時(shí)間：2022-03-10 02:26:54
導(dǎo)語：在中國古代文化常識(shí)的撰寫旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
關(guān)鍵詞：古代詩文；古代文化常識(shí)；繼承；梳理；文化素養(yǎng)
中圖分類號(hào)：G633.3 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1008-3561（2016）07-0063-01
語文課程標(biāo)準(zhǔn)指出：要了解相關(guān)的中國古代文化常識(shí)，豐富傳統(tǒng)文化積累。2015年全國新課標(biāo)Ⅰ涉及“登進(jìn)士第”“兵部”“廟號(hào)”“太子”等關(guān)于古代科舉、職官、姓名等方面內(nèi)容，是符合新課程標(biāo)準(zhǔn)精神與要求的一次變化。在教學(xué)中通過教師的引導(dǎo)與歸納，激發(fā)趣味性，進(jìn)而幫助學(xué)生更好地了解中國古代文化常識(shí)，豐富傳統(tǒng)文化的積累，在大數(shù)據(jù)時(shí)代顯得意義重大。
通過研究，對(duì)人教版必修教材古代詩文部分進(jìn)行歸納，形成相對(duì)完整的古代文化常識(shí)。歸納時(shí)，一是結(jié)合注釋，在簡(jiǎn)單的解釋中挖掘豐富的內(nèi)容，二是在一定時(shí)期進(jìn)行整體分類，三是在文本敘述的過程中，于無疑處生疑，四是盡量進(jìn)行追根溯源的豐富，厘清本源，激發(fā)興趣，在有趣中積累，而非死記硬背，同時(shí)也要把握好深究與拓展的度，不可本末倒置。
《沁園春?長(zhǎng)沙》中有“指點(diǎn)江山，激揚(yáng)文字，糞土當(dāng)年萬戶侯”的詩句，其間的“萬戶侯”注釋為：食邑萬戶的侯爵。在周代，有公、侯、伯、子、男五種爵位，“侯爵”地位很高，享有政治、經(jīng)濟(jì)、文化等很多方面的特權(quán)?！叭f戶”是說所食戶數(shù)是一萬戶。在古代地廣人稀、人口數(shù)相對(duì)今日較少的情況下，可以想見“萬戶侯”的優(yōu)越地位與顯赫權(quán)勢(shì)。而詞人卻說“糞土當(dāng)年萬戶侯”，把極高的權(quán)勢(shì)地位視為糞土一般，表現(xiàn)出詞人和戰(zhàn)友們以天下為己任的豪情壯志。
關(guān)于官職，在古代散文中出現(xiàn)頻率較高。如果簡(jiǎn)單告知學(xué)生是一個(gè)官職，就如同向大海投擲一枚石子，不會(huì)泛起任何的漣漪。了解官職的職屬，對(duì)于學(xué)生把握作品中人物行事用語、經(jīng)歷乃至人物形象和精神都可以起到很大的作用。比如《史記》在文末有“太史公曰”，這里的“太史公”指的是司馬遷，司馬遷繼其父“太史令”，掌天文圖書等，古代主天官皆尚公，所以稱司馬遷為“太史公”。《張衡傳》中有“安帝雅聞衡善術(shù)學(xué)，公車特征拜郎中，再遷為太史令”的句子，這里的“太史令”，學(xué)生可能望文生義，理解為和歷史有關(guān)的官職，實(shí)則就是掌管天文、稽定歷法的官。張衡在此職位上所為就可以理解了：“遂乃研核陰陽，妙盡璇璣之正，作渾天儀，著《靈憲》《算罔論》。”
再如《燭之武退秦師》中的“若舍鄭以為東道主，行李之往來，共其乏困，君亦無所害”，其中的“行李”注釋為：出使的人。在備課過程中，要有于無疑處生疑的精神?！靶欣睢焙汀俺鍪沟娜恕笔侨绾温?lián)系在一起的？這個(gè)問題，雖然對(duì)于理解文本可能不是一個(gè)障礙，但是，教師可以引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)一步研究，培養(yǎng)質(zhì)疑探究精神。
再比如，中國素有“禮儀之邦”的美譽(yù)。古代社會(huì)，大到國家政治活動(dòng)，小到家庭生活、人們的交往，都要在“禮”的約束和指導(dǎo)下進(jìn)行。禮儀的制度化，使中國古代的社會(huì)生活具有很強(qiáng)的倫理道德色彩?！吨芏Y》把禮儀分為五類，即“吉禮”“兇禮”“軍禮”“賓禮”“嘉禮”等。任何一種文化的存在，都是和當(dāng)時(shí)的政治經(jīng)濟(jì)發(fā)展密切相關(guān)的。從禮法角度來看，有一些是等級(jí)制度下的貴賤尊卑的體現(xiàn)，讓學(xué)生加以了解，對(duì)文本閱讀不造成障礙即可。比如，古人出使禮節(jié)講究繁復(fù)，有信物：《蘇武傳》“乃遣武以中郎將使持節(jié)送匈奴使”，“持節(jié)”之“節(jié)”：旄節(jié)，以竹為竿，上綴以牦牛尾，是使者所持的信物；有禮物：《荊軻刺秦王》“持千金之資幣物”，指的是錢財(cái)禮物；有儀式：《廉頗藺相如列傳》“于是趙王乃齋戒五日”之“齋戒”，說的是古人在祭祀或行大禮前，潔身清心，以示虔誠。這些禮節(jié)，或表明蘇武始終如一的愛國忠貞情懷，或表明荊軻在完成使命時(shí)的聰明智慧，或表明藺相如在秦廷之上為不辱使命而表現(xiàn)出的沉著鎮(zhèn)定。小小禮節(jié)，彰顯人物性格，這是不可小覷的。教者可以進(jìn)行整合，在學(xué)生的頭腦中形成一個(gè)相對(duì)完整的古人出使禮節(jié)系統(tǒng)，體會(huì)人物形象時(shí)，加深對(duì)傳統(tǒng)文化的認(rèn)識(shí)。而有些禮節(jié)，教師要密切聯(lián)系當(dāng)下生活，對(duì)學(xué)生進(jìn)行最基本的禮儀教化，實(shí)現(xiàn)語文的德育熏陶功能。如《滕王閣序》中的“他日趨庭，叨陪鯉對(duì)”，這里的“趨”就是走過君長(zhǎng)面前時(shí)小步快走，是對(duì)長(zhǎng)者尊者表示敬意。在古代有“成丁禮”，近似今天的成年禮，程序相對(duì)是復(fù)雜的：由父親在宗廟主持儀式。要選定日期、參加儀式的來賓，行禮時(shí)加冠三次，分別表示有治人權(quán)、服兵役、參加祭祀權(quán)等。繁復(fù)的禮節(jié)其實(shí)表明成人之后所具有的權(quán)利，當(dāng)然還有義務(wù)、責(zé)任的擔(dān)當(dāng)。從這個(gè)角度說，“成丁禮”是極具教育意義的一種形式，對(duì)于青少年而言，成就人生關(guān)鍵在于責(zé)任和擔(dān)當(dāng)意識(shí)的形成。涉及此類古代文化常識(shí)，是大有文章可做的。
中國古代文化博大精深，包括天文地理、禮儀習(xí)俗、衣食住行、姓氏稱謂方方面面，雖龐大卻有序有趣。對(duì)于中國古代文化常識(shí)的梳理探究，應(yīng)該可以體現(xiàn)趣味性、科學(xué)性、系統(tǒng)性的。對(duì)于古代文化的學(xué)習(xí)與傳承，意義在于思考當(dāng)今的價(jià)值。就是說讓所謂久遠(yuǎn)的、似乎沒有生命力的文化，在當(dāng)今尋找到它的影子，挖掘出當(dāng)展前進(jìn)的根?；诖说奈幕瘜W(xué)習(xí)，才是最具意義的學(xué)習(xí)。
參考文獻(xiàn)：
了的“中國哲學(xué)”的另外一副“中國式”、“身體化”的“挺身于世界”的面孔。捧書細(xì)讀、掩卷而思，當(dāng)我們凝視并對(duì)話中國古代哲學(xué)的“身體性”面孔時(shí)，
有三個(gè)問題似乎不僅是作者要回答的，也是讀者所要詢問并深入了解的，這就是：
其一，在眾說紛紜中國哲學(xué)合法性的今天，“為什么要對(duì)中國古代哲學(xué)做身體化的詮釋”？其二，康德式的究問“何以可能”也同樣適用于此，也就是說“作為身體哲學(xué)的中國古代哲學(xué)何以可能”？其三，正如杜威所倡導(dǎo)的那樣，任何一種哲學(xué)都要有問題感、時(shí)代感和現(xiàn)實(shí)感，所以我們的第三個(gè)問題是，“作為身體哲學(xué)的中國古代哲學(xué)對(duì)我們的當(dāng)代啟示是什么”？對(duì)于這三個(gè)問題的回答，應(yīng)當(dāng)說，作者以一種“現(xiàn)象學(xué)”的視角、一種“系譜學(xué)”的方式、一種“回到中國哲學(xué)本身”的態(tài)度，為我們呈現(xiàn)出一幅惟妙惟肖的中國古代身體哲學(xué)的美麗畫卷。
一、為什么要對(duì)中國古代哲學(xué)做身體化的詮釋：
從“我思故我在”到“即身而道在”作者之所以要對(duì)中國古代哲學(xué)做身體化的詮釋，就是想找出一種展現(xiàn)中國哲學(xué)自身氣質(zhì)而又具有現(xiàn)代生命活力、可以走向世界的元素。正如該書序言中所述，其如是作，不僅是因?yàn)樽髡呱砩狭魈手豢上♂尩摹爸袊骸?、學(xué)術(shù)骨子里有一種難以釋懷的“中國情結(jié)”，更因?yàn)樽髡邔?duì)西方哲學(xué)尤其是現(xiàn)代西方哲學(xué)有著濃厚的興趣，對(duì)“現(xiàn)代性的危機(jī)”有著清醒的觸認(rèn)與擔(dān)憂。在作者眼中，中國傳統(tǒng)哲學(xué)絕非一種“原教旨化”的傳統(tǒng)，而是一種今人與古人“視域交融”、
“文化對(duì)話”的產(chǎn)物。而“對(duì)話”的焦點(diǎn)，不是抽象化、獨(dú)白化、靜止化的“意識(shí)”，而是具體化、對(duì)話式、流動(dòng)化的“能近取譬”的“身體”，走出現(xiàn)代性危機(jī)的依憑，也不可能是“意識(shí)哲學(xué)”范式，而只可能是“身體哲學(xué)”范式。
盡管笛卡爾的“我思故我在”式的“意識(shí)哲學(xué)”為開創(chuàng)西方現(xiàn)代哲學(xué)功不可沒，但作者敏銳地體悟到，以“意識(shí)”為其阿基米德點(diǎn)的西方傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)已經(jīng)日漸式微，當(dāng)代哲學(xué)已經(jīng)由追求“形而上”、指向“思辨世界”、體現(xiàn)為一種“意識(shí)哲學(xué)”的現(xiàn)代主義轉(zhuǎn)向追求“形而下”、指向“生活世界”、體現(xiàn)為一種“身體哲學(xué)”的后現(xiàn)代主義，而以“身體”為其言說基點(diǎn)的后意識(shí)哲學(xué)范式則逐步浮出水面，這種嶄新的范式為批判和祛除“現(xiàn)代主義”的唯科學(xué)主義、唯消費(fèi)主義、唯進(jìn)步主義、唯發(fā)展主義等等虛妄，為糾撥和捩轉(zhuǎn)“意識(shí)哲學(xué)”隱“身”揚(yáng)“心”、尊“識(shí)”蔽“體”、重“知”廢“行”的諸種偏狹，提供了一種嶄新而可行的希望之徑。
不惟如此，作者同時(shí)還敏銳地看到，時(shí)至今日，諸多中國哲學(xué)研究仍難脫出西方意識(shí)哲學(xué)窠臼，仍難免淪為業(yè)已衰敝的西方意識(shí)哲學(xué)的復(fù)制品，更不用說獨(dú)領(lǐng)引領(lǐng)當(dāng)代世界哲學(xué)的最新潮流問題了。究其原委，不能不說那種在中國哲學(xué)的研究領(lǐng)域里，惟現(xiàn)代主義馬首是瞻、對(duì)現(xiàn)代主義膜拜頂禮，不加批判地以西方現(xiàn)代主義的意識(shí)哲學(xué)來匡范中國傳統(tǒng)哲學(xué)，以期恢復(fù)中國哲學(xué)合法性地位的做法既失之偏頗、又脫離中國的現(xiàn)實(shí)語境而顯得南轅北轍、力不從心了。
事實(shí)上，作者指出，我們要想真正對(duì)中國古代哲學(xué)有一個(gè)原初本真地理解、對(duì)中國古代哲學(xué)有一個(gè)令人滿意的現(xiàn)代化闡釋，就必須找出一個(gè)中國古代哲學(xué)的“自身特點(diǎn)”。這個(gè)自身特點(diǎn)，不是笛卡爾“我思故我在”式的“意識(shí)”，而是中國古人王夫之所謂“即身而道在”式的“身體”或者說“身體性”。這種“身體性”，既是中國古人一切哲學(xué)意味的思考的出發(fā)點(diǎn)，也是一種迥異于西方意識(shí)哲學(xué)的中國古代哲學(xué)理論系統(tǒng)的真正核心；這種身體哲學(xué)，既是對(duì)中國哲學(xué)本來面目的真實(shí)還原，也是以一種嶄新的“準(zhǔn)后現(xiàn)代”的氣質(zhì)，與西方的后現(xiàn)代主義的后意識(shí)范式異曲同工地為人類新的時(shí)代精神共同演奏出一曲美妙而和諧的樂章。
二、作為身體哲學(xué)的中國古代哲學(xué)何以可能：從“思本主義”到“身本主義”
作為身體哲學(xué)的中國古代哲學(xué)何以可能？對(duì)于這個(gè)問題，作者以一種頗為迥異于西方意識(shí)哲學(xué)“思本主義”而真正體現(xiàn)中國哲學(xué)自身特色的“身本主義”的方式，從“立論陳述”、“理論拓展”、“個(gè)案闡揚(yáng)”三個(gè)維度向我們展示了作為身體哲學(xué)的中國古代哲學(xué)是如何可能的，同時(shí)也展示了作為身體哲學(xué)的中國古代哲學(xué)的系譜性、超越性和具體性。
就身體哲學(xué)的基本立論點(diǎn)而言，所謂“身本主義”哲學(xué)中的身體，不是常識(shí)意義上作為自然對(duì)象的身體，而是和帶有“先驗(yàn)還原論”色彩的西方意識(shí)哲學(xué)之“意識(shí)”一樣，經(jīng)過“現(xiàn)象學(xué)還原”的具有哲學(xué)本體論地位的身體。所謂“身本主義”的哲學(xué)模式，亦不是如西方傳統(tǒng)哲學(xué)“意識(shí)—范疇—宇宙”般的認(rèn)知哲學(xué)模式，而是一種具有中國哲學(xué)自身特色的“身體—兩性—家族”式的行知模式。所謂“身本主義”的哲學(xué)方法，不是以發(fā)軔于古希臘的西方傳統(tǒng)哲學(xué)的“反思式”、“祛性化”、“還原論”的分析主義方法為其依憑，而是肇始于周易周禮的中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“反身式”、“尊性化”、“系譜學(xué)”的生命系譜主義方法。當(dāng)然，這種身本主義的性質(zhì)，在該書的敘事中，也得到了中國古典文本的有力支撐，從《尚書》、《周易》、《周禮》到《論語》、《孟子》、《中庸》、《大學(xué)》，從儒道釋的厚重原典，到宋元明清的嶄新哲學(xué)，無一不被納入作者的論說視域，也不無徹底地為我們開顯并展明了中國古代哲學(xué)的“身本主義”范式。
在“立論陳述”之后，作者將其理論繼續(xù)推擴(kuò)拓展，進(jìn)一步馳游于一般人類哲學(xué)理論最基本的三大領(lǐng)域：宇宙論、倫理學(xué)與宗教觀，告訴我們一種根身的宇宙論對(duì)于中國古人如何成為可能、一種根身的倫理學(xué)對(duì)于中國古人如何成為可能、一種根身的宗教觀對(duì)于中國古人如何成為可能。如果說“身本主義”的“挺身于世界”的中國古代哲學(xué)大批判為中國古代哲學(xué)成為身體哲學(xué)做了論的奠基的話，那么，“作為身體哲學(xué)的中國哲學(xué)的歷史”，則為中國古代哲學(xué)成為身體哲學(xué)做了史的估量，“中國古代家的哲學(xué)論綱”，則是對(duì)中國身體哲學(xué)理論體系的進(jìn)一步闡揚(yáng)與接續(xù)。此外，我們也看到，身體同時(shí)也被拓展到中國古代文化的歷史觀、政治觀及認(rèn)識(shí)論中。
作者在理論拓展之后沒有走向關(guān)于身本主義的宏大敘事，而是將其目光投向?qū)χ袊糯枷爰液臀膶W(xué)巨著的個(gè)案研究。如果說，在西人眼中，康德被視為意識(shí)哲學(xué)的集大成者而享有“哲學(xué)之父”的殊榮，在海外新儒家眼中，王陽明被視作與西方意識(shí)哲學(xué)最為相近的中國式意識(shí)哲學(xué)的代表而得到極力尊捧，那么在作者眼中，王夫之則以其對(duì)宋明理學(xué)的有力糾撥、以其在歷史新時(shí)期將中國古代哲學(xué)由意識(shí)化向身體化的強(qiáng)力捩轉(zhuǎn)而實(shí)至名歸地理應(yīng)成為中國古典身體哲學(xué)理論的真正代言人。如果說，在西人眼中，《圣經(jīng)》由于對(duì)身體的原罪化理解、對(duì)自由意志的開創(chuàng)性理解而被尊為整個(gè)西方哲學(xué)的極具生命力的種子；那么，在作者眼中，《紅樓夢(mèng)》則以一種前所未有的浪漫主義歷史敘事方式，書寫出了基于身體的不可還原的兩性生命對(duì)話關(guān)系，揭示了在祛身體和祛性化的知識(shí)話語的統(tǒng)治下，這種發(fā)自生命深處的“情”和“家”如何在現(xiàn)實(shí)中被閹割、被異化乃至被徹底葬送的悲劇結(jié)局。因此，《紅樓夢(mèng)》便以其深刻的“身體宗教”的思想，不啻成為人類后現(xiàn)代文化思潮之真正開山式的希聲初啟。
三、作為身體哲學(xué)的中國古代哲學(xué)的當(dāng)代啟示：從“隱身于世界”到“挺身于世界”
梅洛一龐蒂有言：世界的問題，可以始于身體的問題。而在張?jiān)倭窒壬磥?，作為身體哲學(xué)的中國古代哲學(xué)給我們的啟示或者說指喻，恰恰見之于身體與世界的這種至為密切的關(guān)系之中。也就是說，在中國古代哲學(xué)中，身體在世界面前不是屈身的，而是挺進(jìn)的，不是隱蔽的，而是彰顯的；中國古代哲學(xué)既是“挺身的”，也是“合法的，’。
這種“挺身于世界”的哲學(xué)，就是一種回歸身體、走向生命對(duì)話、找回迷失的家庭從而面向世界的哲學(xué)。張?jiān)倭窒壬赋?，發(fā)端于西方文化的現(xiàn)代主義文明為人類帶來了無與倫比的便利與快捷，然而，由于其對(duì)意識(shí)哲學(xué)的極端偏重，這一切的獲得都是以現(xiàn)代人類的“以身為殉”為巨大犧牲和代價(jià)的，是以知識(shí)和權(quán)力話語的獨(dú)白、祛性化、理性的富有、感性的貧困、生命感覺的江河日下為代價(jià)的，是以離家出走、無家可歸、生命的飄泊與流蕩為其生活指向的。而身體哲學(xué)的旨?xì)w，恰恰就在于為“即身而道在”的身體正名、為“造端于男女”的生命對(duì)話尋求可能的路徑，為體現(xiàn)“群已和諧”的“家的回歸”尋求可能的支撐，為現(xiàn)代人真正“挺身于世界”指出一條坦平大道。
這種“挺身于世界”的哲學(xué)，既是對(duì)中國古代哲學(xué)的根身性地正名，對(duì)傳統(tǒng)西方哲學(xué)不無深刻地糾偏，更是對(duì)當(dāng)今時(shí)代潮流予以的嶄新啟引與指導(dǎo)。在西方，早從《圣經(jīng)》開始，身體就已經(jīng)背負(fù)了“原罪”的惡名，而無論是柏拉圖把身體當(dāng)作通往求知之途的障礙、奧古斯丁把身體視為通往上帝之城的絆腳石、笛卡爾把身體看作通往主體之路的妨礙者，其都有一個(gè)前提預(yù)設(shè)，這就是身體是惡的而不是善的。張?jiān)倭窒壬鷮?duì)中國古代哲學(xué)的這種身本主義的解讀與闡釋，既是對(duì)中國古代哲學(xué)根身面孔的現(xiàn)象學(xué)式的還原與跨越時(shí)空的對(duì)接，對(duì)傳統(tǒng)西方哲學(xué)的糾偏，對(duì)發(fā)端于費(fèi)爾巴哈、馬克思、叔本華、尼采、狄爾泰等人后意識(shí)主義哲學(xué)的遙相呼應(yīng)，更是對(duì)當(dāng)今時(shí)代走向身體哲學(xué)嶄新范式的風(fēng)氣引領(lǐng)。
【關(guān)鍵詞】法治 法家思想 法律至上
一、中國古代“法治”思想
中國古代法治思想理論最早是由戰(zhàn)國時(shí)期的法家提出來的。法家是戰(zhàn)國時(shí)期的百家爭(zhēng)鳴的主要流派，他主張以法治為特征。法家的先驅(qū)可以追溯到春秋時(shí)期的管仲、子產(chǎn)，早期代表人物為戰(zhàn)國時(shí)期的李悝、商鞅等，而戰(zhàn)國末期的韓非無疑是法家思想的集大成者。法家的法治要求“不別親疏”、“不疏貴賤”、“一斷于法”，同時(shí)強(qiáng)調(diào)以國家暴力作為法律的后盾，認(rèn)為法律的強(qiáng)制手段是統(tǒng)治國家最有效的，甚至是唯一的方法。法家強(qiáng)調(diào)治國的關(guān)鍵是“法”而不是“人”。法家思想認(rèn)為只有根據(jù)新興地主階級(jí)意志制定的法并堅(jiān)持加以貫徹實(shí)施就能輕而易舉的治理好國家。法家維護(hù)“君臣上下”的統(tǒng)治秩序，認(rèn)為國家不僅要具備統(tǒng)治和懲罰力量，還必須由權(quán)重位尊的君主來行使權(quán)利。君主具有至高無上的權(quán)利和獨(dú)一無二的地位，其關(guān)鍵在于以法相治。在處理臣民關(guān)系方面法家主張“治民無常，為法為治”即以法治民，因?yàn)槿硕际菫榱俗约憾?，好利惡害是人的本性，從而決定了人們之間的關(guān)系只能是利害關(guān)系。
二、現(xiàn)代“法治”的特征
“法治”首先應(yīng)當(dāng)是一個(gè)歷史概念，在《政治學(xué)》里，亞里士多德對(duì)法治的概念加以了闡述，他說：“法治，應(yīng)當(dāng)包含兩重含義：已成立的法律得到普遍的服從，而大家所服從的法律其本身又應(yīng)當(dāng)是制定得良好的法律”，“法律的實(shí)際意義應(yīng)該是促進(jìn)全邦人民都能進(jìn)于正義和善良”。亞里士多德將他的正義論作為法治論的核心，并認(rèn)為法體現(xiàn)了人類正義及其理性原則，實(shí)行法治是為了公眾的普遍利益，他并非為某一階級(jí)利益或個(gè)人利益服務(wù)的宗法統(tǒng)治和專橫。西方近代以來對(duì)法治理論的基本精神討論大多趨于一致，英國法學(xué)理論家A.V.代賽(Dicey)曾在19世紀(jì)末指出，法治是英美等國體制的特征，與歐洲大陸國家形成了對(duì)照。他強(qiáng)調(diào)法治的三個(gè)方面：一是個(gè)人只有在普通法庭中以通常方式被判為違法，便不得受到懲罰；二是每個(gè)人無論地位或條件如何，都受所在地的普通法律的約束或法院的管轄；三是憲法是法庭所規(guī)定和保護(hù)的個(gè)人權(quán)利的結(jié)果。
綜上，法治的精髓在于法律處具有至高無上的權(quán)威，統(tǒng)治者也應(yīng)當(dāng)受法律的約束，而這一思想已經(jīng)成為現(xiàn)代法治思想的常識(shí)，也成為法治社會(huì)的思想基石。
三、我國古代“法治”思想的困境
1.“權(quán)力至上”傳統(tǒng)觀念的局限性
中國是一個(gè)有著數(shù)千年專制主義傳統(tǒng)的國家，政治傳統(tǒng)和法律文化一向崇尚權(quán)力至上，推崇禮治而輕視法治，把法律視為統(tǒng)治人民的工具。在中國古代社會(huì)皇權(quán)的至高無上使得法律只能成為皇權(quán)的附庸。作為封建最高統(tǒng)治者的皇帝同時(shí)也理所當(dāng)然的是全國的最高立法者、司法官?；实鄣奶貦?quán)地位決定了歷代法典中從來就不可能有約束皇帝權(quán)力的條款，相反，皇帝始終支配法律，凌駕于法律之上，同時(shí)，中國的傳統(tǒng)法律文化還強(qiáng)調(diào)道德的內(nèi)在超越。對(duì)中國古代法律思想影響深遠(yuǎn)的儒家思想主張治國以禮、以德不以法，推崇禮治和德治而輕視法治。儒家思想認(rèn)為法作為一種客觀且形式化的規(guī)范，對(duì)人僅構(gòu)成外在的約束，且的治國中的作用有限，僅是一種治國工具。而在近代法治社會(huì)，尤其是西方法治社會(huì)，法律在政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)生活中具有的至高無上的地位，一個(gè)重要原因在于他們相信法律最初根源于上帝或自然法，這樣，法從某種意義上就代表著對(duì)上帝的信仰，而不是一種外在的工具。反觀中國的傳統(tǒng)法律思想中明顯缺乏這一種將“法治”成為可能。
2.中國古代法律的特權(quán)主義觀念與現(xiàn)代法律普遍適用原則的沖突
法治社會(huì)中的法律，從本質(zhì)上來說是對(duì)專制權(quán)力行使的限制，法律將秩序和規(guī)則引入私人交往和政府機(jī)構(gòu)運(yùn)轉(zhuǎn)之中，在自由的秩序之間維系一種必要的平衡。在法治社會(huì)里，法律是調(diào)整社會(huì)關(guān)系，維護(hù)社會(huì)秩序的基本準(zhǔn)則，他不僅意味著一切人都要接受法律的規(guī)范，任何人都不能凌駕于法律之上，還意味著法律的適用范圍和對(duì)象都具有普遍的意義。法治強(qiáng)調(diào)法律制定的精確、具體和明確，并具有普遍的適用性，而這一點(diǎn)恰恰是我國古代以儒家思想為指導(dǎo)的“法治思想”的薄弱之處。在中國古代社會(huì)“法”始終屈從于君威之下，只是保障君力的工具和手段。由此可見，中國古代所謂的“法治”思想具有明顯的特權(quán)法性質(zhì)?，F(xiàn)代法治所追求的公平、正義在中國古代法中是不能夠?qū)崿F(xiàn)的。
3.權(quán)力本位原則與義務(wù)本位原則的沖突
權(quán)利是人類文明社會(huì)所具有的一種實(shí)質(zhì)性要素，它既是人的基本價(jià)值追求，也是社會(huì)文明演化進(jìn)取的不可少的力量。但是在古代封建社會(huì)中皇帝掌握有無限的權(quán)力，居于至高無上的地位，口含天憲，言出法隨，在這樣的社會(huì)中，法律必定道德化或宗教化，重倫理輕法理，大量的道德規(guī)范或宗教規(guī)范被統(tǒng)治階級(jí)的國家化為法律規(guī)范，道德原則和宗教信條亦被奉為法的精神。法的制定是為了維護(hù)封建統(tǒng)治的“義務(wù)本位”法的社會(huì)中，強(qiáng)調(diào)的是一種服從，少數(shù)人享有特權(quán)，而大多數(shù)只享有少部分權(quán)利，甚至根本無權(quán)。中國古代法律規(guī)定絕大多數(shù)是以義務(wù)規(guī)范的行使出現(xiàn)，要求被統(tǒng)治者對(duì)統(tǒng)治者的絕對(duì)服從、地位低者對(duì)地位高者的絕對(duì)服從，同時(shí)，在法典中對(duì)民眾的權(quán)力只字不提。在這樣的社會(huì)中，不平等、不自由是其顯著的特征，所以，這樣的法律當(dāng)然是以人的義務(wù)為其首要任務(wù)。而這樣的“法治”理念與當(dāng)代法治理念是格格不入的，在以權(quán)利作為本位的現(xiàn)代法治社會(huì)里，法律首要強(qiáng)調(diào)的是人的自由、平等、民主和文明，盡管在資本主義社會(huì)和社會(huì)主義社會(huì)里，這種自由、平等、民主和文明所享有的主體不完全相同，但是，都是以這些價(jià)值作為導(dǎo)向。
四、結(jié)束語
中國古代的“法治”思想存在很大的局限性，法家所倡導(dǎo)的用法律來治理國家，最終還是為了維護(hù)封建專制制度，維護(hù)封建等級(jí)特權(quán)，其制定的法律反映的只是少數(shù)特權(quán)階級(jí)的利益。而對(duì)中國影響最久也最深的儒家思想的這種“法治”觀正是當(dāng)今中國社會(huì)法制建設(shè)的重大障礙。今天的以法治國是依照憲法和法律的規(guī)定來管理國家事務(wù)，這與中國古代的法治有著根本性的區(qū)別。當(dāng)今的社會(huì)主義法制建設(shè)立足于現(xiàn)實(shí)，同時(shí)借鑒古往今來的優(yōu)秀法律文化才能使社會(huì)主義法制建設(shè)展現(xiàn)出前所未有的優(yōu)越性。
參考文獻(xiàn)：
[1]張文顯.法哲學(xué)范疇研究[M].北京：中國政法大學(xué)出版社，2001.
[2]王人博，程燎原.法治論[M].濟(jì)南：山東人民出版社，1989.10
[3]卓澤淵，法理學(xué)[M].北京：法律出版社，2005.
[4]徐祥民.亞里士多德的法治與先秦法家的法治[A].韓延龍.法律史論集(第二卷)[C].北京：法律出版社，1999.
[5]范忠信.中國法律傳統(tǒng)的基本精神[M].濟(jì)南：山東人民出版社，2003.
關(guān)鍵詞： 中國古代文學(xué) 邊緣化 教學(xué)思考
一、中國古代文學(xué)課程教學(xué)地位的日益邊緣化
（一）古代文學(xué)教學(xué)地位的邊緣化現(xiàn)狀
中國古代文學(xué)課程（包括文學(xué)史和作品選）是自漢語言文學(xué)專業(yè)開設(shè)伊始的專業(yè)主干課之一，其時(shí)間跨度跨越中華三千年歷史，學(xué)科涉及哲學(xué)、史學(xué)、美學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、文化學(xué)等學(xué)科領(lǐng)域，囊括作家作品浩如煙海，體系恢宏。其于漢語言文學(xué)專業(yè)而言，地位不言而喻。然時(shí)移世易，該門課程目前的教學(xué)地位令人擔(dān)憂，呈現(xiàn)日益邊緣化趨勢(shì)。究其邊緣化表現(xiàn)，突出表現(xiàn)為教學(xué)課時(shí)不斷縮減，甚至取消了古代文學(xué)作品選課程。
該門課程的課程設(shè)置，最初由中國古代文學(xué)史與古代文學(xué)作品選兩部分組成，二者課時(shí)分開設(shè)置，課程安排貫穿三學(xué)年或兩年四學(xué)期，課時(shí)充足。其具體課時(shí)數(shù)，僅古代文學(xué)史，最初部分院校達(dá)500多課時(shí)，或400學(xué)時(shí)?，F(xiàn)在絕大部分院校將作品選課程取消，文學(xué)史課程課時(shí)壓縮至200到300課時(shí)之間，而我校則直接壓縮至192課時(shí)，且僅有的192學(xué)時(shí)還包含每學(xué)期6學(xué)時(shí)即四學(xué)期共24學(xué)時(shí)的實(shí)踐教學(xué)學(xué)時(shí)，則理論教學(xué)課時(shí)實(shí)際只有168學(xué)時(shí)。
目前中國古代文學(xué)史通用教材是袁行需先生主編、高等教育出版社出版的《中國文學(xué)史》（四卷本），相對(duì)于有限的課時(shí)，顯得內(nèi)容龐大，任務(wù)繁重。即將出版的教育部“馬工程”《中國古代文學(xué)史》（三卷本）教材又增加了少數(shù)民族文學(xué)史的內(nèi)容和學(xué)界最新研究成果，更是體系龐，內(nèi)容多，任務(wù)重，難度大。一方面是古代文學(xué)史教材編寫內(nèi)容的日趨充實(shí)與龐雜，另一方面是古代文學(xué)教學(xué)課時(shí)的日趨縮減，如何在不斷縮減的課時(shí)里完成龐雜的教學(xué)任務(wù)，成了橫亙?cè)诮處熋媲暗囊坏离y題，故有學(xué)者坦言：“當(dāng)代的古代文學(xué)教材編寫者將中國古代所有優(yōu)秀的文化都編進(jìn)教材中，希望學(xué)生能夠及時(shí)掌握，但是這么煩冗的教材內(nèi)容，教師在教學(xué)過程中沒有恰當(dāng)?shù)貙?duì)教材的內(nèi)容進(jìn)行取舍，而且大學(xué)教學(xué)課時(shí)有限，教師只能對(duì)一些知識(shí)點(diǎn)到為止，學(xué)生也是淺嘗輒止，學(xué)到的正是皮毛，并沒有真正學(xué)習(xí)到中國古代文學(xué)的精華。”①古代文學(xué)教學(xué)日顯力不從心，且受制于有限學(xué)時(shí)的教學(xué)，更易變成浮光掠影與淺嘗輒止，從而加速邊緣化進(jìn)程。
（二）古代文學(xué)教學(xué)地位邊緣化的原因分析
1.實(shí)用主義與急功近利的思想泛濫
近些年來，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)蓬勃發(fā)展，某些人急功近利，追求立竿見影的實(shí)用效果，功利主義、實(shí)用主義盛行。象牙塔中的高等教育未能幸免，高等教育日趨工具化、功利化，教師忙于能名利雙收的科研課題，學(xué)生則在快餐文化中失去了閱讀的耐心。有學(xué)者直言：“在當(dāng)代中國高等教育日益工具化、功利化的大趨勢(shì)下，古代文學(xué)正在被加速邊緣化。在視功名利祿的最大獲得為成功的商品社會(huì)價(jià)值判斷的眾聲喧嘩中，人們已失去了閱讀的耐心并少能從中獲得，更不用說從中找尋心靈的安放和精神家園的歸依?！雹谠诮?jīng)濟(jì)利益的驅(qū)動(dòng)與即學(xué)即用的短視眼光中，人們以追逐錢財(cái)和實(shí)用技能告慰心靈，對(duì)專業(yè)的選擇和課程的學(xué)習(xí)，看重是否帶來經(jīng)濟(jì)效益，重視能立竿見影地求得生存的實(shí)用技能，古代文學(xué)學(xué)習(xí)既帶不來錢財(cái)又帶不來立竿見影的實(shí)用生存技能，故古代文學(xué)“理所當(dāng)然”遭遇邊緣化。
2.教材內(nèi)容的與現(xiàn)實(shí)脫節(jié)
中國古代文學(xué)課程作為大學(xué)漢語言文學(xué)專業(yè)的專業(yè)主干課程之一，在大學(xué)課程中本占重要位置，但由于教材內(nèi)容所載均為古代文學(xué)事件，其固有的內(nèi)容與現(xiàn)實(shí)生活有一定距離，時(shí)空的原因，難免給人以時(shí)隔久遠(yuǎn)之感。尤其是先秦和秦漢魏晉南北朝的文學(xué)內(nèi)容，學(xué)生學(xué)習(xí)時(shí)覺得與自己的實(shí)際生活不沾邊，或者認(rèn)為這些古代文學(xué)知識(shí)于今后就業(yè)沒有幫助，故興趣不濃。再者，古代文學(xué)作品的閱讀文本系文言文，加大了學(xué)生的閱讀難度，亦降低了學(xué)生的閱讀興趣。
古代文學(xué)的教材內(nèi)容脫離現(xiàn)實(shí)，即教學(xué)內(nèi)容與社會(huì)需要脫節(jié)，學(xué)生不能在學(xué)習(xí)中國古代文學(xué)課程中培養(yǎng)出適應(yīng)社會(huì)需要的能力，或者不能達(dá)到立竿見影的學(xué)習(xí)效果，故學(xué)生更愿意將時(shí)間花在其他專業(yè)技能學(xué)習(xí)上，學(xué)習(xí)有實(shí)際意義的對(duì)自己今后就業(yè)有幫助的課程，這的確是中國古代文學(xué)課程教學(xué)面臨的現(xiàn)實(shí)困境與尷尬處境。
3.課程設(shè)置的重“史”輕“文”
目前大學(xué)中文系的古代文學(xué)課程設(shè)置，大多砍掉古代文學(xué)作品選課程，僅以文學(xué)史為必修，學(xué)生忙著背文學(xué)史，文學(xué)作品只是闡述文學(xué)史進(jìn)程的附帶參考資料。學(xué)生只記住了文學(xué)史上的甲乙丙丁知識(shí)點(diǎn)，很少誦讀甚至根本不細(xì)致翻閱古代文學(xué)作品?！耙晕膶W(xué)史而不是以文學(xué)作品為中心，偏重于文學(xué)史線索的梳理，相對(duì)忽視了對(duì)文學(xué)作品的講習(xí)；偏重于對(duì)文學(xué)史常識(shí)的教學(xué)，相對(duì)忽視了對(duì)作品的精微體悟；偏重于治學(xué)方法的傳授，相對(duì)忽視了學(xué)生基本功的訓(xùn)練?！雹圻@種重文學(xué)史梳理、輕文學(xué)作品講習(xí)的重“史”輕“文”的做法，使古代文學(xué)教育事實(shí)上成了“史學(xué)教育”，本末倒置。
4.教學(xué)手段的陳舊單一
目前，隨著現(xiàn)代高科技信息技術(shù)的飛速發(fā)展，現(xiàn)代教學(xué)技術(shù)引入課堂，豐富了課堂教學(xué)，激發(fā)了學(xué)生興趣。中國古代文學(xué)教學(xué)也不例外，現(xiàn)代化多媒體手段亦引入古代文學(xué)教學(xué)，增強(qiáng)了講授的直觀性、形象性，引發(fā)了學(xué)生興趣，提高了古代文學(xué)的教學(xué)效率與質(zhì)量。然總體而言，當(dāng)下的古代文學(xué)課程教學(xué)仍多沿襲傳統(tǒng)的以教師為主進(jìn)行講授、學(xué)生復(fù)習(xí)考試的傳統(tǒng)模式，仍多以口述和粉筆占據(jù)課堂，教學(xué)方法陳舊，教學(xué)手段單一。
二、關(guān)于中國古代文學(xué)課程教學(xué)的幾點(diǎn)思考
（一）更新教學(xué)理念，培育人文素質(zhì)。
一個(gè)民族的發(fā)展離不開經(jīng)濟(jì)的支持，但更離不開精神力量的支撐。人活在這個(gè)世界上，實(shí)際上活的是精神。物質(zhì)的東西會(huì)隨風(fēng)而逝，唯有精神永存。古代文學(xué)的學(xué)習(xí)不能帶給學(xué)生立竿見影的實(shí)用技能，但它的確是一劑精神食糧。因此，古代文學(xué)教學(xué)應(yīng)該正視現(xiàn)實(shí)，更新教學(xué)理念，教學(xué)目的不能再局限于傳授文學(xué)知識(shí)，傳播中華文化，更應(yīng)該在于陶冶學(xué)生情操，培養(yǎng)學(xué)生人文素質(zhì)，提高學(xué)生人格修養(yǎng)。學(xué)生人文素質(zhì)的提高是關(guān)鍵。學(xué)生通過學(xué)習(xí)古代文學(xué)作品，與歷史對(duì)話，與文本對(duì)話，與詩文家對(duì)話，“面對(duì)一個(gè)詩人，實(shí)如經(jīng)歷一次人生；面對(duì)一部作品，實(shí)如親歷一場(chǎng)相逢”，如此方能正確解讀文本，感悟世界，鞭策自身，思索人生，寄托心靈。
關(guān)于此點(diǎn)，其實(shí)學(xué)者們不約而同有此共識(shí)。如高曉玲先生曾言：“中國古代文學(xué)經(jīng)典教育堅(jiān)持以德育為先，以培養(yǎng)高尚的人格為終極目標(biāo)?！雹軐O小力先生亦說：目前片面強(qiáng)調(diào)文學(xué)史論的教學(xué)，阻礙了學(xué)生的獨(dú)立思考，甚至令人無所適從；“中國古代文學(xué)”教學(xué)的主要目的，在于培養(yǎng)提高學(xué)生的人文素養(yǎng)⑤。
（二）重返文學(xué)本位，注重作品解讀。
當(dāng)前中國各大學(xué)中文系古代文學(xué)教學(xué)雖然強(qiáng)調(diào)文學(xué)史的講授應(yīng)該與作家作品分析結(jié)合起來，以文學(xué)史為主線，以作品貫穿，將宏觀的審視與微觀的例子結(jié)合，但在日益縮減的課時(shí)里，梳理文學(xué)史發(fā)展脈絡(luò)即占去大部分時(shí)間，作家作品只能附帶提及。這種重文學(xué)史而輕作品選的傾向十分明顯，并帶有普遍性。這種重“史”輕“文”的做法本末倒置。故古代文學(xué)教學(xué)的當(dāng)務(wù)之急是從“以文學(xué)史為經(jīng)”回歸到“以文學(xué)作品為本”，注重作品解讀，把課堂重新讓位于作品，教學(xué)回歸文學(xué)本位。亦如戴建業(yè)先生所云：從當(dāng)今大學(xué)生的實(shí)際水平出發(fā)，中文系古代文學(xué)教學(xué)應(yīng)該倒轉(zhuǎn)現(xiàn)行的課程設(shè)計(jì)，不再把古代文學(xué)作品作為“文學(xué)史參考資料”，而應(yīng)讓“中國文學(xué)史”成為中國古代文學(xué)的“輔助教材”；在選擇古代文學(xué)作品時(shí)，同時(shí)兼顧古人和今人的審美標(biāo)準(zhǔn)，盡可能選各個(gè)朝代、各種文體的代表作，選講那些至今仍有旺盛藝術(shù)生命力的作品⑥。實(shí)際操作過程中，是可以通過實(shí)際課程設(shè)置做到這一點(diǎn)的，即先作品后文史。如廣西師范大學(xué)國家文科基地班的古代文學(xué)教學(xué)即在文學(xué)史課程講授之前先安排為期兩個(gè)學(xué)期的古代文學(xué)作品精讀課程，在學(xué)生有一定作品積累之后再來把握文學(xué)史的發(fā)展脈絡(luò)，教學(xué)效果比較顯著⑦。
（三）優(yōu)化施教手段，確立學(xué)生導(dǎo)向
施教手段上，以往古代文學(xué)教學(xué)以口述和粉筆為載體，教師“一言堂”或者“滿堂灌”，課堂呆板枯燥?？鬃釉疲骸肮び破涫?，必先利其器?！雹嚯S著現(xiàn)代教育技術(shù)的不斷發(fā)展，古代文學(xué)迎來了教學(xué)手段革新的春風(fēng)。教師們與時(shí)俱進(jìn)，把新的現(xiàn)代教學(xué)技術(shù)引入課堂，課堂講授以PPT課件呈現(xiàn)，輔以圖像、聲音、視頻等多媒體形式，直觀形象的感受，增加了課堂生機(jī)，激發(fā)了學(xué)習(xí)興趣。但教學(xué)手段的現(xiàn)代化改革仍須普及和進(jìn)一步提高，教師仍需不斷探索出新的教學(xué)手段強(qiáng)化教學(xué)效果。如開辟第二課堂，將教學(xué)大綱、必讀書目、思考與練習(xí)、答疑解難、教學(xué)視頻等放到網(wǎng)上，供學(xué)生參閱；開辟Q(mào)Q討論組、微信群、微博、論壇、微課、慕課（“MOOC”的英譯，是新近涌現(xiàn)出的一種在線課程開發(fā)模式，是一種新型的大規(guī)模網(wǎng)絡(luò)在線教學(xué)模式）等，供師生互動(dòng)等。總之，構(gòu)建網(wǎng)狀教學(xué)體系，豐富教學(xué)手段，以達(dá)到強(qiáng)化教學(xué)效果之目的。
教學(xué)模式上，以往的古代文學(xué)教學(xué)以教師為中心，教師在課堂上滔滔不絕地講，學(xué)生在課堂上被動(dòng)地邊聽邊記，思考與實(shí)踐機(jī)會(huì)極少。目前這種情況依然存在。這種以教師為話語霸權(quán)的傳統(tǒng)教學(xué)模式有利于教師發(fā)揮主導(dǎo)作用，系統(tǒng)傳授知識(shí)，但完全由教師主宰的課堂不利于培養(yǎng)創(chuàng)新型人才，故必須改革傳統(tǒng)教學(xué)模式，實(shí)行“以學(xué)生為主體，以教師為主導(dǎo)”的教學(xué)模式，讓教師由“講授者”變?yōu)椤耙龑?dǎo)者”，以學(xué)生為本的參與式教學(xué)，穿插學(xué)生試教環(huán)節(jié)等，把課堂讓位于學(xué)生，使學(xué)生真正成為課堂的主體，在教學(xué)過程中充分發(fā)揮主動(dòng)性與積極性。
（四）注重古今結(jié)合，教學(xué)接點(diǎn)地氣。
古代文學(xué)由于固有的原因，教學(xué)內(nèi)容只能是古生的文學(xué)現(xiàn)象與作家作品，古代與現(xiàn)當(dāng)代本身就存在遙遠(yuǎn)的時(shí)空距離。了解那個(gè)時(shí)代的歷史，還原那個(gè)時(shí)代的創(chuàng)作風(fēng)貌，回歸詩文創(chuàng)作的“原生態(tài)”，與歷史對(duì)話，與詩文家對(duì)話，與文本對(duì)話，最終達(dá)到正確解讀作家作品與文學(xué)現(xiàn)象的目的。我們學(xué)習(xí)古代文學(xué)，吸取古之養(yǎng)料，但不能拘泥于古，教學(xué)中還必須將古代文學(xué)與現(xiàn)實(shí)結(jié)合，探究古代文學(xué)作品的當(dāng)代意義，探究詩文家遭際不同人生際遇和苦難的態(tài)度及其于自身的影響與當(dāng)代價(jià)值，如此方接地氣，融通古今，激發(fā)學(xué)生興趣，樹立正確的人生觀與價(jià)值觀。有學(xué)者曾言：“在中國古代文學(xué)教育實(shí)踐中，不應(yīng)該只是為了單純地完成教學(xué)計(jì)劃規(guī)定的內(nèi)容，而是要從宏觀層面上審視經(jīng)典作品的社會(huì)價(jià)值和審美價(jià)值，挖掘經(jīng)典作品中深厚的文化內(nèi)涵和現(xiàn)代意義?！雹嵬诰蜃髌返默F(xiàn)代意義，是古今結(jié)合，古為今用。故有老師在講李白《與韓荊州書》時(shí)，不僅注重其文學(xué)性，而且關(guān)注其現(xiàn)實(shí)性。⑩筆者在講授蘇軾詩文詞時(shí)，關(guān)注蘇軾人生遭際，將具有相似際遇的秦觀和蘇軾相比較，見出蘇軾的樂觀曠達(dá)，學(xué)生體味出面臨逆境時(shí)該葆有的態(tài)度、精神和格調(diào)。這樣古今結(jié)合，古為今用，貼近當(dāng)下，接點(diǎn)地氣，學(xué)生學(xué)習(xí)不會(huì)只停留在古人的世界，更和自己的人生有了關(guān)聯(lián)，興趣大增。
（五）變革考核方式，重視過程督查。
古代文學(xué)的傳統(tǒng)考核方式為閉卷筆試，題型往往是填空、選擇、名詞解釋、簡(jiǎn)答、論述、材料分析等。這種考核方式重視期終考試結(jié)果，輕視平時(shí)學(xué)習(xí)過程，學(xué)生考前臨時(shí)大突擊。顯然，傳統(tǒng)的考核方式一張?jiān)嚲矶ǔ煽?jī)不科學(xué)，隨著教學(xué)手段的變化、課堂教學(xué)的拓展延伸，考核方式急需進(jìn)行改革。目前我校的考核方式是將學(xué)生的平時(shí)學(xué)習(xí)與期末考試并重，將過程與結(jié)果并重?？己朔绞降淖兏镓灤┝藢W(xué)生學(xué)習(xí)全過程。
首先，我們重視學(xué)生的平時(shí)考核。學(xué)生平時(shí)遲到早退、課堂發(fā)言、詩文背誦、作品閱讀、作業(yè)完成等情況一并考查在冊(cè)，占學(xué)期總成績(jī)的30%。第二，我們重視學(xué)生的能力考核。在能力考核中，學(xué)生除了完成貫穿整個(gè)學(xué)期的2-3篇的課程論文外，口試也是一個(gè)必試環(huán)節(jié)?？谠囋掝}既可以從教師準(zhǔn)備的若干話題中隨機(jī)抽取，又可以是學(xué)生參與的課堂講演。該能力考核占學(xué)期總成績(jī)的30%。第三，我們重視期末的知識(shí)考核。知識(shí)考核設(shè)試題庫，實(shí)行機(jī)考，題型為選擇、判斷、填空等客觀題。學(xué)生期末考試在計(jì)算機(jī)上完成，試卷隨機(jī)生成。該知識(shí)考核占學(xué)期總成績(jī)的40%。從學(xué)期總成績(jī)的占分比例，由此可見平時(shí)學(xué)習(xí)的重要性，以及對(duì)學(xué)生學(xué)習(xí)過程的管理與督查。
綜上，中國古代文學(xué)課程教學(xué)面臨邊緣化的處境，邊緣化既有社會(huì)經(jīng)濟(jì)的、思想的因素，更有教材內(nèi)容的、教學(xué)方法與手段的因素等。古代文學(xué)教學(xué)面對(duì)被邊緣化的尷尬處境，必須轉(zhuǎn)變培育理念，注重人文素養(yǎng)，重返文學(xué)本位，注重作品解讀，優(yōu)化施教手段，確立學(xué)生導(dǎo)向，注重古為今用，教學(xué)接點(diǎn)地氣，變革考核方式，重視過程督查等多方面著手，方能使古代文學(xué)教學(xué)與學(xué)習(xí)煥發(fā)生機(jī)。
注釋：
①唐珊.論古代文學(xué)教學(xué)創(chuàng)新與大學(xué)生人文素質(zhì)能力建設(shè)[J].語文建設(shè)，2014（12）：15.
②劉硯群.培育人文品格：中國古代文學(xué)教學(xué)再思考[J].現(xiàn)代語文（學(xué)術(shù)綜合版），2014（07）：82.
③戴建業(yè).大學(xué)中文系古代文學(xué)教學(xué)現(xiàn)狀與反思[J].華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社科版），2013（04）：84.
④高曉玲.試論中國古代文學(xué)課程教學(xué)改革[J].牡丹江教育學(xué)院學(xué)報(bào)，2014（01）：67.
⑤孫小力.中國古代文學(xué)教學(xué)存在的問題和改革設(shè)想[J].中國大學(xué)教學(xué)，2007（06）：43.
⑥戴建業(yè).大學(xué)中文系古代文學(xué)教學(xué)現(xiàn)狀與反思[J].華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社科版），2013（04）：90.
⑦王娟.關(guān)于課改背景下高師院校古代文學(xué)教學(xué)的思考[J].大學(xué)教育，2014（04）：119.
⑧李捷主編.程昌明譯注，論語[M].山西古籍出版社，1999：170.
《三字經(jīng)》傳承的是孔子倡議的仁義道德等儒學(xué)思想。
《三字經(jīng)》，是中國的傳統(tǒng)啟蒙教材，在中國古代經(jīng)典當(dāng)中，《三字經(jīng)》是最淺顯易懂的讀本之一。
《三字經(jīng)》取材典范，包括中國傳統(tǒng)文化的文學(xué)、歷史、哲學(xué)、天文地理、人倫義理、忠孝節(jié)義等等，而核心思想又包括“仁、義、誠、敬、孝”。
背誦《三字經(jīng)》的同時(shí)，即可了解常識(shí)、傳統(tǒng)國學(xué)及歷史故事，以及故事內(nèi)涵中的做人做事道理。
（來源：文章屋網(wǎng) ）
但目前高中文言文的教學(xué)普通存在著投入與產(chǎn)出的嚴(yán)重失衡，上文言文課花的時(shí)間多，教師教得辛苦，學(xué)生學(xué)得吃力，效果成績(jī)不理想，考試中學(xué)生對(duì)文言文的分析失分嚴(yán)重，文化底蘊(yùn)差，文言文成為提高語文成績(jī)的絆腳石。筆者從事高中語文教學(xué)二十年，深感高中文言文教學(xué)停留在治標(biāo)不治本的層面上，認(rèn)為文言文教學(xué)應(yīng)重視文化底蘊(yùn)的傳授與文言知識(shí)的自然融合。
一、激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)文言文的興趣，減少學(xué)生學(xué)習(xí)的心理畏懼
文言文是我國古代的書面語言，傳載著中國古代文化的大量信息，是華夏兒女傳承傳統(tǒng)文化必學(xué)的知識(shí)，可是中國文化的博大精深也造就了文言文的深?yuàn)W，不用說先秦諸子，也不用說《史記》《資治通鑒》等，就是明清時(shí)期的白話文言都給學(xué)生學(xué)習(xí)造成了很大的困難。加上初中文言文教學(xué)過于淺易，而高中文言文難度一下加大，學(xué)生學(xué)習(xí)文言的興趣就不高，存在畏懼心理。那如何能克服這種畏難情緒，激發(fā)興趣呢。
1.循序漸進(jìn)。從易到難，學(xué)習(xí)體現(xiàn)階梯性。人教版高中教材把一些故事性強(qiáng)、較淺易的文言文安排在高一，如《鴻門宴》、《荊軻刺秦王》《燭之武退秦師》等，這些文言文情節(jié)生動(dòng)，引人入勝，能激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣，在高二時(shí)，教材就安排了一些唐宋散文和說理性的文言文，如《陳情表》《歸去來兮辭》等既扣緊了高二須寫議論文的特點(diǎn)，同時(shí)對(duì)積累了一定文言文知識(shí)和文化基礎(chǔ)的學(xué)生來說，也覺得不難了。在高三時(shí)加入了先秦諸子的思想評(píng)介，這樣的安排能使學(xué)生克服畏懼情緒，更好地提高文言文水平。
2.旁征博引，擴(kuò)充知識(shí)，學(xué)習(xí)體現(xiàn)趣味性。學(xué)生為什么學(xué)習(xí)文言文會(huì)覺得難？原因之一是遠(yuǎn)離古代社會(huì)生活的背景，之二是古代文化習(xí)俗和語言習(xí)慣與現(xiàn)在差距甚大。因此，教師在教授文言文時(shí)要善于聯(lián)系史實(shí)背景，擴(kuò)充學(xué)生見聞和知識(shí)，增強(qiáng)學(xué)生的求知欲望。如介紹中國古代，天文與地理并稱，相傳大禹治水，將全國劃分為九個(gè)州，所以以“九州”稱中國，沿用至今。等等。
高中教材所選的文言文，大多與名家有關(guān)，或與歷史的重大事件相關(guān)，如果教師只單純地講授課文內(nèi)容，而不注重與歷史事件相聯(lián)系，只能讓學(xué)生覺得文言文單調(diào)枯燥，從而影響學(xué)習(xí)興趣。因此，教師在講文言文時(shí)可以由故事導(dǎo)入，或講述名家的小故事，或講述歷史事件相關(guān)的人與事，從而引發(fā)學(xué)生興趣，增強(qiáng)學(xué)習(xí)文言文的動(dòng)力。如號(hào)是一種固定的別名，因此又叫別號(hào)。例如李白號(hào)“青蓮居士”，歐陽修號(hào)“六一居士”指的是“吾家藏書一萬卷，集錄三代以來金石遺文一千卷，有琴一張，有棋一局，而常置酒一壺。又加一老翁也”。
二、強(qiáng)化文言文教學(xué)中的“文”與“言”的融合，做到文化底蘊(yùn)的傳授與知識(shí)點(diǎn)的融會(huì)貫通 在高中的文言文教學(xué)中，多數(shù)一線的語文教師往往糾結(jié)于文言文教學(xué)目標(biāo)的設(shè)置，只注重詞語解釋句子翻譯等實(shí)用知識(shí)，個(gè)人教師或注重浪漫主義，或輕視實(shí)用價(jià)值的體現(xiàn)，只注重挖掘文言文的文化傳承，而我認(rèn)為“文”與“言”兩者應(yīng)并重，甚至做到二者的有機(jī)融合。
2003年人教版高中語文必修教材中的文言及古詩詞接近閱讀內(nèi)容的一半，高中語文現(xiàn)行實(shí)驗(yàn)教材中文言的學(xué)習(xí)也占據(jù)了相當(dāng)多的份額。那么，高中語文中的文言文應(yīng)該教什么？學(xué)生應(yīng)該從中學(xué)到什么？這是一個(gè)不得不明確的問題。走進(jìn)現(xiàn)在的語文課堂會(huì)發(fā)現(xiàn)：許多教師只在大講之乎者也，師生都在忙于“字字落實(shí)，句句清晰”，有人甚至將其等同于外語的教學(xué)。文言文中所積淀的古人燦爛的文化、深刻的智慧以及不朽的文采都不見了，剩下的只有文言字詞。好一個(gè)枯燥了得，師生好一個(gè)“累”字了得。究其依據(jù)，原來是考試題型中有考實(shí)詞、虛詞、詞法、句式。殊不知，這種教學(xué)則是在藝術(shù)、文化的殿堂門外磨蹭卻不能夠登堂入室，更不能取其瑰寶、汲其智慧來豐富自我的精神家園。也背離了語文課的課程目標(biāo)。那么如何給文言文教學(xué)進(jìn)行目標(biāo)定位呢？
《普通高中語文課程標(biāo)準(zhǔn)》確立的課程目標(biāo)為：學(xué)生要在“積累·整合、感受·鑒賞、思考·領(lǐng)悟、應(yīng)用·拓展、發(fā)現(xiàn)·創(chuàng)新”五個(gè)方面獲得發(fā)展，全面提高學(xué)生的語文素養(yǎng)。必修課程根據(jù)“閱讀與鑒賞”“表達(dá)與交流”兩個(gè)方面的目標(biāo)組織教學(xué)，“閱讀與鑒賞”的目標(biāo)中具體規(guī)定了“學(xué)習(xí)中國古代優(yōu)秀作品，體會(huì)其中蘊(yùn)涵的中華民族精神，為形成一定的傳統(tǒng)文化底蘊(yùn)奠定基礎(chǔ)。學(xué)習(xí)從歷史發(fā)展的角度理解古代作品的內(nèi)容價(jià)值，從中汲取民族智慧；用現(xiàn)代觀念審視作品，評(píng)價(jià)其積極意義與歷史局限?！薄伴喿x淺易文言文，能借助注釋和工具書，理解詞句含義，讀懂文章內(nèi)容。了解并梳理常見的文言實(shí)詞、文言虛詞、文言句式的意義或用法，注重在閱讀實(shí)踐中舉一反三。誦讀古代詩詞和文言文，背誦一定數(shù)量的名篇?！边x修課中的“詩歌與散文”系列的目標(biāo)為：“閱讀古今中外優(yōu)秀的詩歌、散文作品，理解作品的思想內(nèi)涵，探索作品的豐富意蘊(yùn)，領(lǐng)悟作品的藝術(shù)魅力。用歷史的眼光和現(xiàn)代觀念審視古代詩文的思想內(nèi)容，并給予恰當(dāng)?shù)脑u(píng)價(jià)。”“借助工具書和有關(guān)資料，讀懂不太艱深的古代詩文名篇。學(xué)習(xí)古詩詞格律的基礎(chǔ)知識(shí)，了解相關(guān)的中國古代文化常識(shí)，豐富傳統(tǒng)文化積累?！?/p>
由此可見，文言文教學(xué)是不能只停留在文言知識(shí)教學(xué)的層面上，還要在鑒賞、領(lǐng)悟、拓展、創(chuàng)新上提升文言文學(xué)習(xí)的境界。簡(jiǎn)而言之，文言文教學(xué)的目標(biāo)應(yīng)為文言、文學(xué)、文化三個(gè)層面。文言文課堂教學(xué)應(yīng)由文言知識(shí)這個(gè)語言基礎(chǔ)的層面上升到語言所承載的內(nèi)容——文學(xué)鑒賞，感受領(lǐng)悟古文中的思想和藝術(shù)的魅力。最后再進(jìn)一步引領(lǐng)學(xué)生去發(fā)現(xiàn)古文中的民族精神、文化內(nèi)涵，進(jìn)而構(gòu)建學(xué)生自己的對(duì)傳統(tǒng)文化的審視能力、傳承能力，構(gòu)建學(xué)生自己的生存智慧。
二、文言文中的文學(xué)、文化內(nèi)涵
2003年人教版的語文必修教材中，我國古代散文就占有10個(gè)單元，從先秦史傳散文、先秦諸子散文到漢魏晉散文、唐宋散文、明清散文，這些散文文本所記載的就是我國社會(huì)的歷史沿革、政治變遷、歷代志士仁人的精神追求、人生理想、各家各派的學(xué)術(shù)思想、藝術(shù)風(fēng)貌等等，它承載的是歷史、文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、思想、文化等等，它蘊(yùn)含著幾千年的民族思想文化的豐富積淀以及中華民族的民族精神和古人的生存智慧。因此，古代散文的學(xué)習(xí)本身不只是要學(xué)生掌握文言這個(gè)語言工具，古代散文本身就是古人思想文化藝術(shù)成果的載體，是學(xué)生要汲取、傳承、踐行的對(duì)象。所以特級(jí)教師韓軍說，沒有文言，我們找不到回家的路。指的就是文言文的學(xué)習(xí)要在古文經(jīng)典中涵泳體悟，在歷代先賢用智慧壘就的精神家園中探幽取精，進(jìn)而獲得文學(xué)、文化、精神、智慧的滋養(yǎng)。學(xué)習(xí)先秦諸子散文和史傳散文，儒家的濟(jì)世情懷、仁愛精神，孔子博大精深的思想及其對(duì)整個(gè)中國文化的影響；老莊的清靜無為、天人合一的哲學(xué)境界；其他各家或縱橫捭闔，或雄辯千古。這里是中國文化的源頭，也是中國文學(xué)藝術(shù)的起始，有的雖有些古樸，但卻閃爍著古人藝術(shù)的才華和非凡的智慧。漢魏更是充滿了才情與風(fēng)骨。一部被魯迅稱為“史家之絕唱，無韻之離騷”的《史記》足以讓后人從涵泳中咀嚼獲得無盡的體悟享受。唐宋散文中名家輩出，讓中國古代文學(xué)的殿堂更加璀璨奪目。蘇軾的一組《赤壁賦》不僅是文學(xué)上的一朵奇葩，而且也把中國文化史上的儒家道家佛教的思想哲理融入其中，……因此，文言文的學(xué)習(xí)，文言知識(shí)的學(xué)習(xí)只是為學(xué)生進(jìn)入古人為我們所構(gòu)建的精神家園鋪平道路。同時(shí)，文言是我們母語的源頭，我們既要掌握語言這個(gè)工具又要從中獲得更為重要的精神滋養(yǎng)。 轉(zhuǎn)貼于
三、課堂中三個(gè)層面的生成
首先，文言知識(shí)的學(xué)習(xí)是基礎(chǔ)，是學(xué)生讀懂文本的基礎(chǔ)與手段，也是學(xué)生進(jìn)行鑒賞以至走進(jìn)作者心靈與文本作者對(duì)話的前提。是幫助學(xué)生進(jìn)行鑒賞與對(duì)話的語言工具。課堂上可借助注釋與工具書讓學(xué)生在自主學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)上，教師適時(shí)點(diǎn)撥與輔導(dǎo)。借助于大量閱讀來讓學(xué)生積累文言知識(shí)的規(guī)律。
其次，就要引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行文學(xué)鑒賞。文言文的閱讀與鑒賞需要老師作一些引領(lǐng)，因?yàn)樽髡呒捌渥髌分兴憩F(xiàn)的生活與學(xué)生都有一定的時(shí)空距離，要想讓學(xué)生真正能與作者進(jìn)行對(duì)話，能真切地體悟作品中的生活，教師就要以對(duì)話中的首席在學(xué)生、作者以及作品中人物之間進(jìn)行溝通、引領(lǐng)，并展開對(duì)話，進(jìn)而去體悟作者的思想、作品中的藝術(shù)魅力，從而使學(xué)生獲得多方面的審美享受。
古代文化常識(shí)理解與識(shí)記檢測(cè)（二）
1.下列對(duì)文中加點(diǎn)詞語的相關(guān)內(nèi)容的解說，不正確的一項(xiàng)是( ) (3分)
A.貞元，年號(hào)。年號(hào)是我國從漢朝初年開始使用的封建王朝用來紀(jì)年的一種名號(hào)，古代帝王凡遇到大事、要事，常常要更改年號(hào)。
B.明經(jīng)，漢朝出現(xiàn)的選舉官員的科目，始于漢武帝時(shí)期，至宋神宗時(shí)期廢除。被推舉者須明習(xí)經(jīng)學(xué)，故以“明經(jīng)”為名。
C.謚號(hào)是朝廷對(duì)死去的帝王、大臣、貴族（包括其它地位很高的人）、平民按其生平事跡進(jìn)行評(píng)定后，給予或褒或貶或同情的稱號(hào)。
D.乞骸骨，乞求自己的尸骨能回到故鄉(xiāng)安葬，指古代官吏因年老請(qǐng)求退職，回老家安度晚年。這是古代官員請(qǐng)求退休的委婉說法。
2.下列對(duì)文中加點(diǎn)詞語的相關(guān)內(nèi)容的解說，不正確的一項(xiàng)是( )（3分）
A.每月的初一稱為“望日”，“夏四月之望”是指初夏的四月一日。
B.野史，是私家編撰的史書，“野史氏”在文中是作者自謂。
C.古代科舉殿試及第者稱為進(jìn)士，武侯是丁丑年的進(jìn)士。
D.“廟社”指宗廟和社稷，古人在春季和秋季祭祀社神。
3.下列對(duì)文中加點(diǎn)詞語的相關(guān)內(nèi)容的解說，不正確的一項(xiàng)是( )（3分）
A.日中，表時(shí)間，中午12點(diǎn)，又名日正、中午，是一天的太陽正中時(shí)。
B.表是古代測(cè)日影的器具，漏是古代滴水計(jì)時(shí)的儀器。
C.節(jié)是符節(jié)，古代使者所持以作憑證，如蘇武“持節(jié)送匈奴使”。
D.左駿指古代駕車三馬中左邊的馬。后用四馬，亦指四馬中左邊的馬。
4.下列對(duì)文中加點(diǎn)詞語的相關(guān)內(nèi)容的解說，不正確的一項(xiàng)是（ ) （3分）
A.魏明帝太和年間始置進(jìn)士科目。唐亦設(shè)此科，凡應(yīng)試者謂之舉進(jìn)士，中試者皆稱進(jìn)士。
B.拜，按一定禮節(jié)授予（任命)官職，一般用于升任*。如“以相如功大，拜為上卿”。
C.緣坐，是以家族本位、罪人以族的觀念為基點(diǎn)，正犯本人和相關(guān)親屬連帶受罰的原則。
D.古代官員正常退休叫作“致仕”，古人還常用致事、休致等名稱，來指官員辭職歸家。
5. 下列對(duì)文中加點(diǎn)詞語的相關(guān)內(nèi)容的解說，不正確的一項(xiàng)是 () (3分)
A.省試在京城舉行，由尚書省禮部主持，每三年一次，通過省試后方可進(jìn)入殿試。
B.丁憂指遭逢父母喪事。舊制，父母死后，子女要守喪，三年內(nèi)不做官，不婚娶，不赴宴，不應(yīng)考。
C.判，是（某官職）的意思。文中說陳秀公被罷免了宰相之職之后降為鎮(zhèn)江軍節(jié)度使，且揚(yáng)州知
府之職。
D.寒食，節(jié)令名，在農(nóng)歷清明前一天（一說為前兩天）。寒食節(jié)這一天禁止生火煮食，只吃冷食。
6.下列對(duì)文中加點(diǎn)詞語的相關(guān)內(nèi)容的解說不正確的一項(xiàng)是( )（3分）
A.即位指開始做帝王或諸侯，可以指自己打下的江山，也可以是繼承位子。
B.刺史是古代官職名，其職權(quán)在不同的時(shí)期不完全相同，在這里僅是虛銜。
C.端拱是宋太宗的一個(gè)年號(hào)，年號(hào)是封建王朝用來紀(jì)年的一種名號(hào)，比如雍熙。
D.贈(zèng)，這里是皇帝為已死的官員加封官爵，而受封的官員往往非正常死亡者。
7.下列對(duì)文中加點(diǎn)詞語的相關(guān)內(nèi)容的解說，不正確的一項(xiàng)是( )（3分）
A.太學(xué)是中國古代的國立大學(xué)，始于西周。唐代分化出國子監(jiān)，設(shè)有國子學(xué)、太學(xué)、四門學(xué)、律學(xué)、書學(xué)、算學(xué)。
B.教授原意為傳授知識(shí)、講課授業(yè)，后成為學(xué)官名。漢唐以后各級(jí)學(xué)校均設(shè)教授，主管學(xué)校課試具體事務(wù)。
C.丁酉，古時(shí)計(jì)時(shí)方法。古人以天干地支相配，用來紀(jì)年、紀(jì)月、紀(jì)日，至今仍在沿用。文中“丁酉”是指這年的十一月為丁酉月。
D.節(jié)度使，官名。唐朝時(shí)在重要地區(qū)設(shè)立的地方軍政長(zhǎng)官，因授職之時(shí)，朝廷賜以旌節(jié)，故稱。節(jié)度使相當(dāng)于現(xiàn)在的軍區(qū)書記和司令職位。
8.下列對(duì)文中加點(diǎn)詞語的相關(guān)內(nèi)容的解說，不正確的一項(xiàng)是（?。?(3分)
A.“出通判泉州”中的“出”，指的是京官外調(diào)。如白居易《琵琶行》中有“予出官二年?！?/p>
B.庠序，指的是古代的地方學(xué)校，后也泛稱學(xué)?；蚪逃聵I(yè)?！睹献印酥趪病分杏小爸?jǐn)庠序之教”一說。
C.國子監(jiān)是中國古代的中央官學(xué)，又稱國子學(xué)或國子寺，是中國古代教育體系中的學(xué)府，而非教育行政機(jī)構(gòu)。
D.戶部，中國古代官署名，為掌管戶籍財(cái)經(jīng)的機(jī)關(guān)，六部之一，長(zhǎng)官為戶部尚書。
9.下面的說法全都正確的一組是( )（3分）
①古代“國” 指諸侯被分封的領(lǐng)地，后常用來指都城。 ②“朔”指農(nóng)歷初一，“望”指農(nóng)歷十五，“晦”指農(nóng)歷三十。③古人認(rèn)為中國的四周都是海，所以也用“海內(nèi)”指中國。 ④古代以山之南為陽，水之南為陰，反之，山之北為陰，水之北為陽。如華陽在華山之南，江陰在長(zhǎng)江之南。 ⑤在古代，“仆”可作為成年男子的謙稱，“妾”可作為成年女子的謙稱。 ⑥古代“辰時(shí)”相當(dāng)于現(xiàn)在的上午6點(diǎn)前后，“午時(shí)”相當(dāng)于現(xiàn)在的中午12點(diǎn)前后。
A.①②③④ B.③④⑤⑥ C.①③④⑤ D.①②⑤⑥
10.下列對(duì)文中相關(guān)內(nèi)容的解說，不正確的一項(xiàng)是( )（3分）
A.“中嘉祐二年進(jìn)士第”中“第”指科舉考試及格的等次，“進(jìn)士”是古代科舉制度中通過最后一級(jí)考試者，意為可以進(jìn)授爵位之人。
B.古代任命或調(diào)任官職的詞語很多，“拜中書舍人”指“授予中書舍人一職”，“徙明、毫、滄三州”指“調(diào)任明州、毫州、滄州知州”。
C.“丁母艱”是指母親去世，回鄉(xiāng)守喪。守喪有一定的時(shí)間規(guī)定，這在古代是一種孝順行為，表明當(dāng)事人對(duì)已故之人的崇敬和不舍。
D.“不見經(jīng)傳”，經(jīng)，指儒家經(jīng)典。傳是指?jìng)饔涹w文章。后老則泛指比較重要的古書與典籍。
11.下列對(duì)文中相關(guān)內(nèi)容的解說，正確的一項(xiàng)是( ) (3分)
A.“三省六部”制出現(xiàn)以后，官員的升遷任免由吏部掌管。文中“授驍騎?！?、“歷遷協(xié)領(lǐng)”、“擢烏里雅蘇臺(tái)將軍”的“授”“遷”“擢”，分別為“授予官職”、“任職”和“提升官職”的意思。
B.原文“同治九年”“光緒改元”中的“同治”“光緒”是廟號(hào)。習(xí)慣上，唐朝以前對(duì)歿世的皇帝一般簡(jiǎn)稱謚號(hào)，如漢武帝、隋煬帝，而不稱廟號(hào)；唐朝以后，由于謚號(hào)的文字加長(zhǎng)，則改稱廟號(hào)，如唐太宗、宋太祖、同治帝、光緒帝等。
C.原文“如關(guān)內(nèi)生靈何”中的“關(guān)”，在古代指函谷關(guān)，這里指山海關(guān)。如曹操《蒿里行》中的“關(guān)東有義士，興兵討群兇”的“關(guān)”，指函谷關(guān)。
D.文中“謚忠介”的“謚”是謚號(hào)。古代王侯將相、高級(jí)官吏、文士等死后被追加的稱號(hào)叫謚號(hào)，一般根據(jù)他們的生平事跡與品德修養(yǎng)，進(jìn)行一種褒揚(yáng)的評(píng)價(jià)。如稱陶淵明為靖節(jié)征士，歐陽修為歐陽文忠公，王安石為王文公，范仲淹為范文正公。
12.下列對(duì)文中加點(diǎn)詞語的相關(guān)內(nèi)容的解說，不正確的一項(xiàng)是 ( ) (3分)
A.“*”是指君主時(shí)代擔(dān)任監(jiān)察職務(wù)的官員檢舉官吏的罪狀。
B.“經(jīng)略”是指明清兩代有重要軍事任務(wù)時(shí)特設(shè)經(jīng)略，掌管一路或數(shù)路軍、政事務(wù)，職位高于總督。
C.“世蔭”是指在封建時(shí)代，子子孫孫因?yàn)橄热嘶蜃嫔嫌凶吭降墓锥酪u官職。
D.“屯田”是指中國歷代封建王朝組織勞動(dòng)者在官地上進(jìn)行開墾耕作的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)組織形式。有官屯與民屯之分，以官屯為主。
13.對(duì)文中有關(guān)內(nèi)容的解說，不正確的一項(xiàng)是( )（3分）
A.“內(nèi)艱”，古代指遭逢父母喪事。趙豫在擔(dān)任兵部員外郎時(shí)，母親去世。按照當(dāng)時(shí)的規(guī)定，父母死后子女要家居守喪，趙豫服喪期滿后復(fù)出做官。
B.“奪情”指奪去官員孝親之情，官員不必離職居家守喪。荊州知府劉永遭父親去世，他本應(yīng)棄官歸家為父親守喪，但因深受軍民愛戴，英宗命他留任。
C.“乞留”指百姓請(qǐng)求挽留官員。明朝重視當(dāng)?shù)匕傩諏?duì)地方官任期屆滿后去留的意見。趙豫、趙登、孫遇都因百姓“乞留”而提升官級(jí)留任原職。
D.“大計(jì)”是明代考核外官的制度，根據(jù)官員德業(yè)表現(xiàn)的等第來定賞罰。在正統(tǒng)十年春的“大計(jì)”中，趙豫成績(jī)出眾，從而得到皇帝的賞賜。
14.下列對(duì)文中相關(guān)內(nèi)容的解說，不正確的一項(xiàng)是( )（3分）
A.“卿”是對(duì)他人的敬稱，“陛下”是對(duì)皇上的敬稱；“愚”是對(duì)自己的謙稱，“臣”也是謙稱。
B.“拜”指授予官職。古時(shí)表示官職變動(dòng)的詞語：“遷”“謫”“轉(zhuǎn)”“徙”“改”“移”“補(bǔ)”等，其中“遷”“謫”都指貶官。
C.古人對(duì)死的稱謂等級(jí)森嚴(yán)，“天子死曰崩，諸侯死曰薨，大夫死曰卒，士曰不祿，庶人曰死”。朱然地位較高，故死為“卒”。
D.《三國志》和《史記》《漢書》《后漢書》并稱“前四史”，其中《史記》分為“本紀(jì)”“世家”“列傳”“表”“書”五部分。
15.下列對(duì)文中相關(guān)內(nèi)容的解說，不正確的一項(xiàng)是( ) (3分)
A.王守仁是明代思想家，精通儒、釋、道三教，并能夠統(tǒng)軍征戰(zhàn)，是中國歷罕見的全能大儒。羅洪先涉獵廣泛且精心研究正是對(duì)王守仁為學(xué)的繼承和學(xué)習(xí)。
B.“進(jìn)士”指中國古代科舉制度中通過殿試的人。明清科舉考試分三級(jí)進(jìn)行，其中殿試一般每三年進(jìn)行一次，文中“三年一人”即可印證。
C.守喪在中國古代文化中是一種孝順的行為，明清時(shí)期官員的父母死去，官員必須停職守制，守喪期一般為三年，“苫塊蔬食，不入室者三年”即守喪之禮。
D. 文中多有表示官員授職升遷的詞，如“授修撰”中的“授”，“召拜春坊左贊善”中的“拜”，“降手詔百余言切責(zé)之，遂除三人名”中的“除”等，就是表示授予官職的。
16.下列對(duì)文中加橫線詞語的相關(guān)內(nèi)容的解說，不正確的一項(xiàng)是（ ）（3分）
A.出，古代稱地方官調(diào)任到京城為官。
B.藩，封建時(shí)代稱屬國屬地或分封的土地，文中借指邊防重鎮(zhèn)。
C.謚，古代帝王、大臣等死后，按其生平事跡進(jìn)行評(píng)定后，給予或褒或貶或同情的稱號(hào)。
D.驛，舊時(shí)供傳遞公文的人中途休息、換馬的地方，亦指供傳遞公文用的車馬。
17. 下列對(duì)文中相關(guān)內(nèi)容的解說，不正確的一項(xiàng)是( )（3分）
A.“解褐”指脫去平民穿著的粗布衣服，換上官員服飾，比喻開始進(jìn)入仕途。
B.“南面”指擔(dān)任大臣，因?yàn)楣糯背蠟樽鹞?，大臣朝見天子時(shí)立于南面。
C.“故事”有多種含義，也指一種文學(xué)體裁，文中用以表示舊日的典章制度。
D.《春秋》是儒家的經(jīng)典，敘事簡(jiǎn)要，深寓褒貶，是我國現(xiàn)存最早的編年體史書。
18.下列對(duì)文中加點(diǎn)詞語的相關(guān)內(nèi)容的解說，不正確的一項(xiàng)是( )（3分）
A.每月的初一稱為“望日”，“夏四月之望”是指初夏的四月一日。
B.野史，是私家編撰的史書，“野史氏”在文中是作者自謂。
C.古代科舉殿試及第者稱為進(jìn)士，武侯是丁丑年的進(jìn)士。
D.“廟社”指宗廟和社稷，古人在春季和秋季祭祀社神。
19.下列有關(guān)文化常識(shí)的表述，不正確的一項(xiàng)是( )（3分）
A.九品中正制是我國魏晉南北朝時(shí)期實(shí)行的一種官吏選拔制度。
B.國子監(jiān)的掌管人員為祭酒、司業(yè)，進(jìn)國子監(jiān)讀書的統(tǒng)稱為監(jiān)生。
C.“六部”中吏部主管的事有官吏的任免、考核、升降及科舉取士。
D.天干和地支循環(huán)相配得60組，古代既可用來紀(jì)年，也可用來紀(jì)日。
20. 下列各句的敘述，有錯(cuò)的一項(xiàng)是( )（3分）
A.中國：指黃河流域一帶，是古代九州之一；九州：傳說中國上古行政區(qū)劃為九個(gè)區(qū)域，泛指中國。
B.齋戒：古人祭祀或行大禮前沐浴更衣，不喝酒不吃葷，表示誠心。九賓：古代祭祀活動(dòng)中最隆重的禮節(jié)。
C.結(jié)發(fā)：古時(shí)候男子二十歲，女子十五歲，把頭發(fā)結(jié)起來，算成年，可以結(jié)婚了。
D.六合：古時(shí)候迷信的人，結(jié)婚要選好日子，要年月日的干支都相適合，叫“六合”。
21.下列各句的敘述，有錯(cuò)的一項(xiàng)是（ ）(3分)
A.古時(shí) “泰山”喻指岳父，“伉儷”為夫妻自稱。對(duì)老師稱“子”“夫子”“師”“先生”。
B.臣民稱皇帝為“陛下”，皇帝對(duì)臣下表示寵愛時(shí)稱臣下為“卿”“愛卿”?；实鄣拿罘Q“詔”“敕”“圣旨”“諭旨”“上諭”等。假托或假冒皇帝的命令，稱為“矯詔”。
C.四書指《論語》《孟子》《大學(xué)》《中庸》。五經(jīng)指《詩》《書》《禮》《易》《春秋》。
D.《師說》中的“六藝經(jīng)傳皆通習(xí)之”中的“六藝”指的是“六經(jīng)”，即《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》。《張衡傳》中“遂通五經(jīng)，貫六藝”中的“六藝”則是指禮、樂、射、御、書、數(shù)六種學(xué)問和技藝。
古代文化常識(shí)理解與識(shí)記檢測(cè)（二）參考答案
1. C【解析】朝廷不會(huì)給平民封謚號(hào)。
2.A【在農(nóng)歷的每月十五日稱為“望日”，每月的初一稱為“朔”?！跋乃脑轮笔窍臍v（農(nóng)歷）的四月十五日。
3. A（日中又名日正、中午，不是中午12點(diǎn)，是11點(diǎn)至下午1點(diǎn)，即“午時(shí)”）
4.A（科舉考試從隋朝開始，“魏明帝太和年間”錯(cuò)誤，應(yīng)為“隋煬帝大業(yè)年間”）
5. C〔判，是兼任（某官職）的意思，而且是以高位兼任低職或以京官出任州郡官〕
6. D（“而受封的官員往往非正常死亡”錯(cuò)誤，過于絕對(duì)化。）
7.C（“至日”指“夏至”或“冬至”，所以“丁酉”應(yīng)該指年。即景炎年）
8.C【解析】國子監(jiān)，也是國家管理教育的行政機(jī)構(gòu)。
9. C（②“晦”指農(nóng)歷每月的最后一天。⑥古代“辰時(shí)”相當(dāng)于現(xiàn)在的上8點(diǎn)前后）
10.D(“傳”是闡釋*的著作，非今天的傳記體文章)
11.A（解析：B.“同治”“光緒”是廟號(hào)錯(cuò)，是年號(hào)；C.“關(guān)”，指山海關(guān)錯(cuò)，這里泛指邊關(guān)。D.不是“一種褒揚(yáng)的評(píng)價(jià)”而是“一種褒貶的評(píng)價(jià)”）
12. D（有軍屯與民屯之分，以軍屯為主）
13. B（內(nèi)艱，指遭逢母親喪事。）
14. B（“遷”既可指升遷，也可指貶官）
15. D（“除”為削除官職）
16. A（古代稱京城官員（中央官職）調(diào)任做地方官）
17. B（“北面”才是稱臣）
18. A【解析】在農(nóng)歷的每月十五日稱為“望日”，每月的初一稱為“朔”。“夏四月之望”是指夏歷（農(nóng)歷）的四月十五日。
一個(gè)時(shí)代的文化以哲學(xué)為核心，而哲學(xué)又是建立在這個(gè)時(shí)代的自然觀念上。古代中國在自然哲學(xué)的指導(dǎo)下，建立起一整套說明自然、社會(huì)和人生的知識(shí)體系和價(jià)值體系。其文化早在戰(zhàn)國時(shí)期(公元前500―220年)已經(jīng)達(dá)到了高峰，一直受到世界最高的推崇。指南針、火藥、造紙術(shù)和印刷術(shù)四大發(fā)明以及絲綢、陶瓷、冶煉、航海、醫(yī)學(xué)、兵法等等在十七世紀(jì)以前(從隋、唐到來、明)創(chuàng)造了比西方更為發(fā)達(dá)的科學(xué)技術(shù)，顯現(xiàn)了燦爛的文明，處于當(dāng)時(shí)世界領(lǐng)先地位。
1、儒、道兩種思想傾向代表了中國哲學(xué)中相對(duì)的兩極
儒家是關(guān)于社會(huì)組織、人生常識(shí)和實(shí)用知識(shí)的哲學(xué)，主張個(gè)人與社會(huì)的和諧一致，是自然哲學(xué)思想在社會(huì)科學(xué)中的貫徹。處于社會(huì)環(huán)境中的個(gè)人以“中庸”、“過猶不及”的態(tài)度，能動(dòng)地順應(yīng)事態(tài)變化，實(shí)現(xiàn)著人生價(jià)值。為中國社會(huì)提供了教育體制和社會(huì)禮節(jié)的嚴(yán)格規(guī)范，建立起倫理基礎(chǔ)。
道家關(guān)心的是觀察自然和發(fā)現(xiàn)自然之“道”?！暗馈敝赣钪嫒f物的本原、本體，是宇宙的過程，無所不包，世界被看成在不斷地變化和流動(dòng)的循環(huán)本性。道家對(duì)自然的細(xì)致觀察，結(jié)合強(qiáng)烈的神秘主義直覺得出深刻見解，認(rèn)識(shí)到變化是自然界的基本特征。一切事物和境遇在無休止的變動(dòng)，自然界的一切發(fā)展，包括物質(zhì)世界和人生境遇，都顯示往復(fù)、脹縮的循環(huán)模式。遵從事物發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律，達(dá)到“無為而無不為”。認(rèn)識(shí)到自發(fā)性是“道”運(yùn)動(dòng)的原理，是人類一切行為的特點(diǎn)，與自然界相協(xié)調(diào)地行事，克服對(duì)自然的違拗，就是與“道”協(xié)調(diào)一致。
陰與陽相對(duì)比，不僅是在中國文化中起著決定性作用的基本原則，還反映著中國思想的兩種傾向：儒家強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)責(zé)任，是理性和積極方面；道家強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)部的自然自發(fā)的東西，是神秘和柔順方面?！肚f子》中說：“儒家游方之內(nèi)；道家游方之外”。這里“方”是指社會(huì)。因?yàn)槿寮摇坝畏街畠?nèi)”，顯得入世一些；而道家“游方之外”，顯得出世一些。這兩種趨勢(shì)彼此對(duì)立，但也互相補(bǔ)充，是同一整體的兩極，兩者演習(xí)著一種“力”的平衡，這使得中國人對(duì)入世和出世具有良好的平衡感。
2、中國古代自然哲學(xué)的特點(diǎn)也就是傳統(tǒng)文化的特點(diǎn)
中國古代自然哲學(xué)是中國古代文化的基礎(chǔ)，決定著傳統(tǒng)文化的個(gè)性特征，也表現(xiàn)了傳統(tǒng)文化的局限，其基本特點(diǎn)：
(1)有機(jī)系統(tǒng)的觀念占主導(dǎo)地位
氣論、陰陽五行論成了中國古代文化特有的基本理論，這個(gè)理論把自然看做一個(gè)有機(jī)的系統(tǒng)：以“元?dú)狻苯忉層钪嫒f物的基本構(gòu)成；以“陰陽”來說明物質(zhì)內(nèi)部的對(duì)立統(tǒng)一；以“五行”為事物互相聯(lián)系、互相制約的結(jié)構(gòu)模式，為世界萬事萬物變化的動(dòng)因?！瓣庩枴?、“五行”都是氣的屬性與動(dòng)能。陰陽的對(duì)立統(tǒng)一又發(fā)展為一種廣泛應(yīng)用的哲學(xué)方法論；五行系統(tǒng)構(gòu)成一種粗糙的模擬系統(tǒng)，既相生又相克，形成一個(gè)相互聯(lián)系、相互作用、相互依賴、相互制約的體系，其向?qū)嵱每茖W(xué)領(lǐng)域的發(fā)展就形成樸素的系統(tǒng)方法：如中醫(yī)理論把陰陽五行論與醫(yī)療實(shí)踐相結(jié)合，以五行生克建立了五臟六腑互相關(guān)聯(lián)的獨(dú)特的臟象學(xué)說。以陰陽平衡統(tǒng)一建立人體氣血循環(huán)的經(jīng)絡(luò)和人身機(jī)體的平衡理論。又如太極拳把動(dòng)靜相生、虛實(shí)轉(zhuǎn)換、剛?cè)嵯酀?jì)、蓄發(fā)互變以陰陽平衡、五行生克建立了勁、意、精、氣、神互相關(guān)聯(lián)的養(yǎng)生哲理和攻防原理。這些都是有機(jī)體論自然哲學(xué)與經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐最有效的結(jié)合。特別適合生命有機(jī)體，對(duì)人體的生理、病理以及益壽、保健進(jìn)行有效的探索與說明。
由于將自然界的一切變化都看成是陰陽兩極之間能動(dòng)的相互作用的表現(xiàn)，任何對(duì)立的雙方都構(gòu)成有兩個(gè)極的關(guān)系，一極與另一極能動(dòng)地聯(lián)系著，從對(duì)立面不斷相互作用這一概念出發(fā)，提出了人類行為包括武術(shù)太極拳的兩項(xiàng)基本原則。
想達(dá)到任何目的時(shí)，就應(yīng)當(dāng)從它的反面著手?！皩⒂庵毓蕪堉?；將欲弱之，必故強(qiáng)之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之，謂之微明”《老子》。
想保持任何事物時(shí)，就應(yīng)當(dāng)允許它的某些對(duì)立面存在其中?！扒鷦t全，洼則正，洼則盈，弊則新”《老子》；“陽還終始”、“陰極反陽” 《鬼谷子》；“虛則靜，靜則動(dòng)，動(dòng)則得矣”《莊子?天道》。
這個(gè)陰與陽的能動(dòng)性，浸透了中國文化的巨大主題，并且決定著傳統(tǒng)的中國生活方式，包括武術(shù)太極拳的健身和技擊：“陰陽消長(zhǎng)”、“陰陽容孕”；“柔中寓剛”、“綿里藏針”；“松靜自然”、“舍己從人”；“任他巨力來打我，引進(jìn)落空合即出”等所有特點(diǎn)，真正做到《孫子兵法》中“因敵變化而取勝者，謂之神”的境界。
(2)整體綜合的認(rèn)識(shí)方法
中國古代以陰陽五行論為核心的自然哲學(xué)，其認(rèn)識(shí)世界的方式是整體綜合的，大量運(yùn)行類比的方法，把萬事萬物擺在一個(gè)相互關(guān)聯(lián)的體系之中。整體綜合主要是從定性分析中觀察事物，展開一個(gè)在同一層面上的互相作用的聯(lián)系圖式，在缺乏實(shí)驗(yàn)手段和科學(xué)理論的古代，帶思辨色的綜合與定理分析，并不比粗糙的定量分析更遠(yuǎn)離事實(shí)。而能作出正確無誤的定性分析來理解事物是一件很了不起的事情。
(3)辨證思維與意象思維
中國古代辨證思維的發(fā)展與整體綜合世界的自然哲學(xué)是緊密相關(guān)的。對(duì)事物之間的因果聯(lián)系進(jìn)行數(shù)與量的分析，就要注意概念之間的邏輯關(guān)系，在思維上表現(xiàn)為形式邏輯的概念思維，“順天意者，從道而流”《淮南子》，對(duì)事物進(jìn)行的定性認(rèn)識(shí)互相滲透，你中有我，我中有你的辨證邏輯關(guān)系。
從意象把握事物，成為中國古人的一種認(rèn)識(shí)方式。通過卦象，人們可以“見萬物之賾”，得意忘言的直覺思維難于用語言傳授，因?yàn)樗灰揽扛拍畹囊蚬普?，依靠的是?jīng)驗(yàn)與靈感，意象思維是古代科技手段落實(shí)的情況下，人們認(rèn)識(shí)自然的補(bǔ)充方法，其意義不能否認(rèn)，但若處于現(xiàn)代尚沉緬于這種方法，就可能阻礙實(shí)證科學(xué)的發(fā)展。
(4)無神論的宇宙觀
以元?dú)?、陰陽五行的自然哲學(xué)為基礎(chǔ)的儒、道二家主流文化，其基本傾向是無神論特色。在實(shí)際生活中，則有廣泛的祖先崇拜，在民間還有巫術(shù)及多種崇拜。在這種自然理論中，宇宙運(yùn)動(dòng)的動(dòng)因在宇宙內(nèi)部的陰陽兩種力量，宇宙的最初本源――太極；“動(dòng)生陽、靜而生陰”，在陽動(dòng)陰靜的運(yùn)動(dòng)中，世界萬物產(chǎn)生了。《樂記》認(rèn)為天地之和為樂。儒家主張美存在于人與自然的和諧統(tǒng)一之中。《莊子》認(rèn)為“天地有大美”。道家的返歸自然，就是達(dá)到人與自然合一的審美境界。無神論和有機(jī)論導(dǎo)致古代傳統(tǒng)自然哲學(xué)的另一特色。
(5)自然與人的統(tǒng)一，天人合一
“天人合一”是中國古代文化的重要特征，主要在自然哲學(xué)中表現(xiàn)出來，就是從人的角度看待自然、研究自然、說明自然。有機(jī)統(tǒng)一的宇宙結(jié)構(gòu)、系統(tǒng)綜合的認(rèn)識(shí)方法、審美色彩的自然本源都帶有人的主觀感情投射的人文印記。《內(nèi)經(jīng)》說：人體是一個(gè)小宇宙，反過來宇宙就是一個(gè)大有機(jī)體，自然和人體不僅有本質(zhì)上的類似，而且人與自然可以通過“氣”這個(gè)共同
本源進(jìn)行感通，“同類相召、天人感應(yīng)”。從積極方面說，天人合一觀念把人與自然放在一個(gè)相互依存的地位，貫穿著保護(hù)自然即保護(hù)人類的生態(tài)哲學(xué)；從消極方面看，人與自然不作質(zhì)的區(qū)分，不利于樹立探索自然、改造自然的精神，不利于對(duì)自然進(jìn)行實(shí)證的分析，同時(shí)還可能導(dǎo)致對(duì)自然的一種神秘的信仰。古代的許多術(shù)數(shù)迷信如風(fēng)水、星命，就是把自然的擬人化了。強(qiáng)調(diào)入與自然的統(tǒng)一，有其正確的認(rèn)識(shí)價(jià)值，人類的活動(dòng)與自然本不可分。忽視對(duì)自然的保護(hù)最終是危害人類自己，現(xiàn)代科學(xué)和工業(yè)的發(fā)展從正反兩個(gè)方面證明了這個(gè)問題。
太極拳是在傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的一種活動(dòng)，它的“動(dòng)靜相生、虛實(shí)轉(zhuǎn)換、剛?cè)嵯酀?jì)、蓄發(fā)互變、忽隱忽現(xiàn)、出神入化、舍己從人、后發(fā)先至”一整套演練和理論貫穿了陰陽矛盾對(duì)立統(tǒng)一的精髓，成為源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深、群眾喜愛、流傳頗廣的一項(xiàng)武術(shù)項(xiàng)目，是有其極為重要的主導(dǎo)原因的。
二、中、西方文化差異，西方近代文明的帽起，中國文化的反思
1、中西方文化差異
密歇根著名文化心理學(xué)家理查德?尼斯比特在《思維地緣學(xué)，亞洲人和西方人的思維方式有什么不同……原因何在?》一書中說：東西方之間的差異源自2500年前，他在一開篇就解釋說：“希臘人宣揚(yáng)個(gè)人力量，看重個(gè)性思辨和對(duì)自然的好奇心；中國人則信奉集體力量，看重和平，主張中庸之道，力求避免；中突，但缺乏對(duì)自然的好奇之心”。尼斯比特說：“鑒于中華文明從技術(shù)性角度看，遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于希臘文明，中國人缺乏好奇心的現(xiàn)象，知其然不知其所以然，的思維，尤其值得注意”。他審視了近250年的歷史，力求解釋東西方的差異。簡(jiǎn)而言之，最初的自然環(huán)境決定了農(nóng)業(yè)基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)，然后決定了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)，最終決定了社會(huì)結(jié)構(gòu)。從而產(chǎn)生不同的思維方式，出現(xiàn)注目的差異：亞洲人相互依賴，西方人獨(dú)立自主；亞洲人認(rèn)為世界是復(fù)雜的，西方人寧愿認(rèn)為世界是簡(jiǎn)單的；亞洲人較注重關(guān)系，西方人則更關(guān)心對(duì)象；亞洲人可以接受矛盾，而西方人堅(jiān)持邏輯性。東西方差異隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展將逐漸融合，而必然的沖突還將繼續(xù)。尼斯比特指出東方其實(shí)已經(jīng)滲透到西方，比如太極拳和瑜伽發(fā)展到了西方各地。
2、西方近代文明的崛起，中國文化的反思
社會(huì)的發(fā)展主要依靠科學(xué)技術(shù)的創(chuàng)新、傳播和應(yīng)用。十八世紀(jì)以來，西方隨著工業(yè)革命的浪潮發(fā)展了近代科學(xué)，經(jīng)濟(jì)、生產(chǎn)蒸蒸日上，到了二十世紀(jì)，把東方文明古國遠(yuǎn)遠(yuǎn)地拋在后面！中國的文化開始沒落！近代科學(xué)為什么沒有在中國發(fā)生?古代自然哲學(xué)能不能與現(xiàn)代科學(xué)接軌?探索這類問題是傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的重要問題！
首先，要認(rèn)識(shí)到近代科學(xué)不是在有機(jī)論宇宙觀，而是在機(jī)械論宇宙觀的基礎(chǔ)上誕生的。機(jī)械論把事物從它的普遍聯(lián)系中孤立出來，使其在特定的環(huán)境下的運(yùn)動(dòng)過程可以度量，可以重現(xiàn)，以標(biāo)準(zhǔn)化代替了復(fù)雜性；以精確性取代了模糊性；定量分析取代了定性分析。這種科學(xué)描述了原子和電子的運(yùn)動(dòng)，發(fā)明了蒸汽機(jī)和內(nèi)燃機(jī)。直到目前，物理學(xué)上量子理論的歸結(jié)；廣義相對(duì)論的創(chuàng)立；天體負(fù)物質(zhì)、黑洞的發(fā)現(xiàn)；應(yīng)用技術(shù)計(jì)算機(jī)的創(chuàng)造；火箭、導(dǎo)彈、原子彈、人造衛(wèi)星的研發(fā)；激光和光纖在通訊領(lǐng)域的發(fā)展以及軍事上衛(wèi)星導(dǎo)航、全球定位信息系統(tǒng)、精確制導(dǎo)電子技術(shù)的開展，使戰(zhàn)爭(zhēng)處于不接觸而取勝的絕對(duì)優(yōu)勢(shì)地位，取得入侵阿富汗、伊拉克的壓倒性勝利……，使整個(gè)世界發(fā)生了驚天動(dòng)地的變化。
古代有機(jī)論的自然哲學(xué)，以辨證的樸素系統(tǒng)方法把握自然，在實(shí)驗(yàn)手段和科學(xué)理論還不具備“古代，用哲學(xué)思辨的形式能大致正確地把握自然，但它的包羅萬象的理論必然導(dǎo)致籠統(tǒng)和模棱兩可，不能詳細(xì)描述一個(gè)個(gè)具體事物的運(yùn)動(dòng)，對(duì)事物的認(rèn)識(shí)”無條件地回歸自然、順應(yīng)自然，敏銳的感覺和直覺事物的能力有很大發(fā)展，但決不可能導(dǎo)出人們對(duì)自然的探索精神；推敲概念提法進(jìn)行抽象概括、運(yùn)行邏輯通過分析推理來把握事物本質(zhì)和運(yùn)動(dòng)規(guī)律，這種抽象思辨的思維能力也發(fā)展不起來。對(duì)已有認(rèn)識(shí)成果絕對(duì)化，把它們變成認(rèn)識(shí)深化發(fā)展道路上的極限和屏障，不僅使本應(yīng)受到擁戴和尊敬的對(duì)人類作出了貢獻(xiàn)的天才遭到不應(yīng)有的打擊迫害，還使他們的科研成果在發(fā)現(xiàn)和公認(rèn)的時(shí)間上被大大的拖延，在傳播與應(yīng)用的范圍上大大受到限制。儒家文化的價(jià)值觀則過分講究實(shí)用，不愿深入地去認(rèn)識(shí)自然，以為“天道”是無窮無盡的，社會(huì)的政治與倫理道德也從天道中得到說明，自然觀念的變革就受到政治觀念和道德觀念的制約與阻礙。而古代自然哲學(xué)成了一個(gè)說明一切的方程，但卻不能說明一個(gè)個(gè)簡(jiǎn)單的具體運(yùn)動(dòng)，其擬人化的有機(jī)論，缺乏工具思想的直觀方法，缺乏形式邏輯和幾何學(xué)的空間分析，這些都是古代文化中未能產(chǎn)生近代科學(xué)的原因。