時間：2023-12-20 10:47:35
導(dǎo)語：在倫理學(xué)概念內(nèi)涵的撰寫旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
關(guān)鍵字：海洋倫理；生態(tài)倫理；體系建構(gòu)
目前人類各項涉?；顒拥囊粋€明顯特征就是涉?；顒拥念l繁性、多樣性與公共性。隨著人類各項涉海活動的日益增加，海洋環(huán)境問題顯得尤為突出。如何對海洋資源進(jìn)行文明有效的開發(fā)管理亦成為學(xué)者們探討的熱點問題。我國目前對于海洋倫理相關(guān)問題的研究已開始起步，更多的學(xué)者與專家對于海洋倫理在人類涉?；顒舆^程中的重要影響給予了充分肯定和重視。將海洋倫理作為一種完整的規(guī)范的體系應(yīng)用于促進(jìn)各項涉?；顒右约疤岣呷祟惖暮Ｑ蟓h(huán)境保護意識之前，將其理論性質(zhì)與規(guī)范體系做出詳細(xì)的界定與條理的分析至關(guān)重要。目前學(xué)界對于海洋倫理的研究大致集中在以下幾個方面：
一、海洋倫理的內(nèi)涵
清晰的概念界定是研究相關(guān)問題的基礎(chǔ)。對于概念、內(nèi)涵的模糊性勢必導(dǎo)致研究方向的盲目性。對于"海洋倫理"的定義應(yīng)從其根基--"倫理"的內(nèi)涵開始研究。"倫理"因其內(nèi)涵和外延的特性而多種多樣。倫理是一種特殊的社會意識形態(tài)，是依靠社會輿論、傳統(tǒng)習(xí)俗和人們內(nèi)心信念來維系的，表現(xiàn)為善惡對立的心理意識、原則規(guī)范和行為活動的總和。[1]其有兩種存在狀態(tài)：一是人們觀念中由思辨把握的倫理，一是存在于現(xiàn)實社會生活中的倫理。[2]
對于"海洋倫理"的定義，國內(nèi)學(xué)者并未達(dá)成一致見解。側(cè)重于不同的研究領(lǐng)域與視角就會形成思路不同的概念界定。目前學(xué)界主要從生態(tài)倫理、公共倫理和公共行政倫理三個領(lǐng)域?qū)ζ渥龀隽讼嚓P(guān)闡釋。
學(xué)者邱文彥、吳成根，滕娜以及王剛、呂建華從生態(tài)倫理三個角度對海洋倫理的內(nèi)涵進(jìn)行了闡述。"海洋倫理"一詞較早出現(xiàn)于臺灣海洋大學(xué)海洋資源管理研究所邱文彥教授的《海洋新倫理--跨世紀(jì)的環(huán)境正義》一文當(dāng)中，其主要思想是將海洋作為一國國土，質(zhì)疑了臺灣現(xiàn)有法律的現(xiàn)實執(zhí)行性。他認(rèn)為我國的海洋或自然資源開發(fā)利用，在"永續(xù)性"和"跨時代公平正義"上，還有很多有待商榷的余地。[3]但其僅將海洋倫理作為生態(tài)倫理和環(huán)境正義來探討而未對海洋倫理的內(nèi)涵及特殊性作詳細(xì)闡述。學(xué)者吳成根結(jié)合人類涉?；顒佑宇l繁，由諸多海洋行為引發(fā)了道德關(guān)注的現(xiàn)實狀況，從全球范圍和國家層面將海洋倫理體系的建構(gòu)上升到海洋倫理學(xué)這一學(xué)科理論的創(chuàng)建層面。[4]其更多的將倫理學(xué)作為海洋倫理的研究基石，以生態(tài)倫理的觀念闡述海洋倫理體系的建構(gòu)，對于海洋倫理的內(nèi)涵闡述欠充分。滕娜認(rèn)為海洋倫理是一種海洋環(huán)境道德，是人們?yōu)榱吮Ｗo海洋生態(tài)環(huán)境而自覺調(diào)整人與海洋的關(guān)系而形成的道德意識、道德規(guī)范和行為實踐的總和。[5]其更多的是將倫理與道德，手段與目的相等同，僅僅將人與海洋作為海洋倫理的調(diào)整對象。學(xué)者王剛，呂建華從生態(tài)倫理角度探討了海洋倫理的內(nèi)涵。他們認(rèn)為海洋倫理是一種生態(tài)倫理，我們在構(gòu)建海洋倫理的過程中所關(guān)注的不是"人類中心主義"與"自然中心主義"之間關(guān)于人類是否是自然界唯一的價值體的爭論, 而是他們對全球生態(tài)環(huán)境的一種保護和敬畏的心態(tài), 這種心態(tài)對于海洋開發(fā)顯得尤為重要。[6]與此同時，他們認(rèn)為海洋倫理也是一種公共倫理。
學(xué)者俞樹彪將公共管理學(xué)作為海洋倫理學(xué)的元理論，以海洋科學(xué)、海洋管理學(xué)、倫理學(xué)為學(xué)科基礎(chǔ)，認(rèn)為對于海洋倫理內(nèi)涵的界定至少應(yīng)當(dāng)包括：生態(tài)公平，公共正義，全球責(zé)任，人海和諧，敬畏生命，大海有機和邊際效應(yīng)七個方面。[7]其將人類作為價值論的本體，更著重強調(diào)人類涉海活動是一種管理行為。
學(xué)者呂建華，吳失在海洋倫理內(nèi)涵方面加入了公共行政倫理這個創(chuàng)新性的視角，以公共性為基礎(chǔ)元素，將海洋倫理納入到公共行政管理的范疇。其從海洋倫理的諸多特性進(jìn)行探討：生態(tài)性、公共性以及行政性，探討層面相對較廣泛。
綜上所述，海洋倫理的概念尚未被進(jìn)行確切、清晰的界定，缺乏系統(tǒng)的、可以引以為標(biāo)準(zhǔn)的海洋倫理概念。概念的模糊性在一定程度上使得海洋倫理的理論性質(zhì)的研究具有延展性。但不論學(xué)者從何種視角進(jìn)行闡述，海洋倫理本質(zhì)所具有的，以及其區(qū)別于生態(tài)倫理，大地倫理等的特殊性應(yīng)當(dāng)包括三個方面。一是依據(jù)海洋的自然屬性以及海洋活動的公共性與外部性，海洋倫理應(yīng)具有"公共性"；二是從探討海洋倫理的根本目的出發(fā)，在保護海洋環(huán)境及合理、有效利用海洋資源的前提下，約束人類各項涉海活動，使得人類與自然和諧共處是我們研究海洋倫理，建構(gòu)海洋倫理體系的初衷。因此，海洋倫理在根本上具有"生態(tài)性"；三是立足于人類涉?；顒拥墓叫耘c可持續(xù)性，人類的各項涉海實踐是滿足人類開發(fā)利用海洋、管理海洋的需要。與此同時，海域的權(quán)屬歸于國家，從公共管理與公共行政角度看，海洋倫理還具有"行政性"。
本文力圖從西方道德哲學(xué)知識生成的內(nèi)在理路去剖析幸福與自由背后價值提升的歷史意義，只有這樣，我們才能深入理解現(xiàn)實道德實踐困境。
一、 古典倫理學(xué)的知識鏡像
西方哲學(xué)的第一次倫理學(xué)表達(dá)就是蘇格拉底發(fā)出的“認(rèn)識你自己”，早年潛心研究自然哲學(xué)的蘇格拉底，一無所獲，最后產(chǎn)生了一個根本性的學(xué)理轉(zhuǎn)向：哲學(xué)不能只研究自然，而不關(guān)注人事。我國學(xué)者包利民認(rèn)為，蘇格拉底的意義在于他代表著“道德”第一次在世界史上的出現(xiàn)。〔1〕蘇格拉底的道德覺醒是從生活與道德的關(guān)系開始的，“人能所做的最大的好事，就是天天談?wù)撁赖?hellip;…對自己和別人進(jìn)行考查，不經(jīng)過考查的生活是不值得過的。” 〔2〕在道德與生活發(fā)生沖突時，“現(xiàn)在我們各走各路的時候到了：我去死，你們?nèi)セ?。這兩條路哪一條比較好，誰也不清楚，只有神靈知道。” 〔3〕蘇格拉底毅然選擇“道德”而不選擇“生活”，由此而來的問題就是：德性何以具有如此巨大的力量？德性究竟是什么？蘇格拉底認(rèn)為，德性就是知識，知識可以永恒，永恒因超越有限的生命存在而值得追求。在《柏拉圖對話集?枚農(nóng)篇》（又譯為《美諾篇》）中，蘇格拉底通過枚農(nóng)從“德性是否可教”的質(zhì)問出發(fā)，引發(fā)了對“德性是什么”問題的探討。“德性是什么”的追問是一種對普遍定義、本質(zhì)定義的追求，這是一種具有永恒性質(zhì)的知識追求。因為生活中往往是按照“是怎么樣的”形式回答美德，這種回答只是本質(zhì)的諸種現(xiàn)象形態(tài)?！?〕 “在問人們是以什么方式取得品德（德性）之前，要先就其本身研究明白品德（德性）是什么” 〔5〕因為“惟有知識才是可以傳授的東西”，所以只有當(dāng)?shù)滦允侵R時，德性才可以傳授。而現(xiàn)實生活中，發(fā)現(xiàn)很多人都在將“德性是怎么樣”的東西當(dāng)作真正的知識。在“認(rèn)識你自己”和“蘇格拉底最聰明”的神喻面前，蘇格拉底豁然發(fā)現(xiàn)“自知自己無知”才是自身最大的美德和智慧，在帶領(lǐng)雅典人認(rèn)識自己的道路和生活實踐中，蘇格拉底漸漸地上演了他的人生“道德悲劇”。
在蘇格拉底對話式的追問中，我們幾乎沒有得到關(guān)于德性的任何確定性的內(nèi)容，某種程度上說蘇格拉底只是通過對話向我們展示和反思了我們生活世界中存在的所有倫理道德問題，這些問題一直存在，但我們以前卻一無所知。至于如何回答這些問題，這就要留待后來者了。
柏拉圖倫理追問的思想背景是蘇格拉底作為一個道德的人與雅典社會的尖銳沖突所產(chǎn)生的“道德悲劇”。這樣的一個現(xiàn)實背景就轉(zhuǎn)變?yōu)榈降状娌淮嬖谡胬硇缘拿赖轮R？這些真理性美德如何構(gòu)成一個美好的社會？這樣柏拉圖的倫理學(xué)就從蘇格拉底的生活世界轉(zhuǎn)向了知識論的語言世界，“我們可以在柏拉圖的‘發(fā)展’中看到一個傾向：原先作為說明此世（生活世界）的解釋框架，后來卻變成了本身更值得追求的東西。‘知識’原來是道德的基礎(chǔ)，現(xiàn)在卻成了人生目的。” 〔6〕柏拉圖將美德建立在客觀的合理性的“理念”之上，不同于蘇格拉底追問德性的無果而終，柏拉圖發(fā)現(xiàn)了智慧、勇敢、節(jié)制和正義四種德性，并為四種德性找到現(xiàn)實對應(yīng)物（哲學(xué)家、軍人、生產(chǎn)者），找到了整合“美德與實踐理性同一性根基”，正視化解個人與城邦的善之分裂的正義理念，看到蘇格拉底對話式辯證法與理念世界的關(guān)聯(lián)?！?〕柏拉圖的美德倫理學(xué)是全面回答蘇格拉底提出的倫理學(xué)問題的理論建構(gòu)。
哈維羅克曾指出，從荷馬詩性智慧到柏拉圖反思智慧，口語越來越被書寫所壓倒。口語注重的是故事、具象、擬人等手法〔8〕，這樣的言說是以生活世界為主導(dǎo)的；而書寫注重的是抽象、一般、概念式手法，這樣敘述是以語言世界為主導(dǎo)的。柏拉圖的理念論美德倫理思想開始了一個道德概念的歷史圖式，從此“我們首先有一個道德概念的簡單明了的歷史，而后有一個獨立和從屬性的哲學(xué)評論的歷史”。同時，也開始了一個知識傳統(tǒng)，因為“概念涉及到行為，或能夠在某些情況下以某些方式改變概念，無論是通過修改現(xiàn)行的概念還是創(chuàng)制新概念或摧毀舊概念，都將改變行為。” 〔9〕生活世界的倫理道德問題只有經(jīng)過語言世界的概念和精神轉(zhuǎn)換才能夠獲得其傳播、普遍化和行動的動力，從而使得倫理道德現(xiàn)象成為一門倫理學(xué)學(xué)科具有可能。
亞里士多德第一次將倫理道德從混沌的生活中分離開來，使倫理學(xué)成為一門獨立的學(xué)科，并且明確地將其界定在實踐領(lǐng)域之中。亞里士多德之前，幾乎所有的倫理道德問題都已揭示，所有的倫理道德概念也都出現(xiàn)，留給亞里士多德就是要從現(xiàn)實的實踐世界出發(fā)去界定這些道德概念的邏輯秩序，建構(gòu)人們能夠理解的倫理道德范式，更為重要的是，樹立人們對于能夠觸摸到的倫理生活的基本信念。因為蘇格拉底的倫理生活是一種道德悲劇，柏拉圖的倫理生活是一種理想的烏托邦。首先，從目的論出發(fā)，亞里士多德提出了“善-至善-幸福”倫理學(xué)目的論認(rèn)識路徑，亞氏認(rèn)為，在一切技術(shù)、一切實踐的終點有一種最高的善，也就是至善。這種至善與其他善的區(qū)別在于其他善是有待于、依賴于他物的而作出的，而至善是自身滿足、無待于他物。能夠稱得上至善的倫理學(xué)概念就是幸福。其次，從生活世界出發(fā)，我們存在著什么樣的幸福生活，亞氏提出常人認(rèn)為的三種幸福生活：享樂生活、政治生活、思辨生活。并詳細(xì)探討了幸福與快樂、幸福與機遇、幸福與德性等相互間的關(guān)系問題。再次，從理念世界出發(fā)，提出幸福是合乎德性的實現(xiàn)活動，德性有倫理德性和理智德性之分，倫理德性是關(guān)涉習(xí)俗、經(jīng)驗和他人的，理智德性是涉及思辨、理智和自身的。最高的德性是理智德性，最值得欲求的生活是沉思、靜觀的思辨生活。最后，從實踐世界出發(fā)，認(rèn)為任何行為與選擇以明智為客觀標(biāo)準(zhǔn)，明智的根本在于“中道”，最圓滿的生活莫過于“在應(yīng)該的時間，應(yīng)該的情況，對應(yīng)該的對象，為應(yīng)該的目的，按應(yīng)該的方式”，〔10〕永遠(yuǎn)做應(yīng)該的事。
蘇格拉底-柏拉圖-亞里士多德構(gòu)成了古希臘主流倫理學(xué)的重要知識鏡像，同時也開創(chuàng)了西方文明倫理道德傳統(tǒng)，說其主流，不僅僅是說明了其理論本身的生命力，同時也說明了西方社會對其生活的基本道德信念。在這個過程中，始終貫穿著倫理學(xué)的三大基本問題，也即道德與利益、事實與應(yīng)該、社會至善和個體至善。在蘇格拉底那里，我們看到的是道德與生活（利益）為主導(dǎo)的生命抉擇，在柏拉圖那里我們看到的是社會至善與個體至善為主導(dǎo)的理念和諧，在亞里士多德那里我們看到的是亞氏不斷從生活的“事實”出發(fā)，循循善誘地告訴我們“應(yīng)該”追尋的倫理生活，事實與應(yīng)該是其思想體系的真理性內(nèi)涵。正是因為對倫理學(xué)三大問題不同層次的揭示和整體性呈現(xiàn)，才使得古典倫理學(xué)具有經(jīng)久不息的文化生命力。本文由收集整理
二、 古典倫理學(xué)的幸福主題
“幸福”希臘文為“eudaimonia”，意為“人的興旺”。主要有兩層內(nèi)涵，一是在生活中等同于快樂或人的情感性質(zhì)的滿足；二是在哲學(xué)上理解為“我們作為主動存在物的本性的滿足”。在前一種意義上，表現(xiàn)為英文中“happiness”，這個理解在日常生活中具有很大的影響；在后一種情況下，等同于“活得好”或“做得好”，也被譯為“福祉（well being）”?！?1〕在亞里士多德倫理學(xué)中明確將其界定為人的實踐生活的“至善”，成為西方倫理學(xué)首要的概念和最基本的主題。
古希臘人在追求幸福的好生活的過程中，是充滿著苦難的，甚至可以說是在苦難中才有了幸福的向往。幸福的征途充滿困惑，其中最為重要的表現(xiàn)就是古希臘人的悲劇品格。古希臘有兩個重要的悲?。阂皇嵌淼移账沟谋瘎。欢翘K格拉底的悲劇。前者是半人半神式的，帶有神話和文學(xué)色彩的生活悲??；后者是純粹屬于人的，現(xiàn)實世界的道德悲劇。俄狄普斯“殺父娶母”的悲劇從一開始就是一種命中注定的，是無法改變的，個體只有“逃脫”的選擇，但“逃脫”本身依然不能擺脫命運。當(dāng)這種悲劇發(fā)生時，人們往往感嘆“宇宙不公正”，宇宙的不公正有兩種：一是根本不為個人覺察，這種世界某種意義上完全是生物自然世界，無所謂人的存在；二是為個人覺察。俄狄普斯屬于后者，是真正的悲劇“只能感嘆宇宙毫無公正、毫無道德可言（這就是命……）” 〔12〕面對這種無法擺脫的人生悲劇和幸福困境，古希臘人發(fā)展了“自然哲學(xué)”，希望通過對宇宙、自然本原的把握來把握自身的“命運”，形成了重要的形而上學(xué)傳統(tǒng)。
蘇格拉底認(rèn)識到面對自然的哲學(xué)沉思并不是面對生活本身，獲取幸福的根本在于我們要反思自身的生活世界，從中找到解決問題的根本。但蘇格拉底在反思的、值得一過的道德生活中，所面臨的重要問題就是人與人的關(guān)系問題。一個人自覺地認(rèn)識到自己過得好，就可以真的過的好嗎？在人與人的關(guān)系中，除了“我”還有“我們”，這就是在道德世界里凸顯的倫理生活的問題：社會至善和個體至善的內(nèi)在矛盾。蘇格拉底的悲劇不同于俄狄普斯在自然宇宙秩序下的本真生活世界的悲劇，而是倫理性的道德悲?。?ldquo;有兩種公正相互對立地出現(xiàn)，——并不是好象一個是公正的，另一個是不公正的，而是兩個都是公正的，它們相互抵觸，一個消滅在另一個上面；兩個都?xì)w于失敗，而兩個也彼此為對方說明存在的理由。” 〔13〕蘇格拉底解決自身道德悲劇的基本信念是“靈魂不朽”，在《申辯》中，蘇格拉底說“死可能是絕對虛無，死者全無知覺；死也可能像人們所說的那樣，是靈魂從一個地方遷移到另一個地方。……如果死是從這里移居別處（指后一種‘靈魂不朽’）……我會親身發(fā)現(xiàn)那里的生活非常美妙，能遇到巴拉美德，或者德拉孟的兒子阿雅（指一些具有美德的人），或者古時的某些由于司法審判不公而喪命的人……同這些古人交談和往來，對他們進(jìn)行考查，將是無法估量的幸福。……一定要記住這一條真理：一個好人無論在生時或死后都不會遇到不詳，神靈并不忽視他的幸福。” 〔14〕“對靈魂操心”被蘇格拉底認(rèn)為是最幸福的生活，甚至不惜犧牲肉體的生命，因為我們可以在死后的靈魂中獲得天福。
在兩種悲劇中，我們看到的是生命與幸福的悖論，就是我們是否可以在有限的生命中獲得幸福問題，當(dāng)生命與幸福沖突時，我們當(dāng)如何抉擇。悲劇本質(zhì)在于美德取代生活而變得毫無意義，由此而來的問題就是我們?nèi)绾卧谌粘Ｉ钪蝎@得幸福問題，這就是亞里士多德的倫理學(xué)主題。什么是幸福？亞里士多德說，“幸福是至善”“善可以用來述說是什么，也可以用來述說性質(zhì)，還可以用來述說關(guān)系。” 〔15〕幸福是什么？“生活優(yōu)裕，行為優(yōu)良就是幸福”，“幸福是合乎德性的圓滿的實現(xiàn)活動。” 〔16〕幸福具有哪些要素和性質(zhì)？幸福需要德性、快樂、健康、運氣、親友、子孫、策劃、明智、智慧等等。它們之間的關(guān)系是什么呢？德性是主導(dǎo)，外在善是補充，明智最可取，智慧最高尚。但亞里士多德的志向并不止于此，他還要將倫理學(xué)研究轉(zhuǎn)向政治學(xué)的實踐，即“如何實踐沉思所獲得的東西，研究何種政制能使人們親近德性和獲得屬于人的善或幸福。” 〔17〕這樣的結(jié)果就是政治學(xué)實踐的制度本身是以善或幸福為價值取向的，是指向城邦中的所有人的，而善或幸福本身卻“對大多數(shù)人來說它顯得超渺”，可是這種“超渺”恰恰通過制度去要求“所有人”，這就必然導(dǎo)致一個在政治生活中人的幸福悖論：德福不一致，幸福的人不一定道德，道德的人不一定幸福。這樣的悖論和不一致一直困惑著亞里士多德之后的西方人。
亞里士多德之后，在德性與快樂之間的幸福道路選擇成為希臘化和羅馬時期個人倫理學(xué)主題，快樂主義、德性主義、懷疑主義興起。前兩者是對道德與幸福關(guān)系
認(rèn)識基礎(chǔ)上的人生生活道路抉擇，后者是德福不一致生活所引起的對自然事物研究的形而上學(xué)回歸。“懷疑論的起因，我們說是希望獲得安寧（幸福）。有一些有才能的人，對事物中的各種矛盾感到困惑（包括德福悖論），在二者中選擇一加以接受時發(fā)生懷疑，于是進(jìn)而研究事物中間什么是真的，什么是假的，希望通過這個問題的解決得到安寧。”〔18〕但由于歷史條件的限制，自然科學(xué)發(fā)展的落后，懷疑主義最后走向了神秘主義，漸漸地轉(zhuǎn)向了“崇神”，去迎接一個基督教時代的到來。
由此，我們可以看出西方古典倫理學(xué)圍繞“幸福”主題所帶來的困境：一是與自然宇宙外在條件的關(guān)系，由此發(fā)展了自然哲學(xué)和形而上學(xué)；二是自身內(nèi)部的德福關(guān)系，在此基礎(chǔ)上發(fā)展了倫理學(xué)；三是在終極意義上，如何面對時間性與死亡而發(fā)展出來的“靈魂不朽”的精神信仰。
三、 近代德性主題的祛魅：從幸福到自由
為了保證我過上幸福的生活，我們首先要遵守“我們”之間的基本的社會規(guī)范或者道德規(guī)范，而這個規(guī)范本身必然是“我”本性所具有的，否則我永遠(yuǎn)不可能幸福，因為被規(guī)范的生活顯然是有待于他物的，有待于他物顯然是不幸福的。這個幸福也就是我們強調(diào)的哲學(xué)上的、倫理學(xué)上的德性的幸福，或者叫永恒的幸福，但除此之外，幸福還有快樂意義上的當(dāng)下的、情感性的滿足內(nèi)涵。依據(jù)黑格爾的理解，這種“幸福被理解為人的特殊偏好、愿望、需要等的滿足，所以這就把偶然的、特殊的東西當(dāng)作意志及其現(xiàn)實的原則。”〔19〕當(dāng)這種幸福成為人們普遍地幸福觀時，“我”就喪失了對德性幸福觀的基本認(rèn)同，因而也就必然危及到整個生活世界的存在。為了維護“我們”生活世界的存在，正如胡塞爾所指出的，“我們”將“一種生活世界經(jīng)驗的漸次性在思想上置入到一個上升過程的線形秩序中，這個過程的目標(biāo)——這個上升所朝向的最佳值——在于無限”；這個目標(biāo)，也就是最佳值不是生活世界里可以“直觀的，而只是思想上可理解的”；隨著這種非直觀的被給予的、只是被設(shè)想的“觀念”的出現(xiàn)，這種觀念就與先前的生活世界的經(jīng)驗處在同一個層次上，一起成為我們必須面對的“義務(wù)和戒律”。理想化過程本來是建立在一個經(jīng)驗的漸次性基礎(chǔ)之上，但其結(jié)果所產(chǎn)生的理想的義務(wù)約束，作為一個誡令，“它與那些出于正常生活世界的行動的動機引發(fā)而熟悉的要求出于同一個層次”，因而也就有可能發(fā)生爭執(zhí)。這兩者被解釋為是相互競爭的命令：一是擺脫了所有的幸福主義的混雜的“你應(yīng)當(dāng)”作為“定言命題”，二是通過幸福主義（快樂主義）條件而被限制了其有效性的正常要求作為“假言命令”。這樣，我們在行為實踐中就面臨抉擇：或者準(zhǔn)備聽從定言命令，絕對地服從；或者認(rèn)為所有的命令都只具有假言的有效性而自由行動?！?0〕
我們在此通過這個過程要揭示的是：倫理學(xué)主題從幸福的目的論追求，漸漸轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖戮駬竦淖杂蓜訖C分析。古典倫理學(xué)在追問幸福生活的近代結(jié)果恰恰是面臨要么是“擺脫幸福主義”的混雜直接接受道德規(guī)則，要么“通過幸福主義限制”道德規(guī)則的有效性的兩難抉擇，道德誡令成為生活是否可能的重要標(biāo)識。近代社會面臨更為嚴(yán)峻的問題是個體不僅僅要面對同一規(guī)則的不同路徑的抉擇，而且要面對同時暴露在我們面前多種道德規(guī)則的競爭與抉擇。迄止18世紀(jì)，就道德規(guī)則而言，所需要的根據(jù)主要有三種觀點：一是依附于某種生活方式及其所承認(rèn)和追求的善目（柏拉圖和亞里士多德）；二是神圣的戒律（基督教）；三是圣人的指導(dǎo)（智者和霍布斯）。這三種規(guī)則第一種所依據(jù)的核心是“善”，通過界定“善”的概念來指引人們的道德行為；第二種規(guī)則的核心概念是“你應(yīng)當(dāng)……”來界定的，以懲罰與報償作為后果；第三種是以達(dá)到目的的手段合乎人的本性與欲望來實現(xiàn)的?！?1〕近代社會變化“使理論走出經(jīng)院，不僅進(jìn)入市場，而且甚至進(jìn)入戰(zhàn)場”，三種規(guī)則之間相互競爭，標(biāo)準(zhǔn)徹底分裂。
啟蒙運動將自由的理念深入人心，人們是否遵守社會規(guī)則，需要遵守何種規(guī)則，是個人意志自由抉擇的結(jié)果。這就是近代道德哲學(xué)興起的標(biāo)志，因為它不同于古代倫理學(xué)將美德作為研究中心，而是將道德規(guī)則置于道德研究的核心地位。同樣，不同于追問美德而關(guān)注幸福主題的古典倫理學(xué)，近代道德哲學(xué)的主題轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂?。一直以來，我們都沒有從倫理學(xué)或道德哲學(xué)視角追問：自由何以與幸福一樣能夠成為道德哲學(xué)的主題？我們發(fā)現(xiàn)，迄今為止可以稱得上是至善的倫理道德范疇是什么呢？惟有：幸福和自由。亞里士多德認(rèn)為，“如若在實踐中確有某種為其自身而期求的目的，一切其他事物都要為著它，但不可能全部選擇都因他物而作出的（這樣就要限于無窮后退，一切欲求就變成無益的空忙），那么，不言而喻，這一為自身的目的也就是善本身，是最高的善（至善）。” 〔22〕在古代倫理學(xué)中，亞里士多德發(fā)現(xiàn)了幸福的至善概念，近代道德哲學(xué)發(fā)現(xiàn)了自由的至善概念。羅爾斯曾經(jīng)指出，“因為沒有在公民宗教中獲得指導(dǎo)，所以它必須為自身構(gòu)造出人類生活的至善理念（幸福）……于是至善理念便自然地占據(jù)了古希臘道德哲學(xué)（準(zhǔn)確說是倫理學(xué)）的中心位置。”〔23〕那么，近代啟蒙運動因為要懷疑一切，當(dāng)然包括懷疑上帝，因而一種公民宗教正在消解，所以也必須為其自身構(gòu)造出人類生活的至善理念，這個至善理念就是自由，“不自由，勿寧死”。亞里士多德曾經(jīng)指出，“有的道理自本原或始點開始，有的道理以本原或始點告終。” 〔24〕倫理道德的本原與始點是什么？就是至善。古典倫理學(xué)是以幸福為本原和始點的，并且是以幸福生活作為古代倫理生活的終極關(guān)懷的，是以始點或本原告終的；近代道德哲學(xué)是以自由為本原或始點的，并且是以主體自由作為近代道德哲學(xué)的開端的，是從始點或本原開始的。二者根本的差異在于：以幸福為終點的至善，其起點是值得懷疑的，這也是近代道德哲學(xué)消解古典倫理學(xué)的出發(fā)點；以自由為起點的至善其終點是令人擔(dān)憂的，當(dāng)下人們對西方自由主義的警惕主要源于是對其未來的擔(dān)憂。
四、 近代道德哲學(xué)的知識理想
近代圍繞自由而產(chǎn)生的道德哲學(xué)問題是以古代幸福倫理學(xué)的困境為基礎(chǔ)的，首先是休謨將古典倫理學(xué)關(guān)注道德與生活（也即道德與利益）的關(guān)系的主題轉(zhuǎn)換為事實與應(yīng)該的關(guān)系問題。然后是康德在解決事實與應(yīng)該的關(guān)系問題時，走向批判的哲學(xué)，劃定事實與
應(yīng)該的界限，從而在實踐理性內(nèi)部直面古典倫理學(xué)的德福悖論。最后，黑格爾在康德的基礎(chǔ)上，徹底直面近代道德哲學(xué)的自由主題，奠定了現(xiàn)代性道德的堅實根基。
第一個發(fā)現(xiàn)并明確提出近代道德哲學(xué)基本問題的思想家是休謨，在1738年出版的《人性論》中指出，“在我所遇到的每一個道德學(xué)體系中，我一向注意到，作者在一個時期中是照平常的推理方式，確定了上帝的存在，或是對人事作了一番議論；可是突然之間，我卻大吃一驚地發(fā)現(xiàn)，我所遇到的不再是命題中經(jīng)常的‘是’與‘不是’等聯(lián)系詞，而是沒有一個命題不是由一個‘應(yīng)該’或‘不應(yīng)該’聯(lián)系起來的。……我相信，這樣一點點的注意就會推翻一切通俗的道德學(xué)體系。” 〔25〕休謨從道德體系內(nèi)部對這個問題的發(fā)現(xiàn)，被近代思想家們認(rèn)為是一個關(guān)于道德論述邏輯極其重要的理論發(fā)現(xiàn)，也即“休謨問題”，又稱為“是與應(yīng)該的關(guān)系問題”。我們發(fā)現(xiàn)，休謨發(fā)現(xiàn)這個問題的“前提”是：“在我所遇到的每一個道德學(xué)體系中”。也就是說休謨發(fā)現(xiàn)問題的根基不在于生活世界本身，而在于倫理學(xué)成立以來思想家們回答倫理學(xué)基本問題所建立起來的“道德學(xué)體系”。休謨是將回答倫理道德問題的“思想成果”當(dāng)作現(xiàn)實生活的問題意識，這是一個根本的知識論轉(zhuǎn)向。以休謨問題為背景，直接或間接地回答這一問題，形成了近代思想爭論的兩個重要派別：獨斷論和懷疑論。事實上，懷疑論與獨斷論只不過是休謨問題的兩個側(cè)面，如果執(zhí)著于“是”，我們將陷入懷疑論，如果執(zhí)著于“應(yīng)當(dāng)”，我們將陷入獨斷論。
無論是懷疑論，還是獨斷論，都沒有徹底地解決休謨問題，他們都只是看到了問題的一個方面，真正直面這一問題的思想家是康德?？档略凇秾嵺`理性批判》中首先明確提出古典倫理學(xué)中存在的道德與幸福的二律背反，它是思想史上第一次直面古典倫理學(xué)幸福論難題的思想家。為了解決實踐理性的二律背反（德福悖論），康德提出，從純粹理性的分析上來說，就是確信“德福一致”的先天綜合的“至善”；從實踐理性的需要來看，就是三大懸設(shè)：靈魂不朽、上帝存在和自由?？档率冀K是在實踐理性的優(yōu)先性中來理解純粹理性以及由純粹理性建立的“至善”概念。通過純粹實踐理性的概念分析，康德得出道德與幸福的“至善”統(tǒng)一，既不是先天分析的，也不是后天綜合的，至善是一個先天綜合的必然概念。面對近代的啟蒙時代精神，康德將“至善在現(xiàn)世中的實現(xiàn)”視為“是一個可以通過道德律來規(guī)定的必然客體” 〔126〕。從而使得德福一致的至善追求，變成可以在“任何時候”都能夠到達(dá)“人是道德的主體” 〔27〕的“公眾”那里，在實踐作出合乎“義務(wù)（道德律）”的行為抉擇，無論成功與失敗都可以從心中生成“神圣感和敬重感”，產(chǎn)生“配享幸福”的持久“影響”的“信念”。因為，靈魂不朽是感覺不到的，上帝存在是看不到的，而自由的“道德主體”是我們自身可以抉擇的。這樣，康德從德福悖論的古典倫理學(xué)的難題出發(fā)，通過“至善”概念的重新界定，就將古典倫理學(xué)關(guān)于道德與幸福的主題，轉(zhuǎn)變?yōu)?ldquo;道德律”與“自由”的近代道德哲學(xué)主題。
正如休謨一樣，康德批判哲學(xué)的起點也是語言世界，康德在《純粹理性批判》中首要指出的就是“一切判斷，要么是分析的，要么是綜合的”?！?8〕康德的道德哲學(xué)起點更是知識論的概念世界，從對德福悖論的分析來看，康德的分析點是著力在斯多葛派與伊壁鳩魯派對于德福不一致的看法，前者將德行作為至善，后者將幸福作為至善，康德在其中發(fā)現(xiàn)了“二律背反”。我們在此需要注意的是為什么康德不直接分析亞里士多德的關(guān)于“幸福”的“至善”概念，而是分析亞氏之后的這兩個學(xué)派呢？事實上，斯多葛派與伊壁鳩魯派是亞里士多德古典倫理學(xué)的理論后果，康德將亞氏所帶來的知識論后果作為分析自身理論出發(fā)點，本質(zhì)上也是一種本末倒置。同時，康德將“道德”視為“幸福”的至上條件，也是對“蘇格拉底”問題的倒置，蘇格拉底從生活世界反思得出值得一過的幸福生活是有德性的生活，是從生活導(dǎo)出道德，而康德則從至善出發(fā)追問幸福生活的無限總體性條件，是從道德導(dǎo)出生活。
[論文摘要]在對生態(tài)倫理學(xué)進(jìn)行界定的基礎(chǔ)上，結(jié)合生態(tài)倫理學(xué)所涉及的主要流派對其內(nèi)部自然觀念的發(fā)展變化進(jìn)行梳理，指出生態(tài)倫理學(xué)發(fā)展的基本理論趨向；進(jìn)而厘清生態(tài)倫理學(xué)的基本發(fā)展路向，即個體主義路向和整體主義路向。
關(guān)于生態(tài)倫理學(xué)的界定問題，國內(nèi)一些學(xué)者認(rèn)為生態(tài)倫理學(xué)是環(huán)境倫理學(xué)內(nèi)部以生態(tài)學(xué)為依托對傳統(tǒng)倫理學(xué)進(jìn)行改造的環(huán)境倫理學(xué)?！€有一些學(xué)者認(rèn)為，生態(tài)這一概念的基本內(nèi)涵是指自然界有機體之間的相互聯(lián)系和生態(tài)系統(tǒng)，所以生態(tài)倫理學(xué)強調(diào)人只是生態(tài)共同體中的一員，而非其中心。正由于生態(tài)倫理學(xué)以生命實體乃至整個自然為研究范圍，關(guān)注生態(tài)系統(tǒng)中所有自然存在物，強調(diào)生態(tài)的整體利益，所以理論相對較為激進(jìn)，因此在環(huán)境倫理學(xué)中具有獨特的理論地位。
就生態(tài)倫理學(xué)的特點和關(guān)注的問題而言，可以把動物權(quán)利論／解放論、生物中心主義和生態(tài)整體主義涵蓋在其研究范圍之內(nèi)。其中，生物中心主義立足傳統(tǒng)倫理學(xué)理論，以生命個體的權(quán)益作為自己關(guān)注和研究的重點，而生態(tài)整體主義立足于生態(tài)學(xué)，以生態(tài)整體作為自己研究的重點，試圖把倫理關(guān)懷的范圍由生命個體拓展到整個自然系統(tǒng)。
在生態(tài)倫理學(xué)內(nèi)部，針對自然的倫理觀念從生物中心主義到生態(tài)整體主義經(jīng)過了一個從關(guān)愛生命實體到關(guān)愛整個生態(tài)系統(tǒng)的過程，其目的都是要擴展人類道德關(guān)懷對象的范圍。而這種自然倫理觀念的轉(zhuǎn)變恰恰體現(xiàn)出它的兩條基本致思理路，即個體主義路向和整體主義路向。wWw.133229.Com
一、生物中心主義視角：從個體生命角度出發(fā)的生態(tài)倫理學(xué)
生物中心主義包括施韋澤‘傲畏生命的倫理學(xué)”、泰勒“生物平等主義倫理學(xué)”以及辛格“動物解放的倫理學(xué)”、雷根“動物權(quán)利論的倫理學(xué)”，它們的基本觀念是把人以及人之外的其他生命個體納人道德關(guān)懷對象的范圍之內(nèi)。
1923年，施韋澤提出一種以生命為中心的敬畏生命的倫理學(xué)，沖破了傳統(tǒng)倫理學(xué)只限于關(guān)注人與人之間行為和關(guān)系的觀念束縛，力圖把善賦予其他的生命。在他的哲學(xué)視域里，一個人能否成為真正有道德的人，不在于他是否是一個理性的存在物，不在于他是否具有內(nèi)在的善，而在于他是否把一株植物、一個動物的生命看得與自己的同胞的生命同等重要，自然界中的一切生命沒有所謂的高低貴賤之分。敬畏生命的基本原則就是：‘菩是保持生命、促進(jìn)生命，使可發(fā)展的生命實現(xiàn)其最高價值。惡則是毀滅生命、傷害生命，壓制生命的發(fā)展。這是必然的、普遍的、絕對的生命原理?！边@一倫理觀念的顯著特點就是要求我們對生命采取一種敬畏的態(tài)度，其目的是通過直覺、體驗等培養(yǎng)、提高我們的德性。本質(zhì)上，這種倫理觀對以往的傳統(tǒng)倫理觀提出了革命性的挑戰(zhàn)，使人們發(fā)現(xiàn)倫理在本質(zhì)上不是有限的，而是無限的。
泰勒尊重自然的倫理思想是對施韋澤敬畏生命倫理思想的延續(xù)和發(fā)展。生命在施韋澤的觀念中不僅僅指的是人類的生命，還包括自然界的其他物種，像動物、植物等。泰勒繼承和發(fā)展了施韋澤的生態(tài)倫理學(xué)思想，以善為基礎(chǔ)概念提出，任何生物均是由自己的本性決定了它們都擁有自己的善，善是對其生命事實的描述，所以，人類與其他的生命形式一樣都擁有絕對平等的天賦價值和道德價值。
從理論形態(tài)上看，這類生態(tài)倫理學(xué)關(guān)心的對象僅限于生命個體，只重視生命個體的權(quán)利和價值，而對生物共同體所具有的實體屬性卻視而不見，而且也沒有看到人對生物種群及生態(tài)系統(tǒng)的道德責(zé)任。但是，無論是動物權(quán)利論還是動物解放論，乃至生物平等主義都是從關(guān)愛個體生命出發(fā)，試圖重建人類對自然的倫理觀念。
二、生態(tài)整體主義視角：從生態(tài)整體角度出發(fā)的生態(tài)倫理學(xué)
生態(tài)整體主義以生態(tài)學(xué)思想為理論范式，利用生態(tài)學(xué)的基本原理把自然界的有機體、有機體及其環(huán)境之間的相互關(guān)系、生態(tài)過程和生態(tài)系統(tǒng)整體都預(yù)設(shè)為道德主體。其目的是通過道德主體范圍的拓寬，對生態(tài)環(huán)境問題做出倫理解答。生態(tài)整體主義主要有三個流派：利奧波德的大地倫理學(xué)、奈斯的深層生態(tài)學(xué)和羅爾斯頓的自然價值論倫理學(xué)。
三個流派通過對問題的解答，力圖轉(zhuǎn)變?nèi)藗儗Υ匀坏膽B(tài)度，建立一種生態(tài)的、整體的觀念。例如，利奧波德大地倫理學(xué)的基本思想是要擴展道德共同體的邊界，他說“土地倫理只是擴大了這個共同體的界限，它包括土壤、水、植物和動物，或者把它們概括起來：土地”0141193生物共同體的完整、穩(wěn)定和美麗被大地倫理學(xué)視為最高的善。利奧波德同時認(rèn)為現(xiàn)代生態(tài)學(xué)已經(jīng)證明人類只是生物共同體中的一員，他曾這樣表述道：“……土地倫理是要把人類在共同體中以征服者的面目出現(xiàn)的角色，變成這個共同體中的平等的一員和公民。它暗含著對每個成員的尊重，也包括對這個共同體本身的尊重。””我們?nèi)祟愐獙W(xué)會像山一樣思考，大地倫理學(xué)的建構(gòu)不能缺少人類對自然的情感體驗，共同體的拓展過程不光要依托生態(tài)學(xué)所提供的知識，而且也需要我們的情感。
從理論形態(tài)上看，同前類生態(tài)倫理學(xué)相比，生態(tài)整體主義認(rèn)為不僅生命個體具有道德主體的地位，而且生態(tài)系統(tǒng)作為一個整體也是一個道德主體，所以人類應(yīng)把自己倫理關(guān)懷的范圍從個體生命延伸到整體生態(tài)系統(tǒng)，應(yīng)對整個生態(tài)系統(tǒng)負(fù)有道德義務(wù)和責(zé)任。為此，生態(tài)整體主義的哲學(xué)家們都從整體生視角出發(fā)，依托生態(tài)學(xué)的相關(guān)知識，力圖對生態(tài)系統(tǒng)所具有的道德主體地位的合法性進(jìn)行確證。他們認(rèn)為，生態(tài)系統(tǒng)作為一個整體是其他有機個體得以生存和發(fā)展的條件，在其中無論是有機物，還是無機物都處于相互依存、內(nèi)在關(guān)聯(lián)之中，生態(tài)系統(tǒng)本身固有的整體性、過程性、相關(guān)性使其具有不依人為判據(jù)的內(nèi)在價值，所以自然本身就是一個價值主體、倫理主體。
正是基于上述兩個理論視角，生態(tài)倫理學(xué)內(nèi)部形成個體主義和整體主義兩條基本進(jìn)路。這一方面是源于生態(tài)倫理學(xué)內(nèi)部自然倫理觀念的變化；另一方面是生態(tài)倫理學(xué)作為一門應(yīng)用倫理學(xué)，擔(dān)負(fù)著一個責(zé)任，即為解決環(huán)境危機所表征的一系列問題提供指導(dǎo)人類行為的道德準(zhǔn)則，但在理論實踐上，它卻無現(xiàn)成的倫理原則可以直接運用。造成這一狀況的原因就在于，從起源上說，應(yīng)用倫理學(xué)不是單獨發(fā)展了傳統(tǒng)倫理學(xué)中‘原理’之后的‘應(yīng)用’這一部分，而是起源于現(xiàn)實生活中無法‘應(yīng)用’傳統(tǒng)倫理學(xué)的原則來加以理解和解決的問題領(lǐng)域，換言之，是起源于現(xiàn)有的原則在同一問題上的相互沖突、以至相悖而使現(xiàn)實實際上無原則的問題領(lǐng)域”。所以，生態(tài)倫理學(xué)采用了多元化的方法來探尋解決問題的途徑，個體主義和整體主義是它的兩條基本路向。
三、生態(tài)倫理學(xué)的基本進(jìn)路：個體主義路向和整體主義路向
如何把道德身份拓展到人之外的其他自然存在物，既是個體主義路向，也是整體主義路向必須回答的首要問題。一般意義上，傳統(tǒng)倫理學(xué)只承認(rèn)人的道德身份，認(rèn)為人對自然并無直接的道德責(zé)任和義務(wù)。所以，道德身份范圍的拓展是否具有合法性以及如何拓展的問題，是生態(tài)倫理學(xué)需要解決的核心問題。
針對這一問題，作為個體主義路向主要流派的動物解放論、動物權(quán)利論和生物中心論是以人之外的生命個體作為道德的主體，從個體生命的權(quán)益、價值出發(fā)論述它們應(yīng)具有何種道德地位、道德權(quán)力和責(zé)任等問題。在本質(zhì)上，這些理論是建基于傳統(tǒng)倫理學(xué)的情感范疇框架之內(nèi)，用人的情感來感知動物，所以具有西方傳統(tǒng)情感主義的理論特質(zhì)。就具體而言，個體主義路向的生態(tài)倫理學(xué)是對邊沁、密爾的功利主義思想和康德的道義論思想的借鑒和運用，其實質(zhì)是對傳統(tǒng)倫理學(xué)理論及概念的延伸和移植。例如，辛格對平等的基本準(zhǔn)則進(jìn)行重新詮釋和擴充，試圖使平等原則運用于其它物種，論證了所有動物擁有平等權(quán)益的正當(dāng)性。他提出，各種動物之間感知能力、智力水平的差異并不能成為他們能否享有平等原則的依據(jù)。這一思想直接源于邊沁功利主義倫理學(xué)，邊沁認(rèn)為感受痛苦和享受快樂的能力是獲得權(quán)益所不可或缺的條件。
整體主義路向在對個體主義路向進(jìn)行批駁時，首先肯定了個體主義路向以生命本身作為判據(jù)對道德身份的拓展，是倫理思考的重要轉(zhuǎn)折點。這一思想把道德關(guān)懷的對象由人推及到自然界的大多數(shù)生命存在物，從而賦予倫理學(xué)新的理論意義。但是這一思想過于強調(diào)生命個體的權(quán)益，而沒有考慮非生命自然存在物和生態(tài)共同體的實在性以及整體性，使其理論具有一定的局限性，所以無論是理論上還是實踐上都顯得過于片面。而‘一個完整的倫理學(xué)必須給非生命的自然物體(比如河流和山川)和生態(tài)系統(tǒng)予以道德關(guān)注……生態(tài)倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)‘整體性’，比如物種和生態(tài)系統(tǒng)以及存在于自然客體間的關(guān)系等生態(tài)‘總體’應(yīng)當(dāng)受到倫理上的關(guān)注”。整體主義路的這種觀念的確立，完全得益于生態(tài)學(xué)思想蘊涵的整體性?，F(xiàn)代生態(tài)學(xué)的深入發(fā)展，使人們逐漸認(rèn)識到自然界中的物種是普遍聯(lián)系的和相互依存的。受到現(xiàn)代生態(tài)學(xué)對生態(tài)系統(tǒng)的生物物種之間相互依存關(guān)系以及生物與非生物環(huán)境間緊密關(guān)系和相互作用的啟發(fā)，整體主義路向的學(xué)者通過強調(diào)系統(tǒng)的整體『生使道德身份拓展到人類以外的其他非生命存在物。他們基于生態(tài)學(xué)的相關(guān)知識提出，這些非生命的自然存在物是生態(tài)系統(tǒng)不可或缺的一部分，以系統(tǒng)整體的觀點來看，它們本身就具有價值，這種價值是道德身份的判據(jù)。
【關(guān)鍵詞】可持續(xù)發(fā)展 環(huán)境倫理學(xué) 秦皇島
從可持續(xù)發(fā)展概念的內(nèi)涵剖析中可見，可持續(xù)發(fā)展的倫理學(xué)內(nèi)涵是可持續(xù)發(fā)展的重要組成部分。主要包括：區(qū)域發(fā)展中的地區(qū)間的協(xié)調(diào)、人之間的公平、代際間的公平以及人與自然間的和諧等。
當(dāng)前，從倫理學(xué)角度對可持續(xù)發(fā)展的評估方法還很少，現(xiàn)有的也只是從和諧度、協(xié)調(diào)度方面進(jìn)行簡單地計算和分析；曹利軍認(rèn)為，發(fā)展協(xié)調(diào)度是表示人口數(shù)量、經(jīng)濟發(fā)展和環(huán)境保護三者之間關(guān)系的一個指標(biāo)，它和政府控制人口、保護環(huán)境的行為密切相關(guān)，其變化必須符合以下規(guī)律：①當(dāng)環(huán)境質(zhì)量不變時，經(jīng)濟水平提高，則發(fā)展協(xié)調(diào)度提高；②當(dāng)經(jīng)濟水平不變時，環(huán)境質(zhì)量改善，則發(fā)展協(xié)調(diào)度提高；③當(dāng)環(huán)境質(zhì)量超過標(biāo)準(zhǔn)時，隨環(huán)境質(zhì)量惡化，發(fā)展協(xié)調(diào)度急劇下降；④發(fā)展協(xié)調(diào)度與區(qū)域的經(jīng)濟水平、人口數(shù)量與素質(zhì)、環(huán)境質(zhì)量密切相關(guān)。根據(jù)以上觀點曹利軍建立起了以區(qū)域GDP、區(qū)域環(huán)境質(zhì)量指數(shù)和區(qū)域人口總數(shù)為變量的發(fā)展協(xié)調(diào)度關(guān)系模型。
可持續(xù)發(fā)展系統(tǒng)的協(xié)調(diào)就是指人與各個子系統(tǒng)之間的協(xié)調(diào)。而人對可持續(xù)發(fā)展系統(tǒng)的整體影響，很大程度上是通過其經(jīng)濟活動表現(xiàn)出來的，因此，在進(jìn)行可持續(xù)發(fā)展系統(tǒng)的協(xié)調(diào)度評價時，可以通過評價經(jīng)濟子系統(tǒng)與其他子系統(tǒng)之間的協(xié)調(diào)關(guān)系，來反映人與各子系統(tǒng)間的關(guān)系，進(jìn)而反映整個可持續(xù)發(fā)展系統(tǒng)的協(xié)調(diào)度2。目前進(jìn)行的評價有經(jīng)濟與生態(tài)環(huán)境子系統(tǒng)的協(xié)調(diào)度評價、經(jīng)濟與資源子系統(tǒng)的協(xié)調(diào)度評價、經(jīng)濟與人口子系統(tǒng)的協(xié)調(diào)度評價等。
經(jīng)濟與生態(tài)環(huán)境子系統(tǒng)協(xié)調(diào)度可以通過經(jīng)濟增長與生態(tài)負(fù)效應(yīng)之間的比較來進(jìn)行評價；選擇耕地資源利用狀況來反映經(jīng)濟與資源子系統(tǒng)的協(xié)調(diào)度；用經(jīng)濟與人口增長之間的協(xié)調(diào)度和經(jīng)濟與人口素質(zhì)的協(xié)調(diào)度來反映經(jīng)濟與人口子系統(tǒng)的協(xié)調(diào)度評價。以人均GDP增長指數(shù)作為經(jīng)濟與人口增長之間的協(xié)調(diào)度的評價指標(biāo)，以人口素質(zhì)綜合指數(shù)作為經(jīng)濟與人口素質(zhì)的協(xié)調(diào)度的評價指標(biāo)。
為了反映區(qū)域內(nèi)部不同地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展差距，可以用發(fā)展均衡度來表示區(qū)域發(fā)展公平度，其變化應(yīng)符合以下規(guī)律：人均GDP越接近，發(fā)展均衡度越大；人均GDP差距越大，發(fā)展均衡度越??；也有人用基尼系數(shù)表示區(qū)域內(nèi)部的公平度。
倫理學(xué)評估包括和諧度、公平度和協(xié)調(diào)度三個方面。其中，人與自然的和諧度以區(qū)域可持續(xù)發(fā)展意識（環(huán)境意識）表示，區(qū)域發(fā)展的公平度以基尼系數(shù)代表，代際之間協(xié)調(diào)度以環(huán)保投資占GDP的百分?jǐn)?shù)表示；具體數(shù)據(jù)如表1所示：
①區(qū)域環(huán)境意識調(diào)查是根據(jù)2000年秦皇島市所進(jìn)行的環(huán)境意識調(diào)查結(jié)果綜合整理而來。②秦皇島市委政策研究室提供基尼系數(shù)，僅有秦皇島市總的基尼系數(shù)，考慮到秦皇島社會總體發(fā)展水平和三區(qū)四縣的具體情況，此處視各區(qū)基尼系數(shù)一致。③環(huán)保投資占GDP的百分?jǐn)?shù)由秦皇島市環(huán)境保護局提供。
（2）和諧度、公平度和協(xié)調(diào)度的計算。計算和諧度、公平度和協(xié)調(diào)度。
（3）倫理學(xué)角度的可持續(xù)發(fā)展評估。根據(jù)上表中和諧度、公平度和協(xié)調(diào)度的計算，可持續(xù)發(fā)展倫理學(xué)綜合指數(shù)的計算方法。
假設(shè)全球最佳的環(huán)境意識調(diào)查、基尼系數(shù)和環(huán)保投資占GDP的百分?jǐn)?shù)分別為100%、0.33和2%，可得全球最佳的可持續(xù)發(fā)展倫理學(xué)綜合指數(shù)為1（100%）；若假設(shè)全球平均的環(huán)境意識調(diào)查、基尼系數(shù)和環(huán)保投資占GDP的百分?jǐn)?shù)分別為50%、0.25和1%，可得全球平均的可持續(xù)發(fā)展倫理學(xué)綜合指數(shù)為0.44（44%）?？梢缘贸鰝惱韺W(xué)角度的可持續(xù)發(fā)展評估的評分值，并得出2001年秦皇島市及各區(qū)可持續(xù)發(fā)展的等級。
[關(guān)鍵詞]倫理研究；倫理；道德；東南大學(xué)。
我們正處于一個前所未有的時代，一方面，全球變暖、環(huán)境惡化、網(wǎng)絡(luò)黑客以及克隆技術(shù)等等，使我們亟待把握自身所應(yīng)遵循的倫理法則，以應(yīng)付越來越不可預(yù)料的周邊世界，尋求外界的有序和內(nèi)心的祥和；另一方面，傳統(tǒng)的倫理資源被解構(gòu)，大量的恒定倫理準(zhǔn)則被碎片化，與此同時，我們想獲得的新的道德文化資源有待整合、有待獲取普遍有效的價值認(rèn)同。如何多維度地把握和重建我們的道德文化，展現(xiàn)倫理學(xué)應(yīng)有之思和應(yīng)承之責(zé)呢?樊浩、成中英兩位教授主編的《倫理研究》(道德哲學(xué)卷·2006)無疑是彰顯了“東大倫理”之問題意識與學(xué)術(shù)特質(zhì)。
一、道德哲學(xué)：篳路藍(lán)縷。闡幽發(fā)微
如果要重塑道德、再構(gòu)倫理，道德哲學(xué)基本理論研究無疑是最為基礎(chǔ)，同時也是最繁復(fù)的工作，因為一系列的倫理核心問題需要深入解決。而首先要面對的是道德哲學(xué)深層次的研究路向問題，以及道德哲學(xué)理論突破的研究對象問題。樊浩教授的《論“倫理世界觀”》一文則對這些問題做出具有“東大標(biāo)識”的解答。
他認(rèn)為“倫理道德作為實踐理性，當(dāng)以‘意識一意志’的復(fù)合為研究對象”，接著他提出道德哲學(xué)的研究路向應(yīng)是“現(xiàn)象學(xué)意義上的意識和法哲學(xué)意義上的意志，就是合理的倫理體系和倫理精神的兩個理想要素，由此倫理學(xué)的研究必須實現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)與法哲學(xué)的璧合”，整個問題的關(guān)鍵點就在這里被發(fā)掘出來，即“如何找到現(xiàn)象學(xué)與法哲學(xué)之間的概念中介”。為解決這個問題，樊浩教授從黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》與《法哲學(xué)原理》中導(dǎo)出一個至關(guān)重要的中介概念“倫理世界觀”，即意識與意志整合、現(xiàn)象學(xué)與法哲學(xué)璧合的概念。通過這個概念，把握住“倫理與自然、義務(wù)與現(xiàn)實在倫理精神中原初的對峙與對立，絕對義務(wù)意識對倫理與自然關(guān)系的抽象統(tǒng)一，倫理行為達(dá)致的倫理與自然的現(xiàn)實統(tǒng)一”，這都是“倫理世界觀的辯證結(jié)構(gòu)和其生長的具體一抽象～具體的辯證過程”；而這個概念的“根本價值追求和基本品質(zhì)”即是“倫理與自然之間的和諧”?！皞惱硎澜缬^”從“倫理世界”的形成、“倫理實體”的造就、“倫理規(guī)律”的體現(xiàn)三方面申言其理論與現(xiàn)實意義，成為“民族倫理精神造就的理論基礎(chǔ)和現(xiàn)實基礎(chǔ)”。
樊浩教授行文中的“思之浪”翻騰而來，宏大且細(xì)密；其文間表露的思之深邃，靈動且厚實，讓人在為其倫理之思的飛揚嘆為觀止的同時，也深感其篳路之繁累、深耕之艱辛。
高國希的《當(dāng)代倫理學(xué)對道德基礎(chǔ)的探索》立足于當(dāng)代倫理學(xué)，試圖重新找到道德的真諦；在《論社會事實與三種價值的內(nèi)在關(guān)系》一文中，龔群論述了“價值包容于社會事實之中，并且不同的價值決定了社會事實的不同特性”；陳澤環(huán)以馮契、張世英為例，探尋面向未來的道德哲學(xué)；江暢探討的人類生存的四種基本方式，等等論文，無不勾勒出倫理學(xué)人對道德哲學(xué)基礎(chǔ)研究的深入而細(xì)致、精致而宏大。
二、傳統(tǒng)資源：追本溯源，返本開新
道德哲學(xué)的研究離不開
三、科技哲學(xué)：砥立潮頭，運思構(gòu)哲
科技倫理是東南大學(xué)的傳統(tǒng)學(xué)科，也是為了與道德哲學(xué)形成學(xué)科結(jié)構(gòu)互補互動而展開的前沿科學(xué)。從上個世紀(jì)中葉迅速發(fā)展的科學(xué)技術(shù)使人類面臨一系列前所未有的價值與規(guī)范課題，在科技賦予人類全新的可能性的同時，也將可能造成的種種威脅擺在人們面前，因而必須對這些最新技術(shù)予以倫理學(xué)的評判，以廓清前景。無疑，東大學(xué)人做了不少這方面的工作。
田海平的論文《環(huán)境倫理與21世紀(jì)人類文明》認(rèn)為：“環(huán)境倫理作為一種目光長遠(yuǎn)的倫理，必須正視現(xiàn)代科學(xué)的本質(zhì)并限定其控制自然的條件”；“環(huán)境倫理作為一種實際有效的倫理必然代表21世紀(jì)人的類型的轉(zhuǎn)變、文明的演進(jìn)和倫理發(fā)展的基本方向”。于是，他指出：“對于21世紀(jì)人類文明來說，環(huán)境問題要求我們重新反省和思考生命存在的意義，地球生命是一個完整的生態(tài)系統(tǒng)，對生命本質(zhì)的思考展開了‘與存在相與’而不是‘與存在相對’的難題。”所以，人類“環(huán)境倫理與文明發(fā)展方向”應(yīng)該 是“走出‘控制自然’的迷誤”。由于“環(huán)境倫理是與人類的原始存在經(jīng)驗相一致的一種世界經(jīng)驗或宇宙經(jīng)驗，而遵循生態(tài)倫理是對人的原生命體驗的遵循”，因此“遵循環(huán)境倫理的問題，既是21世紀(jì)人類的必然抉擇，又最終指向我們對生命真諦的領(lǐng)悟”。
人類已經(jīng)跨入了信息時代，對于這全新時代的把握以及時代對倫理挑戰(zhàn)的回答，亦是現(xiàn)時代學(xué)者的重點研究課題。陳楚佳的論文《論信息時代的結(jié)構(gòu)性變革與倫理性變革》認(rèn)為，信息化生產(chǎn)已經(jīng)引發(fā)了社會結(jié)構(gòu)性變革：包括世界和地球環(huán)境生態(tài)結(jié)構(gòu)的變動、人類地緣關(guān)系結(jié)構(gòu)上的某些變化、社會產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的改變、世界性投資結(jié)構(gòu)的重新考量與大幅變動、各個行業(yè)全方位的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的改造、生產(chǎn)過程中的資源結(jié)構(gòu)的變革、產(chǎn)品結(jié)構(gòu)和市場結(jié)構(gòu)社會教育結(jié)構(gòu)的變化等等，最后使得國家管理結(jié)構(gòu)的深刻變革。于是，產(chǎn)生了與社會結(jié)構(gòu)性變革相適應(yīng)的社會倫理性變革，此兩者的二重變革具有全球性及世界性。
[關(guān)鍵詞]經(jīng)濟活動互利原則倫理學(xué)
一、經(jīng)濟活動中互利原則的提出及意義
互利是一個倫理含義及其豐富的概念，是構(gòu)建市場經(jīng)濟倫理的倫理基石，它規(guī)定和制約著經(jīng)濟活動的倫理范疇，決定和影響著經(jīng)濟活動的價值評價標(biāo)準(zhǔn)和具體道德規(guī)范，對中國市場經(jīng)濟具有重要的意義?；ダ墙?jīng)濟活動的本質(zhì)要求，互利原則是集體主義在中國社會主義社會的表現(xiàn)形式，體現(xiàn)著社會主義的本質(zhì)，對鞏固和發(fā)展社會主義有著巨大的作用。大力倡導(dǎo)互利原則是我國市場經(jīng)濟道德建設(shè)的一項重要任務(wù)。國外學(xué)者自20世紀(jì)50年代開始研究互利原則倫理理論，取得了一定的成果，但有一定的局限性。我國學(xué)者從20世紀(jì)末才開始關(guān)注互利原則這一問題，而且研究的層面也比較淺。
在經(jīng)濟活動中，經(jīng)濟互利原則是指在經(jīng)營主體之間的交易過程中，經(jīng)營主體從交易中獲得好處。倫理互利原則是指各經(jīng)營主體在平等的基礎(chǔ)上，以正當(dāng)手段去追求自己合理的同時，兼顧對方的利益，使之均能受惠獲益達(dá)到公正和諧，互促共進(jìn)的目的。既如此，互利原則作為一種經(jīng)濟倫理原則是符合時展要求的，是解決經(jīng)濟活動中利益關(guān)系的理論，無疑，研究它具有重大的理論意義和現(xiàn)實意義。
理論意義：研究互利原則有助于提高經(jīng)濟管理理論水平；從互利原則這一視角把握經(jīng)濟活動的本質(zhì)特征，揭示經(jīng)濟的發(fā)展趨勢，將豐富、發(fā)展、完善經(jīng)濟理論；在繼承、超越傳統(tǒng)經(jīng)濟理論的基礎(chǔ)上，構(gòu)建科學(xué)的經(jīng)濟理論，實現(xiàn)經(jīng)濟理論的創(chuàng)新，從而指導(dǎo)中國市場經(jīng)濟的實踐與發(fā)展。
現(xiàn)實意義：經(jīng)濟的巨大發(fā)展是互利原則產(chǎn)生的決定因素；互利原則的發(fā)展是與當(dāng)代經(jīng)濟活動的發(fā)展同步發(fā)展的，經(jīng)濟活動主體對互利原則認(rèn)識的趨同過程，也是互利原則潛在的內(nèi)涵不斷豐富的過程；隨著市場經(jīng)濟的運行，互利原則在經(jīng)濟活動中的理性杠桿作用將越來越大，地位將越來越高；互利原則將最終成為經(jīng)濟活動主體自覺遵循的倫理原則。
二、經(jīng)濟活動中互利原則國內(nèi)外研究現(xiàn)狀
任何理論研究都是以前人的研究成果為基礎(chǔ)的。當(dāng)前科學(xué)技術(shù)的發(fā)展與社會經(jīng)濟的繁榮昌盛，給人類帶來了巨大物質(zhì)財富，同時，由于人類價值觀的偏離而導(dǎo)致了人類社會道德淪喪，人們自私自利，人性墮落異化等問題。在反思中，人類開始重新審視固有的價值觀，并根據(jù)當(dāng)前的經(jīng)濟發(fā)展水平來構(gòu)建新價值體系。從倫理學(xué)角度去研究經(jīng)濟活動中互利原則，卻似乎為人們所忽視，相關(guān)論文并不多見，更無專著問世。而筆者認(rèn)為，我國的市場經(jīng)濟的快速健康發(fā)展，不僅僅是一個經(jīng)濟問題，而且它將挾帶著一股巨大的文化沖擊波，沖擊中國社會的倫理價值觀念。
西方國家有先見之明的經(jīng)濟學(xué)家和哲學(xué)家早已涉足與研究經(jīng)濟領(lǐng)域的互利原則問題。哲學(xué)家孟德斯鳩認(rèn)識到進(jìn)行經(jīng)濟貿(mào)易往來的，要以相互的需要為基礎(chǔ)，相互依存，平等互利，因而帶來了和平；斯密的絕對利益理論和李嘉圖的比較利益理論都凸現(xiàn)了一個鮮明的倫理主題——互利，他們認(rèn)為只要從事貿(mào)易活動，各貿(mào)易主體就能夠做到絕對互利和相對互利。我國對互利主義原則的研究大約始于20世紀(jì)末和本世紀(jì)初。相關(guān)著作主要有，唐凱麟的《倫理學(xué)教程》，李欣欣的《貿(mào)易自由化與中國對策》，何懷宏的《底線倫理》等。相關(guān)論文有，歐陽超的《試論互利主義》等。
以上這些論著和論文取得了頗豐的研究成果，但也存在一定的局限性。從宏觀角度看，我國學(xué)者的研究多是從經(jīng)濟的宏觀層面來提倡互利原則，研究互利原則的經(jīng)濟倫理理論較少，僅有歐陽超的《試論互利主義》。因此有必要加強對互利原則理論的專門研究。西方學(xué)者提出了各具特色的互利原則理論觀點，如斯密的絕對利益理論等。這些互利原則理論觀點都是互利原則理論的表現(xiàn)模式之一，但尚不能以互利原則為基礎(chǔ)，構(gòu)建市場經(jīng)濟道德規(guī)范體系。
從微觀層面上看，我國一些學(xué)者提出了互利原則是經(jīng)濟活動的道德基礎(chǔ)的理論，這一觀點是正確的，但都沒有從倫理學(xué)角度來研究互利原則的倫理內(nèi)涵。從哲學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、倫理學(xué)等學(xué)科在經(jīng)濟活動中為互利原則提供理論論證。在界定互利原則的倫理內(nèi)涵方面，現(xiàn)有的研究不全面。在對以互利原則為基礎(chǔ)，構(gòu)建構(gòu)建市場經(jīng)濟道德規(guī)范體系方面，很少有學(xué)者從互利主義原則的內(nèi)容、倫理內(nèi)涵、實現(xiàn)等全面系統(tǒng)地論述，而且忽視了在以互利原則為基礎(chǔ)，構(gòu)建市場經(jīng)濟道德規(guī)范體系中應(yīng)注意的問題。
三、經(jīng)濟活動中互利原則創(chuàng)新
從以倫理學(xué)的視角來研究經(jīng)濟活動互利原則。在經(jīng)濟活動中，以利己主義與利他主義及集體主義思想的基礎(chǔ)上，界定互利原則的倫理內(nèi)涵。從哲學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、倫理學(xué)等角度論述互利原則是市場經(jīng)濟的道德基礎(chǔ)，同時，從政治、經(jīng)濟、文化、道德等領(lǐng)域?qū)ダ瓌t進(jìn)行現(xiàn)實思考，以互利原則為基礎(chǔ)，構(gòu)建市場經(jīng)濟道德規(guī)范體系，并指出在構(gòu)建市場經(jīng)濟新價值體系中要注意的問題。
縱觀現(xiàn)有的相關(guān)研究，可以發(fā)現(xiàn)有必要更深入、更全面、更系統(tǒng)的研究經(jīng)濟活動互利原則。力圖在前人已經(jīng)研究的方面，進(jìn)行更深入的研究；在前人沒有研究的方面，努力實現(xiàn)創(chuàng)新。
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【關(guān)鍵詞】生態(tài)經(jīng)濟倫理；藏族；傳統(tǒng)文化
近年來，關(guān)于人類的另一種倫理——生態(tài)經(jīng)濟倫理受到廣泛關(guān)注。這種倫理既是對傳統(tǒng)倫理的繼承和發(fā)揚，也是一種被時代賦予新內(nèi)涵的倫理觀。這種倫理有其產(chǎn)生的行為根源，是人類對自身行為進(jìn)行深刻反思的結(jié)果，同時也體現(xiàn)了人類對人口、環(huán)境、資源可持續(xù)發(fā)展的一種渴望。藏族傳統(tǒng)文化中所包含的生態(tài)經(jīng)濟倫理，對保護青藏高原藏民族的繁衍、生存具有一定導(dǎo)向意義，從藏族傳統(tǒng)文化的視野剖析生態(tài)經(jīng)濟倫理，對于更深刻理解生態(tài)經(jīng)濟倫理及其內(nèi)涵有一定的意義。
一、生態(tài)經(jīng)濟倫理及內(nèi)涵
自美國生物學(xué)家萊切爾·卡遜(RachelCarson)《寂靜的春天》一經(jīng)問世，便在世界范圍內(nèi)引發(fā)了人類關(guān)于發(fā)展觀念上的爭論。而其后的《增長的極限》、《只有一個地球》等著作，對可持續(xù)發(fā)展理論的提出和形成提供了一定的依據(jù)?？沙掷m(xù)發(fā)展理論是人類在追求經(jīng)濟增長過程中對經(jīng)濟發(fā)展的反思，是對“理性經(jīng)濟人”、“帕雷托最優(yōu)”、傳統(tǒng)發(fā)展觀的挑戰(zhàn)和革命。
針對全球性生態(tài)危機的頻頻發(fā)生，人類為滿足自身的需求，始終處于對自然的“主宰”地位，而無視自然的生存權(quán)利，直到人類受到大自然的報復(fù)，人類的環(huán)境意識才被喚醒，生態(tài)運動由此興起，并不斷發(fā)展壯大。生態(tài)經(jīng)濟倫理正是在這種背景下應(yīng)運而生的一種新的生態(tài)經(jīng)濟倫理。
早在1923年A.施韋茲曾提出尊重生物的倫理學(xué)（《文明的哲學(xué)：文化與倫理學(xué)》），在他的倫理學(xué)中，道德的基本原則：“善就是保護生命和發(fā)展生命，惡就是毀滅生命和妨礙生命”；人對其周圍的所有生物負(fù)有個人責(zé)任。后來，A.萊奧波爾德從生物倫理學(xué)發(fā)展并提出《大地倫理學(xué)》（1993），提出了兩個決定性概念：第一，倫理學(xué)正當(dāng)行為概念，應(yīng)擴大到對自然界本身的關(guān)心。第二，道德權(quán)利概念，應(yīng)擴大到生命和整個自然界，賦予它永續(xù)存在的權(quán)利。
生態(tài)經(jīng)濟倫理是適應(yīng)當(dāng)代人類發(fā)展的生態(tài)經(jīng)濟的新時代需要而產(chǎn)生的一種新經(jīng)濟倫理。這種新經(jīng)濟倫理熔鑄了生態(tài)倫理學(xué)、經(jīng)濟倫理學(xué)、生態(tài)經(jīng)濟學(xué)、環(huán)境學(xué)、生態(tài)學(xué)、環(huán)境文學(xué)、環(huán)境社會學(xué)等諸多人文社會—社會科學(xué)學(xué)科的豐碩成果，代表了當(dāng)代人類從道德視角審視和關(guān)注人—社會—環(huán)境關(guān)系所達(dá)到的一種新的道德視角境界：它立足于追求經(jīng)濟建設(shè)、社會發(fā)展和環(huán)境保護這三重價值的有機統(tǒng)一、協(xié)調(diào)和平衡，把全面實現(xiàn)經(jīng)濟、社會和環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展作為它的終極道德關(guān)懷，體現(xiàn)了人類在生態(tài)危機咄咄逼人的形勢下不斷追求道德文明的執(zhí)著和智慧。生態(tài)經(jīng)濟倫理基本特征是：生態(tài)經(jīng)濟倫理意識的特殊性，生態(tài)經(jīng)濟倫理關(guān)系的獨特性，生態(tài)經(jīng)濟倫理實踐的特別性。生態(tài)經(jīng)濟倫理具有導(dǎo)向、調(diào)節(jié)、效率、教育、激勵的功能。生態(tài)經(jīng)濟倫理的深刻內(nèi)涵是：第一，生態(tài)經(jīng)濟倫理強調(diào)環(huán)境憂患意識的重要性。第二，生態(tài)經(jīng)濟倫理追求平衡、和諧的道德境界。生態(tài)經(jīng)濟倫理的平衡是指事物之間或事物內(nèi)部諸要素之間處于協(xié)調(diào)、統(tǒng)一的狀態(tài)。具體來說，首先，生態(tài)經(jīng)濟倫理要求人類在經(jīng)濟活動中尊重和維護地球生態(tài)平衡；其次，生態(tài)經(jīng)濟倫理呼吁人類在經(jīng)濟活動中自覺維護人類經(jīng)濟系統(tǒng)的內(nèi)部和外部平衡；最后，生態(tài)經(jīng)濟倫理要求人類在經(jīng)濟活動中有效地平衡各種經(jīng)濟協(xié)調(diào)手段。第三，生態(tài)經(jīng)濟倫理的根本價值觀是可持續(xù)發(fā)展。從這種意義上說，生態(tài)經(jīng)濟倫理對傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟倫理思想和工業(yè)經(jīng)濟倫理思想的繼承和超越可以歸結(jié)到一點上，這就是它崇尚一種全面實現(xiàn)經(jīng)濟、社會和環(huán)境可持續(xù)發(fā)展的道德理想。其實，生態(tài)經(jīng)濟倫理所關(guān)注的本質(zhì)是可持續(xù)發(fā)展。由此可見，作為一種經(jīng)濟倫理，生態(tài)經(jīng)濟倫理既具有一切社會道德現(xiàn)象共有的一般本質(zhì)、特征和功能，也具有不同于其他社會道德現(xiàn)象的特殊本質(zhì)、特征和功能。
二、藏族傳統(tǒng)文化中的生態(tài)經(jīng)濟倫理思想
藏族傳統(tǒng)文化的體現(xiàn)主要是表現(xiàn)在藏傳佛教文化上。文化的功能在于保持社會正常運轉(zhuǎn)的功能，知識傳承的功能，對人教化的功能，及建構(gòu)民族心理，塑造民族性格，形成民族傳統(tǒng)的功能，以上這些功能都集中體現(xiàn)于藏傳佛教文化中。
佛教十善法規(guī)定：不殺生、不偷盜、不邪、不妄話、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪欲、不瞋恚、不邪見。基本囊括了人類的美德。松贊干布根據(jù)佛教十善法，制定了第一個法典，即二十法規(guī)，二十法規(guī)對規(guī)范、提高藏民族的道德修養(yǎng)和文明素質(zhì)起到了積極的作用。藏傳佛教文化看世界的視角是在普度眾生的前提下，世間萬物在無貴賤、高低、優(yōu)劣中平等生存、發(fā)展，根據(jù)你在前世的修行進(jìn)入輪回。藏傳佛教的核心在于“善”，這種信念遏止了部分人的貪欲與非理，緩解了社會沖突和階級矛盾，追求一種社會和協(xié)、穩(wěn)定的發(fā)展。正是佛教文化的精髓與傳統(tǒng)文化的相溶性，構(gòu)成獨特的以精神世界為依托的藏族傳統(tǒng)文化。這種藏族傳統(tǒng)文化對人的經(jīng)濟行為的影響，是通過經(jīng)濟主體內(nèi)在的價值理性（下轉(zhuǎn)第189頁）（上接第190頁）認(rèn)同過程和外在行為習(xí)慣重復(fù)過程實現(xiàn)的，是自覺自愿的無形過程。如在藏族傳統(tǒng)文化中，“三因說”作為認(rèn)識論與思維方式的基礎(chǔ)，奠定了藏族認(rèn)識世界的方法論。“三因說”體現(xiàn)在藏族傳統(tǒng)文化的諸多方面，但最根本的是指自然、神（佛）與人的三因相統(tǒng)一。藏傳佛教認(rèn)識論強調(diào)的是：“自然生存環(huán)境與生命主體依正不二，相依相融；宇宙萬物諸法無我，自他不二；自然萬物依據(jù)各自業(yè)力，互為輪回轉(zhuǎn)生，同為一體生命鏈上的環(huán)節(jié)；物質(zhì)生命與精神生命互為融合，心色不二。”突出宇宙萬物的統(tǒng)一性、同一性和整體性。在藏族傳統(tǒng)文化中，人與其他生物是同生共存的，人與環(huán)境是共同發(fā)展的。古代藏族人反對對自然的損害，反對挖掘草山，污染泉水，侵犯野生動物。在藏族人眼里，沒有任何動物是絕對壞的，由此出現(xiàn)“羊要放生、狼也可憐”家畜與野生動物共生存的景觀。在藏族傳統(tǒng)文化中，關(guān)于人與自然和諧相處的、同生共存的現(xiàn)象不勝枚舉，但本質(zhì)是人類要尊重自然。
從藏族傳統(tǒng)文化中尊重自然、與自然和諧共處的層面上看，藏族傳統(tǒng)文化已經(jīng)原生性的含有生態(tài)經(jīng)濟倫理思想，并且這種倫理并非由于外力所致，藏族先民也從未曾經(jīng)歷過現(xiàn)代工業(yè)文明的沖擊，而是藏族傳統(tǒng)文化代代傳遞和積淀的結(jié)果，這種傳統(tǒng)文化中含有原生性的可持續(xù)發(fā)展的思想。正是這種思想的引導(dǎo)，使以藏族為主體的青藏高原千百年來能保持較好的生態(tài)環(huán)境。
法國社會學(xué)家佛·佩魯指出：“經(jīng)濟體系總是沉浸在文化環(huán)境的大海之中。在此文化環(huán)境中，每個人都遵守自己所屬共同體文化的規(guī)則、習(xí)俗和行為模式，盡管未必完全為這些東西所決定”。藏族在青藏高原創(chuàng)造了一種適應(yīng)自然環(huán)境的生存文化，這種生存文化與自然環(huán)境高度適應(yīng)，其生活方式都是這種文化的一個有機組成部分。在藏族傳統(tǒng)文化中存在一些禁忌以示人類對自然的尊重。這種對自然的禁忌，構(gòu)成藏族文化中的生態(tài)經(jīng)濟倫理理念，如對神山的禁忌：禁忌在神山上挖掘；禁忌采集砍伐神山上的草木花樹；禁忌在神山上打獵，禁忌將神山的任何物種帶回家去……對神湖的禁忌：禁忌將污穢之物扔到湖（泉、河）里；禁忌在湖（泉）邊堆放臟物和大小便；禁忌捕撈水中動物（魚、青蛙等）。還有對土地、對家畜、對鳥類、獸類的禁忌，及打獵的禁忌。這一切禁忌是建立在人類在追求自身的生存時，也必須考慮到對自然權(quán)利的維護；其核心是不能觸動自然界，保護自然的完整及自然生態(tài)系統(tǒng)的和諧平穩(wěn)發(fā)展。這種文化的價值觀念決定了其生活方式不是純粹為牟利的經(jīng)濟活動方式，而是在追求人與自然和諧共處基礎(chǔ)之上的節(jié)儉、適度的生活方式。
正是藏族傳統(tǒng)文化中的節(jié)制、適度、保護生態(tài)環(huán)境的生活方式，能使生活在生態(tài)脆弱、地質(zhì)復(fù)雜的高原民族繁衍至今，創(chuàng)造了燦爛的文明。
從藏族傳統(tǒng)文化中的禁忌和生產(chǎn)方式中可以看出，藏族傳統(tǒng)文化中所蘊含的生態(tài)經(jīng)濟倫理思想在于：注重人與自然的和諧，主張保護自然，愛惜環(huán)境，保護生態(tài)多樣性，人與自然和諧相處。這種經(jīng)濟倫理思想是追求人與自然協(xié)調(diào)生存，和諧共處的一種境界，藏族的祖先千百年來依據(jù)其生存環(huán)境，形成青藏高原藏民族獨具特色的游牧文化及農(nóng)耕文化，但這兩種文化的表現(xiàn)方式卻統(tǒng)一在藏族傳統(tǒng)文化的具體內(nèi)涵中，即萬物皆有生存的權(quán)利，人類應(yīng)愛護它們。這種境界早已超越了人類的生存需要，是一種萬物皆有平等生存權(quán)利的境界。藏族傳統(tǒng)文化中的這種珍視自然生命的內(nèi)涵，是人類尊重自然的結(jié)果，在此人類只充當(dāng)適應(yīng)自然的角色，而不是“主宰”自然的主人。當(dāng)然，這種境界并不是我們今天所關(guān)注的生態(tài)經(jīng)濟倫理，但其中包含這種元素的存在，并且影響著每一個藏族人的生存、生活方式，盡管從這點上來看，這種思想對于保護青藏高原的生態(tài)起到積極的作用，但從產(chǎn)生作用的面上來看，卻是關(guān)乎我國長江、黃河中下游區(qū)域可持續(xù)發(fā)展的重要內(nèi)容。
【參考文獻(xiàn)】
[1]劉成武，黃利民，等．資源科學(xué)概論[M]．北京：科學(xué)出版社，2004．
文學(xué)倫理學(xué)批評方法是中國外國文學(xué)學(xué)會副會長、華中師大聶珍釗教授在2004年6月召開的“中國的英美文學(xué)研究：回顧與展望 ”（南昌）全國學(xué)術(shù)研討會上首先提出來的（《文藝報》曾做了深入報道）。次年，在武漢召開的“文學(xué)倫理學(xué)批評：文學(xué)研究方法新探討”全國學(xué)術(shù)研討會上，來自全國各高校和研究機構(gòu)的120多位代表就文學(xué)倫理學(xué)批評的相關(guān)話題展開了廣泛深入的探討。大家圍繞倫理學(xué)批評方法與外國文學(xué)經(jīng)典作品的解讀、文學(xué)存在的價值判斷與倫理批評、文學(xué)批評的道德責(zé)任、倫理學(xué)批評方法同其他批評方法的融合等議題進(jìn)行了交流。在研討會上，聶珍釗教授對文學(xué)倫理學(xué)批評的方法、對象、內(nèi)容等問題做了全面、系統(tǒng)的闡述，其學(xué)術(shù)觀點引發(fā)了與會學(xué)者的強烈反響。在這前后，他在《文學(xué)理論前沿》《外國文學(xué)研究》《學(xué)習(xí)時報》等重要期刊上發(fā)表了一系列論文，深入闡述了文學(xué)倫理學(xué)批評的意義和研究路徑，其中發(fā)表在《外國文學(xué)研究》的三篇論文尤其重要?！拔膶W(xué)倫理學(xué)批評”方法的提出適應(yīng)了當(dāng)前我國文學(xué)批評的需要。武漢大學(xué)文學(xué)院陸耀東先生認(rèn)為，在當(dāng)前社會轉(zhuǎn)型時期我國文學(xué)創(chuàng)作缺乏足夠的倫理道德關(guān)懷的語境下，文學(xué)倫理學(xué)批評這一問題的提出有“現(xiàn)實的重要性和必要性”。
確實如此，文學(xué)倫理學(xué)批評方法是針對20世紀(jì)90年代以來我國文學(xué)批評，尤其是外國文學(xué)批評出現(xiàn)的某些令人擔(dān)憂的問題提出來的。這些問題表現(xiàn)在以下兩個方面：
一是近年來我國文學(xué)批評理論嚴(yán)重脫離文學(xué)批評實際。從上世紀(jì)90年代到目前的一段時間里，我國文學(xué)批評界出現(xiàn)了重理論輕文本的傾向。一些批評家打著各種時髦“主義”的大旗，頻繁地引進(jìn)和制造晦澀難懂的理論術(shù)語，沉湎于編織殘缺不全的術(shù)語碎片，顛倒理論與文學(xué)的依存關(guān)系，將理論當(dāng)成了研究的對象，文學(xué)批評成了從理論到理論的空洞說教。文學(xué)批評話語因而變得高度抽象化、哲學(xué)化，失去了鮮活的力量。令人擔(dān)憂的是，這種脫離文學(xué)文本的惟理論傾向還被認(rèn)為是高水平的學(xué)術(shù)研究，一連串概念和理論術(shù)語的堆砌竟成為學(xué)術(shù)寫作的時尚；扎實的作家作品研究被打入冷宮，文本研究遭遇漠視。學(xué)術(shù)研究的導(dǎo)向出現(xiàn)了嚴(yán)重問題，文學(xué)研究的學(xué)風(fēng)也出現(xiàn)了問題。聶珍釗教授用“理論自戀”（“theoretical complex”）形容這一不良的學(xué)術(shù)現(xiàn)象。他指出，這種現(xiàn)象混淆了學(xué)術(shù)的評價標(biāo)準(zhǔn)，使人誤認(rèn)為術(shù)語堆砌和晦澀難懂就是學(xué)問。其實，就文學(xué)批評來說，理論是一種方法、一種工具，理論的價值在于幫助我們?nèi)リU釋、理解和批評文學(xué)，在于幫助我們對文學(xué)作品或者作家進(jìn)行更深刻的理性把握。但是，目前有許多人卻本末倒置。文學(xué)倫理學(xué)批評方法首先是針對上述這種狀況提出來的，它強調(diào)的是對作家作品的研究，強調(diào)文學(xué)批評必須批評文學(xué)，而不是批評的批評。
二是目前文學(xué)批評和文學(xué)創(chuàng)作的倫理價值的缺失。在我們現(xiàn)在的一些文學(xué)批評和文學(xué)創(chuàng)作實踐中，往往忽視文學(xué)作品的倫理價值，這在很大程度上是受了西方現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)批評理論和創(chuàng)作的影響?，F(xiàn)當(dāng)代西方的諸多批評理論，如形式主義、原型批評、精神分析、女性主義、文化批評、結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義等種種批評模式， 或偏重形式結(jié)構(gòu)或傾向文化、政治和權(quán)力話語，雖然它們各有其合理的一面，但卻普遍忽略了文學(xué)作品的倫理價值這一文學(xué)的精髓問題。西方的批評方法和理論影響到作家的創(chuàng)作，使他們專注于本能的揭示、潛意識的描寫或形式的實驗，忽視了對文學(xué)作品的內(nèi)在的倫理價值的關(guān)注。文學(xué)倫理學(xué)批評認(rèn)為文學(xué)作品最根本的價值就在于教人從作品塑造的模范典型和提供的經(jīng)驗教訓(xùn)中從善求美。作為一種方法論，它旨在從倫理和道德的角度研究文學(xué)作品以及文學(xué)與社會、文學(xué)與作家、文學(xué)與讀者等關(guān)系的種種問題。它主張文學(xué)作品的創(chuàng)作與批評應(yīng)該回歸到文學(xué)童真的時代，應(yīng)該返璞歸真，也就是說要重視文學(xué)的教誨功能和倫理價值。文學(xué)倫理學(xué)批評關(guān)注的是文學(xué)之“人”作為一種道德存在的歷史意義和永恒意義。
“文學(xué)倫理學(xué)批評”的提出具有學(xué)理上的創(chuàng)新意義。它對傳統(tǒng)的有關(guān)文學(xué)的起源問題進(jìn)行反思、追問，大膽提出“文學(xué)源于倫理的需要”這一嶄新的命題。這一問題表明了該批評方法倡導(dǎo)者勇于探索的學(xué)術(shù)膽識和富有挑戰(zhàn)性的創(chuàng)新思考。關(guān)于文學(xué)起源的問題，國內(nèi)外教科書中似乎早已多有定論：或曰文學(xué)源于勞動，或曰源于摹仿，或曰源于游戲或源于表現(xiàn)等等。但文學(xué)倫理學(xué)批評在學(xué)理上對這一問題提出懷疑，認(rèn)為文學(xué)與勞動和摹仿雖然有關(guān)，卻不一定起源于勞動和摹仿；文學(xué)藝術(shù)作品是人類理解自己的勞動及其所處的物質(zhì)世界和精神世界的一種情感表達(dá)和理解方式，這種情感表達(dá)和理解與人類的勞動、生存和享受緊密相連，因而一開始就具有倫理和道德的意義。也就是說，文學(xué)是因為人類倫理及道德情感或觀念的表達(dá)的需要產(chǎn)生的。如希臘神話中有關(guān)天地起源、人類誕生、神與人的世界的種種矛盾等無不帶有倫理的色彩?！逗神R史詩》往往也被用作對士兵和國民進(jìn)行英雄主義教育的道德教材。從根本上說，文學(xué)產(chǎn)生的動機源于倫理目的（ethical purpose ），文學(xué)的功用是為了道德教育，文學(xué)的倫理價值是文學(xué)審美的前提。
“文學(xué)倫理學(xué)批評”作為一種方法論具有其獨特的研究視野和內(nèi)涵。文學(xué)倫理學(xué)的特色在于它以倫理學(xué)為理論武器，針對文學(xué)作品描寫的善惡做出價值判斷，分析人物道德行為的動機、目的和手段的合理性和正當(dāng)性，它指向的是虛構(gòu)的文學(xué)世界中個人的心性操守、社會交往關(guān)系的正義性和社會結(jié)構(gòu)的合法性等錯綜復(fù)雜的關(guān)系。總之，它要給人們提供某種價值精神或價值關(guān)系的倫理道德指引，即它要告訴人們作為“人學(xué)”的文學(xué)中人之所以為人的道理?！拔膶W(xué)倫理學(xué)批評”要直面三個敏感的問題：一是文學(xué)倫理學(xué)批評與倫理學(xué)的關(guān)系問題； 二是文學(xué)倫理學(xué)批評與道德批評的關(guān)系問題；三是文學(xué)倫理學(xué)批評與審美的關(guān)系問題。首先，文學(xué)倫理學(xué)批評并不是社會學(xué)或哲學(xué)意義上的倫理學(xué)。它們的研究對象、目的和范疇不盡相同。倫理學(xué)研究的對象是現(xiàn)實社會的人類關(guān)系和道德規(guī)范，是為現(xiàn)實中一定的道德觀念服務(wù)的，重在現(xiàn)實的意義上研究社會倫理，它可以看成是哲學(xué)的重要分支（即道德哲學(xué)）；文學(xué)倫理學(xué)批評的對象是文學(xué)作品的虛擬世界，重在用歷史的、辯證的眼光客觀地審視文學(xué)作品中的倫理關(guān)系，在方法論上它以馬克思的歷史唯物主義和辯證唯物主義為基礎(chǔ)。其次，文學(xué)倫理學(xué)批評不同于道德批評。道德批評往往以現(xiàn)實的道德規(guī)范為尺度批評歷史的文學(xué)，以未來的理想主義的道德價值觀念批評現(xiàn)實的文學(xué)。而文學(xué)倫理學(xué)批評則主張回到歷史的倫理現(xiàn)場，用歷史的倫理道德觀念客觀地批評歷史的文學(xué)和文學(xué)現(xiàn)象。例如對俄底浦斯殺父娶母的悲劇就應(yīng)該歷史地評價，要看到這出悲劇蘊涵了彼時彼地因社會轉(zhuǎn)型而引發(fā)的倫理關(guān)系的混亂以及為維護當(dāng)時倫理道德秩序人們做出的巨大努力。同時，文學(xué)倫理學(xué)批評又反對道德批評的烏托邦主義，強調(diào)文學(xué)及其批評的現(xiàn)實社會責(zé)任，強調(diào)文學(xué)的教誨功能，主張文學(xué)創(chuàng)作和批評不能違背社會認(rèn)同的倫理秩序和接受的道德價值。其三，文學(xué)倫理學(xué)批評并不回避文學(xué)的倫理價值和美學(xué)價值這兩個在一般人看來貌似對立的問題。在文學(xué)倫理學(xué)批評看來，文學(xué)作品的倫理價值和審美價值不是相互對立的兩個方面，而是相互聯(lián)系、相互依存的一個硬幣的正反兩面。審美價值是從文學(xué)的鑒賞角度說的，文學(xué)的倫理價值是從文學(xué)批評的角度說的。對于文學(xué)作品而言，倫理價值是第一的，審美價值是第二的，只有建立在倫理價值基礎(chǔ)之上的文學(xué)的審美價值才有意義。
“文學(xué)倫理學(xué)批評”具有學(xué)術(shù)的兼容性和開放性品格。這一品格是由其方法論的獨特性所決定的，即它牢牢地把握了文學(xué)是人類倫理及道德情感的表達(dá)這一本質(zhì)特征。“文學(xué)倫理學(xué)批評”并不排斥其它的文學(xué)批評方法。相反，它可以融合、吸納和借鑒其它的文學(xué)批評方法來充實和完善自己。譬如，它可以借鑒弗洛伊德的精神分析方法就人格的“自我、本我、超我”之間的關(guān)系展開心理的和倫理道德的分析；它可以結(jié)合女權(quán)主義批評理論來剖析性別間的倫理關(guān)系和道德規(guī)范等問題；它還可以吸納后殖民主義理論對文化擴張和全球化進(jìn)程中不同文化的倫理道德觀的沖突進(jìn)行反思；它還可以融合生態(tài)批評就人與自然的關(guān)系進(jìn)行倫理層面的深入思考，從而構(gòu)建一種新的文學(xué)生態(tài)倫理學(xué)或文學(xué)環(huán)境倫理學(xué)。更具現(xiàn)實意義的是，文學(xué)倫理學(xué)批評還可以為發(fā)展社會主義先進(jìn)文化以及樹立社會主義榮辱觀服務(wù)，為在全社會大力弘揚愛國主義、集體主義和社會主義思想服務(wù)，為倡導(dǎo)社會主義基本道德規(guī)范和促進(jìn)良好社會風(fēng)氣服務(wù)。文學(xué)倫理學(xué)批評堅持認(rèn)為文學(xué)對社會和人類負(fù)有不可推卸的道德責(zé)任和義務(wù)，文學(xué)批評者應(yīng)該對文學(xué)中反映的社會倫理道德現(xiàn)象做出客觀公正的評價，讓讀者“辨善惡知榮辱”。文學(xué)和文學(xué)批評要陶冶人的心性，培養(yǎng)人的心智，引領(lǐng)人們向善求美。從這個層面上來說，文學(xué)倫理學(xué)批評對目前和將來我國和諧社會的構(gòu)建、對正處于社會轉(zhuǎn)型期的我國倫理道德秩序的建設(shè)的意義是不言而喻的。
文學(xué)的倫理問題是當(dāng)前國內(nèi)外文學(xué)界和文藝批評界十分重視的問題。例如挪威奧斯陸大學(xué)“易卜生研究中心”主任克努特?布萊恩希爾茲沃教授（Prof． Knut Brynhildsvoll，2005）主張對易卜生的戲劇進(jìn)行文學(xué)倫理學(xué)的重新解讀；曾在美國哈佛大學(xué)、布朗大學(xué)任教、現(xiàn)為芝加哥大學(xué)倫理學(xué)教授的瑪莎?紐斯鮑恩（Martha Nussbaum，1990）主張應(yīng)該對文學(xué)作品的倫理道德內(nèi)涵做出更精細(xì)、微妙的感受；《維多利亞研究》雜志執(zhí)行主編、美國西密執(zhí)安大學(xué)的吉爾?拉森（Jil Larson，2002）對維多利亞后期的英國小說的倫理做了富有見地的分析。希利斯?米勒（Hillis Miller）在其《閱讀的倫理》一書中明確指出“敘述與倫理不可分離”。當(dāng)代美國著名的小說理論家布斯（C．W．Booth）也認(rèn)為藝術(shù)形式離不開道德判斷。顯然，聶珍釗倡導(dǎo)的文學(xué)倫理學(xué)批評方法論將會大大推動上述問題的研究。國內(nèi)許多學(xué)者也意識到當(dāng)下提倡文學(xué)倫理學(xué)批評的必要性和緊迫性。清華大學(xué)王寧教授特別強調(diào)文學(xué)倫理學(xué)批評對生態(tài)批評的意義，主張建立有中國特色的文學(xué)的環(huán)境倫理學(xué)；針對當(dāng)下國內(nèi)文學(xué)批評和創(chuàng)作的道德關(guān)懷的缺失，中國社科院陸建德研究員多次在學(xué)術(shù)會議上呼吁文學(xué)批評必須從文本出發(fā)，在字里行間的文本細(xì)讀中培養(yǎng)我們的道德敏感；東北師大劉建軍教授認(rèn)為新的文學(xué)倫理學(xué)批評應(yīng)該是從文學(xué)的角度來促進(jìn)人類和諧相處，文學(xué)創(chuàng)作要把握人的個性要求與時代要求相統(tǒng)一的關(guān)系。從時代的新要求來看，當(dāng)下倫理批評的重要目的在于達(dá)到不同個體、不同民族、不同文化之間的和諧互補。事實上，文學(xué)倫理學(xué)批評已經(jīng)引起國外相關(guān)學(xué)術(shù)機構(gòu)的關(guān)注，美國的《文學(xué)與環(huán)境》雜志準(zhǔn)備與中國的文學(xué)倫理學(xué)批評倡導(dǎo)者一道在中國舉辦一次國際性學(xué)術(shù)會議，共同探討二十一世紀(jì)人類面臨的新的倫理問題。
[關(guān)鍵詞]法倫理學(xué) 法律 道德
一、 法倫理學(xué)的歷史形態(tài)和學(xué)科屬性
法倫理學(xué)是從法學(xué)與倫理學(xué)的結(jié)合點上發(fā)展起來的一門邊緣交叉學(xué)科，是法學(xué)與倫理學(xué)兩大學(xué)科相互滲透、融合的產(chǎn)物。它作為一門獨立學(xué)科的存在，經(jīng)歷了一個由混沌到缺失再到分立的歷史過程。
近代以前，法倫理學(xué)沒有獨立的存在形態(tài)。它與整個法學(xué)一起，被包容在哲學(xué)倫理學(xué)這一大的門類之內(nèi)。由于古希臘、羅馬的法律制度較為發(fā)達(dá)，尤其是古羅馬法律制度滲透到了社會生活的方方面面，成為基本的社會結(jié)構(gòu)，從而成為人們感知的對象和思想者反思的對象。最早、最系統(tǒng)地對法律作出反思的是當(dāng)時最為發(fā)達(dá)的哲學(xué)倫理學(xué)。在最早的倫理學(xué)著作中，我們就可找到一些法學(xué)里所謂的最具挑戰(zhàn)性的、永恒的主題，如法與利益、正義的問題，人治與法治、守法的道德基礎(chǔ)和政治基礎(chǔ)，道德的法律強制等問題，對于這些問題，蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德給后人留下了豐富而又深刻的道德思考，這些思考不只是倫理學(xué)的財富，也深刻影響了西方法哲學(xué)的發(fā)展。
中世紀(jì)盡管黑暗，但中世紀(jì)的思想家門并未停止對法律的道德思考，我們在托馬斯。阿奎那的著作中就能讀到有關(guān)論述。而到了中世紀(jì)后期，隨著商品經(jīng)濟的重新發(fā)展，羅馬法的復(fù)興，對法律的道德思考巳不只是思想家的內(nèi)心激動，而是通過注釋法學(xué)派、評論法學(xué)派、人文法學(xué)派的幾個階段的發(fā)展，從理論到實踐推動了整個社會的巨大變革。可以說，從人類最初對法律這一社會現(xiàn)象進(jìn)行思考到近代的康德、黑格爾的法哲學(xué)，尋求法律的正義都是哲學(xué)倫理學(xué)的一個最主要的任務(wù)，從這個意義上說，對法律的道德思考隨著人類社會的發(fā)展，一直就沒停止過。
19世紀(jì)中葉以后，現(xiàn)實社會對法律的確定性提出了更高的要求，實證主義哲學(xué)的出現(xiàn)也給法律的思考提供了新的視角。而這些隨著職業(yè)法學(xué)家的出現(xiàn)，開始了摒棄對法律的道德思考。由于專業(yè)的原因，他們開始從道德的視角轉(zhuǎn)到法學(xué)的視角，從關(guān)注法律與社會的外在方面轉(zhuǎn)到關(guān)注法律的內(nèi)在構(gòu)成，為了保證對法的客觀科學(xué)的分析，他們排斥了價值因素。按赫費的說法，這段時期在法和國家科學(xué)中盛行的是歷史主義和實證主義，而這兩者對道德觀持不信任態(tài)度，在有些地方甚至明確地拒絕道德觀。隨著哲學(xué)與法的國家科學(xué)的分離，也出現(xiàn)了法和國家科學(xué)與倫理學(xué)的分離，從而使法和國家倫理學(xué)也消失了。（赫費：《政治的正義性》，龐學(xué)詮等譯，上海譯文出版社1998年版，第3頁）
另一方面，那些曾經(jīng)包容萬物的哲學(xué)家們由于把法理論的任務(wù)推給了法學(xué)家，自己也如釋重負(fù)，注意的興趣轉(zhuǎn)移到詮釋學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和科學(xué)哲學(xué)等領(lǐng)域，最多是因為研究的需要和興趣稍微注意一下法的研究，如此說來，法學(xué)家們故意地在研究法律時抑制住自己的道德沖動，而哲學(xué)家們則把道德的沖動指向了除法以外的領(lǐng)域，法律與倫理的關(guān)聯(lián)思考無可置疑地被淡化和遺忘了，這一切，在從奧斯丁開始的學(xué)者們那里，如薩維尼、凱爾森、哈特等，都明顯地表現(xiàn)了這一點。這是一個對法律的道德思考相對匱乏的階段。但這一階段卻為法倫理學(xué)的獨立存在創(chuàng)造了前提條件，因為沒有分立的法學(xué)學(xué)科，就不可能出現(xiàn)法學(xué)與倫理學(xué)的交叉滲透，只有它們彼此獨立才能彼此交融。
近入二十世紀(jì)，西方社會進(jìn)入帝國主義階段，社會利益結(jié)構(gòu)重新組合，社會立法大量出現(xiàn)，一種謀求客觀描述法律的社會運行狀況的法學(xué)產(chǎn)生，即法社會學(xué)，但這種要求價值中立的學(xué)科同樣排斥追求應(yīng)該的法律，并不能提供對法律的道德批判武器。事實上，直到二戰(zhàn)后人類在遭受了由自己帶來的巨大災(zāi)難后，尤其是在這種災(zāi)難往往又是在法律的幌子下發(fā)生的時候，法律與道德的關(guān)系問題才又引起人們的關(guān)注。1971年羅氏將其20多年的思考整理成《正義論》一書出版，基于倫理、法律、經(jīng)濟、制度、社會的綜合研究，他創(chuàng)立了一種權(quán)利倫理學(xué)體系。
《正義論》應(yīng)該說就是一部法倫理學(xué)的著作，而且因其采用了現(xiàn)代的論證方法，如決策和博弈理論，使得關(guān)于法律正義的討論達(dá)到了一定的歷史深度，從而開辟了法倫理學(xué)的新天地。羅爾斯《正義論》的出版，使得對法律正義的倫理學(xué)討論重新活躍起來?？梢哉f，這一階段的法倫理學(xué)研究獲得了豐碩的成果，無論是法學(xué)家、倫理學(xué)家或政治學(xué)家甚至經(jīng)濟學(xué)家，如德沃金、富勒、波斯納、哈貝馬斯、布坎南等，都就相關(guān)主題出版和發(fā)表了大量著作和文章?？梢姡远?zhàn)以來，法倫理學(xué)的發(fā)展在西方巳經(jīng)具備了蓬勃發(fā)展的獨立姿態(tài)。
那么，作為獨立的法倫理學(xué)到底是屬于法學(xué)還是倫理學(xué)？法學(xué)學(xué)者一般把法倫理學(xué)歸入理論法學(xué)。而倫理學(xué)學(xué)者則把法倫理學(xué)作為應(yīng)用倫理學(xué)的一門分支學(xué)科。認(rèn)為應(yīng)用倫理學(xué)是解決問題的學(xué)問。這些問題是社會發(fā)展進(jìn)程中新涌現(xiàn)的，前所未有的，或者說歷史上巳存在的事物現(xiàn)在具有了新的性質(zhì)和內(nèi)涵，所以在社會的某個領(lǐng)域里有什么道德難題，就有這個領(lǐng)域的應(yīng)用倫理學(xué)，醫(yī)學(xué)倫理、經(jīng)濟倫理、政治倫理等等就是試圖對各自領(lǐng)域中涌現(xiàn)出的緊迫的倫理道德問題尋找答案而興盛起來的學(xué)科，法倫理學(xué)當(dāng)然就是解決法律領(lǐng)域中的道德難題的學(xué)問。其實，無論把法倫理學(xué)歸屬于法哲學(xué)，還是歸屬于倫理學(xué)，都是合理的。因為它在本質(zhì)上就是一門橫跨法學(xué)和倫理學(xué)兩大領(lǐng)域的交叉學(xué)科，并以法學(xué)和倫理學(xué)為其共同的學(xué)術(shù)淵源。
法倫理學(xué)固有的邊緣交叉學(xué)科屬性使其最終不會滿足于單純的學(xué)科身份，而同時具有法學(xué)和倫理學(xué)的學(xué)科屬性。這是因為它有其自身獨立的研究對象。我們可以把法倫理學(xué)的研究對象大概分三層次：第一個層次是關(guān)于法律的存在的前提的道德批判，也是法律制度作為一種社會強制制度存在的道德合理性證明。法倫理學(xué)沒有也不可能回避倫理準(zhǔn)則的論證這個前提性問題。此類問題是法理學(xué)所一般不予證明的，只是作為不言而喻的前提，所以，對法律存在的前提批判是法倫理學(xué)所需要研究而處于法學(xué)視野之外的。如人類為什么要有法律？法律作為對人的自由的一種限制為什么是善的？法律是人制定的，但什么人、通過什么方式制定的法律才具有道德的合理性？司法機關(guān)為什么可以剝奪人的自由和生命？它的道德正當(dāng)性在哪里？我們應(yīng)當(dāng)守法嗎？可見，法倫理學(xué)研究的第一個層面問題，可成為法律之上的問題，意即是在人的存在的大背景下，對法律正當(dāng)性的形而上的思考。
第二層次是內(nèi)涵于法律制度中的道德問題和現(xiàn)象。這也是法學(xué)所要研究的對象，即法律中的正義問題。如法律對權(quán)利和義務(wù)的分配怎樣才是正義的？司法工作者應(yīng)具有什么樣的德性？立法和司法要遵守什么樣的程序才能保證實體正義的實現(xiàn)？程序的內(nèi)在價值是什么？如何對社會成員進(jìn)行法制教育？這一層次的內(nèi)容是法學(xué)本來所具有的，盡管分析實證主義法學(xué)試圖排斥法學(xué)研究中的任何價值內(nèi)容，以保證法學(xué)研究的客觀性和科學(xué)性，但事實上對法律這樣一種人所創(chuàng)造的并以此來促進(jìn)人性實現(xiàn)和社會進(jìn)步的社會現(xiàn)象的研究，是無法排斥道德等價值內(nèi)容的，相反，它還是法哲學(xué)研究的重要內(nèi)容，由此，法倫理研究對象的這一層次同樣可以成為法學(xué)理論研究的對象。這一層面的問題是法律中的問題，意即研究的是實體法中的道德問題。
法倫理研究對象的第三層次是隨著社會的發(fā)展所產(chǎn)生的重大的具有道德歧義的現(xiàn)實問題，這些問題的產(chǎn)生給人類存在的各種關(guān)系都帶來了深刻的變化，由于這些問題都是涉及重大利益的社會問題，它就不只是一個道德要解決的問題，還是一個法律要解決的問題。但問題在于，傳統(tǒng)的道德理論和規(guī)范體系系無法提供一個合理的理論解釋和現(xiàn)實的解決方案，建立在傳統(tǒng)道德體系上的法律制度自然也無法適應(yīng)這種變化，并做出相應(yīng)的理論變革和現(xiàn)實對策。當(dāng)?shù)赖逻€尚難對一種新的關(guān)系做出善惡的判斷時，如何要求法律來對這種關(guān)系進(jìn)行調(diào)整呢？在這里，道德和法律糾纏在一起，一個道德上尚有爭議卻又必須有法律來解決的問題，只有靠法學(xué)和倫理學(xué)的并肩作戰(zhàn)了。這些問題涉及人類生活的各個領(lǐng)域，如通過試管嬰兒、體外受精這些新技術(shù)手段的道德爭論，通過對安樂死、庫等新概念的拒斥與接納，給關(guān)于生命的立法提出新的課題，等等都屬此層面的問題。