xué)的學(xué)者心目中，只有一種“西方哲學(xué)”，那就是康德的哲學(xué)，只有一種“中國哲學(xué)”，那就是經(jīng)由牟宗三詮釋的“陸王心學(xué)”。當(dāng)這代學(xué)人飽讀了西學(xué)，再把西學(xué)來格中學(xué)之義時，由此，又形成了中國哲學(xué)（史）學(xué)科的一個新典范：以不斷變化著的西方哲學(xué)來演繹中國哲學(xué)史料，于是，學(xué)者們開始談?wù)撟鳛榇嬖谥髁x者的莊子，竟然討論朱熹的“理”是理性的還是非理性的，諸如此類的可怪之論。“通過哲學(xué)家們對傳統(tǒng)哲學(xué)的整理和詮釋，傳統(tǒng)不是愈來愈清晰、明白了，而是愈來愈令人不可理解了；哲學(xué)作為文化系統(tǒng)的一個功能部門，它使人們不是愈來愈親近傳統(tǒng)，而是愈來愈疏遠(yuǎn)它?！盵7]在中國哲學(xué)史這門學(xué)科中，我們面對和處理的無疑是中國的史料，然而對這些史料用西方的種種觀念詮釋時，我們所獲得的所謂中國哲學(xué)史，究竟是西方哲學(xué)在中國哲學(xué)學(xué)科中的運用史，還是中國哲學(xué)自身的歷史，我們是靠近了中國哲學(xué)的精神，是遠(yuǎn)離了她，這些都是需要討論的[8]。
這些苦心經(jīng)營中國哲學(xué)的前輩學(xué)者的影響是巨大的，他們所創(chuàng)立的范式的影響是深遠(yuǎn)的。被譽為韓國東洋哲學(xué)第一人的學(xué)界前輩柳承國教授在回憶牟宗三、馮友蘭等人的學(xué)術(shù)影響時說：“他們的影響很大，是當(dāng)時亞洲哲學(xué)研究的先驅(qū)。不管現(xiàn)在人們對他們的學(xué)術(shù)如何評價，但可以說，當(dāng)時比他們更好的沒有了。他們在國際上的影響也很大，他們在介紹亞細(xì)亞學(xué)術(shù)文化時所說的，人們是絕對信從。其中，馮友蘭是名聲最高的。”[9]當(dāng)然，我們并不能指責(zé)前輩學(xué)者們走錯了路，因為他們作為學(xué)科的領(lǐng)路人，同時也是探路者，在無現(xiàn)成的路可走的情況下，他們在摸索中往哪里走都是有可能的。這些前輩學(xué)者都有良好的中西學(xué)術(shù)背景，他們從跨文化的視野出發(fā)，來探討所謂“中國哲學(xué)”問題，在今天看來，他們所苦心經(jīng)營的“中國哲學(xué)”，可以說只是文化際的比較哲學(xué)而已。
二、辨惑――中國有無哲學(xué)
既然所謂“中國哲學(xué)（史）”是中西文化相遇的一個后果，那么就不免產(chǎn)生這樣的問題：在依傍西方哲學(xué)而建立起的中國哲學(xué)史，“是中國哲學(xué)的史呢？還是在中國的哲學(xué)史呢？”[10]如果問得再直接一點，可以說，這個問題也就是“中國到底有沒有哲學(xué)（史）呢？”對于這個問題，馮友蘭的態(tài)度是，“中國哲學(xué)家之哲學(xué)之形式上的系統(tǒng)，雖不如西洋哲學(xué)家；但實質(zhì)上的系統(tǒng)，則同有也。講哲學(xué)史之一要義，即是要在形式上無系統(tǒng)之哲學(xué)中，找出其實質(zhì)的系統(tǒng)?！盵11]牟宗三先生在其以“中國有沒有哲學(xué)”為題的演講中認(rèn)為，“中國學(xué)術(shù)思想既鮮與西方相合，自不能以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來定取舍。若以邏輯與知識論的觀點看中國哲學(xué)，那么中國哲學(xué)根本沒有這些，至少可以說貧乏極了。若以此斷定中國沒有哲學(xué)，那是自己太狹陋。中國有沒有哲學(xué)，這問題甚易澄清。什么是哲學(xué)？凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學(xué)。”[12]根據(jù)這樣的哲學(xué)定義，他認(rèn)為“中國有數(shù)千年的文化史，當(dāng)然有悠長的人性活動與創(chuàng)造，亦有理智及觀念的反省說明，豈可說沒有哲學(xué)？”[13]馮友蘭與牟宗三各自的回答，代表了此后解決這個問題的兩種模式：一種模式是側(cè)重于從哲學(xué)的普遍性出發(fā)，以西方哲學(xué)為參照或標(biāo)尺，來“發(fā)現(xiàn)”中國的“哲學(xué)”；一種模式是側(cè)重于從哲學(xué)的特殊性出發(fā)，（當(dāng)然是以“哲學(xué)”作為通名來使用為前提的[14]），強調(diào)中國哲學(xué)相對于西方哲學(xué)的特性。這兩種方式都屬于“中國有哲學(xué)”的論證方式，但又不是截然對立的，只是各有所側(cè)重而已。
在當(dāng)前中國哲學(xué)史界，“中國有無哲學(xué)”的問題再次被提了出來。例如，張立文[15]、李宗桂[16]二教授近來都明確地發(fā)問并作了解答?！爸袊袩o哲學(xué)”這一涉及學(xué)科存在合法性的問題，在中國哲學(xué)界需要重新加以“證明”，加以“澄清”，有其鮮明的時代背景。在當(dāng)今的時代，雖然我們從傳統(tǒng)虛無主義的極端中逐漸走出（當(dāng)然，這種虛無主義仍然很令人感到擔(dān)憂和可怕），但業(yè)已放松了“強國保種”的生存壓力而可能保有一種平和的文化心態(tài)的文化人，則不能不對事實上已經(jīng)斷裂的文化傳統(tǒng)發(fā)自肺腑的悲鳴。如果我們把這種文化情緒稱作文化民族主義，那么它和中國哲學(xué)學(xué)科之所以發(fā)生關(guān)聯(lián)，主要原因在于中國哲學(xué)學(xué)科在傳續(xù)中國文化傳統(tǒng)的功能上的表現(xiàn)令人失望。對中國哲學(xué)學(xué)科內(nèi)部的從業(yè)者們來說不無諷刺而又應(yīng)當(dāng)認(rèn)真加以關(guān)注的是，這樣的批評不僅來自于學(xué)科內(nèi)部，而且越來越多地來自于學(xué)科的外部，尤其是來自于從事西方哲學(xué)研究的專家學(xué)者。人們已習(xí)慣將哲學(xué)作為文化的核心，習(xí)慣于通過對哲學(xué)的把握來理解整個文化的精神，而目前的中國哲學(xué)史未能提供給人們一種有效的通達(dá)傳統(tǒng)的路徑。
重提學(xué)科問題的第二個背景是中國哲學(xué)主體意識的覺醒。除了受民族文化虛無主義影響至深的一部分人對民族文化的斷裂表現(xiàn)出麻木不仁和幸災(zāi)樂禍外，我們大多數(shù)人都深刻地經(jīng)歷了傳統(tǒng)世界與現(xiàn)代世界那令人心痛的切割。中國哲學(xué)界的前輩們并不乏“傳薪”之外還要“傳火”的自覺。傳薪，亦即傳學(xué)；傳火，亦即傳道。無論是馮友蘭的“闡舊邦以輔新命”[17]，還是牟宗三等人的“花果飄零”心態(tài)下主張的“返本開新”，都有著傳道傳火的自覺。然而世事畢竟不盡如人意，在很長一段時期內(nèi)，人們把哲學(xué)等同于政治，并用政治的一元化來規(guī)范哲學(xué)創(chuàng)造與哲學(xué)活動的一元化。哲學(xué)的發(fā)展權(quán)成為政治權(quán)力的專利和特殊待遇。在當(dāng)前的中國哲學(xué)界，自覺努力實現(xiàn)從哲學(xué)史家向哲學(xué)家轉(zhuǎn)變的，逐漸成為中國哲學(xué)界一種日益多見的理論訴求。和合學(xué)、心靈哲學(xué)、中國經(jīng)典解釋學(xué)等，都已逐漸浮出水面。一個民族必須有自己的文化傳統(tǒng)，有自己民族特色的理論思維，這樣一個簡單的道理已開始得到中國哲學(xué)界的確認(rèn)，而這一點卻對中國哲學(xué)的未來發(fā)展產(chǎn)生非常深遠(yuǎn)的影響。
重提中國哲學(xué)學(xué)科問題的第三個背景來自于西方哲學(xué)界所發(fā)生的深刻變化以及變化對中國學(xué)界的影響。黑格爾曾經(jīng)武斷地斷定中國人的思維是主體“沉陷在客觀的實體里”，是主體與客體的直接合一，因而將中國人的思想排除在哲學(xué)史之外[18]。現(xiàn)代的海德格爾把“哲學(xué)”理解為西方傳統(tǒng)上以主、客二分的認(rèn)識論和“概念思維”為特征的“形而上學(xué)”，而將中國人以“非概念思維”或“詩性思維”為特征的論說系統(tǒng)稱作“思想”。海氏本人很推崇東方的“思想”，企圖借鑒東方的“思想”以克服西方“概念思維”的“形而上學(xué)”。2001年9月，德里達(dá)在他的中國之旅中與中國學(xué)者對話，明確地說出“中國沒有哲學(xué)，只有思想。”[19]德里達(dá)的說法在許多從事西方哲學(xué)研究的中國學(xué)人那里，得到了更多的理解和認(rèn)同。如果說民族主義在哲學(xué)上的表現(xiàn)，我們可稱之為“哲學(xué)民族主義”的話，那么從海德格爾到德里達(dá)的這種類似黑格爾的把哲學(xué)作為西方哲學(xué)的專名使用的方式，同樣激起了中國哲學(xué)界的哲學(xué)民族主義，雖然德里達(dá)聲明：他的說法“絲毫沒有文化霸權(quán)主義的意味”[20]。這種哲學(xué)民族主義的產(chǎn)生同中國哲學(xué)的主體性是聯(lián)系在一起的，人們期望著中國哲學(xué)自身的發(fā)展，至于中國有沒有哲學(xué)，有哲學(xué)還是有思想，都需要從中國哲學(xué)自身的發(fā)展來做出說明。中國哲學(xué)界已經(jīng)厭煩了圍繞著西方哲學(xué)的“指揮棒”來轉(zhuǎn)?，F(xiàn)代西方哲學(xué)具有活力的創(chuàng)造活動也給中國學(xué)人以很大的刺激，他們不僅想學(xué)習(xí)西方人的哲學(xué)或思想，還想進一步“奢望”一下，使中國哲學(xué)或思想也獲得西方哲學(xué)或思想那樣的生機和活力。
在上述背景下，中國哲學(xué)界又開始就“中國有無哲學(xué)”問題進行“辨惑”工作。人們大體上仍是結(jié)合著普遍性證明和特殊性證明兩種方式來證明中國有哲學(xué)的。從普遍性證明出發(fā)，人們或者力證中國哲學(xué)中有許多與西方哲學(xué)有許多共同的特征或元素，或者給出一個哲學(xué)的普遍性定義（這個定義顯然是具有更寬泛的適用性和兼容性的），然后證明中國哲學(xué)也符合這個定義（這種證明實際上在給出定義時就已經(jīng)暗含著了）。從特殊性出發(fā)，人們認(rèn)為哲學(xué)具有不同的形態(tài)，中國哲學(xué)具有中國哲學(xué)的形態(tài)，不能用西方哲學(xué)的特殊形式來判定中國有無哲學(xué)[21]，而中國學(xué)人應(yīng)當(dāng)重視中國哲學(xué)的形態(tài)特殊性，不能照搬和套用西方哲學(xué)的語言和范式[22]。普遍性與特殊性結(jié)合起來，就意味著中西哲學(xué)具有許多共同的特點，不是兩個完全不相干的思想系統(tǒng)，但又各有其特殊性。例如從事于中西哲學(xué)比較研究的張士英教授[23]和從事于西方哲學(xué)研究的俞宣孟教授所作的解答[24]。他們的回答，都是經(jīng)過深思熟慮的，但能否化解中國哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機呢？我個人認(rèn)為，這些探索是必要的，而非是充要的。
三、危機――中國哲學(xué)是否可能
中國哲學(xué)存在的合法性危機，從表象上看，是中國有無哲學(xué)的問題，對這個問題的思索與解答著眼于過去，即中國“哲學(xué)”的“史”。我們向更深層的方向考察，并著眼于現(xiàn)在和未來的話，這個危機可以歸結(jié)為中國哲學(xué)是否還有必要繼續(xù)存在、中國哲學(xué)能否發(fā)展、中國哲學(xué)如何存在和發(fā)展三個相互聯(lián)結(jié)的問題。
首先，既然所謂的“中國哲學(xué)”只不過是一個“歷史性錯誤”，我們本來有自己的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)以及傳統(tǒng)的學(xué)科分類，那么我們現(xiàn)在還要不要延續(xù)這個“錯誤”？中國哲學(xué)是否還有必要繼續(xù)存在？對這個問題，學(xué)術(shù)界的答案是不同的。在此之前，馮友蘭先生對這個問題曾提出兩種方案供大家選擇：一是堅持以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，來嚴(yán)格地篩選中國義理學(xué)史料，而獲得“中國哲學(xué)史”；一是不必理會西方哲學(xué)，中國義理學(xué)我行我素，而獲得“中國義理學(xué)史”。[25]當(dāng)然，能否以義理之學(xué)作為中國傳統(tǒng)“哲學(xué)”或“思想”的統(tǒng)稱也是成問題的。對于第一種選擇，幾乎成了中國哲學(xué)界相當(dāng)普遍的一種選擇；對于第二種選擇，現(xiàn)今也有人贊同，認(rèn)為中國沒有“狹義的哲學(xué)”，不如稱作“中學(xué)”或“中國的古學(xué)”。[26]也有學(xué)者不贊同此種態(tài)度，認(rèn)為這種“自我放棄、退出、拒絕”“哲學(xué)”的做法，“既不合現(xiàn)代學(xué)科分類的時宜，亦遷就了西方哲學(xué)中心主義”。[27]實際上，當(dāng)我們按照西方哲學(xué)家的指引，以“思想”來定義中國的理論思維時，又不免入“中國有無思想”的窠臼。“思想”在這里又有著特殊的含義，并非我們?nèi)粘ＵZ言所說的“思想”一詞的含義。海德格爾等人“發(fā)現(xiàn)”了東方的“思想”對于克治西方“哲學(xué)”或“形而上學(xué)”以及作為后果之一的“科學(xué)”或“科技主義”的弊病的意義，“是不是有朝一日一種‘思想’的一些古老傳統(tǒng)將在俄國和中國醒來，幫助人能夠?qū)夹g(shù)世界有一種自由的關(guān)系呢？我們之中有誰竟可對此作出斷言嗎？”[28]中國傳統(tǒng)的復(fù)雜性就象西方傳統(tǒng)的復(fù)雜性，而海德格爾將東方思想理想化，與我們慣常將西方思想理想化一樣，都有著價值取向與解釋維度上的一廂情愿。海德格爾雖然略通老莊，然而對于中國哲學(xué)或中國思想發(fā)展的歷史究竟又了解多少呢？恐怕真實的情況應(yīng)該是，中國不僅有“思想”，而且有“哲學(xué)”。當(dāng)然，張祥龍先生主張退出“哲學(xué)”，并不等于放棄“哲學(xué)”，因為在他看來，這里作為西方哲學(xué)專名使用的“哲學(xué)”，已經(jīng)被置換為“思想”了。無論是主張“哲學(xué)”，還是主張“思想”，當(dāng)然無損于中國理論思維的歷史存在，但卻能夠影響到中國“哲學(xué)”或中國“思想”的學(xué)科建制、范式和未來發(fā)展方向。
陳來教授認(rèn)為，在馮友蘭提供的兩個選擇之外，事實上人們在實踐著第三個選擇：即理論上認(rèn)定以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，而事實上是以中國義理之學(xué)為范圍。[29]俞宣孟則否定了馮友蘭給出的兩個選擇，認(rèn)為“唯一剩下的出路是迫使我們?nèi)ブ匦滤伎颊軐W(xué)本身究竟是什么?！盵30]張立文先生主張“根據(jù)中國哲學(xué)的特點，給（中國）哲學(xué)作出自己的規(guī)定?！彼J(rèn)為可以這樣來表述中國哲學(xué)：“哲學(xué)是指人對宇宙、社會、人生之道的道的體貼和名字體系。”[31]這個定義可能受到朱熹的啟發(fā)，《易傳》講：“一陰一陽之謂道”，朱熹認(rèn)為，“一陰一陽”并不是“道”，而“所以一陰一陽者”才是“道”。這個定義與、牟宗三等更早的前輩學(xué)人對于哲學(xué)的定義有所不同，不再立足于哲學(xué)的普遍性，而是立足于哲學(xué)的特殊性，亦即“中國哲學(xué)”之為“哲學(xué)”的定義。
“生存還是毀滅”，面臨這樣一種選擇的不可能是中國的理論思維，而是“中國哲學(xué)（史）”學(xué)科，以及在這個學(xué)科下得到庇護的學(xué)術(shù)研究和豐富成果。面對這個問題，也許較為明智的選擇是不必定于一尊，讓所有人走一條路。我們?nèi)蕴幱谔剿麟A段，不妨讓人們各抒己見和各持己見，按自己認(rèn)定的路走下去，使我們在整體上擁有著開放性和豐富性。魯迅先生曾說過，世人本沒有路，走得人多了，便成了路。也許我們在探索中，逐漸形成新的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。這樣的傳統(tǒng)或許還不止一個。
其次，無論是用“哲學(xué)”還是用“思想”來界定中國人的理論思維，這種形上的思考傳統(tǒng)即使從先秦諸子算起，也已二千余年了。中國哲學(xué)史作為一個學(xué)科，其歷史也有將近一百年了，它已形成了自身的一個傳統(tǒng)，雖然我們對這個傳統(tǒng)有著許多不滿意。這二千余年積累了豐富的精神財富的形上傳統(tǒng)，能否流入現(xiàn)代之中，成為我們邁向未來的文化資源，取決于中國哲學(xué)是否能夠發(fā)展，能否展現(xiàn)生命活力。馮友蘭先生很發(fā)人深省地提出“照著講”和“接著講”，張立文先生又益之以“自己講”。由“照著講”和“接著講”，出現(xiàn)了承續(xù)宋明理學(xué)的程（二程）朱（熹）道學(xué)（也稱程朱理學(xué)）、陸（九淵）王（守仁）心學(xué)、張（載）王（夫之）氣學(xué)三系的現(xiàn)代“三新學(xué)”：新理學(xué)、新心學(xué)、新氣學(xué)。由“自己講”，出現(xiàn)了不限于承續(xù)諸子之一家的“和合學(xué)”，此外，“新仁學(xué)”、“境界哲學(xué)”、“心靈哲學(xué)”、“現(xiàn)代新墨學(xué)”等學(xué)派或新的哲學(xué)學(xué)說已在形成之中。
從中國哲學(xué)史學(xué)科內(nèi)部的實踐中，我們可以發(fā)現(xiàn)，“照著講”、“接著講”和“自己講”之間，并不是孤立的三種“講法”。其中，“自己講”是“照著講”和“接著講”的根本。如果不能“自己講”，沒有依據(jù)傳統(tǒng)而又在回應(yīng)當(dāng)代的哲學(xué)課題中超越傳統(tǒng)的現(xiàn)代哲學(xué)理論作支撐，我們就無法很好地“接著講”和“照著講”。一味向西方尋找理論工具，“接著講”與“照著講”的結(jié)果，卻使我們陷于究竟是“接著誰講”和“照著誰講”的迷惑。中國哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機，從實質(zhì)上說，是當(dāng)代中國哲學(xué)自身發(fā)展力和自身創(chuàng)造性的危機。
再次，中國哲學(xué)如何存在和發(fā)展，在學(xué)科上著重體現(xiàn)為方法論危機。這里所說的“方法論”，是指落實中國哲學(xué)存在和發(fā)展的具體操作方法。解決的途徑可能有三條：一是向西方尋找，援西入東，“以夷治夏”。這是人們所慣用的一種方法。例如主張用現(xiàn)象學(xué)方法來會通中學(xué)的張祥龍很坦率地說出：“我自認(rèn)還沒有那樣的能力，能夠完全不求助于西方而讓華夏的古文獻自己說出新話語，獲得當(dāng)代的新生命?！盵32]他努力嘗試讓“中國思想完全可能走一條既受到西方思想深刻影響，而又復(fù)興自己的非形而上學(xué)思想的道路?！盵33]二是從中國哲學(xué)自身的傳統(tǒng)中尋找方法，例如張立文先生的《中國哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)論》，繼承和發(fā)展了朱熹的弟子陳淳《北溪字義》和戴震《孟子字義疏證》的范疇解釋學(xué)方法，從范疇分析、范疇與范疇聯(lián)結(jié)而成的邏輯結(jié)構(gòu)分析入手，來解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)義蘊。[34]現(xiàn)在“邏輯結(jié)構(gòu)分析法”已成為中國哲學(xué)界常用的一種方法。最近張立文先生又提出了“和合方法”。[35]一些學(xué)者也擅長用“漢學(xué)”的方法來從事中國哲學(xué)研究，走歷史學(xué)與文獻學(xué)的進路。只是對中國哲學(xué)史的史學(xué)研究應(yīng)當(dāng)與哲學(xué)研究結(jié)合起來，否則達(dá)不到哲學(xué)史應(yīng)有的深度。[36]湯一介教授最近提出建立中國經(jīng)典解釋學(xué)，恢復(fù)經(jīng)典解釋傳統(tǒng)，在“我注六經(jīng)”中使“六經(jīng)注我”，從而恢復(fù)經(jīng)典的活力。三是在借鑒中西和會通中西中，可能出現(xiàn)的新的創(chuàng)新性的哲學(xué)方法。同樣，我們對此三條路也應(yīng)抱有一種多元開放的態(tài)度，分頭探索。三種道路無疑都會各有短長，各有所蔽，但卻可以為我們提更多的選擇。
四、展望――中國哲學(xué)的生生之路
“危機”往往與“機遇”和“轉(zhuǎn)機”相連。中國哲學(xué)能否通過在化解學(xué)科存在的合法性危機的機遇中，出現(xiàn)某種好的轉(zhuǎn)機呢？
首先，關(guān)于哲學(xué)還是思想。從知識社會學(xué)的角度來看，中國究竟有無哲學(xué)，或者中國究竟是有哲學(xué)，還是有思想，不僅僅限于一個學(xué)術(shù)爭論的話題，還是一個話語權(quán)力的問題。在西方哲學(xué)和文化居于全球優(yōu)勢地位或強勢地位時，中國學(xué)者的聲音往往湮沒在西方哲學(xué)家的斷言之中，西方哲學(xué)家的意見很快地全球化為普遍性的主張。明白了這一點，我們或許不必執(zhí)著于哲學(xué)抑或思想的爭論。就學(xué)科角度而言，既然哲學(xué)是在西方文化全球化的過程中與東方文化相遇而產(chǎn)生的一個“錯誤”，但“哲學(xué)”已成為世界文化體系中的一個“共名”，人們已經(jīng)習(xí)慣于不僅用它來標(biāo)示西方的哲學(xué)，而且來表示世界各文明體中的相應(yīng)的內(nèi)容。在這個事實的基礎(chǔ)上，現(xiàn)在東、西方哲學(xué)界所應(yīng)做的，應(yīng)該是自覺地從世界文化多元存在的事實出發(fā)，來重新界定“哲學(xué)”的內(nèi)涵，以使“哲學(xué)”這一共名具有廣泛的適用性。同樣的情況也發(fā)生在宗教學(xué)界，“中國有無宗教”成了類似的學(xué)術(shù)訟案。一些西方學(xué)者堅持從基督教文化中的宗教概念出發(fā)，認(rèn)定中國沒有宗教，而只有哲學(xué)（這回倒是承認(rèn)中國有哲學(xué)了）。西方宗教學(xué)家依據(jù)于基督教經(jīng)驗的宗教概念，無法涵蓋諸如佛教這樣的東方宗教，然而把諸如佛教等東方宗教排斥在宗教之外又顯然是荒唐的，于是不少西方宗教學(xué)家積極修正他們的宗教概念，以期使它能夠涵蓋世界宗教。[37]那么西方的哲學(xué)界也應(yīng)該積極地向西方宗教學(xué)界學(xué)習(xí)，改變自身的固執(zhí)姿態(tài)，改變局限于西方文化經(jīng)驗的狹隘性。就中國哲學(xué)學(xué)科而言，我們一方面可以從哲學(xué)的普遍性出發(fā)來界定哲學(xué)的概念，另一方面可以從中國哲學(xué)的特殊性出發(fā)，來確定中國哲學(xué)的概念。
其次，關(guān)于中學(xué)與西學(xué)。就學(xué)科范式、方法和話語系統(tǒng)方面來說，中國哲學(xué)學(xué)科先天地就與西方哲學(xué)有著不可或缺的關(guān)系，因而如何處理中西哲學(xué)的關(guān)系，就成了中國哲學(xué)學(xué)科的一個至關(guān)重要的問題。我們可以保持一種多元化的探索方式，我們可以繼續(xù)用西方哲學(xué)來解讀中國文本，也可以“在參照西方哲學(xué)和相對獨立發(fā)展之間尋求一種動態(tài)的平衡”[38]，試圖“找到一條比較靠近中學(xué)，借鑒而不依傍西學(xué)的理解之路，從而架起傳統(tǒng)與現(xiàn)代的智慧橋梁”。[39]在這里，我們切忌范式的單一化。
同時，在我們著手以某種現(xiàn)成范式去從事中國哲學(xué)研究之前，我們必須從根本上反思中國哲學(xué)學(xué)科存在的價值和意義，反思這種范式能否兌現(xiàn)中國哲學(xué)學(xué)科存在的價值和意義。當(dāng)前中國哲學(xué)的研究已經(jīng)可以完全拋開解答“中國有無哲學(xué)”的比較哲學(xué)研究方式，而是努力嘗試確立中國哲學(xué)作為世界多元哲學(xué)之一元的獨立性，使中國傳統(tǒng)哲學(xué)作為一種有特性從而有價值的文化資源進入現(xiàn)代文化。從這個意義上說，中國哲學(xué)史家們的工作，就是用本民族的語言和思維，去向現(xiàn)代人吟唱本民族的哲學(xué)史詩，因此，探索主要依據(jù)中國哲學(xué)自身的資源來建立中國哲學(xué)的學(xué)科范式和話語系統(tǒng)，是更為基礎(chǔ)性和本原性的工作。
在中西哲學(xué)之間，一些學(xué)者還強調(diào)中西哲學(xué)的“會通”。從目前學(xué)界的實踐來看，這種會通帶有強烈的單面性，即總體上是以西方哲學(xué)來輔助理解中國哲學(xué)，并且是讓中國學(xué)界通過西方哲學(xué)來理解中國哲學(xué)，而不是使西方學(xué)界通過這種會通來更好地理解中國哲學(xué)。也許一些學(xué)者的本意在于為中西哲學(xué)找到一個具有共同點的對話平臺，然而西方哲學(xué)界又有幾人能夠讀懂漢語哲學(xué)界的文本，又有幾個重視中國哲學(xué)界對西方哲學(xué)的論說？令中國哲學(xué)界尷尬的是，似乎從中國人的思維方式出發(fā)反而無法理解中國哲學(xué)的意蘊，要想理解中國哲學(xué)，反而要借助于西方哲學(xué)。在今后的中西哲學(xué)比較研究或會通中，我們可以繼續(xù)這種“以西解中”的事業(yè)，但不要輕易地、武斷地否定“以中解中”的可能性。我們的確是無法回到古典文本的原語言和語境中去，但我們?nèi)匀豢梢杂矛F(xiàn)代的中文語言和中國語境去重新解讀古典文本。此外，在中國哲學(xué)的世界化問題上也不能一相情愿，用西方思想來詮釋中國哲學(xué)只能是讓西方學(xué)者初步了解中國哲學(xué)的“便宜法門”，但西方人真正要深入地了解中國哲學(xué)，那么他就必須學(xué)漢語，通古文，設(shè)身處地地試圖用中國傳統(tǒng)思維來進行思考，以圖理解中國的古典文本。
再次，關(guān)于中國哲學(xué)史與中國哲學(xué)。海德格爾并不是一個漢學(xué)家或中國哲學(xué)史專家，但這并不妨礙他像叔本華一樣對中國哲學(xué)進行解說以建立某種意義體系，也不妨礙他把中國哲學(xué)理想化而有所取用和有所發(fā)揮。關(guān)鍵之處在于無論是叔本華還是海德格爾，無論他們?nèi)绾毋裤綎|方，都能“援東入西”，并能夠“化東為西”，在借鑒和融會中繼續(xù)西方哲學(xué)的傳統(tǒng)或形成新的哲學(xué)傳統(tǒng)。中國哲學(xué)界無疑有許多東西要向西方哲學(xué)界學(xué)習(xí)，但最根本也最首要的，還是努力培養(yǎng)西方哲學(xué)界那種活躍的創(chuàng)造力，相較而言，近幾十年的中國哲學(xué)仿佛是犯了“貧血癥”，自我更新和自我調(diào)節(jié)的功能非常孱弱。
中國哲學(xué)的繼續(xù)發(fā)展，曾經(jīng)是許多中國哲學(xué)大師對于未來的期望。例如在《中國哲學(xué)史大綱》的《序》、張岱年先生在《中國哲學(xué)大綱》的《結(jié)論》中都做過充滿期待的展望。張岱年說：“西洋哲學(xué)及其方法已輸入了中國，人們雖一時不免為西洋哲學(xué)所震炫，但需要新哲學(xué)的呼聲已可以聽到，我們可以期待著一個可以媲美先秦的哲學(xué)燦爛的情形之到來?！盵40]這些話雖寫于前一個世紀(jì)的上半葉，但對于今天的中國哲學(xué)來說，仍具有著昭示作用。從最近的情況來看，中國哲學(xué)界的情況似乎有了好的轉(zhuǎn)機，一些主要依據(jù)于中國傳統(tǒng)哲學(xué)資源的新的“中國哲學(xué)”開始漸漸由潛入顯，我們有理由相信，通過中國哲學(xué)界的努力，中國傳統(tǒng)哲學(xué)必將獲得她的當(dāng)代形態(tài)，我們也許可以樂觀地預(yù)告，一個中國本土哲學(xué)自主發(fā)展的時代已經(jīng)到來。[41]或許哲學(xué)界將來從學(xué)科上必須面對這樣一個事實：“中國哲學(xué)”與“中國哲學(xué)史”將是兩個有聯(lián)系但并不相同的學(xué)科?！爸袊軐W(xué)”指中國當(dāng)代的哲學(xué)，它既包括當(dāng)代的“中國的哲學(xué)”，也包括“哲學(xué)在中國”，而且是“哲學(xué)在當(dāng)代中國”。“中國哲學(xué)史”則是關(guān)于從傳統(tǒng)到現(xiàn)當(dāng)代的中國哲學(xué)的歷史?；蛟S我們還應(yīng)當(dāng)意識到，將來對“中國哲學(xué)史”學(xué)科的范式和傳統(tǒng)具有相當(dāng)重要影響的，很可能就來自于當(dāng)代的“中國哲學(xué)”。只有這樣，我們也才能把“哲學(xué)史”變成“當(dāng)代史”，也只有在開發(fā)和利用中，使歷史上的中國哲學(xué)由可能的文化資源，成為現(xiàn)實的文化資源。但是，令人擔(dān)憂的是，從當(dāng)前的整個中國學(xué)界來看，人們無論是從研究傳統(tǒng)上還是從學(xué)術(shù)心態(tài)上都還未對中國傳統(tǒng)哲學(xué)獲得其當(dāng)代形態(tài)而成為“中國哲學(xué)”做好準(zhǔn)備。
注釋：
[1]本文參閱了知識社會學(xué)的相關(guān)成果，如（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著，劉健芝等編譯：《學(xué)科·知識·權(quán)利》，三聯(lián)書店，1999年3月版；（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著：《開放社會科學(xué)――重建社會科學(xué)報告書》，三聯(lián)書店，1997年4月版。（英）巴里·巴恩斯（BarryBarnes）著，魯旭東譯：《局外人看科學(xué)》，東方出版社，2001年12月。
[2]本文在中國傳統(tǒng)哲學(xué)以及中國傳統(tǒng)哲學(xué)在當(dāng)代的繼續(xù)發(fā)展的意義使用“中國哲學(xué)”一詞。
[3]：《中國古代哲學(xué)史大綱序》，同上。
[4]關(guān)于馮友蘭先生對中國哲學(xué)學(xué)科的典范意義，請參閱陳來著：《現(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋》，人民出版社，2001年10月版，其中的第13章《馮友蘭中國哲學(xué)史研究的貢獻》，已有詳論。
[5]馮友蘭：《中國哲學(xué)史》（上冊），中華書局1961年版，第1頁。
[6]可參閱拙文：《理一分殊新釋》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》1998年第1期。
[7]拙著：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學(xué)比較研究》，作者自序。
[8]參閱景海峰：《學(xué)科創(chuàng)制過程中的馮友蘭――兼論“中國哲學(xué)史”的建構(gòu)及其所面臨的困境》，《開放時代》2001年第7期。
[9]彭永捷：《柳承國教授訪談錄》，《原道》第7輯，貴州人民出版社2002年2月。另見《東亞文化研究》第1輯，東方出版社2001年12月。
[10]金岳霖：《審查報告二》，《中國哲學(xué)史》（下冊），中華書局1961年版，第5頁。
[11]馮友蘭：《中國哲學(xué)史》（上冊），第14頁。
[12]牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，上海古籍出版社1997年11月版，第3－4頁。
[13]同上書，第4頁。
[14]同上書，第1頁。
[15]張立文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學(xué)比較研究》序。
[16]李錦全、馮達(dá)文主編：《中國哲學(xué)初步》，廣東人民出版社1997年7月第2版。
[17]馮友蘭先生于1988年2月寫就并直到去逝一直掛在書房的對聯(lián)：“闡舊邦以輔新命，極高明而道中庸”。見陳來著：《現(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋――新理學(xué)與新心學(xué)》第十五章《〈中國哲學(xué)史新編〉與馮友蘭的終極關(guān)懷》，人民出版社2001年10月，第342頁。
[18][德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，商務(wù)印書館1983年版，第95～99頁。
[19]《是哲學(xué)，還是思想――王元化談與德里達(dá)對話》，《中國圖書商報》2001年12月13日。
[20]同上。
[21]李宗桂：《中國哲學(xué)初步》導(dǎo)論。
[22]俞宣孟：《本體論研究》第三章“本體論與中國哲學(xué)的道”。
[23]張士英：《哲學(xué)導(dǎo)論》，北京大學(xué)出版社2002年1月版。
[24]同上書，跋。
[25]請參閱陳來：《現(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋》附錄《世紀(jì)末‘中國哲學(xué)’研究的挑戰(zhàn)》。
[26]張祥龍：《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》，第190頁。
[27]張立文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學(xué)比較研究》序。
[28]M.Heidegger：《TheQuestionConcerningTechnology》，P.25。譯文轉(zhuǎn)引自俞宣孟：《本體論研究》，第526頁。
[29]陳來：《現(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋》，第355頁。
[30]俞宣孟：《本體論研究》，第122頁。
[31]張立文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學(xué)比較研究》序。
[32]張祥龍：《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》序。
[33]同上書，第307頁。
[34]一些學(xué)者誤以為范疇解釋完全是模仿西方哲學(xué)，實質(zhì)上是不了解中國的范疇解釋傳統(tǒng)。參見俞學(xué)孟：《本體論研究》，第123－124頁。
[35]張立文：《和合方法的詮釋》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2002年第3期。
[36]拙文：《中國哲學(xué)史研究中的哲學(xué)研究與史學(xué)研究》，《光明日報》理論版1997年7月31日。
[37]請參見劉述先：《論宗教的超越與內(nèi)在》，收入《儒家思想意涵之現(xiàn)代闡釋論集》，臺北，中央研究院中國文哲研究所籌備處；（波蘭）柯拉柯夫斯基：《宗教：如果沒有上帝》“寫作緣起”，三聯(lián)書店1997年4月版。
[38]洪修平、白欲曉：《在借鑒中深化對中國哲學(xué)的認(rèn)識》，《光明日報》2002年5月21日。
[39]拙文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學(xué)比較研究》序。
作為復(fù)雜的大系統(tǒng)，大學(xué)擁有諸多利益相關(guān)者。根據(jù)利益相關(guān)者所依存空間的不同，又有外部利益相關(guān)者和內(nèi)部利益相關(guān)者之分。大學(xué)的外部利益相關(guān)者。伴隨現(xiàn)代大學(xué)逐漸由社會邊緣走向社會中心，影響大學(xué)生存、發(fā)展的外部利益相關(guān)者主要有政府、社會和學(xué)生家長。首先，政府是大學(xué)外部首當(dāng)其沖的利益相關(guān)者。在我國，現(xiàn)代大學(xué)的產(chǎn)生具有鮮明的政府介入因素。近年來，雖然政府對高校的管理方式正逐漸由“傳統(tǒng)的壟斷式全能管理，轉(zhuǎn)變?yōu)橘x予學(xué)校一定自的有限管理”。但政府作為利益相關(guān)者，對大學(xué)的生存發(fā)展發(fā)揮至關(guān)重要的作用，這始終是毋庸置疑的事實。其次，社會是大學(xué)外部十分重要的利益相關(guān)者。在當(dāng)代，大學(xué)與社會已日漸形成深刻的互相“嵌入式”關(guān)系。一方面，大學(xué)的發(fā)展離不開社會，企業(yè)、社會的參與和捐助是大學(xué)獲取資源的重要渠道;另一方面，社會的發(fā)展也離不開大學(xué)，社會需要大學(xué)源源不斷地為其提供政治、經(jīng)濟、文化發(fā)展所需要的各類高級人才，需要大學(xué)直接為其提供知識、技術(shù)和咨詢等服務(wù)，以解決社會生產(chǎn)與社會生活中的重大現(xiàn)實問題。再次，學(xué)生家長是大學(xué)外部重要的利益相關(guān)者。學(xué)生能進入大學(xué)就讀，家長是主要的“買單者”。作為高等教育產(chǎn)品的實際出資購買者，學(xué)生家長自然十分關(guān)心產(chǎn)品的性價比問題，即與自己所付出的學(xué)費相比，子女在大學(xué)的求學(xué)能否“學(xué)有所值”。大學(xué)的內(nèi)部利益相關(guān)者。大學(xué)是學(xué)校管理者與廣大師生員工共同工作、生活的場所。在大學(xué)場域內(nèi)，管理者、教師和學(xué)生是最主要的三大利益群體。管理者是指在組織中通過協(xié)調(diào)其他人的活動，達(dá)到與別人一起或者通過別人實現(xiàn)組織目標(biāo)的人員。大學(xué)的管理者主要包括學(xué)校機關(guān)及下屬二級學(xué)院的管理人員。教師是大學(xué)職能的踐行者，是影響大學(xué)生存與發(fā)展的首要因素。因此，教師理當(dāng)是大學(xué)內(nèi)部十分重要的利益相關(guān)者。學(xué)生是大學(xué)教育的對象，是大學(xué)賴以存在的根本。在我國，隨著所有高校基本完成招生并軌和學(xué)生繳費上學(xué)改革，成本回收制度逐漸全面推行，學(xué)生繳費開始成為大學(xué)發(fā)展的重要的、可靠的資金來源。學(xué)生成為大學(xué)的買方市場，使其作為大學(xué)利益相關(guān)者的地位日趨凸顯。
二、大學(xué)利益相關(guān)者的實踐立場
大學(xué)組織的不同利益相關(guān)者由自身的利益訴求出發(fā)，往往具有不同的理念認(rèn)識和實踐取向。他們對大學(xué)為何存在、大學(xué)應(yīng)如何發(fā)展等一系列問題的回答，正是其實踐立場的具體表現(xiàn)。社會與政府立場。在我國，政府與社會的立場應(yīng)具有較高一致性。理由在于，政府內(nèi)生于社會，是代表統(tǒng)治階級實行政治統(tǒng)治和管理社會公共事務(wù)的機構(gòu)，而我國的國體又是人民民主。因此，從本質(zhì)上講，為社會服務(wù)是政府的根本宗旨，政府與社會的理念認(rèn)識、價值取向是一致的。眾所周知，自19世紀(jì)末以來，政治論哲學(xué)開始成為高等教育合法存在的重要根據(jù)。高等教育機構(gòu)在理解與解決社會現(xiàn)實問題中發(fā)揮的巨大作用，以及其隨著自身規(guī)模的膨脹而表現(xiàn)出的對資源的渴求，促使大學(xué)與政府、社會之間形成了前所未有的合作關(guān)系。在大學(xué)的辦學(xué)過程中，政府與社會以政策干預(yù)、資源投入等為手段，充分展示自己對大學(xué)為何存在的理解。就總體而言，政府和社會立場具有鮮明的社會本位特征。在他們看來，大學(xué)存在的根本依據(jù)是以社會需要為導(dǎo)向，為社會解決發(fā)展中遭遇的各種問題。從當(dāng)前來看，發(fā)展經(jīng)濟是國家的第一要務(wù)。因此，政府與社會的高等教育立場更側(cè)重于大學(xué)必須為社會經(jīng)濟發(fā)展服務(wù)的特性。學(xué)生及其家長立場。從利益視角來看，家長與學(xué)生理當(dāng)屬同一陣營。雖然從廣義來說，學(xué)生家長也是社會公眾的組成部分，學(xué)生家長與社會公眾存在角色重疊，但顯而易見，一切為了子女的心態(tài)，促使其作為學(xué)生家長的立場要遠(yuǎn)甚于其作為社會公眾的立場。學(xué)生及其家長對大學(xué)為何存在、如何發(fā)展等一系列問題的立場，主要源自他們對大學(xué)教育的期望。從理性視角分析，學(xué)生的需求是多方面的，其對學(xué)校教育的期望也是多方面的。對于學(xué)生而言，接受教育的最完美結(jié)果，無疑是成為百科全書式的人物，不但上知天文下知地理，而且最好琴棋書畫無所不能。當(dāng)然，這只是一種理想層面的人才培養(yǎng)目標(biāo)。由于學(xué)校教育以及個人智能結(jié)構(gòu)的局限性，真正的百科全書式人物實在屈指可數(shù)。因此，對于大多數(shù)學(xué)生家長或?qū)W生來說，接受教育還有更現(xiàn)實的立場，那就是為未來的生活做準(zhǔn)備。從實踐層面審視，較完美的未來生活首先取決于獲得較理想的職業(yè)，而大學(xué)教育本身就帶有明確的職前教育性質(zhì)。換言之，借助于大學(xué)學(xué)習(xí)，發(fā)展職業(yè)技能，以在未來獲取理想職業(yè)，是學(xué)生及其家長的主流認(rèn)識和基本實踐立場。大學(xué)管理者立場。大學(xué)管理者肩負(fù)著大學(xué)生存、發(fā)展的重任。在計劃經(jīng)濟時代，政府對高等教育的壟斷式全能管理，致使大學(xué)成為行政部門的附屬機構(gòu)，政府直接主導(dǎo)著學(xué)校的運營。管理者在事實上扮演著政府代言人和指令執(zhí)行者的角色，政府立場與大學(xué)管理者的立場具有高度一致性。這也就意味著，政府有關(guān)大學(xué)為何存在、大學(xué)如何發(fā)展的立場，事實上也就是大學(xué)管理者的立場。
自20世紀(jì)80年代中期，我國推行高等教育管理體制改革以來，政府對大學(xué)的管理逐步由傳統(tǒng)的事務(wù)管理轉(zhuǎn)變?yōu)楹暧^管理，大學(xué)開始成為具有相對自的辦學(xué)主體。大學(xué)自主辦學(xué)地位的增強，意味著大學(xué)管理者立場的部分調(diào)整。大學(xué)管理者無須再緊跟政府指令亦步亦趨，可以在一定范圍內(nèi)有權(quán)決定大學(xué)的發(fā)展方向。然而，即便在當(dāng)前市場經(jīng)濟的時代背景下，學(xué)校教育的公益性和公共性，依然決定了政府的高等教育投入是大學(xué)最重要的資源保障。因此，出于組織生存發(fā)展的需要，大學(xué)管理者往往會基于理性最大化的視角，對政府的高等教育投入政策做出一種有利于自己的解讀。即以如何實現(xiàn)自己所在組織的資源最大化為出發(fā)點，來確定自己的實踐立場，進而安排自己的行動。由此可見，大學(xué)管理者的立場并不完全代表政府的立場，而是一種相對功利主義的，帶有一定“投機行為”的立場。教師立場。從學(xué)理上講，大學(xué)教師應(yīng)與政府和社會持相同立場，因為在相關(guān)教育理論中，教師往往被視為社會的代言人，教育活動據(jù)此經(jīng)常被解析為“社會通過學(xué)校對學(xué)生所施加的有目的、有計劃、有組織的活動”。然而，從實然層面看，受傳統(tǒng)教育理念和教師個人主義利益視角的影響，教師對于“大學(xué)為何存在”的認(rèn)識和行動，并不與政府和社會相一致。具體說來，教師立場，尤其是關(guān)于大學(xué)人才培養(yǎng)的立場，通常呈現(xiàn)兩大鮮明特征。第一，認(rèn)識上的素質(zhì)取向。近年來，在提倡素質(zhì)教育的時代背景之下，大學(xué)教師對培養(yǎng)什么樣的人的認(rèn)識，經(jīng)歷了從知識取向到能力取向，再到素質(zhì)取向的轉(zhuǎn)變。在當(dāng)前，大多數(shù)教師已充分認(rèn)識到大學(xué)所培養(yǎng)的人才，應(yīng)注重智力因素與非智力因素，知識、能力與情感、態(tài)度、價值觀的均衡發(fā)展。第二，行動中的知識取向。作為傳統(tǒng)教育體制下培養(yǎng)出來的人才，多數(shù)大學(xué)教師習(xí)慣于把知識的獲取作為他們學(xué)習(xí)的根本任務(wù)。大學(xué)教師的這種學(xué)習(xí)經(jīng)歷，深刻地影響到他們的教育行為。由此，在教育過程中，多數(shù)教師依然堅守“知識至上”的實踐立場。
三、利益相關(guān)者理論視角下的高校教師教學(xué)評價
高校教師的教學(xué)評價活動是大學(xué)的重要事務(wù)，必然會引發(fā)眾多利益相關(guān)者的關(guān)注。為提高評價活動的效能，進而有效地推動大學(xué)的可持續(xù)發(fā)展，教師教學(xué)評價的領(lǐng)導(dǎo)者和組織者必須考慮眾多利益相關(guān)者的利益或接受他們的約束。從利益相關(guān)者理論觀之，合理的高校教師教學(xué)評價應(yīng)秉承以下一些思路。確立并保障所有利益相關(guān)者的利益。在利益相關(guān)者視角看來，社會組織的發(fā)展有賴于各種利益相關(guān)者的投入或參與，任何利益相關(guān)者的消極和抗拒都可能給組織發(fā)展帶來負(fù)面影響。因此，高校應(yīng)把利益相關(guān)者的整體利益作為追求目標(biāo)，而不僅僅是個別或某些主體的利益。在高校內(nèi)部，各項管理活動不是單純的高校管理者的管理事務(wù)，而是高校內(nèi)外部的各種利益相關(guān)者的共同職責(zé)，高校的運行和發(fā)展，最終取決于不同利益相關(guān)者所集聚的“合力”?；谏鲜稣J(rèn)識，作為指引高校教師發(fā)展與改進教師教學(xué)活動的教學(xué)評價，同樣不能只追求部分人的局部利益，而應(yīng)該確立整體利益觀，保障所有利益相關(guān)者的利益。同時，力求通過教師教學(xué)評價的實施或調(diào)整，促使高校所有利益相關(guān)者的利益得到維護或進一步的滿足。唯有這樣，教學(xué)評價活動才可能獲得最為廣泛的認(rèn)同和支持。創(chuàng)設(shè)不同利益相關(guān)者參與評價的平臺?，F(xiàn)代大學(xué)已不是純粹的象牙之塔，而是更多被人們認(rèn)為是僅次于政府的社會服務(wù)站和社會變革的工具。換言之，現(xiàn)代大學(xué)已非社會的孤島，它正在走進社會的中心。鑒于大學(xué)與社會的關(guān)系如此密切，有關(guān)大學(xué)的改革活動絕不是社會的孤立事件。人才培養(yǎng)是大學(xué)的中心工作，而教學(xué)是人才培養(yǎng)的主要路徑和手段。因此，教師教學(xué)評價改革理應(yīng)是大學(xué)改革活動的重大事件。
腦血管意外又稱中風(fēng)，是急性腦部血液循環(huán)障礙所引起的腦功能紊亂總稱。主要包括：腦出血，常發(fā)生于高血壓或腦動脈硬化的基礎(chǔ)上，起病急驟，一般較為嚴(yán)重；腦血栓形成，因腦動脈硬化，血管較狹窄，血流緩慢引起，起病較為緩慢；腦栓塞，見于心臟病患者，起病突然；腦血管痙攣，多見于高血壓病，起病突然，但較易緩解。臨床表現(xiàn)隨腦部受血液循環(huán)障礙影響的部位和范圍而不同：有頭暈、頭痛、肢體癱瘓、言語障礙、視力損害、神志模糊、驚厥、昏迷等。在1~2天內(nèi)腦部的損害可達(dá)到高峰，大多數(shù)在數(shù)月內(nèi)可有明顯好轉(zhuǎn)而趨向穩(wěn)定，但肢體活動和語言表達(dá)能力的恢復(fù)，則需一個緩慢的過程。根據(jù)筆者多年的臨床護理工作經(jīng)驗，現(xiàn)將腦血管意外患者的護理體會，報告如下。
1患者心理特點
較輕者或由昏迷轉(zhuǎn)為清醒后，因偏癱或失語，患者常有急躁不安和恐懼的心理狀態(tài)。護士須從關(guān)心愛護出發(fā)，予以細(xì)心護理和耐心解釋，以取得患者及家屬的充分配合。
1.1急性期心理特點此期大部分患者表現(xiàn)為焦慮不安、恐懼、易激動，性格也由溫和變得急躁，急切需要知道病情，希望得到及時的治療和精心的護理。小部分患者由于突然發(fā)病，精神受到巨大打擊，失去戰(zhàn)勝疾病的勇氣，悲觀失望，性格也由剛強變得脆弱，暴露出絕望心理，個別甚至有輕生的念頭。
1.2恢復(fù)期心理特點患者在醫(yī)護人員的精心治療和護理下，病情逐漸恢復(fù)，對康復(fù)充滿希望，急切盼望病情能盡快痊愈。當(dāng)癱瘓的肢體功能恢復(fù)到一定程度，失語患者開始有含糊不清的言語時，但恢復(fù)速度開始減慢或停止，患者的情緒會再度低落，重新失去信心，表現(xiàn)為憂郁、急躁、自卑，甚至拒絕治療。
1.3心理因素對腦血管疾病的影響根據(jù)應(yīng)激學(xué)說：機體在情緒緊張等刺激情況下，當(dāng)刺激達(dá)到一定程度時，機體即處于應(yīng)激狀態(tài)，機體可發(fā)生一系列病理生理及生化改變，如腎上腺素、兒茶酚胺等分泌增加，可使心率增快、血壓升高。這些變化增加心腦耗氧量，甚至引起腦組織再次出血，加重腦水腫。
2心理護理
2.1急性期此期心理護理的重點是，盡可能使患者穩(wěn)定情緒，平安度過急性期。改變患者焦慮不安或悲觀絕望的不平衡心理，幫助患者在信念上由絕望變?yōu)橄Ｍ?，在意志上由懦弱變?yōu)閳詮?，在情緒上由緊張、易激動變?yōu)榉€(wěn)定。因而要求要有良好、舒適的治療護理環(huán)境，醫(yī)護人員要態(tài)度和藹，語言親切，動作輕柔，尊重患者人格，同情他們的疾苦，關(guān)心他們的生活，用恰當(dāng)?shù)恼Z言介紹病情，鼓勵他們樹立戰(zhàn)勝疾病的信心。
2.2恢復(fù)期此期必須使患者樹立信心，了解疾病能治愈，但治療時間長。護理時護理人員應(yīng)具備高度的責(zé)任心，對患者曉之以理，動之以情，不急躁，不厭煩，精心護理。另外，對有依賴心理的患者，要向其講明器官功能鍛煉的重要性。可介紹已愈患者的例子，盡快取得患者的信任，使其積極配合，持之以恒地進行康復(fù)治療。
3臨床護理
3.1保持呼吸道通暢患者應(yīng)絕對臥床休息?；杳哉哳^偏向一側(cè)，以便于排除分泌物和嘔吐物。
3.2防止褥瘡發(fā)生由于昏迷癱瘓者大小便失禁情況較多，所以需要經(jīng)常更換，并應(yīng)保持床單清潔、干燥、平整。尤其要幫助患者定時翻身、按摩，以促進癱瘓部位的血液循環(huán)。
3.3防止發(fā)生泌尿系感染昏迷患者常常有尿潴留或大小便失禁。對于尿潴留者可針刺關(guān)元、氣海，熱敷膀胱區(qū)，使其收縮排尿;也可按摩協(xié)助排尿。對于尿失禁的男性可采用塑料袋或接乳膠管引出尿液，如女性患者可采用留置導(dǎo)尿管法，但必須保持局部皮膚清潔。
3.4口腔護理重癥昏迷患者用生理鹽水清潔口腔，以清除口腔內(nèi)的分泌物，預(yù)防發(fā)生口腔炎?？诖礁稍飼r可外涂甘油等。
3.5高熱護理對于高熱患者應(yīng)及時補充水分，給予營養(yǎng)豐富的食物及易消化的飲食。39℃左右時可給予物理降溫（冰袋），以減少腦細(xì)胞的耗氧量和血流量，降低腦組織的基礎(chǔ)代謝，從而增強腦細(xì)胞對缺氧的耐受力。
3.6氧療護理腦血管患者應(yīng)持續(xù)給氧，以降低腦組織的缺氧程度。對保護腦細(xì)胞功能、防止腦細(xì)胞變性、水腫、壞死起著重大作用。
“挫折”在心理學(xué)上有兩種含義：一是指個體動機造成障礙或干擾的外在刺激情境。這種對個體行為發(fā)生阻礙作用的刺激情境，可能是人，可能是物，也可能是社會環(huán)境和自然環(huán)境。二是個體在挫折情境下所產(chǎn)生的煩惱、困惑、焦慮、憤怒等各種負(fù)面情緒交織而成的心理感受。心理學(xué)關(guān)注的是后者。人在生活、學(xué)習(xí)、工作和社會交往中，都有可能碰到挫折，因而這些挫折都有可能形成壓力。心理學(xué)表明，人的心理問題與其所受壓力有關(guān)，如果人所面臨的壓力越來越大，以至無法承受，就會產(chǎn)生應(yīng)激障礙，焦慮、抑郁等由此而生。所以，研究人的心理健康，了解人的壓力源是十分必要的。挫折教育就是要解決這些不良情緒問題，使學(xué)生陽光地學(xué)習(xí)、生活。小學(xué)生大多數(shù)是獨生子女，隨著生理和心理的發(fā)育和發(fā)展，競爭壓力的增大，社會閱歷的擴展，思維方式的變化，會遇到或產(chǎn)生各種心理問題：心胸狹窄，自我意識強烈，只能贏，不能輸，在困難和挫折面前，或惶惶不安，或知難而退，甚至走極端。近年來我們時常從報端看到學(xué)生離家出走、心態(tài)失衡、輕生、攻擊性、報復(fù)性、固執(zhí)等等的報道。
二、小學(xué)生出現(xiàn)挫折感的成因分析
1.自身生理與認(rèn)知因素
(1)自身生理缺陷引起他人過多的關(guān)注導(dǎo)致心理疾病。成長期帶來的生理上的變化使小學(xué)生一改孩童時代的形象。外觀形象的變化，使他們產(chǎn)生要改變自己在別人心目中的形象的迫切需要。某些學(xué)生生理存在缺陷，如因營養(yǎng)過剩而導(dǎo)致肥胖受到周圍同學(xué)異樣的眼光，某些學(xué)生由于身體不好而不能參加喜歡的體育活動等等，受挫后表現(xiàn)出抑郁、不合群、對立等造成心理傷害，最終影響人格的正常發(fā)展。
(2)主觀上不恰當(dāng)?shù)淖晕以u價易使部分學(xué)生產(chǎn)生自卑感。由于認(rèn)知發(fā)展水平的局限和知識的欠缺，小學(xué)生常對自身存在的問題不能進行恰當(dāng)?shù)恼J(rèn)識和分析。當(dāng)他們對自己傾向于低估和自我責(zé)備，對事物傾向于產(chǎn)生無能為力的預(yù)感時，極易導(dǎo)致自卑負(fù)性情感的產(chǎn)生。對自我的不良認(rèn)知主要表現(xiàn)為自卑，典型想法如我這么矮，別人肯定瞧不起我；我長得不漂亮，肯定沒有人喜歡我；別人有幾項比我強，我就只有認(rèn)輸了；我什么愛好也沒有，也沒長處，真是沒用；我來自農(nóng)村，家庭條件不好；我表達(dá)能力不好，別人都不怎么和我說話，我人際交往不行；等等。
2.學(xué)校學(xué)習(xí)因素
學(xué)習(xí)活動是小學(xué)生進行自我評價的主要依據(jù)。其間，小學(xué)生在吸收科學(xué)文化知識，樹立正確的道德觀、價值觀和人生觀的同時，也在成功與失敗中積累經(jīng)驗。當(dāng)遇到困難和挫折時，由于部分學(xué)生自尊心強，在面臨失敗時容易產(chǎn)生壓抑、自卑的心理而生挫折感。
(1)教育評價的不全面性
只要學(xué)習(xí)成績好，就能成為“好學(xué)生”受表揚、獲獎勵，享受種種榮譽。在“光環(huán)效應(yīng)”的作用下，教育者往往忽視“好學(xué)生”的缺點錯誤，甚至寬容和遷就，使他們優(yōu)越感極強，滋生驕傲情緒，受不得任何批評和挫折，一旦自我需要得不到滿足，就容易走極端。
(2)教師素質(zhì)和教學(xué)藝術(shù)的缺乏
隨著年齡及所受教育的增長，小學(xué)生希望教師用尊重、理解和支持的態(tài)度對待他們。但由于有些教師缺乏相關(guān)的教育理論，對教育規(guī)律和學(xué)生心理發(fā)展變化的特點掌握不準(zhǔn)確，他們難以改變對學(xué)生的權(quán)威態(tài)度。還有些教師只把精力放在少數(shù)尖子學(xué)生身上，使其他學(xué)生受到不公正的待遇，挫傷了他們的自尊心，使其產(chǎn)生消極情緒。
(3)不穩(wěn)固的同學(xué)伙伴交際關(guān)系
學(xué)校里同學(xué)之間的學(xué)業(yè)競爭，可能給失敗者帶來自卑感，加劇他們在同伴面前維護尊嚴(yán)、形象的防御，更加劇了不良情緒的產(chǎn)生。
3.家庭環(huán)境因素
(1)父母的期望過高
父母對子女的期望過高是孩子產(chǎn)生自卑的一個重要原因。父母對孩子抱有不切實際的過高要求，導(dǎo)致孩子從小就把失敗看得很重，過分夸大失敗的感受，產(chǎn)生強烈的自卑感。
(2)溺愛導(dǎo)致的意志減弱
如今有些父母為了讓孩子不再重復(fù)自己過去的艱難生活，為了給孩子一個幸福的童年，給孩子提供優(yōu)越的物質(zhì)生活，對孩子的日常起居大包大攬，甚至不讓他們做力所能及的事。正是這種保姆式的教育，弱化了這些“小皇帝”“小公主”的生存意識，剝奪了孩子充滿自信大膽嘗試的機會，更不用談培養(yǎng)孩子面對困難勇于克服的堅強意志，長期下去，孩子怎會具備面對挫折的承受能力?
(3)過于封閉的教育方式
許多父母為了防止社會不健康因素對孩子的侵蝕，避免意外事件的發(fā)生，約束孩子的課外活動，孩子除學(xué)校緊張學(xué)習(xí)和活動外，回到家很少有機會同外界、同伴交往。孩子被關(guān)在家里學(xué)習(xí)，缺少與外界溝通的機會，難以獲得社會經(jīng)驗，難以了解他人的情感、需要，因而人際交往能力、社會適應(yīng)能力得不到提高，容易表現(xiàn)出孤僻、懦弱、冷漠、不合群、性情煩躁、好發(fā)脾氣等行為特征，遇到挫折更是難以承受。
三、實施挫折教育的對策
1.幫助學(xué)生正確認(rèn)識挫折，樹立正確的挫折觀
明確挫折不是人生的絆腳石而是推動人前進的動力。挫折并不可怕，可怕的是被挫折打倒。人生遭遇挫折是在所難免的，關(guān)鍵在于我們怎么去看待它。遇到挫折時，盡可能調(diào)節(jié)情緒，認(rèn)真分析原因，樹立信心去戰(zhàn)勝它，克服它，在挫折中吸取教訓(xùn)。經(jīng)過挫折的磨練使得自己的性格、德行、品質(zhì)、體質(zhì)等得到發(fā)展。在進行挫折教育時要針對不同的對象。在班級中總有一些品學(xué)兼優(yōu)的尖子生，這些學(xué)生一貫在家長、老師欣賞的目光中長大，心理上會慢慢形成“唯我獨尊”的心理定式。對此，教師應(yīng)有意識地安排一些針對他們?nèi)蹴椀幕顒?，讓學(xué)生正確、全面地認(rèn)識自己與他人。玲玲就是班上這樣的優(yōu)秀學(xué)生，小學(xué)1~5年級她每次文化課考試都穩(wěn)居前三名，她組織能力強，文藝天分高，頗受老師、同學(xué)的賞識。但玲玲身體弱，不愛運動，在體活課上我多次安排她參加賽跑和跳遠(yuǎn)等活動，她的成績總排在后幾名，以致影響了小組的成績。起初，她很懊惱，哭得很傷心。我讓她和身體好的同學(xué)站在一起比一比，告訴她身體素質(zhì)好壞決定運動成績，先天的影響是重要的，你要努力鍛煉，讓自己健康起來，至于運動成績差一些，不要太放在心上。在以后的活動中，玲玲都能積極參加。看到她帶頭為獲勝隊鼓掌，我知道她已能正確認(rèn)識自己的弱點，并正在積極努力改變它。上學(xué)期期末，玲玲升入初中，轉(zhuǎn)去某市的重點校，由于初次使用奧數(shù)教材，數(shù)學(xué)成績考在了后面。但她在電話中信心十足地說：“我不灰心，努力學(xué)慢慢會趕上。”當(dāng)今的學(xué)生要適應(yīng)未來激烈競爭的社會，也要準(zhǔn)備好承受各式各樣的打擊，正確地看待失敗，要有能經(jīng)受挫折的心理承受能力，這一點，需要我們這些教育工作者多加引導(dǎo)。
2.教會學(xué)生面對挫折、克服挫折的科學(xué)方法
(1)選擇性忽視：有意不去注意自己的挫折和精神痛苦。投入到新的學(xué)習(xí)生活中去，對傷心事不去接觸，不去回憶。
(2)選擇性重視：特別注意自己的優(yōu)點、成就，樂觀地以自己的長處比較別人的短處，恢復(fù)自信心和自尊心。再努力向上，以優(yōu)異的成績來彌補精神上的創(chuàng)傷；
(3)改變愿望滿足方式：在遭受精神創(chuàng)傷之后，選擇其他方式獲得滿足。如：積極參加文娛、體育等活動，尋找業(yè)余愛好；
(4)適當(dāng)降低理想、愿望與要求，以符合實際情況，在愿望達(dá)成中享受快樂。
(5)在遭受挫折時與老師、家長、同學(xué)坦率地交談，獲得必要的幫助，樹立信心；
(6)學(xué)會自我激勵：多和積極樂觀的人交往，多給自己良好的心理暗示，能經(jīng)常給自己“打氣”，多主動尋找外界的激勵源，并通過互相交流等方式起到讓大家共同提高的效果。
3.利用主題活動促進學(xué)生挫折教育的實施
教師可以針對實際情況適當(dāng)開展一些主題班會、討論會等來討論如何面對挫折與失敗。學(xué)校可組織諸如野營、登山、野炊、支農(nóng)、學(xué)工、軍訓(xùn)等專題活動，從室內(nèi)拓展到室外，從單純追求安全保險趨向于敢于承擔(dān)風(fēng)險，從“坐而論道”發(fā)展到“起而力行”，在“吃苦活動”中自我錘煉，以提高學(xué)生生存能力、自理能力，作好迎接逆境、向挫折挑戰(zhàn)的各種準(zhǔn)備。
4.結(jié)合家庭教育共同解決挫折問題
家長在發(fā)現(xiàn)問題時及時采取溝通的方式緩解孩子心理壓力，提高其適應(yīng)能力，維護其身心健康。通過交流，不僅可為遭受挫折的孩子提供心理渲泄的場所，而且能啟發(fā)他們學(xué)會正確認(rèn)識挫折和掌握挫折反應(yīng)的策略。家長利用一些節(jié)日、事件的機會巧妙進行教育，培養(yǎng)他們樂觀、自信的生活觀念和性格。還可以利用榜樣的力量進行挫折教育，在具體榜樣形象的感染下，學(xué)生能加深對挫折的認(rèn)識，激起內(nèi)在的上進熱情，進而轉(zhuǎn)化為“自我發(fā)展運動”。如：我國漢代的司馬遷受宮刑之后作《史記》；意大利的伽利略屢遭打擊、磨難，甚至被判終身監(jiān)禁仍舊堅定地說：“地球仍舊是動的!”意大利的天文學(xué)家布魯諾更是因為堅持真理被燒死。明白成長的過程就是不斷克服困難的過程，必須學(xué)會意志堅強。
【關(guān) 鍵 詞】比較哲學(xué)/比較視角/比較視域/視域融合
在中國，自西學(xué)東漸以來，比較哲學(xué)的問題就存在了。梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》通常被看做是中國比較哲學(xué)的第一部著作，至今仍然是比較哲學(xué)領(lǐng)域的代表作。雖然此后比較哲學(xué)有了一定程度的進展，相關(guān)的論文論著有了一些，但更多的是“哲學(xué)比較”而不是“比較哲學(xué)”。由于比較哲學(xué)之所以可能的理論基礎(chǔ)尚未得到充分的說明，中西比較哲學(xué)的研究很難有積極、有效、深入的進展。有鑒于此，本文試著提出一個康德式的問題：跨文化的哲學(xué)對話如何可能？這一問題的實質(zhì)是：使這種對話成為可能的理論基礎(chǔ)是什么？意義何在？目的何在？是否有效？所以，本文的出發(fā)點是：比較哲學(xué)不是哲學(xué)比較。對兩個或多個哲學(xué)文本(廣義的)進行比較分析并非沒有意義，不過還不是“比較哲學(xué)”。比較哲學(xué)不僅關(guān)注不同文化背景下哲學(xué)形態(tài)之間的同一與差異，更關(guān)注哲學(xué)本身，由此才能開拓哲學(xué)的深厚土壤和豐富資源。本文意在拋磚引玉，與其說是在解決問題不如說是在提出問題，希望借此引起人們對于比較哲學(xué)之理論基礎(chǔ)的重視和研究。
一、哲學(xué)比較與比較哲學(xué)
由于存在著不同的哲學(xué)形態(tài)，哲學(xué)的“比較研究”是一項事實，但是，不一定有“比較哲學(xué)”，而且不一定能夠令人信服地說明比較哲學(xué)的可能性。比較哲學(xué)的存在至少需要這樣一些條件：存在著一種以上不同的哲學(xué)形態(tài)；不同的哲學(xué)形態(tài)之間發(fā)生了有意義的相互影響的交往；這種相互影響足以影響和改變某一哲學(xué)形態(tài)的發(fā)展；而且這種影響不是偶然的而具有比較普遍的意義。以上這些條件并非不存在，但都存在著不同程度的問題。
我們面臨的第一個問題是：世界上存在著一種哲學(xué)還是許多種哲學(xué)？如果只有一種哲學(xué)，它的存在是特例還是普遍的？如果只有一種哲學(xué)，那么不論它是特例還是普遍的，可以有哲學(xué)比較但不會有比較哲學(xué)，或者說，比較哲學(xué)沒有意義。這意味著，除非我們承認(rèn)有不止一種哲學(xué)存在，否則比較哲學(xué)從理論上就不能成立。
迄今為止，比較研究主要在人文學(xué)科中存在，而在自然科學(xué)中較少。我們很難見到比較數(shù)學(xué)的研究，如研究英國數(shù)學(xué)和法國數(shù)學(xué)的差異，因為人們以為只有一種數(shù)學(xué)。人文學(xué)科因為文化的差異，所以才有比較研究。就此而論，比較哲學(xué)從一開始就是以“文化多樣性”為前提的。當(dāng)然，在自然科學(xué)中并非就不能進行比較研究，科學(xué)知識社會學(xué)的出現(xiàn)表明，科學(xué)研究實際上受到了研究者的文化背景等諸多因素的影響，而并非一向標(biāo)榜的客觀研究。但是，畢竟自然科學(xué)具有相對的普遍性與必然性，其前提是普遍必然性而且以普遍必然性為追求目的。而比較哲學(xué)的前提則是多樣性或差異。從這個前提條件出發(fā)，如果比較哲學(xué)試圖追求普遍必然性，那么它肯定會陷入困境，至少有自相矛盾之嫌——過分強調(diào)同一將使比較哲學(xué)失去意義，過分強調(diào)差異則使比較哲學(xué)失去可能性。
比較成熟的學(xué)科一般都具有相對穩(wěn)定和統(tǒng)一的概念、方法、學(xué)科體系和敘述方式。數(shù)學(xué)家或物理學(xué)家在討論數(shù)學(xué)或物理學(xué)問題時，一般不會出現(xiàn)相互之間的理解問題，不過這在哲學(xué)家之間卻是常事。不錯，哲學(xué)也有一套專門的術(shù)語(哲學(xué)概念)，然而對于學(xué)習(xí)哲學(xué)的人來說，如果不了解哲學(xué)概念的歷史肯定會面臨困境，因為哲學(xué)家們在使用哲學(xué)概念時都有自己的方式，許多哲學(xué)家都在使用“存在”、“實體”、“主體”、“客體”、“思想”等概念，但是他們在使用這些概念時往往賦予了其不同的含義。希臘哲學(xué)中的“存在”不同于中世紀(jì)哲學(xué)的“存在”，也不同于近代哲學(xué)的“存在”，更不同于現(xiàn)代哲學(xué)的“存在”。如果把他們所說的“存在”當(dāng)作同一個概念，肯定會造成誤解。所以對于研究者來說，面對這些哲學(xué)概念時首先需要弄清楚它們的歷史。
如果存在著不同的哲學(xué)形態(tài)，而且相對于不同的文化或世界，這些不同的文化或世界相互之間沒有什么實質(zhì)性的聯(lián)系，那么比較哲學(xué)的意義就不大，更多的可能是獵奇。在某種意義上說，比較哲學(xué)的興起和發(fā)展以我們越來越共同擁有同一個世界為前提。民族文化日益超越了地域性，相互之間發(fā)生了越來越多的聯(lián)系，由此，不同文化和哲學(xué)之間發(fā)生沖突和融合才具有實質(zhì)性的意義。有人可能會說，既然我們擁有一個世界，我們就應(yīng)該有一個世界觀，或者可以有一個世界觀作為衡量不同世界觀的標(biāo)準(zhǔn)。這種科學(xué)主義的態(tài)度不適用于比較哲學(xué)(當(dāng)然也不適用于哲學(xué))：自然科學(xué)具有相對的普遍必然性，科學(xué)家們研究的是一個自然而不是許多不同的自然，哲學(xué)卻有所不同。在某種意義上，科學(xué)家的工作是描述這個世界，哲學(xué)家的工作則是解釋這個世界的“意義”。古典哲學(xué)往往試圖通過描述世界而獲得世界的意義，而現(xiàn)代哲學(xué)的思路則發(fā)生了轉(zhuǎn)變。科學(xué)家研究的對象是自然界(雖然也是人化的自然)，而哲學(xué)家研究的對象則是融入了價值因素的“生活世界”，這意味著我們不可能像自然科學(xué)那樣根據(jù)對象來檢驗?zāi)撤N哲學(xué)理論的真假對錯。任何一種哲學(xué)理論自身都可以是“自洽的”，然而在不同的哲學(xué)理論之間卻可能存在著矛盾和沖突。因此，我們不可能僅僅根據(jù)一種哲學(xué)理論來判斷哲學(xué)的意義，而必須考慮到哲學(xué)家們面對同一個哲學(xué)問題所提出的不同的理論。另一方面，在哲學(xué)這個學(xué)科中，雖然要求研究者在研究哲學(xué)家的思想時遵循學(xué)術(shù)上的規(guī)范，但是哲學(xué)家們的著作似乎總是各行其是，這表現(xiàn)在哲學(xué)家們采取了許多不同的方式表達(dá)他們的思想。掌握了數(shù)學(xué)“語言”基本上可以讀懂所有的數(shù)學(xué)著作，但是讀懂了柏拉圖并不意味著可以讀懂亞里士多德。不恰當(dāng)?shù)卣f，哲學(xué)家們試圖通過“說”去說“不可說”的東西。既然“不可說”，“說”與“說”之間往往方式不同而且很難判斷誰更有效。
在某種意義上，哲學(xué)自身就具有比較的性質(zhì)。西方哲學(xué)是不同文化以及不同的哲學(xué)形態(tài)融合的結(jié)果，至少可以概況性地歸結(jié)為“希臘——拉丁——日耳曼”文明融匯的產(chǎn)物。同一時代的哲學(xué)也是如此：英美哲學(xué)與大陸哲學(xué)相互之間同樣存在著相互理解的難題。其實，中國哲學(xué)也存在著這方面的問題。佛教在東漢初傳入中國，使得先秦與漢唐之后的中國哲學(xué)亦具有比較的性質(zhì)。所以，比較哲學(xué)不僅發(fā)生在中西哲學(xué)比較研究領(lǐng)域，同樣也發(fā)生在西方哲學(xué)和中國哲學(xué)自身之中。然而，不同的哲學(xué)如果沒有任何共同性和可比性，比較哲學(xué)就是不可能的。就此而論，我們或許可以引入維特根斯坦的反本質(zhì)主義立場，視不同的哲學(xué)形態(tài)為“家族相似”的關(guān)系，將哲學(xué)看作是一個“家族”，以其“相似性”建立一種“元哲學(xué)”的觀念，即以哲學(xué)的問題、對象、基本概念、方法等形成“元哲學(xué)”的方法論。這并不是說有“一種”哲學(xué)，而是對所有的哲學(xué)形態(tài)作“元”的分析，或者說，以比較哲學(xué)充當(dāng)“元哲學(xué)”的地位。在此，我只是把“元哲學(xué)”的問題提出來，尚須深入討論。簡言之，所謂“元哲學(xué)”并不是要在不同的哲學(xué)形態(tài)之上再建立一個“普遍哲學(xué)”、在不同的語言之上建立一套普遍語言，也不是致力于在不同的哲學(xué)形態(tài)之間尋求“同一性”，當(dāng)然更不是企圖消解各自的文化背景而謀求所謂準(zhǔn)確的理解，而是建立一種“寬容”的態(tài)度，營造一種可供比較的環(huán)境。
在某種意義上，“哲學(xué)比較”是一種方法，而“比較哲學(xué)”則是一種“哲學(xué)”?！罢軐W(xué)比較”通常是描述性的：我們可以在不同的東西之間作比較，明確同一與差別是任何一門學(xué)科甚至任何一種敘述方式的基本前提。相對于當(dāng)代中國的哲學(xué)，比較研究已經(jīng)融匯在哲學(xué)研究之中了。因為就這一學(xué)科而論，中國的哲學(xué)從一開始就是在以西方哲學(xué)為主要參照系的基礎(chǔ)上形成和發(fā)展的。就此而論，如果局限于哲學(xué)比較，只是簡單地指出中西哲學(xué)的同一與差別，不過是經(jīng)驗性的歸納和描述。
比較哲學(xué)與哲學(xué)比較不同，其出發(fā)點在于，我們共同擁有一個世界——地球村。哲學(xué)根源于我們的“生活世界”，“生活世界”是一個意義的世界?！吧钍澜纭钡囊饬x是多元的，不存在唯一標(biāo)準(zhǔn)化的世界意義。雖然由于文明的形成和發(fā)展具有地域性，相對而言比較封閉，看起來西方世界有西方的意義，東方世界有東方的意義，但是實際上，“西方世界”并沒有統(tǒng)一的意義，正如“東方世界”沒有統(tǒng)一的意義一樣。在全球化時代，多元的意義是共存和重疊的。為此，我們提倡一種“視角主義”或“透視主義”。不存在超越于不同的生活世界之上的“共同的世界”，所謂“共同的世界”不過是不同的生活世界“重疊”而形成的。套用后現(xiàn)代的說法，沒有“所指”，只存在不同的“能指”。
因此，比較哲學(xué)不能僅僅停留在比較研究的層面，需要“還原”到“源始境域”——生活世界。因為使不同的哲學(xué)形態(tài)之所以不同的東西隱藏在不同意義的生活世界之中。這是一個文化的、歷史的、語言的、社會的、個人的……生活世界。生活世界的不同意義決定了哲學(xué)形態(tài)的區(qū)別，反過來，不同的哲學(xué)形態(tài)又賦予生活世界不同的意義。所以，比較哲學(xué)不承認(rèn)有一種標(biāo)準(zhǔn)化的哲學(xué)(例如西方哲學(xué)或東方哲學(xué))，如果有一種哲學(xué)那只能是“元哲學(xué)”，即對所有不同的哲學(xué)所進行的比較哲學(xué)研究。
為了說明這一點，這里引入“比較視角”(comparative perspective)與“比較視域”(comparative horizon)這兩個概念。
二、“比較視角”與“比較視域”
“比較視角”這個概念借助于比較文學(xué)，在比較文學(xué)中一般譯作“比較視域”。①為了與“comparative horizon”中的“horizon”區(qū)別，我把“perspective”譯作“視角”。其區(qū)別在于，“perspective”突出的是某個觀察者或者主體的角度，而“horizon”突出的則是多角度多層次的“視野”、“視域”或“境域”?！氨容^視角”當(dāng)然不局限于比較文學(xué)，在西方許多研究中都使用了“比較視角”的方法。“perspective”的基本含義是“透視”。這里主要借用“透視”或“視角”的概念來說明比較哲學(xué)的問題。
在比較文學(xué)中，“比較視角”是比較文學(xué)研究主體在兩種文學(xué)關(guān)系之間或文學(xué)與其他相關(guān)學(xué)科關(guān)系之間的內(nèi)在透視。這種透視是跨越兩種或兩種以上民族文化知識的內(nèi)在匯通，也是跨越文學(xué)與其他相關(guān)學(xué)科知識的內(nèi)在匯通。②比較文學(xué)所說的“比較視角”強調(diào)的是比較文學(xué)以跨民族、跨語言、跨文化、跨學(xué)科為基點③。顯然，比較哲學(xué)也具有這方面的特點。本文在比較哲學(xué)中引入“比較視角”概念，是為了說明：首先，任何一種哲學(xué)都是從一個視角出發(fā)看待哲學(xué)對象、研究哲學(xué)問題和看待其他哲學(xué)的，比較哲學(xué)則不局限于某一個角度或視角，或者說，它的視角是“比較視角”。其次，由于不同的哲學(xué)有不同的視角，因而比較哲學(xué)的“透視”是在不同的視角之間發(fā)生的。最后，比較哲學(xué)應(yīng)該具有一種“視角主義”或“透視主義”的自覺意識。
“視角主義”或“透視主義”(Perspectivism)由尼采開始形成影響，為后現(xiàn)代主義所充分發(fā)揮。西洋繪畫自文藝復(fù)興以來把幾何透視法運用到繪畫藝術(shù)之中，被稱為“焦點透視法”。人們曾經(jīng)認(rèn)為中國繪畫沒有透視法，這種看法后來得到了糾正。中國繪畫也有透視法，不過是一種“散點透視法”。在某種意義上，傳統(tǒng)哲學(xué)類似“焦點透視法”，自以為是在客觀地描述事實，實際上只是從個人視角所看到的東西。如果從“散點透視法”看待事物，獲得的是一個馬賽克式的圖景，即拼裝起來的世界；我們似乎可以通過散點而彌補焦點的局限，所有的散點拼裝起來，可以形成一個完整的世界。以西方現(xiàn)代派繪畫中的立體主義為例，畢加索和勃拉克打散原有形體，然后主觀地重新組織那些成分，并不遵守透視規(guī)律，從而，這種所謂的立體主義并不創(chuàng)造視覺的立體感，而是創(chuàng)造了一種理念化的立體感。視角主義則認(rèn)為，所有的知識都不過是認(rèn)識主體從自己的視角出發(fā)所看到的結(jié)果，不是也不可能是事物的全部。即使把“盲人摸象”所摸到的部分拼裝起來，也不可能形成完整的事物自身?！耙暯侵髁x”不承認(rèn)有事物本身，因為對象的意義僅存在于不同的視角之中。
在某種意義上，比較哲學(xué)應(yīng)以“視角主義”為基礎(chǔ)。比較哲學(xué)有其研究對象，其研究對象亦有其“背景”。以“哲學(xué)”為“背景”，以不同的哲學(xué)及其關(guān)系作為研究的對象，這是傳統(tǒng)觀念。在我看來，不存在“哲學(xué)”，只有不同的哲學(xué)形態(tài)。那么，比較哲學(xué)是在什么基礎(chǔ)(平臺)上研究不同哲學(xué)及其關(guān)系呢？這個基礎(chǔ)就是“視角主義”意義上的“比較視角”。比較哲學(xué)具有“跨”的特點，這個“跨”不是超越，而是“元哲學(xué)”意義上的哲學(xué)。它可以從三個方面體現(xiàn)“比較視角”：
第一，比較哲學(xué)研究不同哲學(xué)之間的關(guān)系，每一種哲學(xué)的角度都不是全部，他者也不是全部，從而比較哲學(xué)具有“之間”的特點?！耙暯侵髁x”應(yīng)該是比較哲學(xué)的出發(fā)點。認(rèn)識論中有“主體間性”的問題，在比較哲學(xué)中則有“哲學(xué)間性”的問題。
第二，比較哲學(xué)的基礎(chǔ)是“生活世界”，這是一個生成著的多重意義的世界。不同的哲學(xué)所解釋的世界已經(jīng)是意義重合的世界了。哲學(xué)從生活出發(fā)，而當(dāng)今的生活世界是“混合的文化”。④中國哲學(xué)面對的生活世界不是純粹中國的，美國哲學(xué)面對的生活世界也不是純粹美國的，其實都具有“混合文化”的特點。因而，在不同哲學(xué)之間進行比較研究，必須考慮到或者自覺到這一點，這意味著哲學(xué)本身就是比較哲學(xué)。
第三，“比較視角”突出的是觀察者的角度，而就比較哲學(xué)的研究對象而言，還須引入“比較視域”的概念。“視域”所說的是觀察者從這一角度所“看”到的東西?！氨容^視角”是多視角的，“比較視域”則是多視角所面對的境域，亦即不同文化和意義重疊的生活世界。
“比較視域”(comparative horizon)是一個自造的概念。比較哲學(xué)通過研究不同哲學(xué)之間的關(guān)系而面向“生活世界”，解釋“生活世界”的意義，而“生活世界”乃是一個意義生成并且相互重疊的世界，類似海德格爾所說的“源始境域”。之所以把這個“源始境域”稱為“比較視域”，是為了強調(diào)這個“源始境域”具有“視角主義”的特點，尤其是為了強調(diào)比較哲學(xué)的研究對象的特點。
“比較視角”意在強調(diào)比較哲學(xué)不是站在某一種哲學(xué)的“角度”，而是研究所有不同哲學(xué)的“角度”；“比較視域”強調(diào)的則是比較哲學(xué)的研究對象是由不同哲學(xué)構(gòu)成的具有“家族相似”性的“哲學(xué)家族”，在它們的“背后”是多重意義重疊的“生活世界”。簡言之，當(dāng)我們比較不同的哲學(xué)思想的時候，并非站在某一種“視角”，而是站在不同視角“之間”對所有不同的哲學(xué)思想做“全景概觀”式的比較研究，并由此“看到”不同的哲學(xué)思想所“看到”的東西，以及不同的哲學(xué)思想因為“視域融合”而形成的東西。當(dāng)然，“比較視角”與“比較視域”之間的區(qū)別主要是為了說明的方便，前者強調(diào)的是比較哲學(xué)的方法論，后者突出的則是比較哲學(xué)之研究對象的性質(zhì)。實際上，比較哲學(xué)的“看”(比較視角)之“所看”(比較視域)自有其同—性，而其真正的目的則在于凸顯不同哲學(xué)形態(tài)之間由于“視域融合”而形成的新東西。
三、跨文化的哲學(xué)對話如何可能
許多人懷疑比較哲學(xué)的可能性，在不同文化之間究竟是否有可比性、是否可以通約的問題上心存疑慮。然而，在不同的文化之間發(fā)生了廣泛深入的相互影響之后，比較哲學(xué)的可能性問題變成了一個理論問題而不是事實問題。事實上是可能的，但是理論上如何說明？這就是康德式的問題：跨文化的哲學(xué)對話如何可能？
說到“不可通約性”的概念，人們往往以為庫恩所說的“不可通約”相當(dāng)于“不可比較”。庫恩討論的是同一背景下科學(xué)理論的變革問題?？茖W(xué)理論之間不可通約，但由于它們的語匯結(jié)構(gòu)在大多數(shù)方式上是重疊的，因而存在著使一種語匯的成員獲得另一種語匯的“橋梁”。1988年，庫恩在一封信中指出：“當(dāng)我談到兩個理論或兩個范式是不可通約時，我絕不意味著提議說，它們之間是不可比較的?！豢赏s性’應(yīng)用于科學(xué)理論，意欲提示出，需要陳述一個科學(xué)理論的語言很像詩的語言。某些陳述(但只是那些)，使得用一種理論的語言不可能以確定真值所需要的精確性翻譯為另一種理論的語言。但兩者仍然是可以比較的?！雹菸覀冊诖私桀}發(fā)揮，就比較哲學(xué)而探討不可通約的問題。
庫恩面對的是一個領(lǐng)域的問題(科學(xué))，而且眾所周知，科學(xué)的語匯在一定程度上是沒有國界的。雖然科學(xué)在西方的發(fā)展歷經(jīng)不同的歷史時期和面臨不同的文化背景，但是自近代以來，科學(xué)畢竟有了一套通行的自己的話語系統(tǒng)，如數(shù)學(xué)公式。而比較哲學(xué)的問題面對的是不同文化背景下哲學(xué)形態(tài)之間的關(guān)系，它們之間沒有通行的話語系統(tǒng)(除非僅以西方哲學(xué)為“哲學(xué)”)，以至于庫恩所說的不可通約＝不可翻譯的問題在這里更成為問題。庫恩面對的是科學(xué)理論之間的翻譯問題，而我們面對的是不同文化之間、不同語言之間的“翻譯”問題。然而，如果我們可以將比較哲學(xué)看作“哲學(xué)”，那么是否可以說比較哲學(xué)應(yīng)該為不同哲學(xué)形態(tài)之間的“翻譯”提供理論上的可能性呢？當(dāng)然這在性質(zhì)上是完全不同的問題了?？茖W(xué)家相互之間可以通過科學(xué)語言相互理解，而比較哲學(xué)能否構(gòu)成哲學(xué)交流的“平臺”尚屬疑問，更何況即使可以成立，不同哲學(xué)之間的相互理解仍然是成問題的。簡言之，按照庫恩的理論，不同的科學(xué)理論之間不可通約，但卻是可以理解的，如亞里士多德與牛頓的“運動”概念?，F(xiàn)在我們面臨的問題是，不同的哲學(xué)形態(tài)之間如果不可通約，是否可以相互理解？顯然，這是回答“比較哲學(xué)如何可能”所不能回避的關(guān)鍵問題。
不同哲學(xué)家的著作在不同的背景下形成，使用不同的語言寫作。從傳統(tǒng)的觀念出發(fā)，“哲學(xué)比較”是可能的，因為有不同當(dāng)然可以比較；然而“比較哲學(xué)”卻是不可能的，存在著“不可通約”的難題。首先是不同文化背景下的哲學(xué)理論能否通約的問題，歸根結(jié)底是不同文化之間是否可以相互理解的問題，即不同哲學(xué)之間的文化“間距”問題。其次是我們對于哲學(xué)文本能否理解的問題，這至少有兩個方面的難題，一是我們與所閱讀的文本之間的“間距”，二是不同的文本之間的“間距”。
不同哲學(xué)之間的文化“間距”問題，顯然不能以各種哲學(xué)都屬于哲學(xué)來回答。然而，盡管各大文明最初的形成和發(fā)展是相對獨立的，真正意義上的全球化或許是大航海時代之后的事，但是文明、文化之間的交流溝通古已有之，這是事實。例如，佛教東傳，希臘文明受到周邊文明如巴比倫、埃及等文明的影響，亞歷山大大帝東征乃有希臘化時期，基督教誕生后有希臘文化與基督教文化之間的互相影響，羅馬建立了地跨亞、非、歐的大帝國，匈奴西進造成了世界性的民族大遷徙，13世紀(jì)蒙古大軍建立了地跨歐、亞的大帝國……所有這些歷史事件都意味著文明、文化之間的碰撞與融合。中國哲學(xué)與西方哲學(xué)實際上都是在不同文化融合的基礎(chǔ)上形成的。所以，事實上不存在“純粹的”文明或文化，文明或文化都是混合性的，哲學(xué)也是一樣。當(dāng)然就哲學(xué)而論，不同文化背景下的哲學(xué)都存在著“翻譯”的問題。佛經(jīng)從梵文到漢語的翻譯，從希臘到羅馬，希臘語翻譯為拉丁語，毫無疑問都存在著“本土化”的問題。經(jīng)典的翻譯從來不是原樣照搬，哲學(xué)思想的傳播亦存在著文化“翻譯”的問題。中國人畢竟要通過漢語了解佛經(jīng)，羅馬人畢竟要通過拉丁語了解希臘經(jīng)典。因而，在翻譯或傳播的過程中，必然發(fā)生了某種文化上的“變異”。那么，這從理論上如何解釋？在不同的哲學(xué)形態(tài)之間溝通的“橋梁”是什么？
或許哲學(xué)解釋學(xué)可以為我們提供一種解決問題的方式。關(guān)于閱讀的傳統(tǒng)觀念是“我注六經(jīng)”式的。閱讀的目的是完全按照本文的意義解讀(客觀主義)：我們要避免主觀上的偏見或成見，按照哲學(xué)著作本來的面目把其中的思想“再現(xiàn)”出來。這聽起來有道理，而實際上是不可能的，也沒有意義。我們與文本之間存在著歷史、文化、社會、個人等的間距，而哲學(xué)著作都是在它的時代形成的。除非我們能夠像復(fù)印機一樣，把哲學(xué)著作及其形成的所有背景因素統(tǒng)統(tǒng)復(fù)制過來，否則我們就不可能真正理解哲學(xué)家的思想。而我們與哲學(xué)著作一樣，有我們自己的歷史、文化、社會、個人等諸多背景因素，不可能把這些因素統(tǒng)統(tǒng)清除掉，把自己變成一張白紙。其實，即便是同時代的文本與我們同樣存在著“間距”。
按照傳統(tǒng)的閱讀理論，文本的意義存在于文本之中，閱讀者的工作就是從文本的字里行間解讀其意義，而閱讀的準(zhǔn)確性就在于以文本為標(biāo)準(zhǔn)來衡量不同的閱讀者閱讀的結(jié)果。顯然，如果我們不可能整體復(fù)制文本及其背景，我們就不可能消除我們與文本之間的間距，而這的確是不可能的。而從解釋學(xué)的角度看，文本及其意義并不是客觀的存在或現(xiàn)成的所與，其意義乃生成于我們對文本的解讀之中。這并不是說“六經(jīng)注我”，我就可以從自己的角度(視角)任意解釋它的意義。文本不是一經(jīng)形成便一成不變的，而是“活”的有生命的存在。文本也是對話的產(chǎn)物，它是哲學(xué)家與哲學(xué)對象、哲學(xué)家與哲學(xué)家之間“對話”的結(jié)果。我們閱讀文本也是“對話”，亦即我們與哲學(xué)家(文本)圍繞共同關(guān)心的問題相互討論的結(jié)果，我們參與到哲學(xué)家的對話之中。因而，對話是一種“視域融合”(Horizontverschmelzung)。伽達(dá)默爾在回答貝蒂的批評時說：“我的探究的意義，無論如何不在于提供一種關(guān)于解釋的一般理論，以及一種關(guān)于解釋方法的獨特學(xué)說，就像貝蒂卓越地做過的那樣，而是要尋求一切理解方式的共同之處，并要表明理解從來不是一種對于給定的‘對象’的主觀行為，而是從屬于效果歷史，這就是說，理解是從屬于被理解的存在。”⑥在某種意義上，一切理解方式的“共同之處”就是“視域融合”。伽達(dá)默爾主要探討的是同一種文化或語言范圍內(nèi)的“視域融合”(例如我們與傳統(tǒng)之間的關(guān)系)，而我們遭遇的是不同文化或語言之間的視域融合。換言之，比較哲學(xué)需要討論的是跨文化的哲學(xué)對話問題。
在某種意義上，比較哲學(xué)乃是跨文化的哲學(xué)對話，而“對話，特別是宗教及意識形態(tài)領(lǐng)域的對話，并不單只是一系列的會談，而是一種全新的思維方式，一種領(lǐng)會和反映世界及其意義的方法”⑦。對話既不是持不同見解的人相互之間的爭吵，也不是持相同見解的人互相強化自己的觀點——這兩個極端其實都是在自說自話，唱獨角戲，對話是平等的交流。進入20世紀(jì)以來，人們逐漸意識到絕對真理是不存在的，世界開始“祛除絕對化”，“走出對世界及其他對我們的意義的絕對化理解，走出絕對的思維方式，我們已經(jīng)開始發(fā)現(xiàn)一個遠(yuǎn)為豐富、遠(yuǎn)為‘真實’得多的理解世界的方式，這就是對話的思維方式”⑧?！皩υ捠窃谝粋€主題上持有重大分歧的見解的人們之間的一種以從對方學(xué)習(xí)關(guān)于這個主題的更多真理為目的的雙向交流”，“對話是兩個或更多的持有不同見解的人之間，以通過各自的參與向其他人學(xué)習(xí)以使自己能夠有所改變和提高為目的的交談”。⑨
在一個全球化的世界，文化與文化之間、人與人之間不發(fā)生關(guān)系是不可能的，而這種關(guān)系如果表現(xiàn)為堅持自己的立場或是放棄自己的立場，都是無意義的或者無效的，這不是對話或者交流的目的。對話之所以必要，是因為我們每個人都不可能擁有絕對真理，我們必須了解關(guān)于同一個主題的各種不同的見解，才有可能選擇對我們最合適恰當(dāng)?shù)目赡苄?。因此，“對話”不僅僅是方法，更重要的是一種“態(tài)度”。
跨文化的哲學(xué)對話亦涉及翻譯問題。
因為存在著不同的哲學(xué)形態(tài)，在不同的哲學(xué)之間存在著翻譯的問題，因而翻譯問題是比較哲學(xué)的重要問題。就中國哲學(xué)而言，我們通常需要通過翻譯研讀西方哲學(xué)家的著作，即使對于可以使用原文原著進行研究的學(xué)者來說，同樣涉及通過漢語思考、理解和敘述西方哲學(xué)思想的問題。當(dāng)然，即使同一個文化背景下的哲學(xué)理論也存在著哲學(xué)概念的“翻譯”問題，因為哲學(xué)家們在使用同—個哲學(xué)概念時，其含義往往是不同的。不過我們在此更關(guān)注的是中西之間的比較哲學(xué)問題。在某種意義上，我們在此所說的“翻譯”仍然是“廣義的”，因為它還涉及文化之間的相互理解問題。
翻譯可以分為“語際翻譯”(interlingual translation)和“語內(nèi)翻譯”(intralingual translation)。⑩一般說來，“語內(nèi)翻譯”相當(dāng)于“解釋”，“語際翻譯”則是嚴(yán)格意義上的翻譯，而實際上“語際翻譯”亦需要解釋?！罢Z內(nèi)翻譯”涉及“文本流傳”，“語際翻譯”則涉及“文本流通”。(11)“文本流傳”說的是傳統(tǒng)的傳承，“文本流通”說的則是不同文化之間的交流。
其實在西方也存在著翻譯問題?！拔鞣健笔且粋€籠統(tǒng)的概念，至少包括希臘語、拉丁語和日耳曼諸民族語言。希臘語和拉丁語都需要翻譯成日耳曼各民族的語言，而且在日耳曼各民族之間的語言也存在著翻譯問題。只不過作為諸多文明融合而成的西方文明，具有相對而言比較統(tǒng)一的文化背景，雖然這個文化背景亦具有多元化的特征。不過就現(xiàn)代哲學(xué)而論，在某種意義上，西方哲學(xué)面臨的往往是“語內(nèi)翻譯”或者“文本流傳”的問題，而中國哲學(xué)面臨的主要是“語際翻譯”或“文本流通”的問題。中國的“文本流傳”居于“弱勢”，“文本流通”則是“主流”，傳統(tǒng)文化“斷裂”，而西方文化對中國則產(chǎn)生了決定性的影響，甚至可以說，中國的學(xué)術(shù)研究如果離開了翻譯將所剩無幾，這就造成了非常不平衡的現(xiàn)狀。
1985年，美國語言學(xué)家恩格爾說：
隨著這個世界像一個干癟的橙子一樣日益縮小，各文化中的所有民族日益接近(無論是勉強地還是心存疑慮地)，我們在這個地球上剩余的歲月或許可以干脆用這樣一個重要論斷來表達(dá)：“翻譯或者死亡(translation or die)?！被蛟S某一天，世界上每一個生物的生存與否也許會取決于對一個關(guān)鍵詞的緊迫的和準(zhǔn)確的翻譯。(12)
此話雖然有些夸張，但也說明了當(dāng)今時代翻譯的重要意義。
比較哲學(xué)不僅是中國的也是世界的，因而理想狀態(tài)的比較哲學(xué)應(yīng)該是內(nèi)外兼顧、有進有出的，全球化時代尤其如此，這才稱得上“學(xué)術(shù)交流”。然而對于當(dāng)代中國而言，卻是有進而無出，呈現(xiàn)出不平衡的狀態(tài)。所以我們把比較哲學(xué)看做是“元哲學(xué)”還只是理想而已。就此而論，中國的學(xué)術(shù)界還不成熟，還沒有進入全球化的時代。我們總是說要“與國際接軌”，但基本上還是單向的。
無論如何，翻譯對中國的學(xué)術(shù)界具有舉足輕重的意義，“翻譯”自身就具有比較哲學(xué)的意義。與此同時，“翻譯”的目的不僅僅在于了解西方、“與國際接軌”，亦在于為比較哲學(xué)作出應(yīng)有的貢獻。就“理解”是某種“視域融合”而言，西方的經(jīng)典并非原封不動、現(xiàn)成所與的“原本”，其意義存在于后人的解讀之中。這意味著中國人的解讀應(yīng)參與到西方經(jīng)典的意義構(gòu)成之中，而且肯定不同于西方人的解讀，因為它不可避免地出自現(xiàn)代中國人的“視域融合”。這也意味著西方人對自己經(jīng)典的解讀并非就是“正宗”，反過來也是一樣：中國人對自己的經(jīng)典的解讀也并非就是“正宗”。
因此，中國哲學(xué)概念在不同歷史時期以及各種文化影響下的嬗變、西方哲學(xué)概念在漢語翻譯以及傳入中國后所發(fā)生的嬗變，應(yīng)該成為比較哲學(xué)研究的重要課題。
結(jié)語
哲學(xué)與宗教一樣，起源于人類精神的終極關(guān)懷，不同的哲學(xué)之所以不同，主要在于它們對終極關(guān)懷問題的不同的回答方式，而這些回答方式的不同當(dāng)然有文化、歷史等各方面的因素。所以從“根”上追溯，需要“還原”到不同哲學(xué)賴以形成的“土壤”——不同文化的“生活世界”。因而，不同哲學(xué)之間的影響既可能源于不同的生活世界相互之間的影響，也可能是因為不同哲學(xué)之間的相互影響而影響了生活世界。如前所述，我們正處在全球化背景下文化多樣性的時代，也可以說是“混合文化”的時代，而所謂“混合文化”乃是不同文化之間“視域融合”的結(jié)果。僅就哲學(xué)而論，其發(fā)展不僅根源于不同文化“視域融合”因而意義重疊交匯的“生活世界”，同時也是不同哲學(xué)之間“視域融合”的產(chǎn)物。正因為如此，比較哲學(xué)理應(yīng)有其廣闊的發(fā)展空間。
因此，開展關(guān)于比較哲學(xué)的深入研究，對于當(dāng)代中國哲學(xué)具有非常重要的理論意義和現(xiàn)實意義。就現(xiàn)狀而言，由于學(xué)科的劃分，哲學(xué)下屬哲學(xué)、中國哲學(xué)、外國哲學(xué)等八個二級學(xué)科各行其是，壁壘森嚴(yán)，即便面對的是同一個問題也是各說各話，即使使用的是同一個哲學(xué)概念卻也往往各有各的含義。而實際上，中國哲學(xué)的研究已經(jīng)不可能離開西方哲學(xué)的參照系及其概念和方法，而在中國研究西方哲學(xué)的目的亦主要不是為西方哲學(xué)作貢獻，而是為了中國哲學(xué)的發(fā)展。簡言之，當(dāng)代中國哲學(xué)具有比較哲學(xué)的性質(zhì)，然而由于缺乏自覺性，學(xué)者們往往畫地為牢，自我限制，雖然因其細(xì)致入微有可能提高“技術(shù)含量”，但卻也掩蓋了哲學(xué)的作用與功能。在我看來，比較哲學(xué)有助于破除學(xué)科壁壘，跨越學(xué)科界限，使哲學(xué)面對當(dāng)代社會重大的理論問題和現(xiàn)實問題作出自己應(yīng)有的貢獻。
最后需要說明的是，雖然本文以“跨文化的哲學(xué)對話如何可能”為題，但是尚未獲得充分圓滿的答案。我在此只是提出以“視域融合”作為解決問題的原則，以回答不同文化背景下的哲學(xué)理論能否通約、不同文化之間是否可以相互理解，以及如何化解我們與所閱讀的文本之間的“間距”、不同的文本之間的“間距”尤其是不同哲學(xué)之間的文化“間距”等問題。簡言之，對話不是放棄自己的立場或者強化自己的立場，而是謀求相互之間的溝通。文化雖然不同，哲學(xué)形態(tài)盡管相異，但是對話無論如何是可能的，因為我們的時代是“混合文化的時代”。比較哲學(xué)所要做的，正是不同哲學(xué)之間的“視域融合”。
注釋：
①②③參見楊乃喬主編：《比較文學(xué)概論》，第109、113、103頁，北京大學(xué)出版社，2006。
④參見羅蒂：《混合文化中的哲學(xué)》，載《求是學(xué)刊》，2006(3)。
⑤轉(zhuǎn)引自江怡主編：《走向新世紀(jì)的西方哲學(xué)》，第386頁，北京，中國社會科學(xué)出版社，1998。
⑥轉(zhuǎn)引自江怡主編：《走向新世紀(jì)的西方哲學(xué)》，第296頁。
⑦⑧⑨L·斯維德勒：《全球?qū)υ挼臅r代》，第1、3、8頁，北京，中國社會科學(xué)出版社，2006。
1.資料與方法
1.1一般資料
選取我院心血管內(nèi)科于2015年5月～2016年5月收治的患者200例作為研究對象，按照入院順序編號分組，實驗組與對照組各100例。對照組中男58例，女42例；年齡32～79歲，平均（59.868.24）歲；疾病類型：冠心病22例，高血壓14例，風(fēng)濕性心臟病23例，心肌梗死17例，心律失常13例，心絞痛11例；合并癥：糖尿病17例，COPD 9例。實驗組中男59例，女41例；年齡31～80歲，平均（61.248.36）歲；疾病類型：冠心病24例，高血壓18例，風(fēng)濕性心臟病21例，心肌梗死14例，心律失常14例，心絞痛9例；合并癥：糖尿病12例，COPD 6例。兩組患者在性別、年齡、患病類型等一般資料方面差異無統(tǒng)計學(xué)意義（P0.05），具有可比性。本研究經(jīng)醫(yī)院醫(yī)學(xué)倫理委員會批準(zhǔn)，患者知情同意。
1.2壓瘡風(fēng)險評估
患者入院后，由臨床醫(yī)師對患者的壓瘡發(fā)生風(fēng)險進行評估，責(zé)任護士要觀察患者局部皮膚的變化情況，尤其針對長期受壓迫的部位要給予重點觀察，評估內(nèi)容有皮膚顏色，溫潤，皮膚潮濕度、周圍皮膚是否受污染等[4]。另外還要對患者進行全身評估，包括臥具、心理狀態(tài)、營養(yǎng)情況、基礎(chǔ)疾病等，了解患者局部發(fā)生壓瘡的可能性。利用評分制進行評估，評分分值越低，說明患者出現(xiàn)壓瘡的可能性越大[5]。
1.3護理措施
對照組患者則進行常規(guī)護理：①促使患者活動或移動，對于長期臥床的患者，經(jīng)常變換臥位，2 h定時協(xié)助翻身，必要時半小時1次。翻身時注意技巧，勿拖拉以免損傷皮膚，應(yīng)觀察受壓部位皮膚情況，給予按摩。建立翻身登記卡，對于能夠在床上活動的患者在家屬的幫助下進行肢體鍛煉，促進血液循環(huán)[6]。②對于消瘦、長期臥床的患者，應(yīng)根據(jù)情況給予氣墊床、軟枕，保護骨隆突處給予泡沫墊、氣圈可減少或舒緩局部壓力[7]。③保持床鋪平，干燥，清潔，無渣屑，被服，病號服干燥，如有污染應(yīng)及時更換，加強基礎(chǔ)護理。④加強營養(yǎng)，給予高熱量、高蛋白、高維生素飲食。水腫患者應(yīng)限制水和鹽的攝入。脫水患者應(yīng)及時補充水和電解質(zhì)。對于不能迸食者給予鼻飼或靜脈外營養(yǎng)。實驗組在對照組基礎(chǔ)上采用預(yù)防性中醫(yī)護理對策。①觀察病情：祖國醫(yī)學(xué)通過望、聞、問、切四診來觀察和收集患者的病情資料，所以應(yīng)用四診，及時、仔細(xì)的觀察長期臥床或久病體衰的患者的病情，以便積極評估患者情況和及時了解壓瘡發(fā)生的危險因素是否存在，對有壓瘡危險的患者提供因人制宜、辨證施護的個性化護理。②防壓工具：中醫(yī)取用天然食藥作為材料制作各種防壓工具以減少局部組織的壓力，有些甚至還能起到活血化瘀的作用。采用北方盛產(chǎn)的糜子制成糜袋子；將蕎麥皮裝入棉布袋內(nèi)制成直徑為20 cm，中心直徑為10 cm的空心圓枕；采用自制黍子（未脫殼的黃米）褥墊預(yù)防壓瘡，取得滿意效果[8]。用將谷粒制成谷粒袋，中醫(yī)認(rèn)為谷粒性情溫和，加之其圓潤光滑靈活，對皮膚也有輕微的按摩作用，故可促進局部的血液循環(huán)還可以使患者的受壓部位不會固定在一個點。③中醫(yī)調(diào)理：壓瘡是由于各種疾病導(dǎo)致患者活動不便、長期臥床，抵抗力、免疫力低下所造成，故平時應(yīng)加強調(diào)理，重視飲食，增強體質(zhì)，情志舒暢，防止發(fā)病。a.起居調(diào)理：病室應(yīng)整潔、安靜、室溫適宜、通風(fēng)良好；床單應(yīng)平整干燥、被褥柔軟、床面不得有碎屑或渣子，以免磨損皮膚；由于患者體質(zhì)較差，要經(jīng)常作按摩、抹身、翻身，所以還得要注意保暖，以免受涼；保持皮膚清潔干燥，必須消除其原發(fā)病因。b.飲食調(diào)理：患者由于長期臥床，氣血虛衰，濕邪困脾，故飲食上宜清淡，忌肥甘厚味、生冷、辛辣之品。加強豐富的蛋白質(zhì)、維生素等營養(yǎng)物質(zhì)的攝人，以增強抵抗力和免疫力來預(yù)防壓瘡的發(fā)生。c.勞逸結(jié)合：壓瘡是年老體弱、營養(yǎng)不良、大手術(shù)后或惡病質(zhì)患者，尤其是昏迷、癱瘓患者高發(fā)的并發(fā)癥，所以這些高危人群需要足夠的休息，以減少體力的消耗。中醫(yī)認(rèn)為，適當(dāng)?shù)倪\動有助于氣血運行，對壓瘡的預(yù)防有很好的作用。在原發(fā)病允許和不影響疾病治療情況下，應(yīng)鼓勵患者積極活動，如患者自己經(jīng)常更換臥位、做些簡單的減壓運動、早期下床活動，參與一些力所能及的日?；顒?，采用勞逸結(jié)合的休息方式。這樣既可預(yù)防壓瘡的發(fā)生，又能防止因長期臥床而導(dǎo)致的其它各種并發(fā)癥和促進疾病的早日康復(fù)[9]。d.中藥制劑：選用具有舒筋活絡(luò)，祛風(fēng)散瘀功效的活絡(luò)油；將中藥紅花30 g加入50%乙醇800 ml 浸泡，浸泡液變?yōu)榻埸S色即可使用；采用自制紅花酒精局部按摩，防治丁字鞋壓瘡；采用自制中藥洗劑濕敷受壓處皮膚，取得了預(yù)防壓瘡的顯著效果。另選用山茶油、龍血竭粉混合，調(diào)和成糊狀，用無菌紗布包扎，效果顯著[10-12]。
1.4觀察指標(biāo)
觀察并記錄患者出現(xiàn)壓瘡的情況，分析壓瘡發(fā)生率。采用本院自制的護理滿意度調(diào)查表開展護理滿意度調(diào)查，采用分級評價標(biāo)準(zhǔn)，8～10分為滿意、5～7分為一般、4分以下為不滿意。滿意度=（滿意+一般）例數(shù)/總例數(shù)100%。難免壓瘡是指雖經(jīng)精心護理，但因患者自身條件，如嚴(yán)重水腫、惡病質(zhì)、有醫(yī)囑禁翻身等，難免要發(fā)生的壓瘡。
1.5統(tǒng)計學(xué)方法
采用統(tǒng)計學(xué)軟件SPSS 19.0分析數(shù)據(jù)，計量資料以均數(shù)標(biāo)準(zhǔn)差（xs）表示，采用t檢驗，計數(shù)資料以率表示，采用2檢驗，等級資料采用秩和檢驗，以P0.05為差異有統(tǒng)計學(xué)意義。
2結(jié)果
2.1兩組患者護理效果的比較
實驗組的護理效果明顯優(yōu)于對照組，差異有統(tǒng)計學(xué)意義（P0.05）（表1）。
2.2兩組患者護理總滿意度的比較
實驗組患者的護理總滿意度（95.0%）明顯高于對照組（75.0%），差異有統(tǒng)計學(xué)意義（P0.05）（表2）。
3討論
壓瘡是臨床住院患者比較常見的一種并發(fā)癥，壓瘡的發(fā)生可作為對醫(yī)院護理質(zhì)量進行評估的一項重要指標(biāo)，有利于充分展現(xiàn)醫(yī)院的護理質(zhì)量與水平。祖國醫(yī)學(xué)在總結(jié)古代勞動人民與壓瘡作斗爭的經(jīng)驗中，中醫(yī)對壓瘡的治療原則重在未病先防，既病防變，已經(jīng)認(rèn)識到了預(yù)防壓瘡的重要性。早在《內(nèi)經(jīng)》中就有了治未病的思想，強調(diào)防患于未然，所以，國內(nèi)觀點認(rèn)為：壓瘡是完全可以預(yù)防的，院內(nèi)壓瘡發(fā)生率應(yīng)為0。目前，有研究表明，患者的壓瘡?fù)ㄟ^護理干預(yù)，能夠得到有效預(yù)防，針對院外帶入壓瘡的病患，也可促使其創(chuàng)面得以愈合[13]。壓瘡的發(fā)生與多種因素相關(guān)，包括摩擦力、剪切力、壓力等因素，除此之外，患者的運動受限、營養(yǎng)狀況、皮膚、感知、精神狀態(tài)、年齡等因素也與壓瘡的發(fā)生密切相關(guān)。
對于心血管內(nèi)科患者而言。壓瘡的發(fā)生主要受到局限性因素、全身性因素的影響。①局限性因素如下。a.局部潮濕：如果受壓迫的部位出現(xiàn)引流液、分泌物、出汗等現(xiàn)象，則會導(dǎo)致局部潮濕，從而促使患者皮膚抵抗力下降，極易出現(xiàn)皮膚污染、皮膚浸潤的情況。研究表明，如果患者的皮膚溫度每上升1℃，便會增加10%的組織代謝氧需量，在受到持續(xù)壓力的影響下，容易發(fā)生組織缺血，皮膚溫度上升，便會增加壓瘡發(fā)生風(fēng)險[14]。b.摩擦力、剪切力、壓力的影響：在心血管內(nèi)科壓瘡的發(fā)生中，大部分患者都是由垂直壓力所致，其次是剪切力，一旦人的身體同一部位受到不同方向作用力的影響，便會導(dǎo)致剪切力產(chǎn)生。摩擦力會對患者的上皮組織產(chǎn)生影響，將外層保護角化皮膚去除，促使壓瘡發(fā)生的可能性增加。另外，在搬運患者身體時，也會有摩擦力產(chǎn)生，因此，護理人員要注重操作時動作輕柔，不可弄傷患者。②全身性因素如下。a.患者自身的心理因素：心血管內(nèi)科患者的臥床時間較長，因長期受病痛折磨的影響，導(dǎo)致患者身心疲憊，極易出現(xiàn)悲觀情緒，例如精神萎靡、態(tài)度消極等，對疾病治療失去信心。致使患者不配合臨床醫(yī)師的治療操作，從而增加壓瘡風(fēng)險。b.營養(yǎng)不良：營養(yǎng)不良會減少患者的機體皮下脂肪，降低免疫功能，從而導(dǎo)致患者抗壓能力、皮膚抵抗能力下降，極易引起壓瘡[15]。c.感覺功能喪失：針對已經(jīng)喪失感覺功能的患者而言，因患者無法感受到壓迫刺激，從而未能及時更換，導(dǎo)致壓瘡風(fēng)險加大，因此，護理人員在對心血管內(nèi)科患者給予護理干預(yù)時，要注重壓瘡預(yù)防護理，評估其壓瘡發(fā)生的風(fēng)險。在對于心血管內(nèi)科患者進行預(yù)防壓瘡的護理時，首先要對患者的壓瘡風(fēng)險情況進行評估，對于高危人群，要制定嚴(yán)格的預(yù)防護理計劃，并將各項護理措施落實到位。在對于患者進行基礎(chǔ)護理時，護理人員要做到六勤，即勤觀察、勤翻身、勤擦洗、勤整理、勤更換和勤交換。對于已經(jīng)發(fā)生壓瘡的患者，可采用紅外線燈進行照射，以促進局部的血液循環(huán)，加快創(chuàng)面愈合。護士在評估患者病情時，需為其建立壓瘡翻身卡，并將翻身卡置于床頭，對患者的皮膚受壓狀況進行記錄，每日交接班時，護理人員都需向交接人員講解患者病情的變化情況，并給予針對性的干預(yù)。因患者長期臥床，的更換至關(guān)重要，每隔2 h需指導(dǎo)患者更換1次，并觀察皮膚部位有無紅斑形成，如果出現(xiàn)紅斑，則要將更換時間縮短。針對骨隆突部位，護理人員在該處放置支撐物，促使局部受壓減少。在條件許可的情況下，可使用輔助器具，例如氣墊床，氣墊床的應(yīng)用能夠保證病患身體受壓均勻，預(yù)防壓瘡。針對高危人群，護理人員要給予重點觀察和護理。
確定高等教育學(xué)與其相關(guān)學(xué)科親疏關(guān)系的實質(zhì)是“學(xué)科間性分析”，而引文分析法是“學(xué)科間性分析”的基本方法。該方法對科學(xué)期刊、論文、論著等各種文獻的引用或被引用現(xiàn)象進行統(tǒng)計分析，以揭示其數(shù)量特征和內(nèi)在規(guī)律。本文的引文分析是對高等教育學(xué)權(quán)威期刊論文的引文按照學(xué)科分類進行統(tǒng)計，根據(jù)引用頻度（比例）確定相關(guān)學(xué)科與高等教育學(xué)的親疏程度。本文的學(xué)科分類是以現(xiàn)有的學(xué)科門類為基礎(chǔ)，結(jié)合高等教育學(xué)的實際情況確定的，分為4類13個學(xué)科。即教育科學(xué)類3個：普通教育學(xué)、高等教育學(xué)、心理學(xué)；人文科學(xué)類3個：文學(xué)、歷史學(xué)、哲學(xué)；社會科學(xué)類5個：經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、管理學(xué)、法學(xué)；自然科學(xué)類1個，理工農(nóng)醫(yī)等所有自然科學(xué)歸為1個學(xué)科；其他學(xué)科1個，未納入上述學(xué)科類別的其他文獻。本文的主要數(shù)據(jù)源為華中科大主辦的《高等教育研究》雜志。該刊是國內(nèi)第一批高等教育研究專業(yè)刊物，是中國高等教育研究權(quán)威刊物和中國高等教育學(xué)會高等教育學(xué)專業(yè)委員會會刊，其論文能代表30年來中國高等教育學(xué)科發(fā)展的狀態(tài)與水平。為了解相關(guān)學(xué)科引用高等教育學(xué)文獻的情況，我們還選擇了6個相關(guān)學(xué)科的權(quán)威刊物，對其2010－2012年的論文引文進行了統(tǒng)計。6個學(xué)科及其刊物分別是：經(jīng)濟學(xué)———《經(jīng)濟研究》，社會學(xué)———《社會學(xué)研究》，政治學(xué)———《政治學(xué)研究》，文學(xué)———《文學(xué)評論》，歷史學(xué)———《歷史研究》，哲學(xué)———《哲學(xué)研究》。前三個屬于社會學(xué)科，后三個屬于人文學(xué)科。此外，為探討高等教育學(xué)對整個教育科學(xué)的貢獻，我們還對《教育研究》2010－2012年論文的引文進行了統(tǒng)計。
二、主要數(shù)據(jù)及初步分析
（一）《高等教育研究》論文引文量
從1980年至2012年，《高等教育研究》共刊載論文4517篇（不包括短訊、動態(tài)、通知等），引文35302條，篇平均引文量7．82。從表1可以看到，無論是引文數(shù)量還是篇均引文量，30年來總體都呈顯著增長趨勢，這表明高等教育學(xué)吸收已有知識的能力在逐步提高。
（二）《高等教育研究》論文引文的學(xué)科分布
從表2看，高等教育學(xué)自引率達(dá)到45．61％，普通教育學(xué)排名第二，為23．56％。作為教育學(xué)的兩個“同門兄弟”，普通教育學(xué)在高等教育學(xué)的建立和發(fā)展過程中起到了舉足輕重的作用，它擔(dān)當(dāng)高等教育學(xué)第一相關(guān)學(xué)科，理所當(dāng)然。社會學(xué)和哲學(xué)的比例相對較大，分別達(dá)到7．36％和6．74％。社會學(xué)是一門對人和社會進行綜合性、總體性研究的社會科學(xué)，在研究對象上與多門人文社會學(xué)科有交叉性。從宏觀社會學(xué)角度來講，高等教育系統(tǒng)屬于整個社會體系的一個分支，現(xiàn)代高等教育所面臨的很多問題都是社會問題，已經(jīng)趨于成熟的社會學(xué)理論和方法往往能為解釋和解決這些問題提供重要幫助。而哲學(xué)是關(guān)于自然、社會、人生和思維的最普遍的本質(zhì)和規(guī)律的學(xué)科，為各門具體科學(xué)的研究提供理論基礎(chǔ)和方法論，高等教育學(xué)也不例外。經(jīng)濟學(xué)、歷史學(xué)、政治學(xué)、管理學(xué)比例在2％到3％之間，與高等教育學(xué)的關(guān)系也較為密切。歷史學(xué)對高等教育學(xué)有特殊的意義，因為“高教理論一般說來是從高教歷史中總結(jié)出來的”，兩者關(guān)系可表述為“論從史出”［5］。文學(xué)、心理學(xué)、自然科學(xué)和法學(xué)低于2％，與高等教育學(xué)的關(guān)系相對疏遠(yuǎn)。文學(xué)不被重視與高等教育學(xué)長期以來對“科學(xué)化”的執(zhí)著追求密切相關(guān)，自然科學(xué)比例低的原因是兩類學(xué)科鴻溝巨大，法學(xué)比例墊底是高等教育法制建設(shè)和研究長期滯后的必然反映。最令人遺憾的是心理學(xué)比例竟排在倒數(shù)第三，我們認(rèn)為，這絕非合理現(xiàn)象。眾所周知，普通教育學(xué)從創(chuàng)建開始，就把研究重心放在人才培養(yǎng)上，自覺地利用了心理學(xué)的理論和方法，使得心理學(xué)一直成為與普通教育學(xué)關(guān)系最密切的學(xué)科之一，而高等教育學(xué)從一開始就把研究視野拓展到社會這個更宏觀的層面，關(guān)注更多的是體制、結(jié)構(gòu)、制度等宏觀問題，對人才培養(yǎng)的研究相對忽視，造成高等教育學(xué)不怎么研究“教育”的情形。于是，心理學(xué)備受冷落就不足為奇了。高等教育學(xué)與心理學(xué)關(guān)系的疏離，直接導(dǎo)致了高等學(xué)校人才培養(yǎng)研究的難以深入。
（三）《高等教育研究》論文引文的學(xué)科結(jié)構(gòu)變化
一般而言，一個新學(xué)科在創(chuàng)建初期，由于學(xué)科知識和理論尚在形成中，學(xué)科自引率是比較低的，但隨著學(xué)科的發(fā)展和成熟，自引率往往會呈現(xiàn)上升趨勢。從表3看，30年來高等教育學(xué)的發(fā)展軌跡可以印證這種現(xiàn)象。高等教育學(xué)與普通教育學(xué)關(guān)系的變化耐人尋味。高等教育學(xué)創(chuàng)立初期主要借鑒了普通教育學(xué)框架、理論及概念，因此20世紀(jì)80年代普通教育學(xué)對高等教育學(xué)影響巨大，《高等教育研究》引文中有近1／3（32．75％）來自普通教育學(xué)。20世紀(jì)90年代以來，高等教育學(xué)科建設(shè)的一個主要目標(biāo)就是構(gòu)建自己獨特的“理論體系”，而其背后的潛臺詞就是擺脫普通教育學(xué)的影響，高等教育學(xué)引文中普通教育學(xué)的比例隨之逐步下降。高等教育學(xué)與普通教育學(xué)之外其他相關(guān)學(xué)科（簡稱“其他學(xué)科”）的關(guān)系也有令人費解之處。從我們的經(jīng)驗判斷，30年來，其他學(xué)科對高等教育學(xué)的影響日益擴大。特別是21世紀(jì)后，多學(xué)科研究受到前所未有的重視，社會學(xué)、哲學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)、管理學(xué)等學(xué)科的理論和方法受到了不少高等教育學(xué)者的青睞，但我們的統(tǒng)計顯示，其他學(xué)科引文的比例相比90年代并沒有明顯增長。
（四）部分相關(guān)學(xué)科引用高等教育學(xué)文獻的情況
2010－2012年，文學(xué)、歷史學(xué)、哲學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)等6學(xué)科引用高等教育學(xué)文獻的數(shù)量為102條，僅占6學(xué)科全部參考文獻數(shù)（70700條）的0．14％，幾乎可以忽略不計。而同一時間，高等教育學(xué)論文引用6學(xué)科文獻2229條，達(dá)到高等教育學(xué)參考文獻數(shù)（10323條）的21．6％?！昂饬恳婚T學(xué)科地位的標(biāo)尺是看它在多大程度上吸引了其他學(xué)科?！保?］0．14％的數(shù)據(jù)反映了高等教育學(xué)的薄弱現(xiàn)狀，更是它在學(xué)科之林中卑微地位的真實寫照。有學(xué)者最近提出：“高等教育學(xué)在引進知識的同時也對外輸出知識”，如“通過實踐哲學(xué)命題進而反哺哲學(xué)”，“向社會學(xué)提供了特殊社會關(guān)系的內(nèi)容養(yǎng)分”［7］?？上?，我們的研究還不能證明這一觀點。
（五）教育學(xué)論文引用高等教育學(xué)文獻的情況
由于難以選擇最能代表目前普通教育學(xué)研究狀況和水平的刊物，所以本文沒有統(tǒng)計普通教育學(xué)引用高等教育學(xué)文獻的情況。我們對綜合性權(quán)威教育刊物《教育研究》2010－2012年的825篇論文8445個引文進行了統(tǒng)計，發(fā)現(xiàn)教育學(xué)論文引用高等教育學(xué)文獻的比例為17．25％。這表明，年輕的高等教育學(xué)已經(jīng)成為教育學(xué)（教育科學(xué)）重要的知識來源。
三、主要結(jié)論
封面
碩士學(xué)位論文封面、書脊要求如下：
(1)論文題目：不超過26個字，可分兩行排列，中英文對照。
(2)指導(dǎo)教師：論文作者本人導(dǎo)師。未經(jīng)學(xué)院學(xué)位評定委員會遴選且在研究生處備案的合作指導(dǎo)教師，不得在學(xué)位論文上署名;署名的合作指導(dǎo)教師人數(shù)不超過2人。
(3)學(xué)科門類：專業(yè)所屬的學(xué)科門類，如哲學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、法學(xué)、理學(xué)、管理學(xué)等。
(4) 專業(yè)名稱、研究方向：應(yīng)嚴(yán)格按照專業(yè)目錄和培養(yǎng)方案填寫。
(5)日期：學(xué)位論文完成時間。
(6) 論文封面顏色由專業(yè)點自定，各專業(yè)可選擇不同的顏色以示區(qū)別。
獨創(chuàng)性聲明和關(guān)于論文使用授權(quán)的說明
附于學(xué)位論文摘要之前，需研究生和指導(dǎo)教師本人簽字。
中文摘要
碩士論文摘要一般為500-1000字。內(nèi)容包括研究工作目的、研究方法、所取得的結(jié)果和結(jié)論，應(yīng)突出本論文的創(chuàng)造性成果或新見解，語言精煉。摘要應(yīng)當(dāng)具有獨立性，即不閱讀論文的全文，就能獲得論文所能提供的主要信息。
英文摘要
與中文摘要對應(yīng)。
目錄
一般列至二級標(biāo)題，必須與正文標(biāo)題一致。
關(guān)鍵詞：過程論;動態(tài)過程;技術(shù)創(chuàng)新;技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)
一、作為動態(tài)過程的技術(shù)
美國技術(shù)哲學(xué)家米切姆區(qū)別了四種類型的技術(shù)概念，即作為客體的技術(shù)，作為過程的技術(shù)，作 為知識的技術(shù)以及作為意志的技術(shù)。關(guān)于作為過程的技術(shù)，米切姆曾提出，工程師注重制造的 一面，社會科學(xué)家注重使用的一面，而傳統(tǒng)的人類活動就劃分為制造和使用兩類。工程師認(rèn)為 技術(shù)的基礎(chǔ)內(nèi)容是發(fā)明和設(shè)計[CD2]制造的原初意識，社會科學(xué)家則認(rèn)為是生產(chǎn)和實用，技術(shù) 的社會應(yīng)用才是最重要的［1］。在此，米切姆已經(jīng)把技術(shù)理解為包含發(fā)明、設(shè)計、生 產(chǎn)、使用的不同階段的過程。
東北大學(xué)遠(yuǎn)德玉教授是國內(nèi)較早探討技術(shù)本質(zhì)的學(xué)者之一，1981年11月，遠(yuǎn)德玉教授參加在蘇 州舉行的第二屆全國技術(shù)史學(xué)術(shù)討論會，提交論文《技術(shù)是一個過程[CD2]略論技術(shù)史與技術(shù) 論研究》，首次提出了技術(shù)過程論的觀點。1982年，遠(yuǎn)德玉教授在《技術(shù)是一個獨立的研究對 象》一文中提出，把技術(shù)列為科學(xué)的一個層次是不妥當(dāng)?shù)?，需要從技術(shù)的角度來研究技術(shù)與社 會、生產(chǎn)、經(jīng)濟、哲學(xué)的關(guān)系［2］。1983年，遠(yuǎn)德玉教授又提出，技術(shù)是一個人類實 踐的動態(tài)過程，技術(shù)在人類利用、控制和改造自然的過程中才體現(xiàn)出自己的面目［3］ 。1984年10月，遠(yuǎn)德玉教授向第三屆全國技術(shù)史會議提交了題為《歷史中的技術(shù)》的論文，分 析了原始時代、工匠時代和近代技術(shù)的各自存在方式和存在特點，提出技術(shù)概念是一個歷史 性的范疇，它本身是在不斷發(fā)展變化的，人們對技術(shù)的不同理解，是由于技術(shù)形態(tài)的不同引起 的;不同時期人們側(cè)重于技術(shù)的某一形態(tài)，便產(chǎn)生了不同的技術(shù)理解。在1986年出版的《論技 術(shù)》一書中，他進一步論證了技術(shù)是一個動態(tài)過程的思想，并把技術(shù)是一個動態(tài)過程作了三方 面的概括:技術(shù)是從無形技術(shù)向有形技術(shù)轉(zhuǎn)化、從潛在技術(shù)向現(xiàn)實技術(shù)轉(zhuǎn)化的過程，是技術(shù)軟 件與技術(shù)硬件在動態(tài)過程中的統(tǒng)一，是知識、能力、物質(zhì)手段不斷更新的過程［4］。 2003年，在《技術(shù)過程論的再思考》一文中，遠(yuǎn)德玉教授對技術(shù)是一個過程又增加了一條概括 ，即技術(shù)是目的與手段在動態(tài)過程中的統(tǒng)一。目的性在技術(shù)形成與發(fā)展過程中不斷變化，相應(yīng) 的手段也在變化，由此才有技術(shù)形態(tài)的變化［5］。
關(guān)于技術(shù)是一個過程的思想，是理解技術(shù)本質(zhì)屬性的關(guān)鍵。在《過程論視野中的技術(shù)本質(zhì)》 一文中，筆者從技術(shù)目的實現(xiàn)的過程性與技術(shù)形態(tài)轉(zhuǎn)化的過程性兩個方面作了分析［6］ 。一方面，目的性是整個技術(shù)系統(tǒng)發(fā)展的動力，是支配技術(shù)各要素的靈魂，技術(shù)的目的性指 的是人們有意識地把某種自然對象轉(zhuǎn)變?yōu)槭苋擞绊懞捅蝗思庸?、改造、控制的對象，?技術(shù) 成為變革自然的手段，而不是指技術(shù)本身就是目的。在技術(shù)逐漸成為滿足人們需要的物品的 過程中，技術(shù)目的性也逐漸地得到實現(xiàn)，即技術(shù)目的的實現(xiàn)也是一個過程。另一方面，技術(shù)目 的在技術(shù)形成與發(fā)展過程中是不斷變化的，技術(shù)目的的變化就會導(dǎo)致技術(shù)手段的變化，由此產(chǎn) 生技術(shù)的不同形態(tài)。由潛在的知識形態(tài)的技術(shù)到現(xiàn)實的物化形態(tài)的技術(shù)的轉(zhuǎn)化過程，就是技 術(shù)的目的性具體化的過程:從抽象的技術(shù)目的性轉(zhuǎn)化為具有特定功效性的目的性，并進一步轉(zhuǎn) 化為符合特定經(jīng)濟性和社會性的目的性。
從過程論的角度看，技術(shù)本來就是表現(xiàn)為多種形態(tài)的，諸如知識形態(tài)的技術(shù)與物化形態(tài)的技術(shù) ，有形的技術(shù)與無形的技術(shù)，潛在的技術(shù)與現(xiàn)實的技術(shù)，一品技術(shù)與多品技術(shù)，等等。技術(shù)形態(tài) 的轉(zhuǎn)化就是它向生產(chǎn)力的轉(zhuǎn)化過程，也是技術(shù)本身的不斷完善化過程。由主觀技術(shù)構(gòu)想、創(chuàng) 意而產(chǎn)生的技術(shù)發(fā)明是技術(shù)的初始形態(tài)，必須經(jīng)過設(shè)計、試制和試驗加以客觀化、物質(zhì)化，才 能納入到生產(chǎn)勞動過程中去，成為現(xiàn)實的生產(chǎn)技術(shù)。而單一的生產(chǎn)技術(shù)仍不能實現(xiàn)技術(shù)的最 終目的，因為它只能完成產(chǎn)品生產(chǎn)的一部分或一個環(huán)節(jié)，必須有許多與之相匹配的一系列生產(chǎn) 技術(shù)才能形成產(chǎn)品和服務(wù);只有多種生產(chǎn)技術(shù)的綜合，即完成生產(chǎn)技術(shù)的體系化或形成產(chǎn)業(yè)技 術(shù)，才能實現(xiàn)技術(shù)的最終目的
［7］。
二、 技術(shù)發(fā)明與技術(shù)創(chuàng)新
從技術(shù)動態(tài)過程的分析可以看出，完整的技術(shù)活動并不僅限于技術(shù)發(fā)明，它至少包括兩部分的 內(nèi)容，其一是技術(shù)發(fā)明活動，即技術(shù)知識的創(chuàng)造、積累，科學(xué)知識的拓展;其二是技術(shù)創(chuàng)新活動 ，即把技術(shù)發(fā)明活動的成果轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實生產(chǎn)力，實現(xiàn)技術(shù)的目的性。這兩部分內(nèi)容對于技術(shù)活 動來說是互補的、缺一不可的。實際上，在技術(shù)創(chuàng)新過程中也會伴隨著技術(shù)發(fā)明的出現(xiàn)，這樣 的技術(shù)發(fā)明仍可申請專利，而且其應(yīng)用于技術(shù)創(chuàng)新過程的時滯也許更短，因為這種發(fā)明是更加 接近和適合市場需要的。因此，只有兩者的結(jié)合，才能完整地理解歷史上和現(xiàn)實中的技術(shù)。正 如 英國牛津版《技術(shù)史》一書的主編T·I·威廉斯在該書的6、7卷序中所指出的，我們不能把 技術(shù)的發(fā)展與管理部門和工會的作用分割開來。在當(dāng)代，曼哈頓工程和登上月球的實現(xiàn)，代表 了技術(shù)發(fā)展的頂峰。但是，公正地說，這些成就既是科學(xué)家和工程師們以精湛的技術(shù)能力工作 的結(jié)果，同樣也是這些極為復(fù)雜的工作的管理者的巨大勝利［8］。
熊彼特最早對“發(fā)明”與“創(chuàng)新”進行了區(qū)別。他認(rèn)為，企業(yè)家的職能是把新發(fā)明引入生產(chǎn) 系統(tǒng)，創(chuàng)新則是發(fā)明的第一次商業(yè)化應(yīng)用。只要發(fā)明還沒有得到實際的應(yīng)用，那么它在經(jīng)濟 上就是不起作用的。而實行任何改善并使之有效即創(chuàng)新，是同它的發(fā)明完全不同的一個任務(wù)， 而且這個任務(wù)要求具有完全不同的才能。把發(fā)明創(chuàng)造同技術(shù)創(chuàng)新相區(qū)別，被認(rèn)為是熊彼特的 重大貢獻之一。日本學(xué)者森谷正規(guī)認(rèn)為，創(chuàng)新與發(fā)明之所以被大大地混淆，是因為從20世紀(jì)40 年代至60年代的技術(shù)發(fā)展，包含創(chuàng)新與發(fā)明兩方面的內(nèi)容。作為這個時期標(biāo)志的創(chuàng)新是眾多 發(fā)明的產(chǎn)物，一系列革命性的發(fā)明為技術(shù)創(chuàng)新提供了動力，掀起了滔滔不絕的技術(shù)創(chuàng)新的洪流 ［9］。我國理論界也探討了技術(shù)發(fā)明與技術(shù)創(chuàng)新的區(qū)別。陳昌曙教授與遠(yuǎn)德玉教授 合著的《技術(shù)選擇論》一書，較早地初步區(qū)分了技術(shù)發(fā)明與技術(shù)創(chuàng)新，提出企業(yè)技術(shù)活動的中 心環(huán)節(jié)，是如何把科學(xué)技術(shù)成果轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力并實現(xiàn)經(jīng)濟增長，即做到技術(shù)創(chuàng)新。他們認(rèn)為， 技術(shù)發(fā)明是技術(shù)創(chuàng)新的一個環(huán)節(jié)，而不是技術(shù)創(chuàng)新的全部和實質(zhì)。技術(shù)創(chuàng)新是研究、開發(fā)、 工程設(shè)計、市場分析和管理決策等相互交錯的全過程，是把發(fā)明應(yīng)用于生產(chǎn)并實現(xiàn)經(jīng)濟增長 的全過程，是過程創(chuàng)新［10］。陳文化教授則把技術(shù)發(fā)明比喻為“雞下蛋”，把技術(shù)創(chuàng) 新比喻為“孵小雞”，認(rèn)為技術(shù)創(chuàng)新是“孵化企業(yè)”的過程，只有不斷地孵化出企業(yè)，才能實 現(xiàn)科技與經(jīng)濟的一體化;相反，如果把創(chuàng)新等同于創(chuàng)造，就是閹割了創(chuàng)新的本質(zhì)和靈魂，其結(jié)果 又會退回到科技與經(jīng)濟相分離的老路上去［11］。對技術(shù)發(fā)明和技術(shù)創(chuàng)新進行的這種 區(qū)分，其意義在于指出了技術(shù)(經(jīng)濟)活動包括的豐富內(nèi)容不僅僅局限于技術(shù)發(fā)明，事實上停留 于技術(shù)發(fā)明的技術(shù)活動是不能為一國或一地區(qū)帶來實際的經(jīng)濟效益的，技術(shù)活動還有其更為 重要的一面，即技術(shù)創(chuàng)新。由此必然會合乎邏輯地過渡到技術(shù)創(chuàng)新的研究，因為技術(shù)創(chuàng)新實質(zhì) 上就是在技術(shù)原理基本不變的情況下的技術(shù)形態(tài)轉(zhuǎn)化過程。
就目前所見到的技術(shù)史方面的著作來看，重點是研究技術(shù)發(fā)明，弄清哪些人在什么時候用什么 方法發(fā)明了什么新技術(shù)，而且對做出過發(fā)明的人物生平進行較為詳細(xì)的敘述。這種研究是很 必要的，因為只有從這些發(fā)明家身上總結(jié)并吸收更多有規(guī)律性的東西，才能有利于我們在今天 和 未來的實踐中做出更多的發(fā)明來。然而，僅有這種研究又是不夠的。從過程論的角度看，只有 深入到技術(shù)創(chuàng)新的內(nèi)部，揭示技術(shù)創(chuàng)新活動的規(guī)律，才能完整地理解技術(shù)過程，因為在當(dāng)代社 會，發(fā)明家的創(chuàng)造性成果只有經(jīng)過技術(shù)創(chuàng)新主體的創(chuàng)造性活動，形成技術(shù)商品而直接被最終消 費者所使用和體驗，技術(shù)發(fā)明家的目的性以及技術(shù)發(fā)明物的價值才能得以展現(xiàn)，才能實現(xiàn)技術(shù) 的現(xiàn)實過程。在這種意義上，技術(shù)創(chuàng)新成為唯一能夠揭示技術(shù)存在的方式，人們正是通過對技 術(shù)創(chuàng)新的每一個階段或環(huán)節(jié)的具體把握，才能領(lǐng)會技術(shù)的真實含義。不弄清技術(shù)創(chuàng)新問題，就 談不上真正理解技術(shù)的本質(zhì)問題;脫離對技術(shù)創(chuàng)新過程的理解進行的有關(guān)技術(shù)本質(zhì)和意義的 探討，也是缺乏現(xiàn)實針對性和理論活力的［12］。
三、 技術(shù)創(chuàng)新研究的新范式
從過程論的角度看，技術(shù)創(chuàng)新的內(nèi)容可以理解為技術(shù)本身的、經(jīng)濟的以及管理的創(chuàng)新的結(jié)合 。技術(shù)創(chuàng)新首先是技術(shù)本身的過程創(chuàng)新，包括技術(shù)本身的不斷完善化過程，又包括該項技術(shù)同 相關(guān)的一系列技術(shù)結(jié)合實現(xiàn)體系化的過程;其次是經(jīng)濟的過程創(chuàng)新，包括一系列的經(jīng)濟決策與 經(jīng)濟行為的創(chuàng)新;再次是管理的過程創(chuàng)新，它使得生產(chǎn)過程中技術(shù)的諸要素、生產(chǎn)力的諸要素 得以完善地組織、協(xié)調(diào)、平衡和配置，實現(xiàn)生產(chǎn)經(jīng)營系統(tǒng)在功能和結(jié)構(gòu)上的整體優(yōu)化。三種 創(chuàng)新在技術(shù)創(chuàng)新的不同階段，所起的作用和側(cè)重點是不同的。技術(shù)的過程創(chuàng)新在創(chuàng)新的開始 階段比較強，隨著創(chuàng)新過程的發(fā)展，技術(shù)的創(chuàng)新內(nèi)容呈現(xiàn)弱化趨勢，而經(jīng)濟的和管理的過程創(chuàng) 新則呈現(xiàn)日益強化的趨勢。只有三者的有機結(jié)合，才能實現(xiàn)技術(shù)成果的商品化，使技術(shù)變?yōu)橹?接生產(chǎn)力［13］。由于技術(shù)創(chuàng)新是一種呈現(xiàn)為某些階段性的連續(xù)的漸進過程，因而研 究不同階段的創(chuàng)新特征、內(nèi)容和方法，對于人們弄清技術(shù)創(chuàng)新的規(guī)律和規(guī)則，并按照這些規(guī)律 和規(guī)則進行創(chuàng)新，從而縮短從發(fā)明到商業(yè)應(yīng)用的時間，都是極為有益的。正因如此，遠(yuǎn)德玉教 授積極倡導(dǎo)進行技術(shù)創(chuàng)新的工藝性研究，并提出了創(chuàng)新工藝研究的課題，包括如何對技術(shù)的、 經(jīng)濟的、管理的三類過程創(chuàng)新的結(jié)合及其階段性的研究，如何認(rèn)識創(chuàng)新的內(nèi)容隨著創(chuàng)新階段 的變化而不斷變化的特點、規(guī)律，如何探求創(chuàng)新過程中不同階段所采用的創(chuàng)新方法和手段。
沿著過程論的思路，技術(shù)創(chuàng)新研究的新范式逐步得以形成。這種新范式以技術(shù)創(chuàng)新的經(jīng)濟學(xué) 研究、管理學(xué)研究、技術(shù)學(xué)研究、政策學(xué)研究等為基礎(chǔ)，認(rèn)為技術(shù)創(chuàng)新既不是純經(jīng)濟學(xué)范疇 ，也不是純技術(shù)學(xué)范疇，更不是純管理學(xué)范疇，它是經(jīng)濟與技術(shù)相互結(jié)合的，既具有經(jīng)濟特征又 具有技術(shù)特征的技術(shù)—經(jīng)濟范疇。在實現(xiàn)技術(shù)與經(jīng)濟的結(jié)合過程中，管理起著關(guān)鍵性作用。 從企業(yè)來看，技術(shù)創(chuàng)新是把發(fā)明成果創(chuàng)造性地應(yīng)用于生產(chǎn)經(jīng)營活動，使之向產(chǎn)品化、商品化不 斷逼近的過程。在這一過程中，生產(chǎn)函數(shù)的多次轉(zhuǎn)移，技術(shù)在形態(tài)上的多次改變，最終成功地 把創(chuàng)新產(chǎn)品推向市場，并獲得顯著的經(jīng)濟效益，才是完成了技術(shù)創(chuàng)新的一個周期。技術(shù)創(chuàng)新一 開始就是技術(shù)實踐、生產(chǎn)經(jīng)營實踐、管理實踐結(jié)合在一起的特殊的社會實踐活動，具有技術(shù) 實踐、生產(chǎn)經(jīng)營實踐與管理實踐的三重屬性。盡管在整個技術(shù)創(chuàng)新實踐活動中的不同階段， 上述三者的表現(xiàn)有所不同，但缺少任何一個方面，都不能構(gòu)成現(xiàn)實的技術(shù)創(chuàng)新活動;而只有三 者的有機結(jié)合，才能創(chuàng)造出滿足市場需求的產(chǎn)品，使技術(shù)成果轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實的生產(chǎn)力，為企業(yè)帶 來可觀的經(jīng)濟效益。因此，技術(shù)創(chuàng)新的研究需要突破線性思維的誤區(qū)，需要充分把握技術(shù)創(chuàng)新 過程的非線性作用機制，充分調(diào)動創(chuàng)新主體的積極性和創(chuàng)造性，通過各種途徑對已有的技術(shù)創(chuàng) 新活動進行必要的認(rèn)識和總結(jié)，從中發(fā)現(xiàn)不同創(chuàng)新活動在其實施過程中的具體表現(xiàn)以及遇到 的具體問題，從而根據(jù)這些創(chuàng)新活動暴露出來的共性問題，預(yù)見現(xiàn)實技術(shù)創(chuàng)新過程可能遇到的 不利情況，以便在創(chuàng)新實踐過程中加以特別注意，減少技術(shù)創(chuàng)新活動的盲目性。把技術(shù)創(chuàng)新看 做是科學(xué)技術(shù)成果向現(xiàn)實生產(chǎn)力轉(zhuǎn)化的社會化過程、產(chǎn)業(yè)化過程和商品化過程，是技術(shù)創(chuàng)新 研究視角改變和研究新范式得以確立的方法論基礎(chǔ)，也是技術(shù)創(chuàng)新的哲學(xué)研究同經(jīng)濟學(xué)的和 管理學(xué)的技術(shù)創(chuàng)新研究區(qū)別開來的標(biāo)志。
劉則淵教授在《試論中國技術(shù)哲學(xué)的東北學(xué)派》一文中指出，以陳昌曙教授為代表的技術(shù)哲學(xué)專家在20多年的研究歷程中逐漸形成了中國技術(shù)哲學(xué)的東北學(xué)派，他們基于技術(shù)本質(zhì)、特 征、體系、結(jié)構(gòu)以及相關(guān)范疇的哲學(xué)分析，并把這種哲學(xué)的分析應(yīng)用于技術(shù)選擇的現(xiàn)實活動 。其中，技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)理論是技術(shù)哲學(xué)東北學(xué)派的突出成果，它基于《論技術(shù)》中關(guān)于“技 術(shù)是一個過程”的觀點，把技術(shù)創(chuàng)新看做是科學(xué)技術(shù)成果向現(xiàn)實生產(chǎn)力轉(zhuǎn)化的社會化過程、 產(chǎn)業(yè)化過程和商品化過程，率先提出“技術(shù)形態(tài)的過程創(chuàng)新”思路，在技術(shù)創(chuàng)新實踐中實現(xiàn)技 術(shù)、經(jīng)濟、管理三方面的過程創(chuàng)新［14］。這種評價從過程論的視角來看，是比較中 肯的。
四、 技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究的新進展
技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)的興起和發(fā)展，本質(zhì)上反映著技術(shù)創(chuàng)新對哲學(xué)發(fā)展的影響。在這里，技術(shù)創(chuàng)新哲 學(xué)并不是從最普遍的哲學(xué)或“元哲學(xué)”中發(fā)展派生出來的，而是從技術(shù)創(chuàng)新研究和實踐提出 的問題中引導(dǎo)出來的;同樣，也不是技術(shù)創(chuàng)新研究需要有哲學(xué)轉(zhuǎn)向，而是哲學(xué)研究需要有技術(shù) 創(chuàng)新的轉(zhuǎn)向。從哲學(xué)的視角研究技術(shù)創(chuàng)新，就是要對各有差異的技術(shù)創(chuàng)新實踐中遇到的帶有 普遍性的問題進行哲理性的思考，從中揭示技術(shù)創(chuàng)新的本質(zhì)規(guī)定和基本特征，探討影響和制約 技術(shù)創(chuàng)新活動的根本因素，研究促進技術(shù)創(chuàng)新的能力與動力機制，以便為技術(shù)創(chuàng)新實踐及其理 論研究提供方法論指導(dǎo)。
就國內(nèi)學(xué)術(shù)界對技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)的研究來看，陳其榮教授在對不同的技術(shù)創(chuàng)新觀點進行歸納、 比較后，根據(jù)實踐唯物主義的基本原理，從哲學(xué)角度把技術(shù)創(chuàng)新界定為“作為創(chuàng)新主體的企業(yè) 在創(chuàng)新環(huán)境條件下通過一定的中介而使創(chuàng)新客體轉(zhuǎn)換形態(tài)、實現(xiàn)市場價值的一種實踐活動” ，并說明了技術(shù)創(chuàng)新的五個基本特征，即創(chuàng)新性、實踐性、社會性、歷史性、不確定性［15］。肖信華以范式思維方式為研究方法，從技術(shù)創(chuàng)新的特點、機制、方法、途徑等研究入 手，對技術(shù)創(chuàng)新的哲學(xué)理性進行了初步的研究和探討，并提出了技術(shù)創(chuàng)新的三對范疇，即必然 性和偶然性，可能性和現(xiàn)實性，形式與內(nèi)容［16］。夏保華教授則呼吁自然辯證法學(xué)者 應(yīng)特別著力于進行技術(shù)創(chuàng)新的哲學(xué)研究，并為發(fā)展一門技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)而努力。他還開列了關(guān) 于技術(shù)創(chuàng)新的本質(zhì)、客體、活動、主體、動機、知識、條件、方法等八組哲理性問題［17］，并探討了作為哲學(xué)范疇的技術(shù)創(chuàng)新，認(rèn)為技術(shù)創(chuàng)新是一種在人與自然、
人與人、自然 與自然之間展開的由新技術(shù)構(gòu)思到新技術(shù)物品生產(chǎn)的創(chuàng)新性社會活動價值系統(tǒng)［18］ 。宋海龍以明代中期以后中西方火藥、火器理論及技術(shù)的發(fā)展為例，討論了哲學(xué)思想對技術(shù) 創(chuàng)新的影響，認(rèn)為哲學(xué)思想通過影響技術(shù)創(chuàng)新主體的創(chuàng)新意識、創(chuàng)新題目的選擇、創(chuàng)新方法 的設(shè)計以及創(chuàng)新成果的理論解釋等渠道，滲入技術(shù)創(chuàng)新的全過程。在近代史上，西方以實驗為 基礎(chǔ)的實證主義哲學(xué)對于技術(shù)創(chuàng)新具有積極意義，中國“經(jīng)世致用”、“天人合一”等傳統(tǒng) 哲學(xué)思想對于技術(shù)創(chuàng)新具有消極影響［19］。
除了上述研究成果外， 東北大學(xué)技術(shù)與社會研究所自1993年獲得科學(xué)技術(shù)哲學(xué)博士學(xué)位授予 權(quán)以來， 遠(yuǎn)德玉教授和關(guān)士續(xù)教授就開始招收“技術(shù)論與企業(yè)技術(shù)創(chuàng)新”研究方向的博士生 ， 先后指導(dǎo)完成有關(guān)“技術(shù)創(chuàng)新主體”、“技術(shù)創(chuàng)新的制度安排”、“產(chǎn)業(yè)技術(shù)生態(tài)化”、 “技術(shù)創(chuàng)新的歷史階段性”、“市場經(jīng)濟條件下的技術(shù)改造”、“技術(shù)創(chuàng)新與管理創(chuàng)新的整 合”、“基于信息過程的技術(shù)創(chuàng)新研究”、“技術(shù)創(chuàng)新的契合模式”、“企業(yè)技術(shù)創(chuàng)新的多 層次分析”、“產(chǎn)業(yè)技術(shù)范式的演化分析”、“產(chǎn)學(xué)研合作創(chuàng)新體系的歷史與實踐分析”、 “技術(shù)創(chuàng)新與產(chǎn)業(yè)變革”、“IT企業(yè)的知識管理與技術(shù)創(chuàng)新”、“創(chuàng)新系統(tǒng)中的知識流動分 析”等14篇博士論文， 另外陳昌曙教授、陳凡教授和婁成武教授分別指導(dǎo)其博士生完成了技 術(shù)創(chuàng)新研究方面的7篇博士學(xué)位論文， 內(nèi)容涉及企業(yè)持續(xù)技術(shù)創(chuàng)新的結(jié)構(gòu)、技術(shù)創(chuàng)新組織及 其演化、企業(yè)孵化器創(chuàng)新功能及其實現(xiàn)機制、企業(yè)形象及其創(chuàng)新、民營企業(yè)技術(shù)創(chuàng)新、創(chuàng)新 系統(tǒng)中的多主體合作及其模式、技術(shù)創(chuàng)新過程中的創(chuàng)造性思維及其培養(yǎng)模式。 這些博士學(xué) 位論文的選題與完成， 均以過程論作為方法論指導(dǎo)， 從不同的層面深化了技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)的研 究， 而且取得了一系列的研究成果。 如今，東北大學(xué)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)博士點仍然繼續(xù)招收“技 術(shù)發(fā)明與技術(shù)創(chuàng)新”和“技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)”方向的博士生， 并就高新區(qū)自主創(chuàng)新、技術(shù)創(chuàng)新的 價值取向、技術(shù)創(chuàng)新柔性激勵機制、技術(shù)創(chuàng)新過程的協(xié)同創(chuàng)造、技術(shù)創(chuàng)新文化等內(nèi)容展開哲 學(xué)方面的研究。 這些研究也是以過程論為方法論的， 正如李宏偉博士在自己的學(xué)位論文的 致謝辭中所說的， 過程論思想已經(jīng)上升為一種具有普遍意義的哲學(xué)觀念和思想方法， 成 為貫穿論文始終的思想基礎(chǔ)［20］。
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