時間：2022-06-26 16:42:00
導(dǎo)語：在倫理原則的撰寫旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
1.1醫(yī)學(xué)檢驗(yàn)后廢物的處理存在不適當(dāng)?shù)那闆r
醫(yī)學(xué)檢驗(yàn)后的廢棄物主要有標(biāo)本、菌種、自動分析儀器的廢水等，如果不能夠?qū)︶t(yī)學(xué)檢驗(yàn)后廢棄物進(jìn)行妥當(dāng)?shù)奶幚聿粌H會對環(huán)境造成傷害，造成污染情況的發(fā)生，也會在一定程度上引起醫(yī)院交叉感染的現(xiàn)象，在一定程度上增加了患者的痛苦。
1.2在檢驗(yàn)過程中標(biāo)本周轉(zhuǎn)的時間過長
檢驗(yàn)過程中標(biāo)本周轉(zhuǎn)的時間又被稱為結(jié)果回報的時間，就是指從申請檢驗(yàn)項(xiàng)目時候起到取回相關(guān)的檢驗(yàn)報告時為止。筆者認(rèn)為，在整個檢驗(yàn)的過程中最需要關(guān)注的就是標(biāo)本周轉(zhuǎn)所需要的時間，這一指標(biāo)能夠反應(yīng)出實(shí)驗(yàn)室工作的效率情況。在實(shí)際工作中影響標(biāo)本周轉(zhuǎn)時間的因素主要由實(shí)驗(yàn)室的信息系統(tǒng)、實(shí)驗(yàn)室分析系統(tǒng)、實(shí)驗(yàn)室人員的基本素質(zhì)、需要檢驗(yàn)的標(biāo)本數(shù)量。從標(biāo)本數(shù)量這一方面的因素上來看，這一情況主要表現(xiàn)在兩個方面：
1）、醫(yī)院檢驗(yàn)科需要檢驗(yàn)的標(biāo)本量過多，而相關(guān)檢驗(yàn)的人員人手出現(xiàn)不足的情況，因此會出現(xiàn)標(biāo)本周轉(zhuǎn)的時間過長的情況；
2）、部分醫(yī)院中標(biāo)本量過少，而少量多批地對樣本進(jìn)行檢驗(yàn)需要的檢驗(yàn)成本過高，因此會人為地延長標(biāo)本周轉(zhuǎn)的時間，進(jìn)而出現(xiàn)標(biāo)本周轉(zhuǎn)的時間過長的情況。
1.3在發(fā)放報告單的過程中會暴露患者的隱私
此種情況主要發(fā)生在小醫(yī)院，檢驗(yàn)科的人員會將檢驗(yàn)的報告單放在固定處，讓患者自行認(rèn)領(lǐng)，但是患者在認(rèn)領(lǐng)的過程中經(jīng)常會發(fā)生隨意翻閱的情況，從側(cè)面泄露了患者的隱私。就算有些醫(yī)院使用工作人員發(fā)放這一方式，但是如果遇到重名、音同字不同的情況就很容易出現(xiàn)發(fā)放錯誤的情況，進(jìn)而暴露患者的隱私。
2醫(yī)學(xué)檢驗(yàn)過程中需要遵循的倫理原則
上文中論述了在目前醫(yī)學(xué)檢驗(yàn)過程中存在的相關(guān)問題，筆者認(rèn)為在檢驗(yàn)過程中遵循下述的倫理原則就能夠有效避免上述情況的發(fā)生。
2.1自主性的原則
在標(biāo)本采集前患者會出現(xiàn)過度擔(dān)心的問題，例如具有創(chuàng)傷性的標(biāo)本采集而帶來的疼痛等，因此在很大程度上會出現(xiàn)情緒上的變化，這種情緒的影響在一定程度上影響了檢驗(yàn)的結(jié)果，因此相關(guān)工作人員在采集標(biāo)本的過程中需要做到自主，對患者的不良情緒進(jìn)行梳理。另外還需要告誡患者標(biāo)本采集需要注意的問題，主動履行告知的義務(wù)。
2.2保密性原則
保密性原則是醫(yī)學(xué)檢驗(yàn)過程中需要遵循的，最為重要的倫理原則，雖然屬于較為古老的范疇之內(nèi)，但是生命力較強(qiáng)，在現(xiàn)代化的社會中依然適用。在保密性原則在實(shí)施的過程中總需要尊道以下兩個方面：
1）、不有意探聽患者的隱私，如果患者檢驗(yàn)的結(jié)果會給患者帶來沉重的打擊需要保密；
2）、在檢驗(yàn)報告單發(fā)放的過程中需要核實(shí)患者的信息情況，減少錯況發(fā)生的幾率。
2.3效率性原則
在條件允許的情況盡量減少檢驗(yàn)過程中標(biāo)本周轉(zhuǎn)的時間，也就是說在檢驗(yàn)的過程中相關(guān)檢驗(yàn)工作人員需要考慮患者的特殊情況，盡快檢驗(yàn)出急診的結(jié)果，這樣能夠?qū)颊邔?shí)施及時的治療。
關(guān)鍵詞:政府公共決策 倫理原則 正義原則 呼喚
在人類追求進(jìn)步的過程中,正義始終是其永恒的價值目標(biāo)與價值追求。在現(xiàn)代社會,社會正義是與政府公共決策密切相關(guān)的,事實(shí)上,政府決策什么,怎樣決策,決策的結(jié)果又如何等等都將直接影響社會公眾的利益與幸福,關(guān)乎社會的正義。那么什么是政府公共決策?政府進(jìn)行公共決策為什么又要遵循正義倫理原則?這就是本文要討論的。
一、政府公共決策的含義及特點(diǎn)
按照戴維?伊斯頓(David Easton)的概括,政府決策是對社會價值的權(quán)威性分配 (authoritative allo-cation of values)。這里所謂“價值”,是指社會上一般人都想得到的有形或無形的東西,如權(quán)力(power)、財富(wealth)、技能(skill)、知識(knowledge)、安全(security)、聲望(prestige)等。①與此相關(guān),國內(nèi)學(xué)者錢再見等認(rèn)為,公共決策是社會公共權(quán)威運(yùn)用公共權(quán)力對社會資源進(jìn)行權(quán)威性分配的政治過程。
受上述學(xué)者的啟發(fā),結(jié)合決策本身的固有特點(diǎn),本人認(rèn)為,政府公共決策是指政府作為公共決策主體為解決社會公共事務(wù)問題,實(shí)現(xiàn)社會公共目標(biāo)而制定、選擇合理行動方案的過程。顯然,政府公共決策的內(nèi)容或?qū)ο?指向的是社會公共事務(wù)問題,追求的是社會公共利益,因此,“國家或政府等社會公共權(quán)威的公共決策的正義與否,常常決定了民眾的獲益或損失,以及獲益或損失的程度,并且進(jìn)而影響到民眾的幸?；虿恍?以及民眾幸?；虿恍业某潭取！?②
政府公共決策除具有一般決策的特點(diǎn)即目的性、針對性、可行性、有效性、擇優(yōu)性外還具有三個重要的特點(diǎn):一是具有公共性,政府公共決策的公共性是指它是基于社會公共事務(wù),針對的是特定的社會公共問題,它的目標(biāo)旨在維護(hù)和實(shí)現(xiàn)社會的公共利益,滿足社會的公眾需求; 二是權(quán)威性,這首先是因?yàn)楣矝Q策并不是由個人隨意就能做出的,它是一個復(fù)雜而又完整的系統(tǒng)過程,包括發(fā)現(xiàn)問題,確定目標(biāo);集思廣義,擬定方案;分析評估,比較選優(yōu);組織實(shí)施,反饋完善等四個階段;其次,它一旦形成,便由政府保證實(shí)施,具有某種強(qiáng)制性;三是社會性、持久性。公共決策致力于社會公平,維護(hù)、增進(jìn)社會公共利益,而不是個人或某些人的私人利益。政府公共決策自身的這些特點(diǎn)使其對整個社會影響必定深刻而持久,因而政府公共決策必須堅(jiān)持正義的倫理原則。
二、政府公共決策主要遵循的倫理原則
只有科學(xué)合理的政府公共決策才能獲得社會公眾的普遍認(rèn)同和支持,才能維護(hù)、實(shí)現(xiàn)社會正義。這既依賴于決策的科學(xué)化,也依賴于價值目標(biāo)的合理定位,以及在此種價值目標(biāo)的基礎(chǔ)上的某種價值原則的遵循。政府公共決策所遵循的倫理原則主要有以下幾個:
1、功利主義原則。功利主義的創(chuàng)始人和最主要的代表人物是邊沁和密爾,邊沁認(rèn)為,道德的基本原則就是“最大多數(shù)人的最大幸福”,他說:“功利原理是這樣的原理:它按照看來勢必增大或減小利益有關(guān)者之幸福的傾向,亦即促進(jìn)或妨礙此種幸福的傾向,來贊成或非難任何一項(xiàng)行動。”邊沁還特別強(qiáng)調(diào),自己所說的“任何一項(xiàng)行動”,不僅是私人的每項(xiàng)行動,而且是政府的每項(xiàng)決策。密爾繼承了邊沁的基本思想,并將其完善化、系統(tǒng)化。功利主義的價值原則,以行為所能帶來的客觀效果來衡量該行為的價值,屬于行為的“效果論”。在政府公共決策中,它要求以盡可能少的“投入”獲取盡可能大的“功效”,它所關(guān)注的是即該決策能給我們自己及利益相關(guān)者帶來最大的好處嗎?客觀來評價,功利主義的倫理原則,對社會來講,它有助于國民經(jīng)濟(jì)在短期內(nèi)迅速恢復(fù)并發(fā)展;對于政府公共政策以及公共決策的績效評估而言,也非常簡捷、明確。但是,單純地強(qiáng)調(diào)功利,它也會導(dǎo)致一系列的問題:第一,使政府決策行為企業(yè)化、市場化,政府維護(hù)社會正義與秩序的行為走樣,腐敗現(xiàn)象的普遍蔓延;第二,產(chǎn)生獨(dú)斷專權(quán),搞“決策上的霸權(quán)主義”;第三,導(dǎo)致分配不公,貧富兩極分化嚴(yán)重?？傊?政府公共決策的功利原則,就是注重結(jié)果而忽視過程,過于注重目的而忽視手段,從而表現(xiàn)出一定的局限性。
2、科學(xué)原則。科學(xué)原則源自科學(xué)主義,它是一種主張以自然科學(xué)技術(shù)為整個哲學(xué)的基礎(chǔ),并確信它能解決一切問題的哲學(xué)觀點(diǎn),盛行于現(xiàn)代西方。它把自然科學(xué)奉為哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn),自覺或不自覺地把自然科學(xué)的方法論和研究成果簡單地推論到社會生活中來。政府公共決策的科學(xué)原則,就是以科學(xué)作為決策的道德標(biāo)準(zhǔn),以此來確定目標(biāo),制定、選擇方案,評價其結(jié)果的一種倫理原則。無疑,科學(xué)原則有其合理性,因?yàn)闆Q策本身是一門科學(xué),應(yīng)該遵循科學(xué)的原則,同時,科學(xué)決策也有助于實(shí)現(xiàn)形式正義。但是,政府公共決策基于本身的性質(zhì)而不能只要求具有科學(xué)、形式正義,它更強(qiáng)調(diào)對公共利益的維護(hù)、實(shí)質(zhì)正義的實(shí)現(xiàn)。因此,科學(xué)原則對于政府公共決策來說也有其局限性,它并不是萬能的,當(dāng)今科學(xué)主義在西方的“不如人意”就能說明這一點(diǎn)。
三、政府公共決策本身呼喚正義之倫理原則
1、關(guān)于政府公共決策的正義原則
羅爾斯將正義視為普遍性的倫理原則。為了建立平等的社會,他認(rèn)為社會制度必須建立在正義原則的基礎(chǔ)上。正義原則包括兩個:一是平等自由原則;其二是機(jī)會的公正平等原則和差別原則的結(jié)合,其中,第一原則優(yōu)于第二原則,而第二個原則中的機(jī)會公平原則又優(yōu)于差別原則。這種以正義原則為核心的正義理論適應(yīng)了西方社會解決經(jīng)濟(jì)矛盾的價值需求,但是,它基于個人權(quán)利的視角,加之社會經(jīng)濟(jì)制度、社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的程度以及文化傳統(tǒng)的差異,所以它也具有一定的局限性。我們認(rèn)為,政府公共決策的正義原則是指政府作為決策主體在確定社會公共事務(wù)問題、制定并選擇合理方案的過程中,為充分保障公民權(quán)利、促進(jìn)社會公共利益、實(shí)現(xiàn)社會和諧發(fā)展而遵循的客觀規(guī)律。正義原則的內(nèi)容既應(yīng)該包括實(shí)現(xiàn)個人的基本權(quán)利方面如人身權(quán)利(生命權(quán)與生存權(quán))、人格權(quán)利、相關(guān)政治經(jīng)濟(jì)權(quán)利等,又包括提供公共產(chǎn)品,促進(jìn)公共利益,實(shí)現(xiàn)社會的進(jìn)步。政府公共決策的正義原則應(yīng)該是這三者的統(tǒng)一體。
2、政府公共決策本身要求遵循正義原則
“正義是社會制度的首要價值,正像真理是思想體系的首要價值一樣”。③正義也是政府公共決策的首要價值原則。政府公共決策因?yàn)檎x性的要求、公共決策本身的公共性特征以及其合法性來源而必然訴求于正義之倫理原則。
1、政府的正義性要求
關(guān)于政府為什么會存在、為什么要存在,以及人類社會為什么需要政府?這是一個古老而又經(jīng)久不衰的理論話題。實(shí)際上它涉及到政府存在的價值問題、合理性問題。對此,洛克在《政府論》一書中做了經(jīng)典性論述。他指出,在人類進(jìn)入政治社會之前,存在著一種“自然狀態(tài)”。在自然狀態(tài)下,人們雖然過著自由、理想、美好的生活,但是,由于缺乏有權(quán)威的公共管理者和裁判者,因而,當(dāng)發(fā)生爭端或它的成員受到傷害時,就有無法申訴和決定爭端等種種“不方便”之處。為了避免自然狀態(tài)下的種種不方便,于是,人們通過訂立社會契約,讓渡一部分天賦的基本權(quán)利,共同形成政府的公共權(quán)力。政府作為行使公共權(quán)力的公共機(jī)構(gòu),其基本職能就是“為了規(guī)定和保護(hù)財產(chǎn)而制定法律的權(quán)利,判處死刑和一切較輕處分的權(quán)利,以及使用共同體的力量來執(zhí)行這些法律和保衛(wèi)國家不受外來分割的權(quán)利;而一切都只是為了公眾的福利。” ④根據(jù)洛克的這一論述,我們可以看出:一是政府公共決策的權(quán)力不是與生俱來的,也不是上帝或神賦予的,而是人們達(dá)成契約的結(jié)果,是人們讓渡的;二是人們讓渡給政府等公共權(quán)力機(jī)構(gòu)的一部分權(quán)力是為了實(shí)現(xiàn)社會的公共管理,促進(jìn)公共利益,維護(hù)社會正義;三是政府的公共管理實(shí)質(zhì)上是通過政府的公共決策的形式來實(shí)現(xiàn)的。因此,政府存在的首要價值,正如柏拉圖在《理想國》中指出的,只能是為了實(shí)現(xiàn)善和社會的和諧,使國家和社會處于最佳狀態(tài)即“至善”,“政府的本質(zhì)在于主持和實(shí)現(xiàn)社會正義”,⑤總之,從政府的起源和本質(zhì)來看,政府等公共權(quán)力機(jī)構(gòu)進(jìn)行公共決策的過程,本質(zhì)上應(yīng)該是一種權(quán)力的回歸,是還政于民的過程,理所當(dāng)然的應(yīng)以社會公眾的公共利益為其出發(fā)點(diǎn)和歸宿,堅(jiān)持公共決策的正義原則。
2、政府公共決策公共性特征的內(nèi)在要求
政府公共決策必須遵循正義原則,還在于其公共性性質(zhì)。公共性是政府公共決策最顯著的特點(diǎn)。這種特點(diǎn)決定了政府公共決策首先必須以正義作為其倫理原則。 第一,公共決策的決策權(quán)力是公共權(quán)力。在現(xiàn)代社會,一方面人人享有平等的權(quán)利和自由,但另一方面又不可能人人直接參與國家事務(wù)的管理工作,因此,根據(jù)社會契約理論,需要每個人把自己所有的或一部分權(quán)力交給政府,形成社會的“公意”,決策權(quán)力從木質(zhì)上講就是這么一種公共權(quán)力。決策權(quán)力的公共性決定了它的行使必須遵循正義原則;第二,決策對象的公共性。公共決策只能著眼于社會公共事務(wù),社會公共事務(wù)“具體體現(xiàn)為一定共同體成員普遍需求的公共物品和公共服務(wù),它具有成本的社會分擔(dān)性與效用的社會共享性”。⑥在現(xiàn)代社會,政府不再是“管制政府”、“全能政府”,而是服務(wù)政府、有限政府、責(zé)任政府,政府的責(zé)任重點(diǎn)是集中精力解決社會公共事務(wù),通過公共決策的正義性來凸顯自己的角色,謀求社會公眾的認(rèn)同和支持; 第三,決策目標(biāo)的公共性。政府公共決策追求的是社會公共利益。關(guān)于公共利益,目前理論界沒有普遍一致的標(biāo)準(zhǔn)和意見,多數(shù)人的觀點(diǎn)認(rèn)為“明確定義‘公共利益’是不可能的”。⑦但是,這并不表示公共利益不存在,與其說這是一個理論問題,不如說是一個事實(shí)問題。在一個社會中,不同的社會個體或群體在同一社會關(guān)系和同一社會環(huán)境里,彼此存在著諸多相互關(guān)系諸如依賴,因而有著普遍的利益交叉,這此交叉的公共需求和利益便構(gòu)成公共利益的基礎(chǔ),并以社會利益的形式表現(xiàn)出來。它為一定共同體的不特定多數(shù)人所普遍享有,其利益關(guān)系基礎(chǔ)和利益行為指向具有“社會性”和“公共性”,在外部特征上具有明顯的非排他性、非竟?fàn)幮耘c非盈利性,這正是公共決策正義性的精髓所在。⑧
3、政府公共決策的合法性要求
政府進(jìn)行的公共決策本身要想具有合法性,最根本的是要獲得社會公眾的接受和認(rèn)同,否則就沒有存在的理由,而且也不可能存在。從合法性的結(jié)構(gòu)來看,作為統(tǒng)治者的國家政府與作為其屬民的社會公眾共同構(gòu)成了公共決策的合法性結(jié)構(gòu)。在這個結(jié)構(gòu)當(dāng)中,政府通過公共決策以及由此形成的公共政策體現(xiàn)出一定的價值取向,而社會公眾則依據(jù)一定的價值標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行判斷,二者在這個雙向互動中相互影響,相互制約,共同使這個合法性結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)出動態(tài)發(fā)展。在這個發(fā)展的過程中,“人民已習(xí)慣于根據(jù)公民的經(jīng)常性利益來評價政治”,⑨因此,“對社會需求的滿足程度已經(jīng)成為能否贏得政治忠誠和支持的重要因素”。⑩而這種“需要”,本質(zhì)上就是對正義或正義原則的理性訴求。因此,作為實(shí)現(xiàn)政治目的工具之一的政府公共決策是否堅(jiān)持正義的原則,是否具有正義性,必將影響上述合法性結(jié)構(gòu)的互動性關(guān)系,影響社會公眾對政治的功利性評價,進(jìn)而影響政府甚至政治的合法性。是否遵循正義原則正是政府公共決策乃至政府本身的合法性來源及價值基礎(chǔ)。
注釋:
①Easton David《The Political System:An Inquiry intothe State of Political Science》, N.Y.: Knopf,1953
② 錢再見、高曉霞《論公共決策的倫理維度》,南京林業(yè)大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)
③ [美]約翰?羅爾斯《正義論》,北京:中國社會科學(xué)出版社,1988,第1頁
④ [英]洛克《政府論(下篇)》,北京:商務(wù)印書館,1964
⑤ [古希臘]柏拉圖《理想國》,北京:商務(wù)印書館, 1986,第213頁
⑥⑧張學(xué)澤《論公共政政策的正義性》,行政論壇,2005
⑦ [美]特里?L?庫伯《行政倫理學(xué):實(shí)現(xiàn)行政責(zé)任的途徑》北京:中國人民大學(xué)出版社,2001,第76頁
[關(guān)鍵詞] 經(jīng)濟(jì)活動 互利原則 倫理學(xué)
一、經(jīng)濟(jì)活動中互利原則的提出及意義
互利是一個倫理含義及其豐富的概念，是構(gòu)建市場經(jīng)濟(jì)倫理的倫理基石，它規(guī)定和制約著經(jīng)濟(jì)活動的倫理范疇，決定和影響著經(jīng)濟(jì)活動的價值評價標(biāo)準(zhǔn)和具體道德規(guī)范，對中國市場經(jīng)濟(jì)具有重要的意義?；ダ墙?jīng)濟(jì)活動的本質(zhì)要求，互利原則是集體主義在中國社會主義社會的表現(xiàn)形式，體現(xiàn)著社會主義的本質(zhì)，對鞏固和發(fā)展社會主義有著巨大的作用。大力倡導(dǎo)互利原則是我國市場經(jīng)濟(jì)道德建設(shè)的一項(xiàng)重要任務(wù)。國外學(xué)者自20世紀(jì)50年代開始研究互利原則倫理理論，取得了一定的成果，但有一定的局限性。我國學(xué)者從20世紀(jì)末才開始關(guān)注互利原則這一問題，而且研究的層面也比較淺。
在經(jīng)濟(jì)活動中，經(jīng)濟(jì)互利原則是指在經(jīng)營主體之間的交易過程中，經(jīng)營主體從交易中獲得好處。倫理互利原則是指各經(jīng)營主體在平等的基礎(chǔ)上，以正當(dāng)手段去追求自己合理的同時，兼顧對方的利益，使之均能受惠獲益達(dá)到公正和諧，互促共進(jìn)的目的。既如此，互利原則作為一種經(jīng)濟(jì)倫理原則是符合時展要求的，是解決經(jīng)濟(jì)活動中利益關(guān)系的理論，無疑，研究它具有重大的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。
理論意義：研究互利原則有助于提高經(jīng)濟(jì)管理理論水平；從互利原則這一視角把握經(jīng)濟(jì)活動的本質(zhì)特征，揭示經(jīng)濟(jì)的發(fā)展趨勢，將豐富、發(fā)展、完善經(jīng)濟(jì)理論；在繼承、超越傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)理論的基礎(chǔ)上，構(gòu)建科學(xué)的經(jīng)濟(jì)理論，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)理論的創(chuàng)新，從而指導(dǎo)中國市場經(jīng)濟(jì)的實(shí)踐與發(fā)展。
現(xiàn)實(shí)意義：經(jīng)濟(jì)的巨大發(fā)展是互利原則產(chǎn)生的決定因素；互利原則的發(fā)展是與當(dāng)代經(jīng)濟(jì)活動的發(fā)展同步發(fā)展的，經(jīng)濟(jì)活動主體對互利原則認(rèn)識的趨同過程，也是互利原則潛在的內(nèi)涵不斷豐富的過程；隨著市場經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行，互利原則在經(jīng)濟(jì)活動中的理性杠桿作用將越來越大，地位將越來越高；互利原則將最終成為經(jīng)濟(jì)活動主體自覺遵循的倫理原則。
二、經(jīng)濟(jì)活動中互利原則國內(nèi)外研究現(xiàn)狀
任何理論研究都是以前人的研究成果為基礎(chǔ)的。當(dāng)前科學(xué)技術(shù)的發(fā)展與社會經(jīng)濟(jì)的繁榮昌盛，給人類帶來了巨大物質(zhì)財富，同時，由于人類價值觀的偏離而導(dǎo)致了人類社會道德淪喪，人們自私自利，人性墮落異化等問題。在反思中，人類開始重新審視固有的價值觀，并根據(jù)當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平來構(gòu)建新價值體系。從倫理學(xué)角度去研究經(jīng)濟(jì)活動中互利原則，卻似乎為人們所忽視，相關(guān)論文并不多見，更無專著問世。而筆者認(rèn)為，我國的市場經(jīng)濟(jì)的快速健康發(fā)展，不僅僅是一個經(jīng)濟(jì)問題，而且它將挾帶著一股巨大的文化沖擊波，沖擊中國社會的倫理價值觀念。
西方國家有先見之明的經(jīng)濟(jì)學(xué)家和哲學(xué)家早已涉足與研究經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的互利原則問題。哲學(xué)家孟德斯鳩認(rèn)識到進(jìn)行經(jīng)濟(jì)貿(mào)易往來的，要以相互的需要為基礎(chǔ)，相互依存，平等互利，因而帶來了和平；斯密的絕對利益理論和李嘉圖的比較利益理論都凸現(xiàn)了一個鮮明的倫理主題――互利，他們認(rèn)為只要從事貿(mào)易活動，各貿(mào)易主體就能夠做到絕對互利和相對互利。我國對互利主義原則的研究大約始于20世紀(jì)末和本世紀(jì)初。相關(guān)著作主要有，唐凱麟的《倫理學(xué)教程》，李欣欣的《貿(mào)易自由化與中國對策》，何懷宏的《底線倫理》等。相關(guān)論文有，歐陽超的《試論互利主義》等。
以上這些論著和論文取得了頗豐的研究成果，但也存在一定的局限性。從宏觀角度看，我國學(xué)者的研究多是從經(jīng)濟(jì)的宏觀層面來提倡互利原則，研究互利原則的經(jīng)濟(jì)倫理理論較少，僅有歐陽超的《試論互利主義》。因此有必要加強(qiáng)對互利原則理論的專門研究。西方學(xué)者提出了各具特色的互利原則理論觀點(diǎn)，如斯密的絕對利益理論等。這些互利原則理論觀點(diǎn)都是互利原則理論的表現(xiàn)模式之一，但尚不能以互利原則為基礎(chǔ)，構(gòu)建市場經(jīng)濟(jì)道德規(guī)范體系。
從微觀層面上看，我國一些學(xué)者提出了互利原則是經(jīng)濟(jì)活動的道德基礎(chǔ)的理論，這一觀點(diǎn)是正確的，但都沒有從倫理學(xué)角度來研究互利原則的倫理內(nèi)涵。從哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、倫理學(xué)等學(xué)科在經(jīng)濟(jì)活動中為互利原則提供理論論證。在界定互利原則的倫理內(nèi)涵方面，現(xiàn)有的研究不全面。在對以互利原則為基礎(chǔ)，構(gòu)建構(gòu)建市場經(jīng)濟(jì)道德規(guī)范體系方面，很少有學(xué)者從互利主義原則的內(nèi)容、倫理內(nèi)涵、實(shí)現(xiàn)等全面系統(tǒng)地論述，而且忽視了在以互利原則為基礎(chǔ)，構(gòu)建市場經(jīng)濟(jì)道德規(guī)范體系中應(yīng)注意的問題。
三、經(jīng)濟(jì)活動中互利原則創(chuàng)新
從以倫理學(xué)的視角來研究經(jīng)濟(jì)活動互利原則。在經(jīng)濟(jì)活動中，以利己主義與利他主義及集體主義思想的基礎(chǔ)上，界定互利原則的倫理內(nèi)涵。從哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、倫理學(xué)等角度論述互利原則是市場經(jīng)濟(jì)的道德基礎(chǔ)，同時，從政治、經(jīng)濟(jì)、文化、道德等領(lǐng)域?qū)ダ瓌t進(jìn)行現(xiàn)實(shí)思考，以互利原則為基礎(chǔ)，構(gòu)建市場經(jīng)濟(jì)道德規(guī)范體系，并指出在構(gòu)建市場經(jīng)濟(jì)新價值體系中要注意的問題。
縱觀現(xiàn)有的相關(guān)研究，可以發(fā)現(xiàn)有必要更深入、更全面、更系統(tǒng)的研究經(jīng)濟(jì)活動互利原則。力圖在前人已經(jīng)研究的方面，進(jìn)行更深入的研究；在前人沒有研究的方面，努力實(shí)現(xiàn)創(chuàng)新。
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關(guān)鍵詞:中國古代;環(huán)境倫理原則;評析
中國古代環(huán)境倫理原則與規(guī)范是保證和維護(hù)中華民族幾千年生存繁衍和中華文明綿延不斷的重要因素之一,今天重新認(rèn)識這些原則與規(guī)范,并轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代環(huán)境的保護(hù)原則和規(guī)范,對貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀,解決社會可持續(xù)發(fā)展問題,建設(shè)生態(tài)文明具有重要意義。
一、“成己成物”原則
天人兼顧,“成己成物”是中國古代最重要的環(huán)境倫理原則,也是儒家一貫堅(jiān)持的處理人與物之間關(guān)系的根本原則。這里所說的“成己”主要是指成就自己的道德境界和人格理想;“成物”是人在道德上、精神上“成己”的必然結(jié)果,如果不能成物,就意味著人沒有道德素質(zhì)。在儒家學(xué)者看來,“成己成物”也就是“盡己之性,盡人之性,盡物之性”,和“使萬物遂其生”的過程,換一句話說,使萬物“遂其生,盡其性”就是“成物”的主要內(nèi)容和途徑。在這里,“遂”有順?biāo)?、因循、放任等含義?！笆谷f物各遂其生”,用現(xiàn)代的話語說,就是尊重一切生物的生命,放任它們自然成長、發(fā)育、繁衍?！案鞅M其性”就是讓一切自然存在物都完全成就它們的自然天性,充分發(fā)揮它們的自然功能。古人認(rèn)為這是維護(hù)自然資源持續(xù)利用的根本原則,也是對“愛物”道德的主要體現(xiàn)。早在戰(zhàn)國時期,荀子就提出了“不夭其生,不絕其長”的資源開發(fā)原則。荀子所說的“不夭其生,不絕其長”就是不能人為地使動物和植物在幼小時就夭折,不能斷絕動植物生長的自然過程和繁衍后代。荀子認(rèn)為這是保證百姓“有余食”,“有余用”、“有余材”的根本條件。宋代王昭禹也明確提出“遂其生,盡其性”的觀點(diǎn),并且把“遂其生”,盡其性”提高到人類處理與萬物關(guān)系的“道”,即法則的高度,認(rèn)為人類不僅應(yīng)當(dāng)使萬物“遂其生”,而且應(yīng)當(dāng)“盡其性”?！氨M物之性”是《中庸》的作者較早提出來的,他認(rèn)為,圣人盡己之性,可以盡人之性;盡人之性,可以盡物之性;因此,圣人能贊天地之化育,與天地參。朱熹詮釋說:萬物之性命“一個原頭,圣人所以盡己之性,則能盡人之性、盡物之性,由其同一原故也,若非同此一原,則人自人之性,物自物之性,如何盡得”。顯然,他認(rèn)為,人性與物性同本、同源,具有同一性,這是“盡物之性”的前提。朱熹還解釋說:“能盡之者,謂知之無不明,處之無不當(dāng)也。”也就是說,窮盡萬物之理,恰當(dāng)?shù)靥幚砼c人、與物的關(guān)系,就是盡人、物之性。儒家盡己之性、盡人之性、盡物之性的實(shí)質(zhì)就是人、我兼顧,人、物兼顧,“成己成物”。儒家提倡的“成己成物”,使萬物“遂其生,盡其性”的思想對于我們正確處理人與自然的關(guān)系,具有啟迪作用。人類不可能脫離地球生態(tài)環(huán)境的食物鏈環(huán),人類要生存必然要開發(fā)利用自然資源,必然要改造自然環(huán)境;因?yàn)樽匀唤绮粌H不會自發(fā)地滿足人類的生存需要,而且在許多時候往往作為一種有無窮威力的完全異己力量與人類相對立,如地震、海嘯、干旱、洪水等等。因此,在人與自然界的道德問題上,任何極端的觀點(diǎn)和行為都是不道德的。人類貪婪的攫取自然資源,破壞生態(tài)環(huán)境是不道德的,但完全禁止人類開發(fā)自然資源,完全否定人類改造自然環(huán)境的合理性,使人類處于饑寒交迫的境地也是不道德的。儒家提倡的天人兼顧,“成己成物”思想,倒不失為一種實(shí)現(xiàn)人與自然之間和諧相處,共生雙贏的智慧選擇。
二、萬物平等原則
中國文化傳統(tǒng)的主流堅(jiān)持所有生命出自一源,萬物生于同根。無論是道家、儒家、道教、還是“元?dú)狻闭撜?、“氣一元論”者都認(rèn)為世界是一個生命共同體,是一個息息相關(guān)的大家庭。這個家庭的每一個成員都具有自身的價值,因此,主張尊重生命、愛護(hù)生命。除了儒家主張有差等的道德關(guān)懷外,道家、道教和佛教都主張萬物平等原則。
在道家看來,“道”乃“天地之根”,“萬物之母”,天地萬物都不過是“道”之子。物與物之間、人與人之間、人與物之間都是“道”之子之間的關(guān)系,沒有高低貴賤之分,都是平等的。因此,莊子在《莊子·秋水》中提出:“以道觀之,物無貴賤?！鼻f子認(rèn)為,人之所以貴己而賤物,就因?yàn)樗麅H僅站在人的立場,而沒有達(dá)到道的境界。如果達(dá)到道的境界去看待萬物,則“萬物一齊,孰短孰長?”莊子還認(rèn)為人與萬物和諧共生乃是至德之世所呈現(xiàn)出來的面貌。他說:“夫至德之世,同于禽獸居,族與萬物并。”在莊子設(shè)想的理想社會里,人類過著無欲、樸素的生活,山林、湖泊還未被人開發(fā),動植物自由生長,人與鳥獸雜居,互不傷害、友好相處,根本沒有人與物的區(qū)分。萬物平等是道家的一貫思想。道教對萬物平等思想作出新的貢獻(xiàn),提出了“一切有形,皆含道性”的命題,以一切存在物都具有“道性”的理論假設(shè),闡述物種平等觀念。
佛教也主張萬物平等原則,佛教認(rèn)為佛性存在于一切生命之中,一切眾生都具有相同的佛性,主張眾生平等。禪宗不僅肯定人和動物具有佛性和價值,而且肯定一切生物如草木等低級生命也有佛性和價值,因而明確要求人類要像愛護(hù)動物一樣愛護(hù)植物。天臺宗則認(rèn)為天地自然界的所有事物都具有佛性,甚至連塵土、石頭等都是佛性的體現(xiàn),都具有平等的價值,因而主張眾生平等,生命平等,萬物平等,要求人們慈悲為懷,普渡眾生,平等地尊重所有的事物。主張物種平等,反對人類沙文主義和物種歧視主義,是西方非人類中心主義倫理學(xué)的重要特點(diǎn);道家、道教、佛教的萬物平等、眾生平等思想與非人類中心主義倫理思想有相似之處。
三、泛愛原則
“泛愛”的概念首先是由孔子提出來的,他說“弟子入則孝,出則悌,謹(jǐn)而信,泛愛眾,而親仁?！笨鬃又鲝埖摹胺簮郾姟?是指廣泛地愛一切人,從而使“仁者愛人”具有普遍意義。盡管孔子這里所說的“泛愛”的對象主要是人,但開了一個好頭,為后世儒家學(xué)者留下了發(fā)揮的余地。儒家學(xué)者明確提出“泛愛一切”觀點(diǎn)的是唐代孔穎達(dá)和韓愈?？追f達(dá)提出“泛愛一切,是容眾方”的思想。最能體現(xiàn)“泛愛一切”的是“仁及草木”的傳統(tǒng),“仁及草木”的傳統(tǒng)美德在西周時期就形成了,譬如西周的歷史文獻(xiàn)《詩經(jīng)》和《周易》中就有“仁及草木”的思想?！叭始安菽尽钡膫鹘y(tǒng)美德后來被孟子發(fā)展為“仁民愛物”,從理論上把儒家的仁愛關(guān)懷擴(kuò)大到禽獸、草木。到唐代,韓愈在《原道》中又提出了“博愛之謂仁”的觀點(diǎn),對愛的內(nèi)容作了高度的概括。博愛是對儒家的“仁民愛物”的擴(kuò)展。宋代周敦頤“窗前草不除”,把“泛愛”思想發(fā)展為對一切生命存在物的道德關(guān)懷。張載不僅提出了“民胞物與”的著名思想,而且一反儒家的一貫態(tài)度,主張“兼愛”,他說:“性者萬物之一源,非我得私也。惟大人為能盡其道。是故立必俱立,知必周知,愛必兼愛,成不獨(dú)成。”也就是說,天地萬物的本性來自共同的本源,而非我一人所獨(dú)有,只有道德高尚的人才能順應(yīng)自然的本性,以盡其責(zé),人若要自己生存,必須讓萬物生存,人若要愛自己,必須兼愛他物,人若要成就自己,必須同時成就萬物發(fā)。“愛必兼愛,成不獨(dú)成”的思想相當(dāng)深刻,愛己必愛人、愛物,成己必成人、成物的思想對于我們現(xiàn)代人正確處理人與人、人與自然的關(guān)系仍然具有指導(dǎo)意義。
程、朱等理學(xué)家雖然也主張“親親、仁民、愛物”的傳統(tǒng)思想,程頤還提出“萬物之生意最可觀”的觀點(diǎn),但他們非議韓愈的“博愛”思想,反對墨子的“兼愛”思想,強(qiáng)調(diào)儒家有差等的愛,對“泛愛”思想沒有大的發(fā)展;而王陽明則把“仁”擴(kuò)大到“瓦石”,把“瓦石”也納人道德關(guān)懷的范圍,發(fā)展了“仁及草木”的思想境界。古人認(rèn)為“泛愛”不只是有益于物,而且有益于人的道德修養(yǎng),有益于提高人的精神境界。從孟子開始,古人一直把對動物有“不忍之心”,關(guān)愛動植物看作是“養(yǎng)仁之術(shù)”。
“仁及草木”的“泛愛”傳統(tǒng)美德對一些王朝制定環(huán)境保護(hù)法律產(chǎn)生了積極的影響,如宋徽宗就深受其影響,他在大觀元年(1107年)下詔說:“先王之政,人及草木、禽獸,今取其羽毛用于不急,傷生害性,非先王惠養(yǎng)萬物之意,宜今有司立法禁之。”可見,“仁及草木”的“泛愛”傳統(tǒng),對古代環(huán)保法律的制定和動植物的保護(hù)發(fā)揮了一定的作用。
關(guān)鍵詞：知情同意原則；規(guī)范倫理；德性倫理
一、知情同意原則的規(guī)范倫理視域
知情同意原則是現(xiàn)當(dāng)代社會中醫(yī)療實(shí)踐與科學(xué)實(shí)踐（與人體試驗(yàn)相關(guān)的實(shí)驗(yàn)或試驗(yàn)）所遵循的最基本的倫理原則；知情同意原則包括知情權(quán)和同意權(quán)兩個方面，意指病患者或人體受試者在醫(yī)務(wù)人員或?qū)嶒?yàn)人員應(yīng)當(dāng)提供充分信息的前提下作出同意或選擇的自主決定。知情同意原則最初源于二戰(zhàn)后的《紐倫堡法典》（1946年，Nuremberg Code），是對二戰(zhàn)時期納粹醫(yī)生不人道的醫(yī)學(xué)人體試驗(yàn)的回應(yīng)。隨著現(xiàn)當(dāng)代社會中人們權(quán)利意識、道德意識和法律意識的不斷增強(qiáng)，以及全社會對醫(yī)患關(guān)系和人體實(shí)驗(yàn)受試者境況的廣泛關(guān)注，知情同意原則迅速成為醫(yī)療實(shí)踐和與人體實(shí)驗(yàn)緊密相關(guān)的科學(xué)實(shí)踐的普遍道德原則。知情同意原則作為醫(yī)療倫理和相關(guān)科學(xué)實(shí)驗(yàn)的道德原則充分體現(xiàn)了醫(yī)患關(guān)系的平等、研究者和受試者關(guān)系的平等，體現(xiàn)了對患者和受試者的道德尊重，呈現(xiàn)出了厚重的道德性質(zhì)。
規(guī)范倫理與德性倫理都是人類道德生活中的重要現(xiàn)象和內(nèi)容，在人類社會發(fā)展的不同時期和不同階段上，二者所處的地位、所起的作用存在著顯著的差異。規(guī)范倫理是一種把關(guān)于人的行為的原則、準(zhǔn)則或規(guī)范作為關(guān)注的中心或全部的倫理思考和倫理建構(gòu)，是一種針對和著眼于人的行為、以對人的行為的規(guī)制為目標(biāo)、中心與著力點(diǎn)的道德建構(gòu)。德性倫理則是著眼于作為行為主體的人，以對人的道德品質(zhì)、品格和習(xí)慣的培養(yǎng)或培育為核心和目標(biāo)的道德建構(gòu){1}。
在現(xiàn)當(dāng)代社會中，人們對知情同意原則的運(yùn)用基本上是在規(guī)范倫理的視域下進(jìn)行或展開的。知情同意原則自產(chǎn)生以來，大都處于規(guī)范倫理的支配之下，這是由現(xiàn)當(dāng)代社會中規(guī)范倫理處于主導(dǎo)和核心地位的大環(huán)境決定的。由于人們生活的社會條件的變化，倫理對人的道德要求也不得不相應(yīng)地作出改變。從人類社會及其倫理發(fā)展的階段性來看，德性倫理主要存在于社會生產(chǎn)發(fā)展緩慢、人口流動緩慢的前資本主義社會，存在于個人人際關(guān)系的大多數(shù)是“熟人”的社會；規(guī)范倫理則存在于社會生產(chǎn)發(fā)展迅速、人口流動不斷加快的現(xiàn)代社會――資本主義社會和社會主義社會，存在于個人人際關(guān)系的大多數(shù)都是“陌生人”的社會。“熟人”社會的道德以德性倫理為主，“陌生人”社會的道德則以規(guī)范倫理為主。在近現(xiàn)代社會中，由于每一個體在社會結(jié)構(gòu)中的快速流動和整個社會成為“陌生人”社會，對人的道德評價和對行為的道德評價開始分離開來，著眼于人的整體評價和品質(zhì)評價的德性倫理開始邊緣化，而著眼于對具體行為進(jìn)行規(guī)范約束的規(guī)范倫理開始興盛起來。無論在倫理學(xué)理論的探究中還是在人們現(xiàn)實(shí)的道德生活中，規(guī)范倫理逐漸取代德性倫理而占據(jù)道德生活和理論體系的核心的和主導(dǎo)的地位。
二、規(guī)范倫理視域下的知情同意原則的局限
知情同意原則作為處理醫(yī)患關(guān)系的首要道德原則和科學(xué)實(shí)驗(yàn)中對待人體受試者的道德原則，都是針對醫(yī)方（醫(yī)務(wù)人員）和實(shí)驗(yàn)主持方（實(shí)驗(yàn)人員）的具體行為的，而非針對他們的個人品格的，因而毫無疑問是從屬于近現(xiàn)代以來的規(guī)范倫理的。
規(guī)范倫理視域下知情同意原則的運(yùn)用呈現(xiàn)出很大的局限性。規(guī)范倫理視域下知情同意原則的局限從根本上說是由現(xiàn)當(dāng)代社會中規(guī)范倫理陷入困境的大環(huán)境決定的。伴隨著西方近代社會的發(fā)展，以亞里士多德的德性倫理為典范的傳統(tǒng)德性倫理不斷被邊緣化，適應(yīng)資本主義社會經(jīng)濟(jì)政治和文化發(fā)展的規(guī)范倫理逐漸取代德性倫理在西方社會生活中占據(jù)中心地位。但進(jìn)入現(xiàn)當(dāng)代時期后，伴隨著西方資本主義社會的快速發(fā)展，社會結(jié)構(gòu)不斷分化和膨脹，社會生活愈益趨向復(fù)雜化。各個個體的利己行為不斷逾越道德和法律的底線，使得“看不見的手”自動導(dǎo)向經(jīng)濟(jì)和諧與社會和諧的神話破滅；經(jīng)濟(jì)危機(jī)和社會危機(jī)頻繁爆發(fā)，利己損人的不道德行為充斥社會。僅僅注重對個人利己行為的正當(dāng)性予以辯護(hù)、對不損害他人利益的行為予以約束的規(guī)范倫理開始顯露出其不能有效維系社會道德生活秩序、不能有效解決社會現(xiàn)實(shí)矛盾的弊端。正如萬俊人教授所指出的，“無論現(xiàn)代社會倫理規(guī)范系統(tǒng)多么周全和完備，如若缺乏個人自主美德的內(nèi)在心理基礎(chǔ)，都不可能成為健全有效的倫理規(guī)范。這一點(diǎn)正是現(xiàn)代社會規(guī)范倫理的內(nèi)在缺陷和弊端”{2}。以對人的行為規(guī)范為導(dǎo)向和中心的規(guī)范倫理已經(jīng)呈現(xiàn)出不能滿足社會道德生活需要的態(tài)勢，一方面，它既不能解決各種倫理規(guī)范之間的相互沖突，另一方面又經(jīng)常呈現(xiàn)出滯后于社會生活領(lǐng)域新發(fā)展的態(tài)勢，對現(xiàn)當(dāng)代社會生活的新領(lǐng)域缺乏及時的指導(dǎo)和關(guān)照。西方近現(xiàn)代規(guī)范倫理由于輕視德性的教育與培養(yǎng)，片面單一地倚重對行為的倫理規(guī)范，導(dǎo)致其不能及時而有效地解決西方現(xiàn)現(xiàn)代社會的現(xiàn)實(shí)困境而陷入理論困境。知情同意原則的踐行與現(xiàn)當(dāng)代社會中的倫理實(shí)踐主要受到規(guī)范倫理的支配相一致，在現(xiàn)當(dāng)代規(guī)范倫理總體上陷入困境的狀況下，人們在醫(yī)療領(lǐng)域和與人體試驗(yàn)緊密相關(guān)的科學(xué)領(lǐng)域進(jìn)行的知情同意原則的實(shí)踐，毫無疑問同樣也會陷入困境。
規(guī)范倫理視域下的知情同意原則的局限性主要表現(xiàn)在兩個方面。
首先，規(guī)范倫理視域下的知情同意原則會陷入形式主義。知情同意原則作為當(dāng)代醫(yī)療倫理和相關(guān)科學(xué)實(shí)驗(yàn)的道德原則是權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一，它既是患者和受試者的權(quán)利（知情同意權(quán)）同時又是醫(yī)方和實(shí)驗(yàn)方的義務(wù)。規(guī)范倫理所尋求的只是遵守倫理規(guī)范的行為的道德正當(dāng)性和合理性，由于規(guī)范倫理僅僅著眼于對行為主體的具體行為的規(guī)制與約束，嚴(yán)重忽視和淡化了行為主體的德性教育和品質(zhì)培養(yǎng)，對行為規(guī)范的遵守成為目的，結(jié)果就會使得人們?yōu)榱x務(wù)而義務(wù)，從而陷入形式主義；與此相應(yīng)，規(guī)范倫理主導(dǎo)下的知情同意原則的實(shí)踐只要求行為合乎既有的道德規(guī)范，由于規(guī)范倫理不再涉及醫(yī)方和實(shí)驗(yàn)方這些行為主體的品格和動機(jī)，只是聚焦于對他們外部行為規(guī)范的遵守，這種遵守和履行行為義務(wù)的活動勢必成為一種程序性的和走形式的操作，成為“例行公事”式的行為活動。手術(shù)或其他醫(yī)療方案的選擇都要患者本人或其近親屬同意并簽字，醫(yī)方或院方常常是例行公事式的執(zhí)行這些程序，其目的并非為了患方的利益，而是為了對自身的保護(hù)；一旦手術(shù)失敗，這些文書即成為醫(yī)方自我辯護(hù)或逃避責(zé)任的憑據(jù)或借口。似乎醫(yī)方和實(shí)驗(yàn)主持者只要履行了必要的告知義務(wù)并和患方及受試者簽訂了同意書就萬事大吉，責(zé)不在我；這種規(guī)范倫理主導(dǎo)下的知情同意原則的形式主義實(shí)踐，不僅不能從根本上改善醫(yī)患關(guān)系，而且會使得知情同意原則本有的道德內(nèi)容被消解或解構(gòu)。規(guī)范倫理視域下知情同意原則的例行公事式的、形式主義的踐行，醫(yī)方和實(shí)驗(yàn)方以淡漠或冷漠的態(tài)度對待患者和受試者，缺乏對他們的現(xiàn)實(shí)利益的真切關(guān)懷，缺乏對患者和受試者的真誠道德關(guān)懷，不僅不能改善醫(yī)患關(guān)系，甚至?xí)贯t(yī)患關(guān)系走向惡化。
其次，規(guī)范倫理視域下知情同意原則的實(shí)踐客觀上受到一些特殊情形的限制。在廣泛的醫(yī)療實(shí)踐中和與人體試驗(yàn)相關(guān)的科學(xué)實(shí)驗(yàn)中，很難做到對知情同意原則的絕對的、毫無例外的嚴(yán)格遵守。也就是說，在醫(yī)療實(shí)踐和科學(xué)實(shí)驗(yàn)中總是存在著一些特定情況，需要我們超出知情同意原則的限制而展開活動。在醫(yī)療實(shí)踐中總是存在著一些特殊情況需要醫(yī)生或醫(yī)院作出緊急處置或先行處理（急診救治中經(jīng)常出現(xiàn)），無法或無暇事先告知并獲得患方的同意；患有嚴(yán)重傳染病的病人必須隔離治療和強(qiáng)制治療而無須得到其同意；有嚴(yán)重社會危害性的精神病人也必須予以強(qiáng)制治療。醫(yī)療實(shí)踐中的這些特殊情形客觀上都要求醫(yī)方必須把治病救人放在第一位，擱置或超出知情同意原則的約束。特定的科學(xué)實(shí)驗(yàn)――這一類實(shí)驗(yàn)通常以不損害受試者的身心健康為前提――要求對受試者采用盲法原則即讓受試者處于不知情的條件下才能獲取客觀真實(shí)的實(shí)驗(yàn)效果，如若僵化地遵守知情同意原則將無法取得客觀有效的真實(shí)結(jié)果，無法推進(jìn)科學(xué)的發(fā)展，從而也無助于人類社會的整體利益和長遠(yuǎn)利益。
三、德性倫理：對知情同意原則的必要補(bǔ)救
西方近現(xiàn)代倫理學(xué)由于過于倚重倫理規(guī)范，輕視德性，加上其他多種因素的影響，致使現(xiàn)當(dāng)代倫理學(xué)權(quán)利意識泛化，責(zé)任意識淡化，使得規(guī)范倫理學(xué)理論不能及時而有效地解決西方現(xiàn)當(dāng)代社會的現(xiàn)實(shí)困境而陷入理論困境。以對人的行為規(guī)范為導(dǎo)向和中心的規(guī)范倫理已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能滿足社會道德生活的需要，現(xiàn)當(dāng)代社會開始呈現(xiàn)出向德性倫理回歸的態(tài)勢。與這一現(xiàn)實(shí)趨勢相一致，規(guī)范倫理視域下知情同意原則的實(shí)踐所呈現(xiàn)出來的日益嚴(yán)重的局限和弊端迫切需要予以改變，這就是以德性倫理的實(shí)踐來對知情同意原則的規(guī)范倫理實(shí)踐予以補(bǔ)救。
首先，對知情同意原則的踐行能夠以德性倫理的方式展開；這就是說，我們對知情同意原則的操作、運(yùn)用和實(shí)行，可以在德性倫理的視域下進(jìn)行，可以上升為對行為主體的德性品質(zhì)要求。無論是在理論上（倫理思想史）還是現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐（道德生活）上，任何一項(xiàng)道德要求――包括作為行為原則的要求和作為行為規(guī)范的要求――本身都兼具規(guī)范性質(zhì)和德性性質(zhì)，是規(guī)范倫理和德性倫理的內(nèi)在統(tǒng)一。因?yàn)樽鳛橹黧w的人與其行為是統(tǒng)一的，“主體就等于它的一連串的行為”{3}。主體是表現(xiàn)為、展現(xiàn)為一系列行為的主體；行為必然是主體發(fā)出的行為。當(dāng)一項(xiàng)倫理要求針對人本身、指向人本身時，這一道德要求即是德性要求；當(dāng)這一道德要求著眼于（或指向）具體行為或具體事務(wù)時，該道德要求即是規(guī)范要求。人類倫理思想中和道德生活中的任何一項(xiàng)道德要求都兼具個人德性品質(zhì)要求和行為規(guī)范要求的雙重特點(diǎn)，兼具德性倫理與規(guī)范倫理的雙重屬性；例如，古今皆存、延續(xù)久遠(yuǎn)的正義倫理――正義既是一種德性或美德，又是一種倫理規(guī)范；當(dāng)我們把正義這一倫理要求著眼于人本身、指向人本身時，正義即是德性倫理的要求；當(dāng)我們把正義這一倫理要求著眼于（或指向）具體行為或具體事務(wù)時，正義即是規(guī)范倫理的要求。其他倫理要求如勇敢、節(jié)制、謹(jǐn)慎、節(jié)儉等等莫不如此。德性倫理與規(guī)范倫理具有內(nèi)在的緊密聯(lián)系，只是德性倫理側(cè)重于對行為主體的整體要求和品質(zhì)培養(yǎng)，規(guī)范倫理側(cè)重于對具體行為的規(guī)范約束。在倫理思想史和道德生活史的歷史延續(xù)中，呈現(xiàn)出了以德性倫理為中心到以規(guī)范倫理為中心再到德性倫理復(fù)興的階段性變化。出現(xiàn)于近現(xiàn)代社會醫(yī)療實(shí)踐和人體科學(xué)實(shí)驗(yàn)中的知情同意原則，固然受制于近現(xiàn)代社會以規(guī)范倫理為中心的理論與現(xiàn)實(shí)環(huán)境，但它也完全能夠接受德性倫理視域的指導(dǎo)。
其次，知情同意原則的德性倫理實(shí)踐能夠有效地彌補(bǔ)其規(guī)范倫理實(shí)踐的不足。規(guī)范倫理視域下的知情同意原則的運(yùn)用，既不能有效應(yīng)對各種緊急醫(yī)療的情況，也不能在一些特殊的人體試驗(yàn)中得到貫徹從而有益于科學(xué)和醫(yī)療的進(jìn)步。規(guī)范倫理視域下知情同意原則的實(shí)踐，需要建立在德性倫理的基礎(chǔ)上，也應(yīng)當(dāng)上升為德性倫理的實(shí)踐。規(guī)范倫理僅僅要求行為合乎規(guī)則、準(zhǔn)則或原則，不觸及行為者的內(nèi)心或品質(zhì)，這種外在的合乎道德規(guī)范的行為具有道德合法性，但卻缺乏道德價值；德性倫理則進(jìn)一步要求合乎道德規(guī)范的行為應(yīng)當(dāng)出于德性，這種出于內(nèi)在德性品質(zhì)的行為具有崇高的道德價值。我們知道，知情同意原則一方面是患方或受試者的權(quán)利；另一方面是醫(yī)方和實(shí)驗(yàn)方的義務(wù)。從知情同意原則的長期的各方面的實(shí)踐看，醫(yī)患雙方（實(shí)驗(yàn)方與受試方）在對該原則的運(yùn)用過程中，信息是極不對稱的，雙方在醫(yī)療活動或人體試驗(yàn)中的地位與作用也是極不平等的。如果僅僅只是在規(guī)范倫理的視域下運(yùn)用這一原則，將會使對這一倫理原則的運(yùn)用陷入形式上、程序上的操作，使得對這一原則的實(shí)踐陷入逃避責(zé)任的、冷漠的情形，將無法從根本上實(shí)現(xiàn)對患方（受試方）的權(quán)利尊重與利益保護(hù)。在全社會權(quán)利意識以及患者和受試者權(quán)利意識不斷提高、醫(yī)患糾紛不斷增加的狀況下，規(guī)范倫理視域下知情同意原則的實(shí)踐已經(jīng)愈益呈現(xiàn)出了其巨大的局限性，需要以德性倫理的視域來予以彌補(bǔ)。這就是說，在當(dāng)今社會的醫(yī)療實(shí)踐和人體科學(xué)實(shí)驗(yàn)中踐行知情同意原則，不僅僅是對具體行為的規(guī)范要求，而且是一種美德要求；只有當(dāng)我們以美德的方式來要求對知情同意原則的踐行時，才能夠克服過去僅僅以規(guī)范倫理的方式踐行知情同意原則的局限；只有當(dāng)把知情同意原則的規(guī)范要求上升為對行為主體的德性品質(zhì)要求時，才能使得知情同意原則的實(shí)踐避免那種空洞的形式主義和例行公事式的程序操作，才能真正使知情同意原則的實(shí)踐充滿道德關(guān)懷。當(dāng)行為主體養(yǎng)成良好的德性品質(zhì)時，其對行為規(guī)范的遵從就呈現(xiàn)出高度的自覺性。具有良好德性品質(zhì)的人即是社會中通常所說的好人，好人會自覺地去做好事。基督教倫理把德性品質(zhì)的培養(yǎng)看作是栽種一棵好樹，“凡好樹都結(jié)好果子，惟獨(dú)壞樹結(jié)壞果子”{4}?；浇探母锛荫R丁?路德指出，正是因?yàn)樾袨檎叩牡滦云焚|(zhì)引領(lǐng)其行為，善人總是會做出善行、惡人總是會做惡行，“因此在能夠做出任何善行之前，常必須先使人格或品質(zhì)善良。善行常附于善人，發(fā)自善人”{5}。當(dāng)然，知情同意原則的德性倫理實(shí)踐，不是單一的片面的僅僅以對知情同意原則的德性倫理實(shí)踐而展開的；德性倫理的實(shí)踐本身就具有整全性和統(tǒng)一性，這就是著眼于對人自身的美德教育和品質(zhì)培養(yǎng)；只有把落腳點(diǎn)放在對人的德性品質(zhì)的教育和培養(yǎng)上，才能高屋建瓴、水到渠成地踐行規(guī)范倫理的各種要求。
在現(xiàn)當(dāng)代個人權(quán)利意識不斷增強(qiáng)和當(dāng)前醫(yī)患關(guān)系緊張和矛盾多發(fā)的時期，規(guī)范倫理視域下對知情同意原則的踐行固然既是對患者權(quán)利的尊重，也是對醫(yī)方的自我保護(hù)。但從根本上看來，這種消極的自我保護(hù)僅僅著眼于行為正當(dāng)性與合法性的實(shí)踐活動而無助于各種問題的解決{6}，不能切實(shí)有效地改善醫(yī)患關(guān)系。知情同意原則的踐行本身不是目的，而是手段。把知情同意原則的踐行提升為德性倫理的狀態(tài)和要求，不是僅僅要求醫(yī)方和實(shí)驗(yàn)方遵循知情同意的行為規(guī)范，而是要求他們做一個好醫(yī)生，做一個具有高度美德或良好美德的人，這樣才能夠有效地克服和彌補(bǔ)規(guī)范倫理視域下知情同意原則實(shí)踐的不足。傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理的“醫(yī)者父母心”就是指醫(yī)生以美好的德性品質(zhì)要求自己，具有良好德性品質(zhì)的醫(yī)務(wù)人員對待病患者就會像父母對待自己的孩子一樣，真正想他人之所想，急他人之所急，即便在知情同意原則的操作程序上有所欠缺，即便在治療中因客觀原因（醫(yī)療技術(shù)發(fā)展的限制等）未能取得令人滿意的療效，都能得到患者及其家屬的理解、諒解甚至道德上的感謝與感激。俗話說，“人心都是肉長的”。一個人只要發(fā)自內(nèi)心地對他人給予關(guān)心、關(guān)懷和照顧，必然在其言行舉止中自然地流露出來，人們就能自然地感受到其實(shí)實(shí)在在的善意和道德上的善良。人們?nèi)绻家缘滦詡惱淼囊髮Υ约海湍軌蚴趾椭C地處理人與人之間的關(guān)系；把知情同意原則的踐行置于德性倫理的引領(lǐng)之下，將會使現(xiàn)當(dāng)代社會中的醫(yī)療倫理實(shí)踐和人體科學(xué)實(shí)驗(yàn)呈現(xiàn)出一片新天地和新境界。
注 釋：
{1}規(guī)范倫理有廣義與狹義之分，廣義的規(guī)范倫理乃是與元倫理學(xué)相對應(yīng)的探討道德領(lǐng)域的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容的倫理體系，廣義的規(guī)范倫理包含了德性倫理，即在G.E.摩爾之前的傳統(tǒng)倫理和摩爾之后回歸傳統(tǒng)德性育規(guī)范的倫理體系；本文對規(guī)范倫理的運(yùn)用是狹義上的。
{2}萬俊人：《尋求普世倫理》，北京：商務(wù)印書館，2001年，第236頁。
{3}黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1961年版，第126頁。
{4}《新約圣經(jīng)?馬太福音》第7章。
關(guān)鍵詞：新聞倫理 新聞專業(yè)主義 新聞實(shí)踐
一、新聞倫理不僅存在于新聞采訪，同時也存在于報道編排；不僅體現(xiàn)在事故、災(zāi)難等事件類新聞，也體現(xiàn)在深度調(diào)查類報道、評論、時政報道、社會新聞、娛樂新聞甚至廣告等多個領(lǐng)域。違背新聞倫理的行為幾乎每天都在發(fā)生。
這些行為集中體現(xiàn)在以下五個方面：
一是為“搶時效”，不做調(diào)查核實(shí)，跟風(fēng)報道一些“突發(fā)事件”“熱點(diǎn)新聞”，結(jié)果被證明是虛假新聞，甚至是謠言。如今年6月山東濱州“農(nóng)民電死外星人事件”，很多媒體的法人微博紛紛轉(zhuǎn)載，但很快被證明是虛假新聞。類似案例比比皆是，中招的不乏一些權(quán)威、知名媒體。
二是為“搶鏡頭”，不顧客觀實(shí)際，干擾搶險救援等緊急行動。這樣的情景在抗震、抗洪等救援一線、煤礦爆炸現(xiàn)場等屢見不鮮。
三是為“搶獨(dú)家”，不注意保護(hù)弱勢群體、特殊人群的權(quán)益，甚至侵犯公民隱私。今年S月，海南萬寧小學(xué)校長帶6名女生開件發(fā)生后，社會關(guān)注度非常高。但有的媒體在報道時不僅不顧及受害人的情緒和隱私，反而下氣力挖掘所謂的細(xì)節(jié)，對未成年人造成二次精神傷害。
四是為“搶音量”，超越法律法規(guī)底線、宣揚(yáng)偏頗的、錯誤的觀點(diǎn)。在廈門陳水總縱火案、北京首都機(jī)場冀中星爆炸案的報道中，有些媒體的評論不夠窖觀理性公正。有的甚至把矛頭、責(zé)任完全指向政府。
五是為了“搶眼球”，違背公序良俗，格調(diào)低下。一個很典型的案例，就是南方某報不久前刊登的一幅整版以“小三”口吻策劃的商業(yè)廣告，被很多網(wǎng)友斥責(zé)為媒體為了賺錢已經(jīng)變得無節(jié)操、無底線。廣東省工商局根據(jù)《中華人民共和國廣告法》第七條關(guān)于廣告不得“妨礙社會公共秩序和違背社會良好風(fēng)尚”的規(guī)定，緊急叫停了這組低俗的系列廣告。
如果只從專業(yè)角度看，“搶時效”“搶鏡頭”“搶獨(dú)家”“搶音量”“搶眼球”無可厚非。然而，從新聞倫理的角度來看，為“搶”而“搶”，往往就會失當(dāng)，引發(fā)不良后果。
二、新聞倫理建設(shè)的滯后，反映了業(yè)界普遍存在的浮躁心態(tài)和功利思想，根子在于新聞觀的退位、缺位、不到位。在新媒體快速發(fā)展、傳統(tǒng)媒體加快轉(zhuǎn)型的語境下，新聞倫理正在成為全行業(yè)共同面對的重大課題。
在激烈的市場競爭面前，一些媒體難免“新聞利益第一”，忽略新聞倫理，忽視人性關(guān)懷。尤其在新媒體快速發(fā)展、傳統(tǒng)媒體加快轉(zhuǎn)型的語境下，新聞倫理正在成為全行業(yè)共同面對的重大課題。
2009年，新修訂的《中國新聞工作者職業(yè)道德準(zhǔn)則》規(guī)定：“宣傳科學(xué)理論、傳播先進(jìn)文化、塑造美好心靈、弘揚(yáng)社會正氣，增強(qiáng)社會責(zé)任感，堅(jiān)決抵制格調(diào)低俗、有害人們身心健康的內(nèi)容”“維護(hù)采訪報道對象的合法權(quán)益，尊重采訪報道對象的正當(dāng)要求，不揭個人隱私，不誹謗他人”“維護(hù)未成年人、婦女、老年人和殘疾人等特殊人群的合法權(quán)益，注意保護(hù)其身心健康”“維護(hù)司法尊嚴(yán)，依法做好案件報道，不干預(yù)依法進(jìn)行的司法審判活動，在法庭判決前不做定性、定罪的報道和評論”等，為我們構(gòu)建了中國新聞倫理的基本框架。
微博微信等社交媒體的誕生，也為我們敲響了網(wǎng)絡(luò)傳謠的警鐘。今年8月10日，在國家互聯(lián)網(wǎng)信息辦公室舉辦的“網(wǎng)絡(luò)名人社會責(zé)任論壇”上，網(wǎng)絡(luò)名人達(dá)成共識，提出要共同遵守“法律法規(guī)底線、社會主義制度底線、國家利益底線、公民合法權(quán)益底線、社會公共秩序底線、道德風(fēng)尚底線和信息真實(shí)性底線”。此后召開的中國互聯(lián)網(wǎng)大會發(fā)出倡議，全國互聯(lián)網(wǎng)從業(yè)人員、網(wǎng)絡(luò)名人和廣大網(wǎng)民，都應(yīng)堅(jiān)守“七條底線”。
三、明確新聞倫理的基本原則，好比建造一座房屋的基本框架。在這個基本框架之下，不同媒體應(yīng)該結(jié)合各自的新聞理念，制訂更加細(xì)致豐富的倫理規(guī)范細(xì)則。把新聞倫理建設(shè)貫穿到大學(xué)教育和崗位教育，才能為新聞實(shí)踐的健康發(fā)展提供可靠保證。
作為一名長期在新聞報道一線工作的媒體人，筆者感到新聞倫理的基本原則至少應(yīng)包含五個方面：
一是生命至上原則。任何時候、任何條件下，人的生命都是最可寶貴的，佑護(hù)生命、搶救生命，無疑是所有行為的倫理準(zhǔn)則，新聞工作也概莫能外。實(shí)踐證明，危難時刻把救助生命放在第一位，能夠得到公眾的肯定。河南電視臺女記者營愛文在采訪一起兒童落水事故時，看到救護(hù)車還沒到現(xiàn)場，就不顧一切給孩子做人工呼吸，這一幕被同行的記者拍了下來，感動了無數(shù)人，人們稱贊她是“最美女記者”。
二是依法依規(guī)原則。新聞采訪必須要在法律法規(guī)許可的條件下進(jìn)行，不能用竊聽、欺騙、引誘等手段獲取信息，新聞報道不能侵犯采訪對象的隱私權(quán)等合法權(quán)益。默多克新聞集團(tuán)旗下的英國《世界新聞報》為了獲取新聞，多次采用竊聽、私闖民宅等方式，特別是對遇害女孩電話的竊聽引發(fā)公眾憤怒。默多克在公開道歉之后，關(guān)閉了這張有168年歷史的通俗小報。
三是人文關(guān)懷原則。對他人（甚至包括動物）的不幸遭遇、困難處境具有起碼的同情、關(guān)愛和幫助，是人類的良知所在，也是媒體的道義所在。一家受到廣泛歡迎的媒體，必定是具有人文關(guān)懷情結(jié)的媒體。作為河南發(fā)行量和影響力最大的都市類媒體，《大河報》對新聞事件中的人物，始終保持著這一準(zhǔn)則。今年4月8日，在一版報道火海救母被嚴(yán)重?zé)齻男∨①挥駮r，值班編輯不忍心看到她體無完膚的慘狀，對圖片進(jìn)行了特殊摳圖處理，讓她躺在“剪影”里。
論文摘要：我國道德建設(shè)性中仍存在市場利己性與社會道德利他性的矛盾性難題，但社會自身體制的發(fā)展內(nèi)在蘊(yùn)含了市場對道德建設(shè)的要求，并有效的促成了市場與社會道德的融合，為我國社會道德的建設(shè)問題提出了新的原則。
近幾十年來，我國社會主義建設(shè)取得了偉大的成就，這主要?dú)w功于經(jīng)濟(jì)體制上的改革，它解放了生產(chǎn)力本身，極大推動了社會的發(fā)展。但市場經(jīng)濟(jì)也給社會帶來了些負(fù)面影響。如市場中的爾虞我詐、假貨泛濫等現(xiàn)象，不但影響了市場的合理建設(shè)，而且也在很大程度上波及社會的和諧安定。
一
亞當(dāng)斯密著名的“無形手”理論中提出了“經(jīng)濟(jì)人”的假設(shè)，“經(jīng)濟(jì)人”的趨利本性決定了他的理性原則:“付出最少，得到最多”。這條原則貫穿了一切商品經(jīng)濟(jì)活動，無論是商品經(jīng)濟(jì)階段還是市場經(jīng)濟(jì)階段，只要有商品交換行為，它就一定起作用。這是商品經(jīng)濟(jì)活動的利己本性決定的，換句話說，商品經(jīng)濟(jì)活動得以運(yùn)行是以人的利己本性為基礎(chǔ)的。誠如阿馬蒂亞·森所說:“如果不是自利在我們的選擇中起了決定性的作用，正常的經(jīng)濟(jì)交易活動就會停止。所以，無論社會主義市場經(jīng)濟(jì)還是資本主義市場經(jīng)濟(jì)，經(jīng)濟(jì)人現(xiàn)象必然存在，經(jīng)濟(jì)理性原則必然支配著現(xiàn)實(shí)人們的思想，影響著人們的行為。人們在市場活動中要想實(shí)現(xiàn)這一原則，只能通過不等價交換的手段來完成，而不等價交換行為活動又要求行為個體采取不合理的行為，這也就決定了經(jīng)濟(jì)活動必然是無道德而言的，換句話說，社會道德帶不來經(jīng)濟(jì)效益。“求效率，就不講道德;企求道德高尚，就會失去經(jīng)濟(jì)效率;沒有剝削，便不會有利潤，更談不上資本的增殖?？梢?，經(jīng)濟(jì)與道德、利己和利他這兩種截然相背的價值取向必然導(dǎo)致二者的二元互斥，而經(jīng)濟(jì)必然性又以其自身的鐵的規(guī)律在漠視著人的道德情感中為自己開道。有些學(xué)者不無偏激地說，市場經(jīng)濟(jì)制度是建立在“性本惡”的前提假定下的，“市場經(jīng)濟(jì)之被推崇，不是由于它是多么的‘高尚’或‘高級’，相反，而是因?yàn)樗摹图墶凰灰笕藗兌际巧屏嫉木?，相反，它是一種可以使雞鳴狗盜之徒相互交易、相互合作(通過交易合作)發(fā)展經(jīng)濟(jì)的制度;因?yàn)樗蕾嚨牟皇堑赖陆袒皇侨说纳菩?，相反，它處處假定你不善，假定你不講‘道德’，只顧私利，然后在此假定下，處處用合同、法律等制度去防小人，防范惡行，以此來保證人們較為放心地交易、競爭并合作下去。”因此經(jīng)濟(jì)學(xué)“不講道德也不應(yīng)該講道德?！币虼?，只要有經(jīng)濟(jì)活動的地方，就必然存在著不合理的行為，這也就是我國市場經(jīng)濟(jì)中難以杜絕不道德現(xiàn)象的原因。
可見，市場經(jīng)濟(jì)的本性利己與社會道德本性利他的二元互斥成為了道德建設(shè)的根本難題，因此，有些人提出了“代價論”，即市場經(jīng)濟(jì)，或泛義地說，經(jīng)濟(jì)發(fā)展的善總需以社會倫理道德的淪落的惡為代價。但這個論點(diǎn)受到了較多的批評。的確，假如市場經(jīng)濟(jì)根本不促進(jìn)人們的人格與精神在某些方面的提高，那么單純的更大的經(jīng)濟(jì)福利似乎不值得以倫理道德的犧牲去換取。此外，有些批評者還指出，亞當(dāng)斯密的“經(jīng)濟(jì)人”的本性是抽象不現(xiàn)實(shí)的，人的真正的本性是社會性，人的本質(zhì)“在其現(xiàn)實(shí)性上，是一切社會關(guān)系的總和”。也就是說，人的本性是與社會制度本身聯(lián)系的，一個合理的社會制度直接影響著個人的本性的發(fā)展。所以，他們認(rèn)為“經(jīng)濟(jì)人”在社會主義國家根本不會存在，而巨他們甚至還提出了“公有人”的概念來取代“經(jīng)濟(jì)人”，但這很難讓人信服，它無法解釋人對經(jīng)濟(jì)利益追求的現(xiàn)實(shí)性。其實(shí)，亞當(dāng)斯密“經(jīng)濟(jì)人”的本性利己是社會發(fā)展的必然要求，在以商品活動為基礎(chǔ)的社會特定發(fā)展階段，商品活動必然通過刺激人的這一本性來實(shí)現(xiàn)它自身的運(yùn)轉(zhuǎn)，但這只是社會發(fā)展的特定階段才有的現(xiàn)象，它不是社會主義發(fā)展的最終目的，社會主義的發(fā)展必然是以人的全面發(fā)展為基礎(chǔ)，而且即使在市場經(jīng)濟(jì)時代，市場的利己性也只是作為社會的一個基礎(chǔ)層面而言的，它不代表社會的所有層面，換句話說，社會自身發(fā)展的全面性決定了市場的道德性是不能抹煞的。
二
市場經(jīng)濟(jì)社會非但不會因?yàn)槭袌鲎陨淼墓远懦獾赖陆ㄔO(shè)的可能，而且道德作為社會的產(chǎn)物，社會發(fā)展自身體制中內(nèi)在蘊(yùn)含了對經(jīng)濟(jì)主體的道德要求。
首先，社會發(fā)展促成了市場經(jīng)濟(jì)生活中獨(dú)立人格的發(fā)育，以及與止匕適應(yīng)的自由、權(quán)利觀念的發(fā)展，為現(xiàn)代人的道德發(fā)展提供了新的可育班。自主、自尊、自強(qiáng)、自立的精神的發(fā)展不僅引導(dǎo)人改善其物質(zhì)生活境況，而且引導(dǎo)人發(fā)展真精神價值。當(dāng)然，我們不可能在古樸的高尚與現(xiàn)代的高尚之間劃出嚴(yán)格的界限，純樸的高尚與現(xiàn)代的高尚都具有永恒的道德價值，但現(xiàn)代人的高尚必定是人的自由選擇的價值。獨(dú)立人格及自由、權(quán)利、尊嚴(yán)觀念的發(fā)展也剝吏現(xiàn)代人全面介人社會公共生活從而拓展這些生活領(lǐng)域并發(fā)展其價值的重要促因。而目現(xiàn)代社會的民主化進(jìn)程離開了與之同步的道德價值的社會制度也是不可想象的。
其次，社會自身發(fā)展要求市場經(jīng)濟(jì)對道德的積極肯定，并使其參與到社會發(fā)展的歷史進(jìn)程之中，承認(rèn)社會存在的“善”價值，為其提供正當(dāng)合理的價值辯護(hù)。社會主義市場經(jīng)濟(jì)下的道德體系尋求更高更合理的倫理價值理想，也就是說，她不是一般地強(qiáng)調(diào)社會功利或效率，而是強(qiáng)調(diào)社會的共同福利和共同富裕，強(qiáng)調(diào)整個社會共同體的公正與和諧;倫理道德作為一種價值科學(xué)，其著眼點(diǎn)或根本價值導(dǎo)向總是指向社會整體的普遍價值和長遠(yuǎn)價值，高度關(guān)注各種人際關(guān)系和社會關(guān)系的和諧，強(qiáng)調(diào)積極參與社會合作與實(shí)現(xiàn)個人自我完善的辯證統(tǒng)一;一定社會的倫醚德總是在社會生活實(shí)踐的基礎(chǔ)上，為各種社會關(guān)系的和諧和人的自我完善提拱一種渠埔蓬駐想的價修宣求目標(biāo)，道德倫理的應(yīng)然性理想對于凝聚社會民心、提升社會文化精神，從而最終為個人的全面發(fā)展構(gòu)建提供必要而充分的精神資源。正是倫理道德的價值性、超越性和實(shí)踐性構(gòu)成了社會的價值支撐和精神力量。
最后，社會體制內(nèi)在的經(jīng)濟(jì)生活中所要求的公平、誠實(shí)規(guī)則促成了個人支持公共生活中的社會正義這一核心價值。一個在市場經(jīng)濟(jì)生活中重視公平誠實(shí)規(guī)貝組的人往往傾向于在公共生活中對社會正義感的培養(yǎng)，而且也傾向于肯定道德德性的價值。雖然實(shí)際生活中也有反倫理地從事市場活動的人慷慨扶持公益的例子，但他們常?；蛘呤菍σ酝盂E或某種其他用心的掩飾，或者是對池聽經(jīng)歷的一種私輟的倫理上的轉(zhuǎn)變的證明。所以，如果我在市場經(jīng)濟(jì)生活中是一個倫理的經(jīng)濟(jì)人，我可能在道德發(fā)展上有兩種可能性?；蛘?，我可能止步于做一個倫理的經(jīng)濟(jì)人，一個理智健全的通情達(dá)理的人，消極地遵守公平誠實(shí)的倫理準(zhǔn)則，不去損害他人的正當(dāng)利益，但當(dāng)自己的正當(dāng)權(quán)益受到侵犯時則必定起而維護(hù)之;雖然在此同時我也抱有同情心，并且欣賞高尚的道德，但不打算身體力行之。或者，我也可能在做一個倫理的經(jīng)濟(jì)人的同時，積極地發(fā)展公平誠實(shí)的倫理規(guī)則，發(fā)展自己的社會正義感，發(fā)展自己的道德德性、同情心、公益心、奉獻(xiàn)精神，以及自己對社會的共同價值的領(lǐng)悟，拓展自己的道德精神世界，成為一個道德的人。
三
市場經(jīng)濟(jì)社會的發(fā)展離不開道德建設(shè)的要求，它是社會自身發(fā)展的必然結(jié)果，與社會的不同發(fā)展階段相適應(yīng)，而且，這種融于社會的適應(yīng)性使社會道德本身不再是千古不變的僵死教條，而是與特定的社會階段發(fā)展特點(diǎn)相結(jié)合下的新原則，有效地推動了社會的發(fā)展。所以，我國的市場經(jīng)濟(jì)道德原則也正是在這一原則下建設(shè)的，它主要體現(xiàn)在以下幾個方面:
1.平等原則
在市場上，交換雙方的地位是平等的，不能把特殊的身份帶入市場，任何牛爭漢荀啥破壞等價交換的原則。平等就是指作為商品交換者權(quán)利的平等，在交換規(guī)則面前平等。交換關(guān)系中的平等膺測反映在政治領(lǐng)域，就是民主政洽，人們在政治權(quán)利與義務(wù)上，在政治地位上是平等的。如果說，在私有制條件下，由于人們在生產(chǎn)資料占有上的不平等，使得交換關(guān)系中的平等與政治上的民主萎琴育虛偽性的話，那么在社會主義條件下，由于公有制，人們在生產(chǎn)資料占有關(guān)系上的平等，人與人之間的平等關(guān)系才成為現(xiàn)實(shí)。這種平等關(guān)系不僅體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)、政治領(lǐng)域，而且也體現(xiàn)在日常生活中，干群、父子、夫妻、兄弟、師生、朋友都是平等關(guān)系。平等原則成為社會主義道德的基本原則。
2.自主原則
市場交換的主體具有獨(dú)立性。這種獨(dú)立性表現(xiàn)在兩個方面:一方，面是利益的獨(dú)立性，主仲有自身的利益，正是這種私利成為主體參與市場競爭的強(qiáng)大動為;另一方面是主體權(quán)力的獨(dú)立性，在不損害他人的前提下，主體有權(quán)根據(jù)自身的利益與意愿來決定自己的行動，并承擔(dān)行為的后果。所謂自主原則就是承認(rèn)主體獨(dú)立性，要求人們在相互交往過程中浮碗人他人的私利，并尊重別人的權(quán)力，尊重別人的意愿，不能隨意干涉別人。作為主體自身，必須對白己的行為負(fù)責(zé)。
3.誠信原則
在商品交換中，交換的商品必須貨真價實(shí)，以假充真，以劣充優(yōu)，必然損害等價交換的原則。在現(xiàn)代，信用成為最廣泛的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，甚至滲透到人們的日常生活中。誠信原則成為市場經(jīng)濟(jì)的內(nèi)在要求。誠即是真實(shí)，在人與人的交往中真實(shí)地表達(dá)自己的思想感清;誠的反面是偽，商品交換中的欺詐行為，人際關(guān)系中的虛情假意，即是偽。信即遵守諾言，言必信，行必果。誠信不僅是市場經(jīng)濟(jì)的要求，而且是人際交往的普遍要求，所以，自古以來誠信原則就是做人的翡夢卞準(zhǔn)則。
4.人道原則
關(guān)鍵詞:思想政治教育; 理論研究; 教育規(guī)律; 教育理論; 教育方法
中圖分類號: G641 文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A文章編號:1672-9749(2010)04-0074-03
思想政治教育學(xué)科是一門新興學(xué)科,經(jīng)過20多年的建設(shè)和發(fā)展,到目前為止已逐漸形成了相對穩(wěn)定的研究對象和研究領(lǐng)域,相對明確的研究方法,為學(xué)科的進(jìn)一步發(fā)展莫定了良好的基礎(chǔ)。2006年國務(wù)院學(xué)位委員會和教育部《關(guān)于調(diào)整增設(shè)理論一級學(xué)科及所屬二級學(xué)科的通知》,將思想政治教育調(diào)整為理論一級學(xué)科內(nèi)的二級學(xué)科,使這個學(xué)科究竟是屬于政治學(xué)還是教育學(xué)的范疇有了明確的定位,也使從事思想政治教育的工作者面臨著對自己學(xué)科內(nèi)涵和學(xué)科定位的重新思考。這種重新思考,需要通過對思想政治教育理論的研究得到展現(xiàn),而研究需要遵循一定的方法論原則。
一、是思想政治教育理論研究的基石
辯證唯物主義與歷史唯物主義是研究思想政治教育理論的根本方法和最高原則。這一原則要求我們在進(jìn)行理論研究時,要辨證、客觀地認(rèn)識和分析思想政治教育中各種現(xiàn)象和問題,從一定的歷史高度去認(rèn)識和把握思想政治教育理論,從社會經(jīng)濟(jì)生活的角度去探究各種現(xiàn)象和問題的動因和本質(zhì),從而在揭示規(guī)律的基礎(chǔ)上指導(dǎo)思想政治教育的理論和實(shí)踐。辯證唯物主義與歷史唯物主義的方法和原則體現(xiàn)在思想政治教育理論的研究中有以下內(nèi)容:第一,正確認(rèn)識思想政治教育現(xiàn)象的客觀實(shí)在性。人類社會是客觀存在的物質(zhì)世界的一個組成部分,思想政治教育是人類社會的一種活動方式,是一種人類社會獨(dú)有的現(xiàn)象。它不是人們頭腦中憑空臆想出來的,而是一個自然歷史的過程和產(chǎn)物,是一種客觀現(xiàn)實(shí)的產(chǎn)物,是人類社會中人們不可或缺的精神需要。從古至今,從東方到西方,無數(shù)的先哲一直都在探討思想政治教育問題。第二,用發(fā)展的理念去研究思想政治教育理論。思想政治教育理論是一種發(fā)展的理論,是一種鮮活的說服藝術(shù)理論。思想政治教育學(xué)科和其他的學(xué)科一樣,是一門處在運(yùn)動和發(fā)展中的學(xué)科。它的主體和客體都是有血有肉的人,是人的一種生命活動,是一種滿足人的生存和發(fā)展需要的主體性活動。它決定了人們在進(jìn)行思想政治教育理論研究時必須把它放在一定的歷史范疇內(nèi),聯(lián)系特定的歷史時期、文化背景、環(huán)境和主客觀條件等因素進(jìn)行具體的研究和分析。研究中要避免用僵化、固定的模式去套鮮活的說服藝術(shù)。第三,思想政治教育理論研究要體現(xiàn)實(shí)踐性。思想政治教育是一門實(shí)踐性非常強(qiáng)學(xué)科,是一門應(yīng)用性的學(xué)科,它的理論必須與實(shí)踐密切結(jié)合。因此,思想政治教育理論的研究,必須與現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐問題相結(jié)合,要從具體的、現(xiàn)實(shí)的可操作層面的問題入手,得出較普遍的結(jié)論,以便用結(jié)論去指導(dǎo)實(shí)踐。第四,堅(jiān)持唯物史觀。從經(jīng)濟(jì)關(guān)系出發(fā)去分析上層建筑問題,一切政治現(xiàn)象都根源于社會經(jīng)濟(jì)生活。人們在自己生活和生產(chǎn)的社會中,形成了與他們當(dāng)時社會的生產(chǎn)力發(fā)展?fàn)顩r相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系,一個社會占統(tǒng)治地位的生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成了這個社會的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ),它決定了社會的政治、法律、道德、藝術(shù)、宗教等社會意識形態(tài)。社會發(fā)展的根本動因在于生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的矛盾運(yùn)動。政治是經(jīng)濟(jì)的集中表現(xiàn)。思想政治教育理論的研究必須從經(jīng)濟(jì)關(guān)系出發(fā)去探索自身的諸問題。
二、雙服務(wù)原則是思想政治教育理論研究的意義所在
思想政治教育是一種社會活動,帶有明顯的階級性。政治性是它的突出特點(diǎn)。自地球上有人類社會以來,它在所有的階級社會中都普遍存在,它是一種屬于意識形態(tài)傳播的特殊政治教育活動,與一定社會和階級的意識形態(tài)活動密切聯(lián)系?！八哪康闹饕谟谧屢欢ǖ纳鐣蓡T掌握和接受一定的思想觀點(diǎn),形成一定的世界觀、人生觀和價值觀。從其性質(zhì)上說,是一種意識形態(tài)灌輸和傳播的活動?？梢哉f它是一種比較特殊的教育活動。它不僅是進(jìn)行道德的教育和培養(yǎng),也包括思想觀念、政治觀點(diǎn)、法律觀點(diǎn)等的教育。”[1]事實(shí)上,所有的國家都存在意識形態(tài)的灌輸和傳播的教育活動,只是灌輸和傳播的途徑因文化、習(xí)俗、思維方式的不同而在具體表現(xiàn)形式上不同而已。思想政治教育活動不是無產(chǎn)階級政黨的專利,也不是只有社會主義國家才有的特殊政治教育活動。在西方,所謂的思想“自由”不是任其自由發(fā)展,政府同樣在發(fā)揮意識引導(dǎo)的作用。思想政治教育自身的性質(zhì)決定了它為政治服務(wù)和必須滿足政治需要的特點(diǎn)?！罢?說到底,是占統(tǒng)治地位階級的根本利益和根本意志, 服從社會政治需要,就是維護(hù)占統(tǒng)治地位階級的根本利益。同時,思想政治教育必須遵循國家的制度、方針和培養(yǎng)目標(biāo),按照一定的原則,堅(jiān)持以占統(tǒng)治地位階級的意識形態(tài)為主導(dǎo)進(jìn)行教育。另外,思想政治教育必須在一定階級、政黨或國家機(jī)構(gòu)的領(lǐng)導(dǎo)下,有計(jì)劃、有組織地進(jìn)行,這是思想政治教育服從政治需要的保證。思想政治教育具有的政治性、思想性突出的特點(diǎn),決定它必定是在占統(tǒng)治地位的階級、執(zhí)政黨或國家專門機(jī)關(guān)的掌握之中,并作為維護(hù)政治統(tǒng)治的重要手段?！盵2]因此,思想政治教育是一門意識形態(tài)很強(qiáng)的學(xué)科,它的理論內(nèi)容必然體現(xiàn)統(tǒng)治階級的階級意志和對社會成員的政治意識要求,等等。對它的研究也必然要求遵循服從于社會政治需要,為政治服務(wù)的原則。
思想政治教育同時是人們在社會生活中無法擺脫的一種精神需要。社會的進(jìn)步和發(fā)展,使社會對人的要求會不斷變化,“與社會發(fā)展的要求相比,人們在思想、品德、行為等各方面總是表現(xiàn)出不夠適應(yīng)、不夠成熟,所以我們每一個人都有接受思想政治教育的必要,都是思想政治教育的客體,尤其是青少年是思想政治教育的主要對象?！盵3]當(dāng)前人們的生活水平與改革開放前相比有了極大提高,人們對精神世界追求的需要在不斷增加,社會生活節(jié)奏的加快、利益矛盾的凸顯等問題出現(xiàn),要求人們具備有處理各種矛盾、協(xié)調(diào)利益關(guān)系、人際溝通,緩解壓力追求心理健康、青年人正確處理愛情問題、應(yīng)用法律知識維護(hù)自己合法權(quán)益、縮短進(jìn)入生人社會的時間并盡快融入陌生環(huán)境等多種能力。同時要求人們在自身生活中通過理想信念的樹立,為自己的人生尋找精神動力和提升自己的精神境界和人格魅力,等等。服務(wù)于這些要求,為教育客體提供他們滿意的精神產(chǎn)品是思想政治教育工作的內(nèi)容之一?！八枷胝谓逃ㄟ^理想信念的形成、奮斗目標(biāo)的激勵和人格境界的提升,為人們從事經(jīng)濟(jì)工作、業(yè)務(wù)工作提供持久、強(qiáng)大的精神動力?！盵4]因此,思想政治教育理論研究的方法論原則必須體現(xiàn)這一原則。
三、從教育規(guī)律探尋教育方法原則是思想政治教育有效性的途徑
思想政治教育除了具有鮮明的政治性之外,還具有很強(qiáng)的教育性。即使是政治思想的“灌輸”,也要遵循教育的原理和規(guī)律?！吧鐣髁x國家的思想政治教育,是在尊重人們自由思考的權(quán)利的基礎(chǔ)上的思想政治引導(dǎo),是有利于社會發(fā)展和人的發(fā)展的有益活動,也是一種思想恪守和思想解放的統(tǒng)一的活動,而不是思想控制或思想專制。”[5]思想政治教育工作是一項(xiàng)充滿創(chuàng)新和挑戰(zhàn)的工作。它要求思想政治教育理論的研究應(yīng)關(guān)注教育方法的研究,關(guān)注一般教育規(guī)律的研究,關(guān)注傳播學(xué)理論的研究,關(guān)注教育對象的年齡、文化層次、經(jīng)濟(jì)地位、是否有和心理特征等具體特點(diǎn)。探討思想政治教育的基本概念范疇、主客體關(guān)系、思想和行為的關(guān)系、教育過程、教育方法、教育者素質(zhì)、教育管理和領(lǐng)導(dǎo)等理論問題,“著力揭示人的思想政治品德形成發(fā)展的規(guī)律和社會意識形態(tài)運(yùn)作的規(guī)律,揭示對人們進(jìn)行有效的思想政治教育的規(guī)律,揭示思想政治教育產(chǎn)生發(fā)展的規(guī)律?！盵6]進(jìn)一步深入探討教育要求與受教育者思想品德發(fā)展之間保持適度張力的規(guī)律、教育與自我教育相統(tǒng)一的規(guī)律、協(xié)調(diào)與控制各種影響因素使之同向發(fā)揮作用的規(guī)律,思想政治教育的具體規(guī)律和思想品德形成發(fā)展規(guī)律、服從和服務(wù)于社會發(fā)展規(guī)律等基本規(guī)律,從而建構(gòu)合理的理論邏輯體系,并切實(shí)解決思想政治教育的針對性、實(shí)效性和服務(wù)性等問題。
思想政治教育是一種意識形態(tài)的灌輸和傳播教育。它決定了思想政治教育的應(yīng)用學(xué)科特點(diǎn),決定了思想政治教育的研究是“在基礎(chǔ)理論研究的基礎(chǔ)上,面向現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)際問題而進(jìn)行的研究?！盵7]目前,最核心、最需要解決的問題是思想政治教育的方法論問題,即積極探索如何將黨的思想政治教育的內(nèi)容通過有效的途徑傳播給受教育者,讓他們接受和認(rèn)可并達(dá)到“知”與“行”的統(tǒng)一?！皩λ枷胝谓逃椒ǖ难芯?不是從理論層面上去解說方法的依據(jù),或去建構(gòu)方法論的體系,而在于探索適用于某特定領(lǐng)域和特定問題的有效方法,探索這些方法在特定情況下的有效運(yùn)用。因此,應(yīng)用研究中的方法研究與基礎(chǔ)研究中的方法研究有所不同。在思想政治教育原理中,通常也包括方法的部分,也對方法、途徑、載體等作出論述,但這里是從原理的角度來研究方法,主要是確定方法的理論依據(jù),并建構(gòu)思想政治教育的方法論體系。應(yīng)用理論層面對思想政治教育方法的研究,應(yīng)該結(jié)合當(dāng)代國內(nèi)外實(shí)際,向著更為具體的方向前進(jìn)。”[8]例如,研究者可以總結(jié)自己在思想政治教育實(shí)踐中行之有效的方法,可以通過各種途徑,包括跨學(xué)科的方法搜集古今中外的思想政治教育典型案例并系統(tǒng)整理,為當(dāng)前的思想政治教育活動提供有意義的借鑒。
四、運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)方法原則是思想政治研究的發(fā)展所需
“思想政治教育理論具有政治性、科學(xué)性、綜合性和應(yīng)用性的特點(diǎn)?！盵9]綜合性的特點(diǎn)表明思想政治教育理論研究必然會涉獵到廣泛的研究領(lǐng)域,必須綜合運(yùn)用不同學(xué)科的成果來研究和解決問題。思想政治教育理論涉及到的學(xué)科知識,包括哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)、行為科學(xué)、管理學(xué)、教育學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)、傳播學(xué)等。由于學(xué)科的這種特點(diǎn),我們不能孤立地進(jìn)行研究,而應(yīng)綜合運(yùn)用不同學(xué)科的知識來深化思想政治教育理論研究。“當(dāng)然,現(xiàn)代思想政治教育學(xué)綜合應(yīng)用多學(xué)科的理論知識,絕不是使自己變成大拼盤、大雜燴,而是吸取多學(xué)科的知識和方法,用來研究思想政治教育問題,揭示思想政治教育固有的規(guī)律,提煉思想政治教育學(xué)特殊的原理、原則、內(nèi)容和方法,構(gòu)建獨(dú)立的思想政治教育學(xué)學(xué)科體系?！盵10]
定性和定量分析是現(xiàn)代社會科學(xué)研究中越來越重視的方法論原則,也是思想政治教育理論研究應(yīng)該遵循的原則。所謂定性研究,就是對事物質(zhì)的方面的分析和研究。矛盾分析法和系統(tǒng)方法是定性分析的重要方法。定量分析,就是對事物量的方面的分析與研究。在社會科學(xué)研究過程中,既要始終注意社會現(xiàn)象的質(zhì),又要始終注意社會現(xiàn)象的量,要把量的分析和質(zhì)的分析結(jié)合起來,并通過量的分析深化對質(zhì)的認(rèn)識。定量和定性分析相結(jié)合的原則,要求在社會科學(xué)研究中注意幾個問題:一是在搜集整理經(jīng)驗(yàn)材料時,要注意被研究對象的質(zhì)和量兩個方面。認(rèn)識的規(guī)律是不斷地從感性認(rèn)識到理性認(rèn)識,再從理性認(rèn)識到實(shí)踐的循環(huán)往復(fù)的辯證運(yùn)動過程。感性認(rèn)識使人們獲得足夠豐富和合乎實(shí)際的感性經(jīng)驗(yàn)材料,再“經(jīng)過思考作用,將豐富的感覺材料加以去粗取精、去偽存真、由此及彼、由表及里的改造制作功夫,造成概念和理論的系統(tǒng),”[11]從而實(shí)現(xiàn)由感性認(rèn)識到理性認(rèn)識的飛躍。感性材料是思考和分析的對象,是形成概念、理論、模型的基礎(chǔ)。因此,在搜集經(jīng)驗(yàn)材料時,要做到心中有數(shù),即“對情況和問題一定要注意到它們的數(shù)量方面,要有基本的數(shù)量分析?！盵12]作為思想政治教育理論研究的工作者,在進(jìn)行文獻(xiàn)研究、觀察、調(diào)查、實(shí)驗(yàn)等研究工作時,要注意搜集有關(guān)量的材料。在進(jìn)行這種調(diào)查工作時,可以利用數(shù)理統(tǒng)計(jì)和電子計(jì)算機(jī)作為工具。思想政治教育理論的研究,從廣義上講,屬于社會科學(xué)研究的范疇,理應(yīng)學(xué)習(xí)和采用定性與定量相結(jié)合的原則。例如,可以把思想政治教育涉及到的教學(xué)效果、教育對象的特點(diǎn)等問題設(shè)計(jì)成調(diào)查問卷,然后通過計(jì)算機(jī),用數(shù)學(xué)模型統(tǒng)計(jì)出相關(guān)量的指數(shù)后再進(jìn)行定性分析等。分析的結(jié)果有益于進(jìn)一步解決思想政治教育工作的導(dǎo)向性、針對性和實(shí)效性問題。
參考文獻(xiàn)
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關(guān)鍵詞：草原合理利用；原則和管理措施
1 草原合理利用的必要性
草原是可再生資源，如能按照自然規(guī)律，從有利于保護(hù)和改善草原的生態(tài)環(huán)境出發(fā)，對草原進(jìn)行科學(xué)利用，將會不斷生產(chǎn)出生產(chǎn)生活資料。草原的不合理利用，將造成草原嚴(yán)重退化、沙化和堿化。長期以來對草原資源的掠奪式經(jīng)營，使我國的草原資源遭到嚴(yán)重破壞，自20世紀(jì)50年代以來，已有1930萬公頃草原被開墾，90%的草原存在不同程度的退化，其中有的已嚴(yán)重退化，完全不能利用。長期的科研和實(shí)踐表明，合理放牧利用，是保護(hù)草地、防止退化的最有效、最經(jīng)濟(jì)和最實(shí)用的措施。草地一旦發(fā)生退化，就要花必合理放牧管理多幾倍、十幾倍的努力才能恢復(fù)，尤其在干旱草原或荒漠，使退化草地完全恢復(fù)甚至是不可能的。因此，必須加強(qiáng)草原管理，合理利用草原。
2 草原合理利用原則
2.1 明確草原生產(chǎn)性能，正確進(jìn)行經(jīng)營管理
草原生產(chǎn)具有牧草生產(chǎn)和家畜生產(chǎn)兩個過程。因此，在經(jīng)營草原生產(chǎn)時，一定要把牧草生產(chǎn)和家畜生產(chǎn)放在同等重要的地位，以牧草為基礎(chǔ)，家畜為手段，畜產(chǎn)品為目的，全面安排。在保持并提高牧草生產(chǎn)的條件下，爭取獲得量多質(zhì)優(yōu)的畜產(chǎn)品。
2.2 因地制宜揚(yáng)長避短，發(fā)揮草原生產(chǎn)優(yōu)勢
安排草原生產(chǎn)需要更多地根據(jù)當(dāng)?shù)刈匀粭l件、社會生產(chǎn)力水平、草原類型和它的組合特點(diǎn)，建立合適的草原畜牧業(yè)生產(chǎn)形式，并采取不同程度和內(nèi)容的農(nóng)林牧結(jié)合方式，有效地利用作物副產(chǎn)品、林木和牧草，進(jìn)一步提高牧草和家畜的生產(chǎn)。
2.3 保護(hù)草原生態(tài)系統(tǒng)的平衡
草原的光、熱、水、土等非生物因素和牧草、家畜、微生物等生物因素，通過能量流動和物質(zhì)循環(huán)的紐帶，互相聯(lián)結(jié)、互相依賴、互相制約，共同構(gòu)成草原生態(tài)系統(tǒng)。只有在牧草、家畜和微生物三者之間的關(guān)系大體上保持平衡，才能達(dá)到草原“生態(tài)平衡”。草原生產(chǎn)過程中必須保證能量的輸入和輸出趨于相等。
3 草原合理利用的主要管理措施
3.1 合理的載畜量
草原的載畜量是指在一定放牧?xí)r期內(nèi)、一定草原面積上，在不影響草原生產(chǎn)力及保證家畜正常生長發(fā)育條件下，所能容納放牧家畜的數(shù)量?！恫菰ā返谌龡l規(guī)定“草原承包經(jīng)營者應(yīng)當(dāng)合理利用草原，不得超過草原行政主管部門核定的載畜量；草原載畜量標(biāo)準(zhǔn)由國務(wù)院草原行政主管部門規(guī)定?！背d放牧給草地和畜牧業(yè)帶來許多不良后果：
（1）草地發(fā)生退化；
（2）牲畜采食量降低；
（3）家畜的體況變差；
（4）家畜的生產(chǎn)性能降低，每頭家畜的產(chǎn)品產(chǎn)量減少；
（5）導(dǎo)致單位面積畜產(chǎn)品數(shù)量減少。
因此，各地草原行政主管部門應(yīng)根據(jù)當(dāng)?shù)貤l件，對轄區(qū)內(nèi)的草原資源進(jìn)行載畜量測定，并規(guī)定適宜的載畜量標(biāo)準(zhǔn)。放牧強(qiáng)度是指草原上牲畜利用草原的輕重程度，即采食和踐踏牧草的程度，由放牧牲畜的頭數(shù)、放牧?xí)r間和牲畜體重三個因素決定，放牧強(qiáng)度有以下4種情況：
（1）過輕。長久不放牧或放牧的牲畜頭數(shù)大大低于草原的載畜能力，結(jié)果是隔年枯草倒伏、腐爛、雜草叢生。
（2）適當(dāng)。牲畜放牧頭數(shù)與草原的載畜能力相適應(yīng)。結(jié)果是草原植被正常、生產(chǎn)旺盛、無水土流失沖刷現(xiàn)象。
（3）稍重。牲畜放牧頭數(shù)略超過草原的載畜能力。結(jié)果是草原產(chǎn)量降低，造成水土流失。
（4）超重。放牧牲畜的頭數(shù)大大超過草原載畜能力。結(jié)果是熟土盡失，母質(zhì)暴露，優(yōu)質(zhì)牧草大量減少，毒草叢生，甚至失去再生能力。
3.2 均衡利用草原
3.2.1 m宜放牧?xí)r間
放牧?xí)r間應(yīng)考慮牧草生長的高度和發(fā)育階段及草地組成的植物成分，放牧?xí)r間過早或過晚，一方面影響草地發(fā)育狀況，另一方面影響牧草的飼用性能。不同地區(qū)由于氣候條件、植物種類及形成一定草層特性的能力不同，規(guī)定一個固定的放牧?xí)r期是不可能的，應(yīng)根據(jù)具體情況而定。
3.2.2 劃區(qū)輪牧
劃區(qū)輪牧是一種科學(xué)利用草原的方式，是根據(jù)草原生產(chǎn)能力的放牧畜群的需要，將放牧場劃分為若干分區(qū)，規(guī)定放牧順序、放牧周期和分區(qū)放牧?xí)r間的放牧方式。為了提高輪牧區(qū)中草場的利用率，可采用放牧習(xí)性差異較大的不同畜群，依此利用同一草地。如牛群放牧后的牧草再放牧羊群，羔羊放牧后再放牧母羊等。這種更替放牧可提高載畜量5%，甚至提高38%―40%。
3.2.3 合理配置畜群
由于家畜種類不同，其生活條件、采食習(xí)性各有差異，因此必須分別組群才能妥善管理。即使同種家畜，由于年齡、性別、強(qiáng)弱的不同，采食習(xí)性及管理也有不同的特點(diǎn)，所以同種家畜也應(yīng)分群。在不同家畜內(nèi)亦實(shí)行“公母分群”、“大小分群”、“強(qiáng)弱分群”，以便管理和充分合理利用草原。
3.2.4 改變家畜飼養(yǎng)方式
國家提倡在農(nóng)區(qū)、牛農(nóng)半牧區(qū)和有條件的牧區(qū)實(shí)行牲畜圈養(yǎng)，減少因牲畜過度踐踏草原而導(dǎo)致植被破壞。草原承包經(jīng)營者應(yīng)當(dāng)按照飼養(yǎng)牲畜的種類和數(shù)量，調(diào)劑、儲備飼草飼料，保證飼草飼料的全年均衡供應(yīng)；采用青貯和飼草飼料加工等新技術(shù)，增加草料貯備能力。
3.3 割草地的合理利用
割草地是指牧區(qū)、農(nóng)區(qū)草山草坡、沿海灘涂草地，以及人工、半人工草地中進(jìn)行割草制干草的生產(chǎn)地段，它是草原的一個重要組成部分。合理利用割草地首先必須掌握好割草地的刈割時期、刈割高度。一般在草地產(chǎn)量和質(zhì)量較高時進(jìn)行刈割，可以取得較大經(jīng)濟(jì)效益。其次要采用合理的刈割制度。割草地的刈割一般都采取輪刈制，即將草地劃分為4～6個割草地段，按照一定的輪刈方案，分別對不同地段進(jìn)行利用和改良，逐年輪換，根據(jù)生產(chǎn)實(shí)際中一些地區(qū)刈割伏草、秋草和霜黃草的情況，可實(shí)行四年四區(qū)的輪刈制。