時間：2023-09-18 17:41:38
導(dǎo)語：在經(jīng)濟學(xué)在社會科學(xué)中的地位的撰寫旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
[關(guān)鍵詞]經(jīng)濟學(xué)數(shù)量化：主流經(jīng)濟學(xué)：復(fù)雜性：認識論：方法論
一、前言
對任何企圖精確化的學(xué)科來說，數(shù)學(xué)都是一種必不可少的工具，因為數(shù)學(xué)可以提醒人們注意那些在具有說服力的文字討論中漏掉的邏輯聯(lián)系。在經(jīng)濟學(xué)中也不例外。一般地，借助數(shù)學(xué)模型進行經(jīng)濟研究有這樣幾方面好處：(1)可以將假定前提表述得簡潔明了和清楚無誤；(2)邏輯推理嚴密精確而防止漏洞和謬誤，減少無用的爭論而有利于后續(xù)研究的開拓；(3)通過數(shù)學(xué)推理的方式可以發(fā)現(xiàn)那些表面無關(guān)但在深層次上有關(guān)的、潛在的相關(guān)性的那些直覺無法獲得的結(jié)論；(4)證據(jù)的數(shù)量化可以使得實證研究具有一般性和系統(tǒng)性；(5)可以從數(shù)據(jù)中最大程度的吸取有用信息而減少分析中的表面化和偶然性。[1]事實上，作為對經(jīng)驗進行抽象的有效工具以及對理論進行表達的嚴謹語言，數(shù)學(xué)在促進現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)發(fā)展中在過去已經(jīng)起到并將在未來繼續(xù)起到重要作用。數(shù)學(xué)向經(jīng)濟學(xué)的滲透已經(jīng)是不可避免的事實。例如，現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)中的新進展如乘數(shù)原理、加速原理、動態(tài)與振蕩模型、經(jīng)濟周期模型、一般均衡理論、均衡增長模型、最優(yōu)化理論、激勵機制以及動態(tài)博弈等，都有賴于數(shù)學(xué)方法和工具的應(yīng)用。
正是基于這種認識，現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)逐漸走上了數(shù)理化的發(fā)展道路。同時，現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)教育把數(shù)學(xué)的訓(xùn)練提高到至上地位，以致經(jīng)濟學(xué)儼然成了應(yīng)用數(shù)學(xué)的一個分支。不可否認，夯實數(shù)學(xué)這一根底也是非常重要的：有助于思維邏輯的嚴密化，從而推動經(jīng)濟理論的穩(wěn)步發(fā)展。問題是，僅僅掌握數(shù)學(xué)工具對經(jīng)濟學(xué)理論研究來說是否已經(jīng)足夠了?現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)大肆應(yīng)用數(shù)學(xué)果真取得了理論的實質(zhì)發(fā)展了嗎?這就要探究經(jīng)濟學(xué)研究對象的特點，因為研究方法往往要與其研究對象相適應(yīng)。其實，經(jīng)濟學(xué)具有不同于自然科學(xué)的學(xué)科特性：一者，經(jīng)濟學(xué)理論源于具體經(jīng)驗而具有較強的主觀性；二者，經(jīng)濟學(xué)研究是為改造現(xiàn)實而具有強烈的規(guī)范性；三者，經(jīng)濟學(xué)的理論發(fā)展源于現(xiàn)實問題而不是數(shù)學(xué)革命；四者，經(jīng)濟學(xué)研究無法找像自然科學(xué)那樣的可控實驗對象。事實上，現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的數(shù)理模型往往是把最為膚淺的思想乃至過時的思想編碼化，而幾乎沒有促進新思想的產(chǎn)生。[2]因此，數(shù)學(xué)大規(guī)模運用往往不足以消解經(jīng)濟學(xué)學(xué)科屬性上的困惑。是以本文對經(jīng)濟學(xué)研究對象作一剖析，并進而探究數(shù)學(xué)在經(jīng)濟學(xué)中的適用性及其限度。
二、經(jīng)濟現(xiàn)象的復(fù)雜性及其理論特性
一般來說，任何科學(xué)的理論都體現(xiàn)了觀察主體與觀察客體之間的互動，因而理論都是人類理性思維的產(chǎn)物，都帶有主觀性和不完全性。自然科學(xué)中的理論是如此，社會科學(xué)更不例外，因為社會科學(xué)的研究對象更加不確定。[3]正因如此，任何時代的人們都無法窮盡真理，這為后人留下了發(fā)展的空間。實際上，后人看我們就像我們看古人一樣：這在自然科學(xué)中表現(xiàn)為科學(xué)的“進步”，而在社會科學(xué)中直接體現(xiàn)為學(xué)派的林立。[4]麥克洛斯基就認為，即使“看上去仿佛是滿足客觀性、明晰性和可證明性的典范”的“數(shù)學(xué)科學(xué)也是修辭學(xué)?！盵5]而且，近幾十年來科學(xué)知識的發(fā)展已經(jīng)表明，任何理論的“科學(xué)”性都是相對的；尤其是，隨著人類知識的擴展，即使物理學(xué)以及數(shù)學(xué)這些較為精密的、被視為相對先進的科學(xué)也逐漸顯露出局限性，以致波普爾宣稱，“科學(xué)家永遠不可能是客觀的”。[6]
事實上，自然科學(xué)領(lǐng)域之所以會出現(xiàn)這種不確定性，關(guān)鍵就在于“被觀察的客體與觀察者的主體之間有相互作用的緣故，因為兩者都屬于同一個作用與相互作用的物理世界”；而這種不確定性在社會科學(xué)領(lǐng)域尤其明顯，因為“在社會科學(xué)中，我們面臨著觀察者與被觀察者的對象、主體與客體之間的充分復(fù)雜的相互作用。覺察到存在著可能產(chǎn)生一種未來事件的趨勢以及更進一步覺察到預(yù)測本身就可能影響到被預(yù)告的事件，這就很可以對于預(yù)告的內(nèi)容產(chǎn)生反沖擊力量；而這種反沖擊力量可以是一種嚴重得足以損害社會科學(xué)中所預(yù)告的以及其他研究成果的客觀性的程度的力量?！碧貏e是，社會科學(xué)往往要牽涉到社會偏見、階級偏見和個人的利害關(guān)系，因而社會科學(xué)及其研究者更加缺乏客觀性。因此，盡管現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)派口口聲聲要使得經(jīng)濟學(xué)科學(xué)化，但問題是，“科學(xué)化”果真如此唾手可得嗎?這就需要對科學(xué)知識的幾個特性進行考察：(1)可重復(fù)性，同一現(xiàn)象可以重復(fù)研究。(2)經(jīng)濟性，將信息抽象為既簡單又優(yōu)美的形式，通過最少的努力來獲取最多的信息；(3)可測量性，可以用人們普遍接受的尺度予以精確的測量；(4)啟發(fā)性，可以激發(fā)進一步的發(fā)現(xiàn)，向著未預(yù)見到的方向發(fā)展；(5)契合性，對不同現(xiàn)象所作的諸多解釋中只有那些可以相互聯(lián)系并被證明彼此一致的解釋可以存在下去。
顯然，經(jīng)濟學(xué)科本身能否符合這種“科學(xué)”特性以及當前的數(shù)量經(jīng)濟學(xué)是否實現(xiàn)了這一要求是很值得懷疑的。就可重復(fù)性而言，經(jīng)濟學(xué)中所考察的經(jīng)濟現(xiàn)象，由于經(jīng)濟人所處的社會環(huán)境往往存在很大差異，因而往往難以做到精確的重復(fù)性研究；但是，現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)卻試圖用可控的實驗技術(shù)將人的行為條件設(shè)計為等同，結(jié)果得出僅僅是符合這種特殊條件的行為理論，而不再是真實社會中具體社會人的行為。就經(jīng)濟性而言，經(jīng)濟學(xué)的理論必定是與具體的社會環(huán)境相互聯(lián)系的，因而經(jīng)濟學(xué)要找到或正確抽象出經(jīng)濟現(xiàn)象背后的“實在”，就必須確保抽象受到“度”的限制；但是，現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)研究卻試圖像自然科學(xué)那樣，借助還原而將人的行為建立在特定的數(shù)理模型上，并以此發(fā)現(xiàn)“普遍”性規(guī)律。就啟發(fā)性而言，現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)基于休謨困境或波普爾化解標準而認為從經(jīng)驗事實中得不出一般性的理論，從而往往拋開對事物本質(zhì)的揭示而局限于這樣兩個方面：一者，數(shù)理經(jīng)濟學(xué)往往局限于數(shù)字的邏輯推理；二者，計量經(jīng)濟學(xué)往往局限于數(shù)字之間的功能分析以及具體事物的描述。就契合性而言，對事物本質(zhì)的探究要求不能簡單地依靠特定的預(yù)設(shè)前提進行邏輯推理，而是要充分吸收其他社會科學(xué)的研究成果。但是，現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的研究僅僅是照搬一些數(shù)學(xué)分析工具和自然科學(xué)中的研究思維，而基本上與其他社會科學(xué)割裂了。
作為社會科學(xué)的經(jīng)濟學(xué)在研究方法上與自然科學(xué)存在很大的特性差異：一者，自然科學(xué)的預(yù)設(shè)前提往往是抽象而非現(xiàn)實的，而社會科學(xué)的預(yù)設(shè)前提卻存在抽象的限度問題；二者，自然科學(xué)的邏輯結(jié)論往往基于嚴格的數(shù)理關(guān)系，而社會科學(xué)的邏輯卻關(guān)涉到人的主觀行為機理。正是基于對這兩個階段的側(cè)重點不同，
經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展也呈現(xiàn)出兩種基本趨勢：一是數(shù)量化的道路，它集中于從預(yù)設(shè)前提到分析結(jié)論之間的邏輯推理和結(jié)論驗證，關(guān)注的是對經(jīng)濟現(xiàn)象的刻畫而非對事物本質(zhì)的探討，從而強調(diào)整個推理過程的嚴密性和科學(xué)性，崇尚經(jīng)濟學(xué)理論的客觀性以及經(jīng)濟政策的價值中立性，乃至把經(jīng)濟學(xué)理論建立在數(shù)理邏輯或計量實證的基礎(chǔ)之上；二是綜合化的道路，它集中于對理想目標的合理性和預(yù)設(shè)前提的現(xiàn)實性探討，關(guān)注的是對經(jīng)濟內(nèi)在本質(zhì)的思辨而非現(xiàn)象的描述和解釋，從而強調(diào)過程的思辨性和人文性，相信經(jīng)濟理論的主觀性以及經(jīng)濟政策的利益導(dǎo)向性，把理論建立在各社會科學(xué)分支之知識契合的基礎(chǔ)之上。
然而，自邊際革命以來，西方主流經(jīng)濟學(xué)迅速轉(zhuǎn)向了經(jīng)濟學(xué)理論研究的第二階段，它撇開了有關(guān)理想目標和事物本質(zhì)的探討而熱衷于數(shù)字之間聯(lián)系的功能主義分析；撇開具有的社會關(guān)系因素而局限于既定制度下人之理的邏輯推理和計量實證，并由此日益偏重于數(shù)理化和計量化的研究路徑。顯然，主流經(jīng)濟學(xué)的這種數(shù)理化取向也就是向自然科學(xué)的靠攏，試圖運用一些一般性工具和原理來演繹分析絕大部分的經(jīng)濟學(xué)問題。正是由于近半個世紀以來經(jīng)濟學(xué)愈益技術(shù)化，以致現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的結(jié)構(gòu)也變得越來越像數(shù)學(xué)和其他自然科學(xué)。在這種情況下，那些所謂的主流學(xué)術(shù)刊物已經(jīng)完全數(shù)學(xué)化了。問題是，現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)不斷地求新求變，并將原本非常易懂的經(jīng)濟學(xué)理論通過數(shù)學(xué)模型而復(fù)雜化，這種方式果真提高了我們的認知嗎?借助數(shù)學(xué)而看似客觀的現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)果真是在向科學(xué)邁進嗎?在阿萊看來，部分經(jīng)濟學(xué)的那種風(fēng)氣簡直就是“數(shù)學(xué)騙術(shù)”，而這種“騙術(shù)”經(jīng)過海歸派的大肆宣揚在國內(nèi)學(xué)術(shù)界則進一步蛻化為真正的“偽科學(xué)”。
可見，由于研究對象的差異，經(jīng)濟學(xué)的研究不能簡單地模仿物理學(xué)等自然科學(xué)，追求所謂的客觀和科學(xué)往往會限制經(jīng)濟學(xué)的多視角思維。事實上，盡管現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)仿效自然科學(xué)來構(gòu)建經(jīng)濟學(xué)理論，但數(shù)學(xué)并沒有在多大程度上推動經(jīng)濟學(xué)理論的實質(zhì)發(fā)展。相反，正是基于客觀化、科學(xué)化的努力，人們試圖像運用自然科學(xué)知識那樣來使用社會科學(xué)知識，反而對人類社會的發(fā)展造成了巨大危害。[7]相應(yīng)地，經(jīng)濟學(xué)應(yīng)該更多地借鑒社會科學(xué)的研究方法，而與自然科學(xué)則存在根本性的方法論區(qū)別。正因如此，我們在模仿物理學(xué)而應(yīng)用數(shù)學(xué)來分析經(jīng)濟現(xiàn)象，特別在提出政策建議時，就必須持非常謹慎的態(tài)度。
三、經(jīng)濟學(xué)數(shù)理化發(fā)展的認識論反思
由于經(jīng)濟學(xué)具有明顯不同于自然科學(xué)的學(xué)科特性，這限制了數(shù)學(xué)在經(jīng)濟學(xué)研究中所起到的作用。但是，在一些經(jīng)濟學(xué)者眼里，人類社會的發(fā)展應(yīng)該且必然會朝他們模型設(shè)計的方向發(fā)展，因為只有這樣才能實現(xiàn)一個穩(wěn)定的均衡。例如，伊特韋爾就狂妄地說， “如果這個世界與他的模型不相像，那這個世界就太糟了”。[8]顯然，正是這種方法論導(dǎo)向而不是問題導(dǎo)向把經(jīng)濟學(xué)引入了一個致命的誤區(qū)，數(shù)學(xué)無處不在的泛濫形成了目前經(jīng)濟學(xué)界以數(shù)學(xué)公式推演替代經(jīng)濟理論演繹的傾向。那么，為什么現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)派極力捍衛(wèi)數(shù)學(xué)在經(jīng)濟學(xué)中的應(yīng)用呢?
一般地，從認識論方面看，這主要基于這樣兩個理由：一是過程捍衛(wèi)，這一觀點認為，數(shù)學(xué)語言是一種可以將人人都明白易懂的含義轉(zhuǎn)化為符號的方式來消除所有的錯誤的、有趣的語言，因而數(shù)學(xué)可以使得推理和分析過程具有嚴格性；二是自然書籍的捍衛(wèi)，這一觀點回應(yīng)了伽利略的驚奇：大自然本身是一部百科全書，而這部書是用三角形、圓形和方形的文字(即數(shù)學(xué)語言)寫成的。作為啟蒙時期的主要科學(xué)代表，伽利略提出了著名的第一性和第二性的區(qū)分。其中，只有第一性的東西才是可以用數(shù)學(xué)表達出來的，而只有數(shù)學(xué)表達的才是真實的、客觀的；那么，在這個以物理世界為對象的“科學(xué)宇宙觀”中，如何理解由人所構(gòu)成的生活世界呢?一般地，有兩種基本的解決途徑：一是把人視為自然的一個組成，自然有第一性的東西組成，人也可以通過“減約”到第一性的東西上去，因而生活世界的事物沒有什么不可能通過科學(xué)來進行解釋的；二是強調(diào)人不能減約為第一性的東西，人類特殊的內(nèi)在經(jīng)驗是無法數(shù)學(xué)化的，從而也就不可能有“人的科學(xué)”。
然而，現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)捍衛(wèi)數(shù)學(xué)在經(jīng)濟學(xué)使用的兩方面理由也同時遭到米洛斯基等人的系統(tǒng)批判。就前者而言，20世紀物理學(xué)和數(shù)學(xué)的發(fā)展已經(jīng)促使所有形式主義目標的幻想破滅了，數(shù)學(xué)家們不斷遇到單靠邏輯不能解決的境況；相反，在面對復(fù)雜的形式時，非形式化的表達往往是更加有用的。正因如此，我們說，經(jīng)濟學(xué)對數(shù)學(xué)家平靜地、線性地接近真理的進步的嫉妒完全是誤置的對過去的懷念，而沒有能夠正確地看待數(shù)學(xué)本身的發(fā)展。譬如，依據(jù)邏輯一致性標準，歐幾里德幾何體現(xiàn)出了一種數(shù)學(xué)理論所具有的優(yōu)點，但在實際的大規(guī)模航海中最有用的則是黎曼幾何。顯然，數(shù)學(xué)在自然科學(xué)中且有如此局限，在社會科學(xué)中就更是如此。
一方面，社會現(xiàn)象更加復(fù)雜多變，難以像自然科學(xué)那樣將某特定經(jīng)濟現(xiàn)象從其他社會現(xiàn)象的聯(lián)系中隔離出來，而這種分離是“客觀”的“科學(xué)”研究的基礎(chǔ)。事實上，現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)家試圖通過計量等對社會現(xiàn)象進行實證或描述，而這對社會現(xiàn)象提出了這樣兩個基本要求：(1)獨立于觀察者之外而只能用經(jīng)驗的調(diào)查(相對于先驗的論證或知覺)才能加以確定；(2)獨立于個人意志之外而只能通過“外在”的觀察(如范式、統(tǒng)計等指標)加以研究。也即，這種研究的基礎(chǔ)是：社會規(guī)律是客觀存在的，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，通過掌握這個規(guī)律人們就可以借助它來操縱和控制人類行為和改造人類社會。但顯然，經(jīng)濟學(xué)研究并不滿足這兩個要求：(1)經(jīng)濟現(xiàn)象本身是人類行動的產(chǎn)物，與主體之間存在互動關(guān)系；(2)經(jīng)濟現(xiàn)象的發(fā)展具有俄狄浦斯效應(yīng)，其演化深受人類社會的認識及其行為的影響。事實上，自然界往往存在某種最大化原則，正是這種最大化原則導(dǎo)致了極值和微分的出現(xiàn)，以致現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)也將人們的最大化行為與物理學(xué)中的最大化模型相提并論，并試圖通過極值的形式來分析人類的理。但是，人類的“最大化行為與非意志的最大化有著根本的區(qū)別，因為分析最大化行為時必須將選擇行動的根本意義置于研究的中心位置。在選擇行動中，個人對綜合結(jié)果(包括選擇過程)的偏好并不等同于他對定點結(jié)果的條件偏好。”[9]
另一方面，人類社會是不斷演變的，經(jīng)濟學(xué)規(guī)律不像自然規(guī)律那樣具有穩(wěn)定性和普遍性而是具有歷史性和演化性，如馬歇爾強調(diào)的經(jīng)濟學(xué)的麥加在生物學(xué)而不是力學(xué)。事實上，盡管現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)在嘗試使用時間變量等將經(jīng)濟分析動態(tài)化，進行所謂的時間序列分析，但是，現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)理論根本上建立在一般均衡(或者局部均衡)理論之上，而均衡分析本質(zhì)上是靜態(tài)的，引入時間序列僅僅把靜態(tài)分析拓展到比較靜態(tài)，如演變博弈根本無法揭示變異和進化的軌跡。我們也知道，數(shù)學(xué)的大量應(yīng)用始于邊際革命的興起，正是邊際概念似的微積分可以在經(jīng)濟學(xué)中大顯身手。但是，正如凡勃倫指出的，“在這個有限的范圍內(nèi)，邊際效用理論完全表現(xiàn)出一種靜態(tài)特征。它沒有任何形式的動態(tài)理論，全部都是在給定狀態(tài)下研究價格調(diào)整問題”，“它們無一能在理論上處理‘變遷’現(xiàn)象，至多只能處
理一些對變遷的理性調(diào)整，而此類調(diào)整依據(jù)只是附帶的而已”。[10]而且，即使是邊際效用的先驅(qū)之一，克拉克也強調(diào)靜態(tài)和動態(tài)的分析：靜態(tài)分析是演繹分析，最適合于作為一種純粹的分析工具；而動態(tài)分析是歷史和歸納的分析，必須經(jīng)過歷史、經(jīng)濟學(xué)家和科學(xué)勞動才能形成。
可見，從認識論的角度，相比于物理學(xué)等自然科學(xué)，經(jīng)濟學(xué)的研究對象是否“天生”可以廣泛使用數(shù)量表示是值得懷疑的，主流經(jīng)濟學(xué)仿效自然科學(xué)來構(gòu)建經(jīng)濟學(xué)理論也必然是有問題的。例如，德布魯認為，商品和價格都是定量化的，因而微分計算和線性代數(shù)被運用于商品一價格空間，但顯然，“商品空間”的公制結(jié)構(gòu)同假設(shè)的物理空間的公制結(jié)構(gòu)根本就不是同構(gòu)的，假設(shè)的價格代數(shù)結(jié)構(gòu)在實際的實踐中也是行不通的。為此，迪梅尼和萊維就強調(diào)如下幾點：(1)不能把物理學(xué)“運行機制”中的內(nèi)在邏輯引入到經(jīng)濟學(xué)中去，經(jīng)濟學(xué)中沒有與物理學(xué)中的基本原理相對應(yīng)的東西，即那些適合用方程組形式表達的東西；(2)形式化在經(jīng)濟學(xué)中發(fā)揮著重要作用，但不是最重要的作用，相反，經(jīng)濟學(xué)中語言多元性暗示了方法的多元性；(3)經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)性質(zhì)是建立在研究方法之間的特定聯(lián)系和研究領(lǐng)域之間的特定聯(lián)系基礎(chǔ)上的，這是一種既非獨特的也非包羅萬象的“非結(jié)構(gòu)式的”方法論；(4)把經(jīng)濟學(xué)發(fā)展史解釋為一個不斷成熟的過程，即從前科學(xué)和教條階段到形式化了的當代科學(xué)的正統(tǒng)理論階段，是不正確的。[11]
四、簡短結(jié)語
由于科學(xué)本身的主觀性和不確定性，因而數(shù)學(xué)在科學(xué)研究中本身就存在一定的限度；而且，由于社會科學(xué)所面臨的對象更不確定、所獲的認知更為主觀，因而數(shù)學(xué)在經(jīng)濟學(xué)的應(yīng)用應(yīng)有更大的局限。顯然，在經(jīng)濟學(xué)數(shù)理化泛濫的今天，我們必須重新審視主流經(jīng)濟學(xué)的研究方法，審視數(shù)學(xué)在經(jīng)濟學(xué)中的應(yīng)用限度。一般來說，物理學(xué)理論本身以數(shù)字式的方程來表示，而基于經(jīng)驗產(chǎn)生的另一組數(shù)字則可以對之進行檢驗；正因如此，物理學(xué)的任何理論都可以通過還原進行嚴格的檢驗或證偽，因而研究者往往不需為理論模型的嚴格性所困擾。然而，經(jīng)濟學(xué)理論研究卻具有完全不同于物理學(xué)的特點：經(jīng)濟條件是無法還原的，一項經(jīng)濟理論的預(yù)測總是與特定的形式化內(nèi)容有關(guān)。正因如此，經(jīng)濟學(xué)理論也往往無法被證實或檢驗，而且，一個理論預(yù)測的結(jié)果即使得不到證實也往往仍然能夠繼續(xù)存在下去。事實上，經(jīng)濟學(xué)往往也不存在某種類似物理學(xué)內(nèi)核那樣的本質(zhì)內(nèi)容，從而不能從一組基本方程中推導(dǎo)出來；為此，經(jīng)濟學(xué)也無法像物理學(xué)那樣先提出假說再進行檢驗，而是要強調(diào)理論的邏輯一致性，需要對經(jīng)濟學(xué)理論的預(yù)設(shè)前提、邏輯分析和邏輯結(jié)論都進行嚴格的說明。當然，一個好的經(jīng)濟學(xué)理論也不是建立在純粹數(shù)理邏輯的基礎(chǔ)之上的，而是要體現(xiàn)它解釋經(jīng)驗事實的廣泛性。因此，經(jīng)濟學(xué)理論往往不能脫離經(jīng)驗，是對經(jīng)驗事實的抽象和一般化。繁人都重就強調(diào)，“如果理論和現(xiàn)實有矛盾之處，這對理論來說就太糟糕了”，而不是如伊特韋爾所說的，“這個世界就太糟了”。[9]因此，經(jīng)濟學(xué)中建立模型并不是一種最好的分析形式，而只是所有可能的解釋模式的一種，這種形式化的模型也都是基于某種特定的目的而設(shè)計的。事實上，數(shù)理模型也并不比文字分析更為重要，布萊克甚至認為人文科學(xué)中所使用的中心修辭手段如暗喻要優(yōu)于自然科學(xué)。
主要參考文獻：
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[4]朱富強，如何看待當前的經(jīng)濟學(xué)國際化現(xiàn)象：從社會科學(xué)和自然科學(xué)的理論研究之差異談起[J]，當代財經(jīng)，2008(10)
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[8]繁人都重，制度經(jīng)濟學(xué)回顧與反思[M]，成都：西南財經(jīng)大學(xué)出版社。2004
[9]森，理性與自由[M]，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006
關(guān)鍵詞：社會分析 旅游經(jīng)濟 項目分析
將社會分析應(yīng)用于旅游經(jīng)濟政策與項目管理中是對傳統(tǒng)技術(shù)主導(dǎo)法的改革創(chuàng)新。旅游經(jīng)濟的社會分析主要是以社會學(xué)角度進行旅游經(jīng)濟系統(tǒng)全面考察，其中涵蓋行政管理措施與資金及技術(shù)的使用考察，還包括對旅游經(jīng)濟項目影響范圍內(nèi)的社會組織變量分析與考察。筆者在文中先分析了旅游經(jīng)濟社會分析的重大意義，并基于其重要性進行了社會知識認同分析，最后分析了社會學(xué)變量切入點分析。
一、旅游經(jīng)濟社會分析的戰(zhàn)略意義
傳統(tǒng)的經(jīng)濟學(xué)研究中注重進行自然發(fā)展經(jīng)濟學(xué)，從而忽視了經(jīng)濟發(fā)展中人類文化的相關(guān)影響研究。近年來，眾多經(jīng)濟學(xué)者將文化變量引入到經(jīng)濟發(fā)展研究中，取得了比較系統(tǒng)的經(jīng)濟理論成就，進而確定了文化問題在經(jīng)濟發(fā)展思想與實踐中重要的影響地位，社會文化變量在旅游經(jīng)濟中的影響地位也就此確定。
旅游活動最大的特點便是以人類活動為主體的社會活動，其中各項活動都以旅游民眾的主體需求為主導(dǎo)，具有社會人文性。旅游活動由于包含旅游消費群體與旅游活動服務(wù)群體，而其中的各群體或個體又具有明顯的主體傾向，包括不同的社會生活行為習(xí)慣，這便決定了旅游活動中多元化社會影響因素的存在，因此將社會分析應(yīng)用于旅游經(jīng)濟活動中能夠系統(tǒng)囊括經(jīng)濟活動中各種社會影響因素，具有現(xiàn)實意義。
此外，社會知識對于經(jīng)濟發(fā)展也漸引起學(xué)者注意，并在經(jīng)濟研究中不斷加深對社會知識的理解。社會知識在旅游經(jīng)濟發(fā)展中的影響研究能夠改變減少經(jīng)濟發(fā)展中的障礙因素，對于促進旅游經(jīng)濟的發(fā)展具有重大的推動作用。
二、社會學(xué)科系統(tǒng)知識認同分析
（一）社會科學(xué)知識認同的必要性
現(xiàn)階段，將社會分析應(yīng)用于旅游經(jīng)濟發(fā)展中首先推進了旅游經(jīng)濟發(fā)展研究對社會科學(xué)知識的認同，這是人們用社會學(xué)角度進行旅游經(jīng)濟發(fā)展可行性考察的必然結(jié)果，此外，強化旅游經(jīng)濟對社會知識的認同也是經(jīng)濟發(fā)展研究對社會文化變量關(guān)注度不斷提升的附帶成果?；谝豁楉椀慕?jīng)濟發(fā)展研究，社會文化變量與社會科學(xué)知識認同能夠影響旅游經(jīng)濟項目的成敗，因此將社會分析應(yīng)用于旅游經(jīng)濟發(fā)展中需強化對社會學(xué)科知識的認同。
（二）社會科學(xué)知識認同發(fā)展意義
現(xiàn)階段，旅游經(jīng)濟項目計劃與設(shè)計工作多是基于經(jīng)濟發(fā)展目標進行項目規(guī)劃，其中社會科學(xué)知識認同在發(fā)展經(jīng)濟的過程中能夠幫助基于經(jīng)濟實際進行因素分析，轉(zhuǎn)變經(jīng)濟發(fā)展觀念具有明顯的戰(zhàn)略意義。
社會分析應(yīng)用于旅游經(jīng)濟分析中能夠為經(jīng)濟計劃的制定提供參考意見，這便對旅游經(jīng)濟發(fā)展研究中強化社會科學(xué)知識認同提出了要求。社會科學(xué)知識認同過程中包括環(huán)境分析、可持續(xù)發(fā)展觀、機構(gòu)構(gòu)建等環(huán)節(jié)的分析。這些知識與意識方面的認同能夠推進社會分析的系統(tǒng)化。
一般而言，社會學(xué)科知識中一些因素對旅游經(jīng)濟的項目規(guī)劃具有限制性影響作用，會直接損害旅游經(jīng)濟各項工作開展的系統(tǒng)性與概念性，這便要求強化科學(xué)知識認同以形成系統(tǒng)的知識理論，減弱旅游經(jīng)濟內(nèi)部社會因素的障礙性。
三、社會變量學(xué)與資金為主導(dǎo)的旅游經(jīng)濟
對于以資金為主導(dǎo)型的旅游經(jīng)濟而言，項目能夠促進旅游經(jīng)濟迅速發(fā)展，推進經(jīng)濟目標的實現(xiàn)，將社會分析應(yīng)用與旅游經(jīng)濟項目計劃中能夠拓展旅游經(jīng)濟發(fā)展內(nèi)涵。
現(xiàn)階段，旅游經(jīng)濟的發(fā)展中已經(jīng)構(gòu)建了相關(guān)的選擇模型，但是社會分析就其模型作出了理論指導(dǎo)。項目選擇模型中的人作為一大社會變量具有關(guān)鍵因素，可以算是旅游經(jīng)濟項目中的主導(dǎo)。將社會分析應(yīng)用于旅游經(jīng)濟項目規(guī)劃中將人這一變量置于首位進行因素考察，能夠推進旅游經(jīng)濟項目規(guī)劃。筆者認為人這一社會變量算是旅游經(jīng)濟政策制定者，這一社會變量能起到基礎(chǔ)作用，重視社會變量的研究能夠推進旅游經(jīng)濟科學(xué)發(fā)展。
四、旅游經(jīng)濟中的社會學(xué)切入點
將社會分析應(yīng)用與旅游經(jīng)濟項目計劃與政策制定中能夠打破各社會學(xué)科之間的界限，并形成學(xué)科知識的綜合應(yīng)用?，F(xiàn)階段，國外就社會學(xué)在政策制定中的應(yīng)用進行了研究，著重分析了社會角度在經(jīng)濟政策制定等相關(guān)工作中的作用，并最后得出結(jié)論認為社會學(xué)科知識應(yīng)用束縛性因素過多，影響了其作用的發(fā)揮，由此可見，將社會分析學(xué)應(yīng)用于經(jīng)濟政策相關(guān)工作中需要以各學(xué)科界限的打破為切入點，著重明確旅游經(jīng)濟中的社會分析要素與內(nèi)涵，強化應(yīng)用。
隨著旅游經(jīng)濟需求模式的轉(zhuǎn)變，經(jīng)濟政策制定中的影響因素也發(fā)生了變化，將一些重要的社會變量置于經(jīng)濟研究的重要位置，會使經(jīng)濟決策的制定更加客觀，也會強化項目誘導(dǎo)作用的發(fā)揮。在旅游經(jīng)濟研究中進行社會變量考慮能夠?qū)崿F(xiàn)旅游經(jīng)濟項目與政策相關(guān)問題的結(jié)構(gòu)優(yōu)化。
五、結(jié)語
本文著重闡述了社會分析在旅游經(jīng)濟政策與項目中的應(yīng)用。筆者就社會學(xué)中的社會學(xué)科知識與關(guān)鍵變量進行了應(yīng)用分析，認為將人這一社會變量作為現(xiàn)階段旅游經(jīng)濟項目規(guī)劃中的關(guān)鍵社會因素進行計劃與設(shè)計能夠提高項目管理的科學(xué)化水平，還能夠促使旅游經(jīng)濟政策的制定更加符合旅游需求模式轉(zhuǎn)折階段的實際情況，利于旅游經(jīng)濟客觀化水平的全面提升。
參考文獻：
[1]余岫.社會分析在旅游經(jīng)濟政策和項目中的應(yīng)用[J].經(jīng)濟師，2007（22）
論文關(guān)鍵詞:體育社會學(xué);研究視角;研究對象
論文摘要:近年來，體育社會學(xué)研究日趨活躍，其研究對象與其他社會學(xué)科研究對象的交叉與重疊之處越來越多，這些學(xué)科各自獨特的研究視角是使它們獨立開來的標志。從體育社會學(xué)的方法論、原理體系等方面著手，運用文獻資料調(diào)研及比較、歸納等邏輯分析方法，對該學(xué)科的研究視角進行了闡釋，認為此學(xué)科是運用社會學(xué)的思維方式和基本原理來解釋體育領(lǐng)域中的社會現(xiàn)象，體育社會學(xué)所形成的一套比較系統(tǒng)的概念、命題、假設(shè)及理論框架對其學(xué)科研究視角具有規(guī)范作用。
隨著體育社會實踐活動內(nèi)容的不斷豐富，體育社會學(xué)的應(yīng)用研究越來越廣泛，該學(xué)科成為體育社會科學(xué)領(lǐng)域中常用的學(xué)科名稱，它的性質(zhì)和作用得到了較充分的討論和界定。但是，何為體育社會學(xué)的研究視角，卻很少有人問津。從學(xué)科方法論上探討體育社會學(xué)與其相近學(xué)科之間的關(guān)系，遠沒有引起學(xué)術(shù)界足夠的重視。似乎只要對體育領(lǐng)域的社會現(xiàn)象進行研究就可以冠之為體育社會學(xué)研究視角。其實，研究視角不同于一般的分析角度?！把芯恳暯鞘强茖W(xué)共同體普遍認同的思維框架，是一種研究的范式，也是對研究對象、研究方法、研究內(nèi)容等的更高層次的概括和抽象，具有較長時期的穩(wěn)定性;分析角度則是研究者個體對研究對象具體屬性的選擇性研究，或者是對研究過程的不同方面的選擇性研究等，可以隨意轉(zhuǎn)換”。體育社會學(xué)是體育社會科學(xué)體系中的一門基礎(chǔ)學(xué)科，體育社會科學(xué)體系中的諸多基礎(chǔ)學(xué)科視角為我們認識體育現(xiàn)象的本質(zhì)與規(guī)律，及促進現(xiàn)代體育的發(fā)展與繁榮都可以起到積極的推動作用。對體育社會學(xué)研究視角的認識深刻地影響著體育社會學(xué)的學(xué)術(shù)規(guī)范。本文主要通過對體育社會學(xué)研究視角的探析，借以明了體育社會學(xué)的學(xué)術(shù)空間，同時也試圖揭示體育社會學(xué)在體育科學(xué)體系中的價值。
1、社會科學(xué)一些學(xué)科研究體育現(xiàn)象的視角
社會科學(xué)是科學(xué)文化中的重要組成部分，社會科學(xué)研究肩負著兩個使命:一是，提供理解具體問題的新知識并提供解決意見;二是，為社會成員提供考察社會現(xiàn)象的主要形式。這兩個使命的有機結(jié)合將有效地推動社會科學(xué)向著專業(yè)化與獨立化的方向發(fā)展。社會科學(xué)的研究對象不僅受其研究使命的制約，而且還受到社會分工方式與水平、大學(xué)設(shè)定學(xué)科的需要等的影響。近代以來，社會科學(xué)的發(fā)展呈現(xiàn)出學(xué)科獨立和專業(yè)化分工的格局，從本質(zhì)上說，是社會科學(xué)發(fā)展的必然過程。但是，社會科學(xué)在自身建制化的過程中，由于過度強調(diào)職業(yè)標準的獨特性、專業(yè)語言和理論體系的統(tǒng)一性以及研究調(diào)查的客觀性和定量化，在一定程度上的確造成了與公眾的隔膜。美國學(xué)者羅伯特·N·貝拉認為:“關(guān)心整體并不意味著把來自各個專業(yè)學(xué)科的事實加在一起。這類事實只有依據(jù)一種能包括各專業(yè)學(xué)科、又能形成一種整體概念的參考系統(tǒng)來加以闡述才會變得具有重要意義。這種概念不一定能簡單地從尋常所謂的跨學(xué)科研究中形成。因為社會作為一個整體，它所涉及的知識不只是來自鄰近學(xué)科的有用見識，而是完全超越學(xué)科界限的”。由于社會問題具有很強的綜合性與復(fù)雜性的特征，所以，任何一種社會問題的解決僅僅依靠單個學(xué)科的知識是遠遠不夠的，它必須建立在多學(xué)科、多視角的整合與分析的基礎(chǔ)之上。
體育社會問題的復(fù)雜性與綜合性同樣要求體育領(lǐng)域的社會科學(xué)研究必須在一定程度上削減它的學(xué)科邊界存在的張力，并在多學(xué)科或跨學(xué)科的領(lǐng)域?qū)ζ渥龀鲆环N積極的回應(yīng)，因此，運用多種社會學(xué)科的基本理論、基本方法分析體育現(xiàn)象，并揭示體育社會現(xiàn)象的發(fā)生發(fā)展規(guī)律，是我們認識體育社會屬性的必需手段。體育社會科學(xué)是研究體育與人、體育與社會相互關(guān)系基本規(guī)律的學(xué)科群，主要相關(guān)學(xué)科有哲學(xué)、史學(xué)、文化學(xué)、倫理學(xué)、教育學(xué)、社會學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、法學(xué)、管理學(xué)等。用社會科學(xué)對體育這一社會現(xiàn)象進行研究，旨在從理論上做出闡釋，為體育社會文化的傳承和發(fā)展方向做出評判，為在實踐中進行體育決策、建立和完善我國體育方針、政策、法規(guī)和制度等方面發(fā)揮重要作用。學(xué)者們運用眾多社會學(xué)科在體育領(lǐng)域的大量研究形成了諸多社會科學(xué)的分支應(yīng)用學(xué)科，如體育社會學(xué)、體育經(jīng)濟學(xué)、體育管理學(xué)、體育法學(xué)、體育史學(xué)等。這些學(xué)科由于理論原理與分析框架的不同.在分析體育社會現(xiàn)象時，給我們提供了不同的學(xué)術(shù)視角。如體育社會學(xué)與體育史學(xué)就是研究內(nèi)容相近，研究視角卻存在本質(zhì)差異的學(xué)科。體育社會學(xué)是運用社會學(xué)的基本原理、基本方法來解釋體育領(lǐng)域中的社會現(xiàn)象，分析其原因，給出解決問題的思路，如體育群體的特征與互動形式、體育組織的結(jié)構(gòu)與功能等。體育史學(xué)是根據(jù)體育發(fā)展的時序性，研究體育文化的產(chǎn)生和發(fā)展、進化與退化、分化與組合等現(xiàn)象，通過對體育發(fā)展與演進的過程研究，對體育的歷史進行系統(tǒng)的認識。體育史學(xué)以時間的概念為基礎(chǔ)，是對體育現(xiàn)象發(fā)展過程的歷時性縱向研究。體育社會學(xué)雖然也進行歷時性研究，但體育社會學(xué)研究的目的是在紛繁復(fù)雜的體育現(xiàn)象中尋找具有本質(zhì)的、相對穩(wěn)定的、重復(fù)性的聯(lián)系或關(guān)系，從而對體育現(xiàn)象進行解釋與預(yù)測。
2、體育社會學(xué)研究的方法論
方法論是關(guān)于方法的基本性質(zhì)、結(jié)構(gòu)、類型以及合理性標準等內(nèi)容的理論系統(tǒng)。體育社會學(xué)方法論是關(guān)于體育社會學(xué)研究方法的理論，是其學(xué)科研究視角形成的理論基礎(chǔ)，對體育社會學(xué)研究視角起著規(guī)范與指導(dǎo)作用。體育社會學(xué)方法論涉及相互聯(lián)系的3個層次，即哲學(xué)方法論、一般社會學(xué)方法論和體育社會學(xué)方法論。
在知識領(lǐng)域，理論既是關(guān)于研究對象的描述和解釋，又是關(guān)于研究對象的研究工具。也就是說，理論不僅是關(guān)于認識客體和客觀屬性及其運動規(guī)律的反映和表述，而且還是在已有的、被實踐證明是正確的知識基礎(chǔ)上向新的知識領(lǐng)域滲透的工具。從這個意義上說，理論就是方法。哲學(xué)作為理論的最高形式，無論是對于自然現(xiàn)象的研究，還是對社會現(xiàn)象的研究都具有指導(dǎo)作用。哲學(xué)理論既是表述社會現(xiàn)象的最高理論，也是認識社會現(xiàn)象的最一般方法。哲學(xué)的精髓是唯物辯證法，唯物辯證法是關(guān)于社會發(fā)展和社會認識的理論，它準確地反映了“在現(xiàn)實的歷史過程中繼承和否定的統(tǒng)一”和主客觀因素“在社會認識中的相互關(guān)系”。因此，唯物辯證法在體育社會學(xué)研究中具有特殊重要的地位。具體地說，唯物辯證法是幫助社會學(xué)研究者確定研究方向，制定研究提綱，編制研究程序和選擇研究方法的最高原則系統(tǒng)。哲學(xué)方法論是體育社會學(xué)方法論的基礎(chǔ)，對體育社會學(xué)方法論具有指導(dǎo)作用。體育社會學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系，是具體的社會科學(xué)與哲學(xué)科學(xué)的關(guān)系，是特殊與一般的關(guān)系。體育社會學(xué)的最基本的任務(wù)是研究體育活動中的各種社會現(xiàn)象，揭示存在于體育活動中的社會現(xiàn)象的本質(zhì)、相互聯(lián)系及其發(fā)展規(guī)律。在對體育社會現(xiàn)象的研究過程中，無論在理論前提預(yù)設(shè)上和在基本世界觀和價值觀的導(dǎo)向上，都受到一定哲學(xué)世界觀的影響。
對于體育社會學(xué)研究者來說，僅僅具備正確的思維方式是不夠的，他還需要具有一般取向的社會學(xué)理論作為自己研究的出發(fā)點，一般社會學(xué)理論是體育社會學(xué)理論的方法論基礎(chǔ)。一般社會學(xué)理論給出了社會學(xué)基本概念和概念間的關(guān)系，提供了社會學(xué)理論的結(jié)構(gòu)框架及結(jié)構(gòu)變量的相關(guān)分析。體育社會學(xué)理論的架構(gòu)是在進一步分析一般社會學(xué)理論給出的基本概念及其聯(lián)系基礎(chǔ)上得到的，體育社會學(xué)理論要給出研究者的是“具體變量”。體育社會學(xué)方法論包括作為研究的基本原理的理論假設(shè)和價值觀念，還包括研究者用來解釋資料、引出結(jié)論的標準或準則。體育社會學(xué)方法論指導(dǎo)著體育社會學(xué)研究者怎樣提出假說，怎樣選擇必要的證據(jù)來說明自己的理論觀點。具體地說，體育社會學(xué)的學(xué)科方法論必須涉及以下幾個方面:1)體育社會學(xué)研究中的理論與經(jīng)驗的關(guān)系問題。在這方面，既要研究社會學(xué)理論向體育現(xiàn)實經(jīng)驗的滲透，用社會學(xué)理論解釋體育現(xiàn)實經(jīng)驗，又要說明體育現(xiàn)實經(jīng)驗對社會學(xué)理論的支持。2)體育社會學(xué)理論的發(fā)現(xiàn)或形成問題。研究和論述體育社會學(xué)理論探索活動范圍內(nèi)的合理性標準和準則，分析和確定評價與接受理論的準則。3)體育社會學(xué)理論的結(jié)構(gòu)和功能問題。對體育社會學(xué)理論做出靜態(tài)和動態(tài)的結(jié)構(gòu)分析，揭示體育社會學(xué)理論的解釋、預(yù)見等功能。4)體育社會學(xué)的發(fā)展問題。研究體育社會學(xué)理論的演變與更替過程的合理性標準和準則。
綜上所述，體育社會學(xué)研究者經(jīng)過哲學(xué)方法論的指導(dǎo)、一般社會學(xué)理論的提示和體育社會學(xué)理論的概念分析，最終得到了關(guān)于體育社會現(xiàn)象的具體變量和理論框架。只有經(jīng)過這樣一個理論思維過程，才有可能全面、完整、準確地把握體育社會現(xiàn)象中各要素的本質(zhì)特征和要素間的本質(zhì)聯(lián)系，才有可能提出各種具體的理論假設(shè)，從而保證體育社會學(xué)經(jīng)驗研究的質(zhì)量。
3、體育社會學(xué)研究體育現(xiàn)象的視角
體育作為一種社會文化現(xiàn)象，運用多維視角進行研究是必要的，但并未說明任何可能性，在說明一種研究視角時，人們最容易犯的錯誤就是把對象體系和理論體系相混淆?！把芯恳暯遣⒉皇且罁?jù)對象體系來劃分的，而是根據(jù)理論體系來劃分的，對象體系只是說明了某種研究視角的必要性，理論體系才能說明某種研究視角的可能性”。體育作為一種客觀存在的社會現(xiàn)象，只是為我們提供了對象世界，體育社會學(xué)的研究視角是否形成，主要得看體育社會學(xué)是否形成了一套比較系統(tǒng)的概念、命題、假設(shè)及理論原理以及一個比較完整的相關(guān)分析框架。從體育社會學(xué)的學(xué)科演進而言，早期的體育社會學(xué)研究多為社會學(xué)家的零散研究，如美國社會學(xué)者朱步林于1898年在《美國社會學(xué)雜志》上發(fā)表的“芝加哥的市立運動場”及1918年美國社會學(xué)者羅斯發(fā)表的“作為社會問題的成人娛樂”等。直到20世紀60年代以前，體育社會學(xué)的研究只限于體育與閑暇及體育與文化的關(guān)系的研究。20世紀60年代后，不論是競技體育還是大眾體育在國際社會都得到迅猛發(fā)展，體育這一社會現(xiàn)象引起學(xué)術(shù)界的廣泛關(guān)注，體育社會學(xué)的研究領(lǐng)域逐漸擴展到社會學(xué)研究的核心領(lǐng)地，如體育與政治、經(jīng)濟等的關(guān)系、體育群體、體育組織、體育社會問題、體育社會化等諸多領(lǐng)域。原波蘭科學(xué)院體育科學(xué)委員會主席畢格紐·克拉夫契科與巴巴拉·克拉夫契科在“波蘭體育社會學(xué)”一文中對西方體育社會學(xué)的總結(jié)指出，20世紀60年代后，體育社會學(xué)才真正獨立起來，并在理論研究與經(jīng)驗研究上都獲得了全面進展，西方體育社會學(xué)在60年代的研究主要集中在社會轉(zhuǎn)型與農(nóng)村體育、城市體育、精英體育的社會學(xué)問題等領(lǐng)域;70年代的研究主要集中在體育職業(yè)化問題、政府管理體育的職能、體育組織的社會學(xué)問題及體育在現(xiàn)代社會中的作用等領(lǐng)域。伴隨著體育社會學(xué)研究成果的不斷涌現(xiàn)，體育社會學(xué)的學(xué)科地位漸漸得以確立。體育社會學(xué)的發(fā)展與體育運動面臨的越來越多巫待解決的社會問題密不可分。因此，體育社會學(xué)領(lǐng)域的研究通常更重視應(yīng)用性研究，探討解決實際問題的辦法。 x 綜上所述，體育社會學(xué)是從社會學(xué)研究中分化出來的，是社會學(xué)理論在體育領(lǐng)域的大量應(yīng)用研究后，形成的一門社會學(xué)分支學(xué)科。在理論上則是運用社會學(xué)的思維方式和基本原理來解釋體育領(lǐng)域中的社會現(xiàn)象，分析其原因，給出解決問題的思路。在研究體育群體時，社會學(xué)為我們提供了研究體育情境中社會互動的基本概念與理論方法;在解釋體育游戲與運動競技對參與者的社會影響時，社會學(xué)為我們提供了角色規(guī)范理論，使我們對體育社會化的研究成為可能;在研究體育組織時，社會學(xué)的結(jié)構(gòu)功能論為我們提供了功能分析框架。例如，職業(yè)體育組織的經(jīng)濟行動、政治行動和社會行動是分別執(zhí)行職業(yè)體育組織的生存與發(fā)展、達到特定目標、行動整合與模式維持的功能，相對于職業(yè)體育組織的結(jié)構(gòu)功能框架來說，職業(yè)體育組織行動的合理性，主要看它是否能維持職業(yè)體育組織的系統(tǒng)均衡，我們經(jīng)常可以看到，一些職業(yè)體育組織舉辦販災(zāi)義演活動、到社區(qū)與球迷搞聯(lián)歡活動，如果從經(jīng)濟學(xué)的投人產(chǎn)出角度看，可能是不經(jīng)濟的因而是不合理的活動，而從功能分析的角度看，卻有它的功能合理性。此外，在研究方法上，體育社會學(xué)也是直接援用社會學(xué)的研究方法，如社會調(diào)查中的問卷調(diào)查法、訪談法等，并對某些具體的體育社會問題，采取定量的分析。
4、當代杜會科學(xué)研究對象趨同與融合趨勢擴大了體育社會學(xué)的研究視角
目前，“在社會科學(xué)中流行的分類方式是按照學(xué)科來分，并且認為特定學(xué)科的獨立性是與特定的研究對象相聯(lián)系的，研究對象決定特定學(xué)科的屬性和研究方式”。但是，在具體的研究過程中人們發(fā)現(xiàn)，往往許多學(xué)科共同研究某一研究對象，或者說，研究某個對象是單一的學(xué)科無法勝任的，這樣，傳統(tǒng)的社會科學(xué)分類和組織方式發(fā)生了危機。在社會科學(xué)的研究中，經(jīng)常需要考慮和解決的，不只是學(xué)科內(nèi)的問題，還有學(xué)科之間的關(guān)系，而且，這種學(xué)科之間的關(guān)系也不只發(fā)生在社會科學(xué)內(nèi)部，還要處理與自然科學(xué)、人文科學(xué)的關(guān)系，或者說，把在自然科學(xué)長期發(fā)展中所醞釀的科學(xué)精神以及人文主義傳統(tǒng)或人文科學(xué)在歷史中所孕育的人文精神，引人自己的研究中，借以拓展自己的思路，形成新的研究方法。這不僅是社會科學(xué)研究的組織和管理問題，也是一個創(chuàng)造學(xué)的問題，局限于單一的學(xué)科和角度，往往會妨礙社會科學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展。
從學(xué)科分化史來看，研究對象、方法、范疇、領(lǐng)域、內(nèi)容、路線、主題等，在不同時期都曾單獨或組合成為學(xué)科分界的標志。經(jīng)驗告訴我們，這些標志性的東西隨著時間的推移不斷發(fā)生變化。近半個世紀以來，社會科學(xué)各學(xué)科不斷交叉、滲透，以往以研究對象、研究方法為分科模式的科學(xué)，如政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、歷史學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)等，其研究對象逐漸趨同，研究領(lǐng)域逐漸重疊，研究方法互相借鑒。社會科學(xué)出現(xiàn)了不可忽視的融合趨向，學(xué)科分化與交叉已成為一種重要趨勢。先生曾對社會科學(xué)之間的關(guān)系做過精辟總結(jié)，“多科并存、緊密交叉、互相促進、共同發(fā)展”。
當代社會科學(xué)研究對象趨同與融合的趨勢表明，任何研究對象都不可能成為某些學(xué)科的世襲領(lǐng)地，體育社會學(xué)作為一種極具應(yīng)用性的新興學(xué)科，在當代社會科學(xué)研究對象趨同與融合的背景下，研究視角變得更加廣闊，研究領(lǐng)域也不斷拓展。自1898年起美國學(xué)者朱布林和阿米里肯就開始從社會學(xué)視角研究體育現(xiàn)象。但直到20世紀70年代，體育社會學(xué)的研究對象大多集中在大眾體育領(lǐng)域，20世紀70年代后期以來，體育社會學(xué)的研究對象與體育教育學(xué)、體育經(jīng)濟學(xué)、體育管理學(xué)、體育心理學(xué)等學(xué)科的研究對象相互重合之處越來越多，體育社會學(xué)的視角涉及到體育教育、職業(yè)體育、運動訓(xùn)練等諸多領(lǐng)域。如體育消費既是當前體育經(jīng)濟學(xué)研究的重要課題，也是體育社會學(xué)關(guān)注的熱點，從體育社會學(xué)視角分析體育消費，并不僅僅是因為體育消費具有一些獨特的非經(jīng)濟特征，更重要的，是因為體育社會學(xué)研究體育消費有自己的理論框架和分析工具—社會學(xué)中的互動理論、交換理論、沖突理論等，它們較之體育經(jīng)濟學(xué)所運用的供給需求分析、消費積累分析、投人產(chǎn)出分析等理論是一些不同的理論模式。盡管它們分析的對象可能是同一社會現(xiàn)實，但體育經(jīng)濟學(xué)側(cè)重的是供給與需求關(guān)系對體育消費的影響，體育社會學(xué)側(cè)重的則是家庭及社會群體等對人們體育消費的影響。以體育與暴力為例，心理學(xué)從本能論的角度認為，暴力攻擊性是與生俱來的、獨立的、本能的心理傾向;體育社會學(xué)則將體育運動看作消除社會暴力的安全閥，認為打擊對方的運動就是一種被壓抑的攻擊驅(qū)力的釋放或宣泄的替代過程。在這些領(lǐng)域形成的諸多體育社會學(xué)的研究成果，不但促進了體育社會科學(xué)的繁榮，也顯示了體育社會學(xué)的學(xué)科價值，體育社會學(xué)所獨具的綜合性研究視角，為人們更加深刻地理解體育社會現(xiàn)象起到了非常積極的作用。
5、結(jié)論
1.體育社會問題的復(fù)雜性與綜合性要求體育領(lǐng)域的社會科學(xué)研究必須在一定程度上削減它的學(xué)科邊界存在的張力，并在多學(xué)科或跨學(xué)科的領(lǐng)域?qū)ζ渥龀鲆环N積極的回應(yīng)，體育社會學(xué)、體育經(jīng)濟學(xué)等諸多社會學(xué)科由于理論原理與分析框架的不同，在分析體育社會現(xiàn)象時，給我們提供了不同的學(xué)術(shù)視角。
2.體育社會學(xué)方法論是關(guān)于體育社會學(xué)研究方法的理論，是體育社會學(xué)研究視角形成的理論基礎(chǔ)，對體育社會學(xué)研究視角起著規(guī)范與指導(dǎo)作用。體育社會學(xué)研究者經(jīng)過哲學(xué)方法論的指導(dǎo)、一般社會學(xué)理論的提示和體育社會學(xué)理論的概念分析，最終得到了關(guān)于體育社會現(xiàn)象的具體變量和理論框架。
【關(guān)鍵詞】幸福；幸福學(xué)；休閑；休閑研究
一、幸福學(xué)：一門關(guān)乎人生終極目的的新學(xué)科
盡管對什么是幸福以及如何才能得到幸福的看法千差萬別，卻極少有人會否認幸福就是人生追求的目的。不僅如此，幸福作為人生目的還具有終極性。正如亞里士多德所說：“幸福是終極的和自足的，它自身就是目的。”約翰·格雷也認定幸福是“人類一切企求的最終目的”。在西方，學(xué)者們曾從人的生存目的的角度提出過各種不同的人性假設(shè)，如以滿足物質(zhì)利益最大化為人之本性的“經(jīng)濟人假設(shè)”，以追求效用最大化為人之本性的“效用人假設(shè)”，認為人所追求的是從社會獲得安全、友誼、尊重、歸屬感和成就感等需求之滿足的“社會人假設(shè)”，認為人類欲望的本質(zhì)是追求精神快樂的“情感人假設(shè)”，等等。這些人性假設(shè)所暗含的人的生存目的表面上看似乎各不相同，實則都是幸福這一人生終極目的的某種（或某幾種）具體表現(xiàn)或獲得途徑。也正因為如此，有論者干脆提出了“幸福人假設(shè)”，試圖取代以往一切舊的人性假設(shè)。
幸福在兩千多年的時間里一直都是倫理學(xué)的一個重要話題，近代以來又特別為經(jīng)濟學(xué)和心理學(xué)等現(xiàn)代學(xué)科所關(guān)注。從古代的蘇格拉底、亞里士多德，到近代的亞當·斯密和邊沁，再到20世紀的羅素、弗洛姆、馬斯洛等，思想家們從未停止過對幸福的探討。“隨著幸福困惑、幸福悖論、幸福危機日益凸顯，而人們對幸福的渴求卻又日益強烈”，關(guān)于幸福的研究終于上升到了學(xué)科的高度。
幸福學(xué)的誕生與傳統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)的誤區(qū)是分不開的。傳統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)建立在“經(jīng)濟人假設(shè)”的基礎(chǔ)上，認為人的本性是追求物質(zhì)利益最大化，財富的增加必然伴隨著幸福感的增強。從這一假設(shè)出發(fā)，經(jīng)濟學(xué)在很長時間內(nèi)一直把如何增加社會財富作為自己的研究重點。然而后來經(jīng)濟學(xué)家們發(fā)現(xiàn)，財富增加并不必然帶來幸福感的增強。當代幸福學(xué)研究的代表人物、芝加哥大學(xué)商學(xué)院教授奚愷元撰文指出：“許多研究都證實了一個普遍的現(xiàn)象：盡管在近幾十年當中，西方國家的人均收入一直在大幅增長，但是人們平均的幸福水平實際上并沒有實質(zhì)性的變化，甚至在某些時間段內(nèi)還有所下降?！币恍┙?jīng)濟學(xué)者為了對這一現(xiàn)象作出解釋，創(chuàng)造性地發(fā)展出了“享樂適應(yīng)性”（Hedonic Adaptation）、“可評價性假設(shè)”（Evaluability Hypothesis）、“社會性比較”（Social Comparison）以及“時間模式”（Temporal Pattern）等有別于傳統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)的新理論與新方法。如此一來，則表明傳統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)正在轉(zhuǎn)向幸福學(xué)的新方向。與經(jīng)濟學(xué)（Economics）相對應(yīng)，奚愷元將以人類幸福規(guī)律為研究對象的幸福學(xué)命名為Hedonomics， 意謂幸福學(xué)是追求生命之快樂的學(xué)說（前綴Hedo-在英文中是享樂的意思）。作為經(jīng)濟學(xué)家兼心理學(xué)家，奚愷元在大量實驗性測試的基礎(chǔ)上，發(fā)展出嚴格的理論對人的幸福規(guī)律進行了深入研究，為幸福學(xué)的創(chuàng)立和發(fā)展作出了巨大貢獻，也給人文社會科學(xué)各門學(xué)科的研究帶來不少啟示。
二、幸福學(xué)視角下的休閑
對幸福的關(guān)注必然會涉及到休閑。休閑對人的幸福感的獲得具有無可替代的意義，是幸福的重要來源。早在古希臘時代，伯利克里就曾表達過這樣的觀點：人要獲得幸福，首先必須獲得自由，包括政治上的自由和精神上的自由，而后者在很大程度上表現(xiàn)為人可以自由地進行休閑娛樂。他說：“當我們的工作完畢的時候，我們可以享受各種娛樂，以提高我們的精神。整個一年之中，有各種定期賽會和祭祀；在我們的家庭中，我們有華麗的風(fēng)雅的設(shè)備，每天怡娛心目，使我們忘記了我們的憂慮。”亞里士多德更是明確地強調(diào)：“幸福實為人生的止境（終極）”，但幸福境地的內(nèi)在快樂“只有閑暇的人才能體會”；他甚至認為：“我們?nèi)可畹哪康膽?yīng)是操持閑暇?！松圆幌Х泵?，其目的正是在獲致閑暇?！薄獜倪@一表述來看，亞里士多德實際上是賦予了休閑人生終極目的的地位，也可以說，在他看來，幸福就是休閑。
即使不將休閑提到與幸福等同的地位，休閑之于幸福的重要性也不容忽視。有論者指出，休閑具有樂生價值、健康價值、審美價值、意義建構(gòu)價值、全面發(fā)展價值和自由解放價值，而所有這些方面的價值均關(guān)涉到人的幸福。在現(xiàn)代，生活滿意度指標常被用來表征和衡量人們所感受到的幸福程度，而“休閑和生活滿意度之間有著正相關(guān)的聯(lián)系，也就是說，休閑能夠促進生活滿意度的提高” 。衡量幸福感的另一個指標是幸福指數(shù)。目前，包括中國在內(nèi)的很多國家都創(chuàng)設(shè)了不同模式的國民幸福指數(shù)（National Happiness Index，NHI），每年對該指數(shù)進行調(diào)查統(tǒng)計并公布于眾。在所有這些幸福指數(shù)模式中，休閑娛樂無一例外地被包括在內(nèi)。近年來，又有人提出了“國民幸?？傊怠保℅ross National Happiness，GNH）的宏觀指標，用以取代原來的“國民生產(chǎn)總值”（GND）和“國內(nèi)生產(chǎn)總值”（GDP）指標，以度量國民的整體小康程度。 “國民幸福總值”（GNH）和后兩個指標的一個重要區(qū)別即在于它不僅包括了“八小時之內(nèi)”的價值（工作時間價值），也包括了“八小時之外”的價值（休閑時間價值）。
奚愷元教授曾對幸福的來源作過深入研究，從其研究發(fā)現(xiàn)中我們也不難看出休閑之于幸福的意義。奚愷元發(fā)現(xiàn)：由于“適應(yīng)性效應(yīng)”的存在，某件事件（如收入增加、喬遷新居等）雖能使人的幸福感增強，但其對人的心理刺激作用可能很快就會降低，因而物質(zhì)條件的改善不會帶來永久的快樂；但并非所有的事件都會產(chǎn)生同樣的適應(yīng)效應(yīng)，“一些精神方面的活動，比如旅游、運動、社交、藝術(shù)鑒賞、個人愛好等，要比物質(zhì)財富帶來的快樂更長久”。 顯然，這些所謂的“精神方面的活動”多是休閑活動，這也就意味著休閑較之勞動及其物質(zhì)成果來講，能帶來更為持久的幸福感。奚愷元還通過研究發(fā)現(xiàn)，脈沖式的變化帶給人的幸福感更高。他指出：如果一個人一直過著優(yōu)越的生活而沒有什么變化，他的幸福程度是和一般人差不多的；但是如果一個人本身生活水平不是特別高，卻時常有一些變化，如不時進行旅游、探險等活動，則這些活動帶來的脈沖式的快樂能讓他感到更加幸福。雖然脈沖式的變化有時也能通過與工作有關(guān)的因素而得以實現(xiàn)，但休閑活動無疑是更為常見和更為重要的提供源，因而與幸福的關(guān)系也更為密切。
三、幸福學(xué)與休閑研究
由于研究的是人類生存所追求的終極目的──幸福，因而“幸福學(xué)具有終極意義” ，它在整個社會科學(xué)體系中應(yīng)處于“母學(xué)”地位，“不僅是經(jīng)濟科學(xué)體系的母學(xué)”，“也是其他社會科學(xué)的理論基礎(chǔ)、依據(jù)和指導(dǎo)者” 。人類的一切活動均與幸福有著或正或反、或大或小的關(guān)系，因此，一切圍繞人類行為及其規(guī)律展開的研究均應(yīng)以幸福學(xué)為指導(dǎo)，休閑研究自然也不例外。
從幸福學(xué)的視角出發(fā)，人類一切研究活動的最終落腳點均應(yīng)是如何增進人的幸福，包括個體的幸福和人類整體的幸福。休閑學(xué)者們已經(jīng)從哲學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)、管理學(xué)等不同學(xué)科的角度研究過休閑與個人和群體福祉之間的關(guān)系，一些理論研究成果最終落實為政府、企業(yè)和社區(qū)的具體實踐（如縮短工時、增加假期、增設(shè)休閑設(shè)施等），對提升民眾的幸福感起到了實實在在的作用。但同時我們也應(yīng)該注意到，由于休閑產(chǎn)業(yè)在經(jīng)濟發(fā)展中所占的比重越來越大，一些研究者可能更多地偏重于從經(jīng)濟的角度考察休閑問題，而忽視片面注重休閑產(chǎn)業(yè)的經(jīng)濟價值可能帶來的負面效應(yīng)──如有些低俗娛樂活動雖然也能拉動消費、增加稅收，卻與精神文明建設(shè)的宗旨不合，對提高社會整體的幸福程度并無正面積極意義，甚至還可能適得其反，故而不宜提倡；再如某些特定的休閑活動（如越野車賽）可能會對當?shù)厣鷳B(tài)環(huán)境造成破壞，并最終影響到人們的生活質(zhì)量。如能以幸福學(xué)為指導(dǎo)，時刻以能否增進人們的幸福程度作為研究活動和政策實踐的評判標準，則有助于防止出現(xiàn)類似的偏差。幸福學(xué)也給管理領(lǐng)域帶來了全新的視角。由于休閑對增進員工幸福感具有特殊重要的意義，企業(yè)管理學(xué)視角的休閑研究應(yīng)側(cè)重于如何創(chuàng)造條件鼓勵員工更好地去利用休閑時間和休閑設(shè)施，從而增強其對企業(yè)的歸屬感與認同感。對公共管理領(lǐng)域而言，也是如此。從幸福學(xué)的視角出發(fā)，將公共幸福視為公共政策的終極價值取向，“就可以使我們拓寬公共政策價值研究的視野，走出公共政策雙重價值沖突的怪圈。在運用公共政策處理某些公共問題時，如果其基本價值取向公平和效率發(fā)生沖突時，我們就可以用幸福這一終極價值取向來進行價值判斷和方案選擇?！?/p>
最后需要指出的是，盡管幸福學(xué)在英文中被命名為Hedonomics，但這并不意味著幸福學(xué)就是心理學(xué)和經(jīng)濟學(xué)的交叉，而只是因為心理學(xué)和經(jīng)濟學(xué)恰好在某一時期對幸福問題關(guān)注得最多，且命名者（奚愷元）恰好又是心理學(xué)家兼經(jīng)濟學(xué)家的緣故──隨著幸福研究的進一步深入，幸福學(xué)這一門學(xué)科的英文名稱也有可能會被重新討論。實際上，幸福學(xué)如同休閑研究一樣，由于涉及到人類生活的方方面面，研究起來必然要借助包括心理學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、哲學(xué)、社會學(xué)、管理學(xué)等在內(nèi)的許多不同學(xué)科的資源和方法。當從休閑研究中發(fā)展出來的休閑學(xué)真正成為一門獨立而成熟的學(xué)科──這是遲早之事──的時候，它也將成為幸福學(xué)研究的一個重要視角和維度。
參考文獻
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關(guān)鍵詞:認識理論;理解理論;運用理論
經(jīng)濟學(xué)介于自然科學(xué)與社會科學(xué)之間,一方面有著自然科學(xué)的嚴謹性,另一方面又與社會科學(xué)一樣,研究的是活生生的人而非沒有意識的物,它兼有自然科學(xué)的邏輯美與社會科學(xué)的生活氣息,是一門有趣的學(xué)科。
相對于師范學(xué)院政經(jīng)系的其他課程,政治經(jīng)濟學(xué)有太強的理論性,而且又與數(shù)學(xué)知識相聯(lián)系,被學(xué)生戲稱為“文科中的理科”,無形中學(xué)生對學(xué)習(xí)經(jīng)濟學(xué)產(chǎn)生了畏懼心理,教師在教學(xué)中有責(zé)任幫助消除學(xué)生畏懼心理,要全面、熟練掌握自己講授課程的專業(yè)知識,融會貫通教材內(nèi)容,梳理教學(xué)內(nèi)容的邏輯結(jié)構(gòu),必要時根據(jù)現(xiàn)實社會實踐的需要,打破教材的章節(jié)順序,靈活調(diào)整處理教學(xué)內(nèi)容,讓學(xué)生能完整的了解整個事件,這樣,一方面可以讓學(xué)生在實踐中與理論互相印證,激發(fā)學(xué)生關(guān)注國內(nèi)外經(jīng)濟形勢,加深對經(jīng)濟理論的認識和理解,另一方面可以在教學(xué)過程中培養(yǎng)學(xué)生綜合運用理論知識的能力。例如,2009年在國際金融危機的背景迎來了新學(xué)期的開學(xué),危機是怎么產(chǎn)生的,又將如何發(fā)展,自然成為學(xué)生非常關(guān)注的問題,也是政治經(jīng)濟學(xué)課程不能回避的問題,經(jīng)濟學(xué)理論正像一把鑰匙,可以幫助學(xué)生打開這扇門看清端倪。為了幫助學(xué)生理解次貸危機是如何引發(fā)了這次國際金融危機,在政治經(jīng)濟學(xué)的第一章商品經(jīng)濟基本理論講授了貨幣的產(chǎn)生及職能后,我就打破教材章節(jié)順序,把教材中的金融理論貫穿起來,提前講解第六章的銀行資本理論,這樣讓學(xué)生知道了引發(fā)金融危機的導(dǎo)火索――次級款貸是什么,接著我把國際金融理論中金融衍生交易,如資產(chǎn)證券化、商業(yè)銀行和投資銀行的區(qū)別等等,作為背景知識介紹給學(xué)生,讓學(xué)生了解小小的次級貸款經(jīng)過評級公司的打包評級證券化、兌沖基金的杠桿舉債追捧、保險公司的保險擔(dān)保三級放大,隨著房價的下落,又經(jīng)過會計機構(gòu)資產(chǎn)評價的減值、投資銀行和對沖基金賣空拋售、評級機構(gòu)的降級評級三次迅速貶值,終于引爆了華爾街的次貸危機,由于華爾街監(jiān)管的缺失,在經(jīng)濟全球化的格局形勢下,美國經(jīng)濟對當今全球經(jīng)濟的有著重大影響,華爾街小小的次級貸款最終演變成席卷全球的金融危機,隨著事態(tài)的發(fā)展,金融危機又波及到實體經(jīng)濟,對我國經(jīng)濟,特別是出口制造業(yè)造成重大影響,為此,從2008 年11月開始,中國政府提出了4萬億拉動內(nèi)需、十大產(chǎn)業(yè)振興規(guī)劃等一系列刺激經(jīng)濟的計劃和措施,在隨后的教學(xué)中不斷跟蹤事件進展,引導(dǎo)學(xué)生用學(xué)到的經(jīng)濟理論分析、理解社會實際,2009年4月2日20國峰會在倫敦召開的前夕,中國人民銀行行長周小川接連在網(wǎng)上公開發(fā)表了兩篇署名文章,直擊當今國際金融體制弊端,提出建立超貨幣的建議,針對這一事件發(fā)展態(tài)勢,在教學(xué)中我要求學(xué)生利用網(wǎng)絡(luò)收集國際金融制度從金本位體系到布雷頓森林體系,以及布雷頓森林體系瓦解后國際金融體制變化等相關(guān)知識,觀看中央電視臺經(jīng)濟頻道時下正在熱播的兩部電視系列片“貨幣戰(zhàn)爭”與“貨幣變局”,了解國際金融局勢的變化,通過對一系列國內(nèi)、國際重大事件的跟蹤關(guān)注,讓學(xué)生在社會經(jīng)濟事件中去學(xué)習(xí)、理解經(jīng)濟理論,這樣的教學(xué)既有理論,又有鮮活的經(jīng)濟事實,充分調(diào)動了學(xué)生自主學(xué)習(xí)的積極性,激發(fā)了年輕人關(guān)注社會的興趣,讓他們認識到課本上看似枯燥乏味的理論教條,與鮮活的現(xiàn)實密切相關(guān),學(xué)習(xí)掌握好經(jīng)濟理論不僅僅是為了通過考試,拿到文憑,還能提高自己對社會經(jīng)濟實踐的理解能力。
經(jīng)濟學(xué)的教學(xué)目的是什么?凱恩斯說過“:經(jīng)濟理論并未提供一套立即可用的完整結(jié)論,它不是教條,只是一種方法,一種心靈的器官,一種思維的技巧,幫助擁有它的人導(dǎo)出正確的結(jié)論”。顯然經(jīng)濟學(xué)的教學(xué)目的與一般課程不同,不是簡單地要求學(xué)生掌握課本上的知識,而是要求學(xué)生掌握課本知識后面所體現(xiàn)出的思考方法或者分析工具。學(xué)了經(jīng)濟學(xué)就要達到這樣一種目的,用經(jīng)濟學(xué)家的話來說就是要“像經(jīng)濟學(xué)家那樣思考”。這是一個教師首先應(yīng)該明確的。正是因為經(jīng)濟學(xué)整個內(nèi)容所體現(xiàn)出來的方法性或者工具性,這就要求教師在教學(xué)過程中要將教學(xué)內(nèi)容所體現(xiàn)的思考方法和分析工具揭示出來,講授也應(yīng)該始終圍繞著對方法和工具的介紹和運用來進行,以便學(xué)生掌握經(jīng)濟分析這種“天下之公器”,形成一種被稱為“魔術(shù)師頭上的帽子”的經(jīng)濟性思考。因此,教師切不可局限于對教材內(nèi)容的陳述介紹上,介紹內(nèi)容只是手段,目的還是要向?qū)W生傳輸一種思考方法或分析工具。
掌握了這些分析工具和方法,對提高學(xué)生素質(zhì)和能力或者說培養(yǎng)創(chuàng)造性思維大有裨益。明確了教學(xué)目的之后,那么經(jīng)濟學(xué)的思考方法或分析工具到底體現(xiàn)在何處呢?經(jīng)濟學(xué)與其它社會科學(xué)不同,作為一門最接近自然科學(xué)的社會科學(xué),它專注于因果關(guān)系和行為反應(yīng)的揭示,使其具有極強原理性。經(jīng)濟學(xué)的整個分析工具或方法也正是通過一個個經(jīng)濟學(xué)原理展現(xiàn)出來的,所以國外教師非常注重經(jīng)濟學(xué)原理的教學(xué),一般都會在教科書的開編或者新學(xué)期的第一次授課中將重點經(jīng)濟學(xué)原理列舉出來。例如,Mankiw的教材將《經(jīng)濟學(xué)》原理分為十大類,Case和Fall的教科書將經(jīng)濟分析方法分為三種,而Rhoads則在他的著作里將思考方法分為四種,Baumol則在他的作品中強調(diào)了六種學(xué)生必須掌握的分析工具。盡管這些學(xué)者對原理的列舉范圍或重點不同,但有一點他們是共同的,就是強調(diào)《經(jīng)濟學(xué)》教學(xué)的重點,就是經(jīng)濟原理中體現(xiàn)出來的一種思考方法或分析工具。
所以經(jīng)濟學(xué)教什么,實際上就是要求教師通過一個個具體經(jīng)濟學(xué)原理的講授,揭示出一種種思考方法或分析工具,以讓學(xué)生接受和掌握。其實還有很多經(jīng)濟學(xué)家認為,經(jīng)濟學(xué)教學(xué)還肩負著一種重要使命,即傳輸一種自由開放的理念。如高希均、熊秉元、Marshallhe和Samuelson等中外學(xué)者均在他們的教材和教學(xué)中對此有特別強調(diào),其實一種自由開放的理念對于社會穩(wěn)定、和諧、繁榮有著非常長久深遠的影響的,我們的改革開放帶來社會經(jīng)濟的巨大變化就是最好的印證。因此經(jīng)濟學(xué)教師理應(yīng)承擔(dān)培養(yǎng)學(xué)生自由開放的理念重任,這也是教書育人的要求。為此教師應(yīng)當在整個講授過程中,注重將蘊涵在經(jīng)濟學(xué)大量內(nèi)容中的自由開放理念展現(xiàn)出來,同時向?qū)W生強調(diào)這種理念對社會和經(jīng)濟發(fā)展的極端重要性,以使學(xué)生理解和接受只有自由開放,社會才能進步,經(jīng)濟才能發(fā)展。這恐怕也是經(jīng)濟學(xué)在教學(xué)上不同于其它學(xué)科的一個顯著特點。
二、教師如何教
解決了教學(xué)目的問題后接下來的問題就是教師如何教?也就是如何將確定下來的教學(xué)重點,以一種更易為學(xué)生理解和掌握的方式傳輸給學(xué)生。對于原理性極強的經(jīng)濟分析方法和工具的講授可分為三個階段。首先是對原理的介紹。教師通過對教材上原理的詳細介紹和講解,使學(xué)生對經(jīng)濟學(xué)原理有個基本認識和理解,為理解例子打下一個基礎(chǔ)。其次是對事例的分析。教師應(yīng)該理論聯(lián)系實際,講授要從抽象到具體。事例分析最好地體現(xiàn)了經(jīng)濟學(xué)作為一種分析工具或思考方法是如何來分析具體問題的。最后是對原理的總結(jié)。為了進一步加強學(xué)生對原理的理解和記憶,教師應(yīng)對所講的原理進行一個歸納和小結(jié),包括對疑點、難點、重點的強調(diào),包括對原理的高度概括。例如,對于機會成本這個原理,教師可簡潔的概括為不是這樣就是那樣,但不能兩樣都得;對于邊際分析方法也可概括為多一點如何,少一點怎樣。教師還可以利用漢語詞典里豐富的成語來概括原理,例如勤能補拙、朝三暮四、覆水難收等等蘊涵的經(jīng)濟學(xué)原理,通過這種上口、易記、通俗的口訣般概括,使學(xué)生更容易記憶和理解。通過上述三個步驟的教學(xué),學(xué)生對原理的認識相應(yīng)也經(jīng)歷了一個了解—理解—深化的過程,老師這種帶有一定層次遞進性的重復(fù)講授,很有助于學(xué)生將原理內(nèi)化到自己的腦海中,提高教學(xué)效果。美國經(jīng)濟學(xué)家Sharp認為“:教學(xué)的最基本目標之一就是激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣?！睂W(xué)生如果對經(jīng)濟學(xué)課程有了興趣,自己便又多了熱愛這位最好的老師。因此為了獲得更好的效果,教師還應(yīng)注意激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)動力,以提高學(xué)生學(xué)習(xí)的自覺性和主動性。為此教師又可利用經(jīng)濟學(xué)“得天獨厚”優(yōu)勢提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。
第一,教師應(yīng)強調(diào)經(jīng)濟學(xué)的重要性。教師要讓學(xué)生知道,西方經(jīng)濟學(xué)就是現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué),也就是常稱的經(jīng)濟學(xué)。一般說來,作為一名現(xiàn)代人,掌握一門事關(guān)“柴米油鹽”的現(xiàn)代學(xué)問,無疑會讓人生活的更幸福,正如大文豪肖伯納所言“,經(jīng)濟學(xué)是一門讓人幸福的藝術(shù)”。更重要得是,經(jīng)濟學(xué)是所有財經(jīng)學(xué)科的基礎(chǔ),因此對于財經(jīng)類專業(yè)的學(xué)生來說,經(jīng)濟學(xué)是一門重要的專業(yè)基礎(chǔ)課,如果沒有經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ),就無法進入以后的專業(yè)課學(xué)習(xí)。所以經(jīng)濟學(xué)的重要性要求學(xué)生,不僅要學(xué)而且要學(xué)好。教師也可介紹經(jīng)濟學(xué)在國外的重要地位來讓學(xué)生了解經(jīng)濟學(xué)的重要性。如在美國經(jīng)濟學(xué)是幾乎所有專業(yè)都要開設(shè)的課程,并且所有大學(xué)都有經(jīng)濟學(xué)系,所有大公司都有經(jīng)濟學(xué)家,所有總統(tǒng)都不得不依賴于總統(tǒng)經(jīng)濟顧問委員會。經(jīng)濟學(xué)之所以如此重要,就是因為任何一個人都會在工作中或生活中,或多或少地遇到稀缺性資源的配置問題。即使你與世隔絕像魯濱遜那般,一個人漂落到荒島上,不存在任何法律、政治、社會等等涉及人與人關(guān)系的問題,但一定會存在稀缺資源分配的經(jīng)濟問題。
第二,教學(xué)要體現(xiàn)經(jīng)濟學(xué)的趣味性。與其它許多枯燥的學(xué)科不同,研究人類行為選擇的經(jīng)濟學(xué)按照Samuelson的說法,天生就是一個有著無窮魅力的“睡美人”,它吸引著無數(shù)人來探索和研究。原因除了它的重要性以外,還有一個就如Pindych所言,“經(jīng)濟學(xué)是所有學(xué)科里面最生動,最有趣的學(xué)科之一”。因此作為一名教師,要努力在授課過程中,去展現(xiàn)經(jīng)濟學(xué)的無窮魅力和引人入勝之處,使學(xué)生體驗到學(xué)習(xí)經(jīng)濟學(xué)不僅不是負擔(dān)而是一種享受。為此教師應(yīng)將經(jīng)濟學(xué)理論和身邊的生活聯(lián)系起來,去找尋蘊涵在食堂、課堂、寢室、圖書館和運動場等等學(xué)習(xí)生活場合中的大量經(jīng)濟學(xué)事例,向?qū)W生講授身邊的經(jīng)濟學(xué),使學(xué)生感到經(jīng)濟學(xué)可親可愛、可觸可感。教師甚至還可以利用沉沒成本與選擇的關(guān)系,說明過去的就讓它過去吧,不要讓小錯變大錯,結(jié)果錯上加錯之道理,來詮釋人生之路如何走。如此這般,不僅有利于激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情和興趣,而且有利于加深學(xué)生對經(jīng)濟理論的理解和記憶。
第三,教師要強調(diào)經(jīng)濟學(xué)的應(yīng)用性。按照Marshall的觀點,“個人行為的基礎(chǔ)來自于兩個方面,一個是宗教,一個是經(jīng)濟”。經(jīng)濟原因是行為選擇的一個重要考慮,現(xiàn)實中的各種現(xiàn)象背后,我們都可以找出其經(jīng)濟原因,因此經(jīng)濟理論對現(xiàn)實世界具有強大的解釋力。如果學(xué)生掌握了經(jīng)濟理論,就會更好地理解生活中的世界。美國學(xué)者D.Friedman就認為:“經(jīng)濟學(xué)像一把錘子,當你擁有它的時候,其它的所有東西看起來都像釘子?！彼越處熢谑谡n過程中,可以充分利用這把錘子來釘社會中的各種“釘子”,例如,歧視、犯罪、婚姻、醫(yī)療、教育等等“釘子”,以便學(xué)生認識到經(jīng)濟學(xué)的廣泛應(yīng)用性和經(jīng)濟學(xué)“帝國主義”的強大勢力。如果教師成功地做到了這一點,學(xué)生就會明白經(jīng)濟學(xué)在經(jīng)邦濟世中的大學(xué)問,在衣食住行中的小道理,從而大大激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情。
三、學(xué)生如何學(xué)
教的問題解決后,隨后的問題就是如何學(xué)?經(jīng)濟學(xué)與其它課程不同,由于學(xué)生在中學(xué)階段從未接觸過現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué),而且往往對屬于社會科學(xué)的經(jīng)濟學(xué)中充滿大量的數(shù)學(xué)和圖形分析感到非常陌生和不適應(yīng),甚至?xí)霈F(xiàn)畏難和膽怯的心理,那么為了使學(xué)生真正掌握這門課程,就需要教師能在學(xué)習(xí)方法上給予一個很好的引導(dǎo)。為此教師可以從以下三個方面著手。
一是教師要幫助學(xué)生了解經(jīng)濟學(xué)的理論結(jié)構(gòu)。根據(jù)經(jīng)濟學(xué)結(jié)構(gòu)嚴謹、邏輯嚴密的特點,教師要整理出一個主線,揭示出不同章節(jié)之間的內(nèi)在聯(lián)系,以便學(xué)生了解經(jīng)濟學(xué)的基本結(jié)構(gòu)和理論框架,讓學(xué)生通過居高臨下般的鳥瞰,對經(jīng)濟學(xué)的來龍去脈有一個整體上的把握,以利學(xué)生能夠更好地理解和記憶。這一點對提高學(xué)習(xí)效果非常重要,Case和Fall就說過,“一門學(xué)科如果沒有清晰的框架,內(nèi)容根本就無法維系,并且它們很快就會被學(xué)生遺忘”。顯然學(xué)生如果掌握了經(jīng)濟學(xué)清晰的結(jié)構(gòu)和完整的理論框架,就不會像有些課程(如歷史和語言)那樣死記硬背了,通過理解性的掌握,可大大提高學(xué)生的學(xué)習(xí)效果。
可以說，在關(guān)于經(jīng)濟人的理論中，功利主義思想包括了，自由、平等、效率和自由放任的思想，這是近代西方經(jīng)濟倫理思想的主要遺產(chǎn)。而當代西方的經(jīng)濟倫理思想又主要是在上述思想的社會實際運用過程的矛盾沖突中發(fā)展和衍變的。具體地說，在當代西方經(jīng)濟倫理思想中，表現(xiàn)出以下突出的矛盾。
（一）經(jīng)濟人假設(shè)的立論基礎(chǔ)——“利己”與“利他”、“個人主義”和“整體主義”的矛盾
經(jīng)濟人假設(shè)的歷史背景是資本主義市場經(jīng)濟文明的出現(xiàn)。這一假設(shè)首先肯定了兩個倫理前提：一是資本主義制度的合理性、正義性，因而肯定人們遵守這一制度是所謂理性的表現(xiàn)。二是追求自身利益最大化的合理性、正義性，因而肯定人們在道義上追求自身滿足的天性。
在古典經(jīng)濟學(xué)那里，“經(jīng)濟人”假設(shè)下的“利己”準則與“利他”，個體效用最大化與社會整體效用最大化是統(tǒng)一的。到了二十世紀，人們開始對經(jīng)濟人出于自私的利益最大化追求問題提出質(zhì)疑。反對者認為，追求最大利潤這一假定既不符合實際，也不可能實現(xiàn)。1947年，西蒙在《管理行為》中對經(jīng)濟人的假設(shè)提出更強烈的批評，他認為，與其說經(jīng)濟人的自私出發(fā)點和理性規(guī)定是人們真實行為的寫照，還不如說它只是“具有很大的智慧和美學(xué)魅力”（注：［美］赫伯特·西蒙：《管理行為》，楊礫等譯，北京經(jīng)濟學(xué)院出版社1988年版，第18頁。）的形而上玄想。
自從七十年代瓊·羅賓遜宣布“第二次經(jīng)濟學(xué)危機”以來，在重建經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)的爭論中，經(jīng)濟人的立論問題又引起人們的關(guān)注。保羅·斯諾維克(PaulSlovic)和薩拉·利切坦斯泰因(SarahLichtenstenion)，通過“偏好顛倒”(perferencereversals)企圖證明即使在最簡單的人類行為中，也不存在任何最優(yōu)原則。尼爾森和溫特提出了有限理性的概念，阿馬蒂亞·森則在八十年代指出，如果重新考察亞當·斯密講述的屠夫和面包師的故事，就發(fā)現(xiàn)古典經(jīng)濟學(xué)從未單獨把自利作為經(jīng)濟人的立論假設(shè)，他說：“亞當·斯密恰恰明確地站到了另外一邊，他并沒有滿足于把經(jīng)濟拯救建立在某種單一的動機之上。”（注：［印度］阿馬蒂亞·森：《倫理學(xué)與經(jīng)濟學(xué)》，王宇等譯，［北京］商務(wù)印書館2000年版，第28頁。）
由經(jīng)濟人的爭論還衍生了制度經(jīng)濟學(xué)關(guān)于人們接受經(jīng)濟倫理規(guī)范的個人主義或整體主義的方法論基礎(chǔ)的爭論。所謂方法論個人主義，是指人類個體行為是社會行為的前提和出發(fā)點，所有社會或集體現(xiàn)象，諸如制度，都有待內(nèi)生制度和制度變遷。與此相對照，整體主義關(guān)注對個人行為發(fā)生的社會影響。個人被看成社會化的人，已經(jīng)將自己身處其中的社會規(guī)范和價值內(nèi)生化。整體主義者集中考察社會“力量”（制度、社會慣例）如何制約個人行為。方法論個人主義與整體主義的主要區(qū)別在于，前者將個人行為擺在第一位，而后者認為社會或制度整體高于一切。
盡管波普爾通常被看作是個人主義者，盡管他對整體主義的其他方面也有批評，但他仍指出，“社會群體大于其成員的單純加總，也大于其任何成員任何時刻存在的諸多個人關(guān)系的簡單總和……成員的個性可能對群體的歷史和結(jié)構(gòu)產(chǎn)生很大的影響，但這并不妨礙群體有它自己的歷史和結(jié)構(gòu)。也不妨礙該群體對其成員的個性產(chǎn)生強烈影響。”（注：［美］馬爾科姆·盧瑟福：《經(jīng)濟學(xué)中的制度》，陳建波等譯，［北京］中國社會科學(xué)出版社1999年版，第34-35頁。）這種方法論個人主義與整體主義的爭論是十分激烈的，塔爾科特·帕森斯聲稱：“個人主義者”“要么根本不承認，要么從未公正對待過”下列事實，即經(jīng)濟行為發(fā)生“在一整套規(guī)則框架之內(nèi)，不依賴于簽約各方直接的個人動機?！保ㄗⅲ海勖溃蓠R爾科姆·盧瑟福：《經(jīng)濟學(xué)中的制度》，陳建波等譯，［北京］中國社會科學(xué)出版社1999年版，第35頁。）而海薩尼則反駁道，帕森斯的立場意味著“放棄根據(jù)個人目標和社會個體成員的利益來解釋這些社會規(guī)范自身存在的任何可能。”（注：［美］馬爾科姆·盧瑟福：《經(jīng)濟學(xué)中的制度》，陳建波等譯，［北京］中國社會科學(xué)出版社1999年版，第35頁。）當然，這種方法論的個體主義與整體主義的區(qū)別也不是絕對的，布坎南曾說：“在作為一種推導(dǎo)出社會組織原則的方法的個體主義與作為這種組織的一個描述性特征的集體主義之間，不存在任何邏輯上的不一致?！o定一些有關(guān)人類行為模式的基礎(chǔ)性假設(shè)，以及一種特定的道德倫理立場，即可以根據(jù)個人選擇的計算而將集體主義的政治經(jīng)濟秩序理性化。”（注：［美］詹姆斯·M·布坎南、戈登·塔洛克《同意的計算——立憲民主的邏輯基礎(chǔ)》，陳光金譯，［北京］中國社會科學(xué)出版社2000年版，第348頁。）
（二）功利主義與非功利主義的諸正義形式倫理的矛盾
功利主義是經(jīng)濟學(xué)說史中最重要的倫理基礎(chǔ)。熊彼特曾指出：“首先，它是一種人生哲學(xué)，展示了有關(guān)‘最終價值’的圖式。……功利主義，特別是邊沁的功利主義，是某種新東西，與舊體系是根本對立的?！浯?，功利主義是一種具有強烈法律傾向的體系?！谶@一原則中，平均主義要素與幸福要素同樣重要?！保ㄗⅲ海勖溃菁s瑟夫·熊彼特：《經(jīng)濟分析史》第1卷，朱泱譯，［北京］商務(wù)印書館1991版，第204-205頁。）在熊彼特那里，功利主義受到了批判。他說，“第一，功利主義的假設(shè)對于解釋經(jīng)濟史，對于解釋經(jīng)濟的推動力毫無價值。第二，功利主義的假設(shè)對于解釋所有涉及實際動機的問題，例如對于解釋遺產(chǎn)的經(jīng)濟影響問題，要比沒有價值更糟糕。第三，功利主義的假設(shè)實際上只對經(jīng)濟理論的一部分即通常所謂的‘福利經(jīng)濟學(xué)’具有根本性的意義，……第四，在最狹義的經(jīng)濟理論領(lǐng)域內(nèi)，功利主義的假設(shè)不僅是多余的，而且是有害的?！保ㄗⅲ海勖溃菁s瑟夫·熊彼特：《經(jīng)濟分析史》第1卷，朱泱譯，［北京］商務(wù)印書館1991版，第206-207頁。）熊彼特對功利主義的批評并非是全盤否定福利主義的經(jīng)濟倫理觀念，而是認為這種功利主義過于工具理性化，并沒有明確指明一種社會形態(tài)的合理的經(jīng)濟倫理理想。
功利主義最顯著的特征之一表現(xiàn)為集合理論。為了使總體行為正確，不同的個人利益必須以產(chǎn)生全體人員的最大幸?；驖M意為目標而疊加到一起。功利主義者時常指出這一點作為其理論優(yōu)越性的一方面。它所運用的是一種實踐合理性的簡單模式，由于這種模式是我們在個人層次上自然而然地接受的，所以可以恰當?shù)剞D(zhuǎn)換到社會層次上來使用。
但是，批評者認為這種推論是荒謬的。羅伯特·諾齊克指出，“因為并不存在為它自己的利益而愿承擔(dān)某種犧牲的有自身利益的社會實體。只有個別的人存在，只有各不同的有他們自己的個人生命的個人存在?！保ㄗⅲ海勖溃葜Z齊克：《無政府、國家和烏托邦》，何懷宏譯，中國社會科學(xué)出版社1991年版，第41頁。）如果一個人決定犧牲某些自己的利益，那是因為他能夠從中受益，因此這種犧牲可以被證明是合理的。然而，在功利計算中被棄之不顧的個人的利益只是一種犧牲，犧牲者往往得不到任何補償?！叭祟悺被颉吧鐣辈⒉皇亲鲞@種決定的單一行為者，不是犧牲或受益的承受者。這樣決定的結(jié)果只是一些人受損而另一些人受益。用羅爾斯的話來說，“功利主義觀點的突出特征是：它直接地涉及一個人怎樣在不同的時間里分配他的滿足，但除此之外，就不再關(guān)心（除了間接的）滿足的總量怎樣在個人之間進行分配?！保ㄗⅲ海勖溃萘_爾斯：《正義論》，何懷宏譯，［北京］中國社會科學(xué)出版社1988年版，第23頁。）以羅爾斯一貫的觀點，他認為功利主義無法最大限度地彌補社會個人由正義原則導(dǎo)致的差別，功利主義的最大幸福論既損害了社會正義的本質(zhì)，又損害了個人的利益。
從功利主義與非功利主義的矛盾沖突中，還衍生了對福利經(jīng)濟倫理觀點的批判。福利主義經(jīng)濟學(xué)并非沒有確立倫理的基本出發(fā)點，問題在于福利目的的倫理出發(fā)點，反而損害了與經(jīng)濟學(xué)的結(jié)合，并由此忽略了倫理學(xué)，影響了自身的發(fā)展（注：［印度］阿馬蒂亞·森：《倫理學(xué)與經(jīng)濟學(xué)》，王宇等譯，［北京］商務(wù)印書館2000年版，第89頁。）。
盡管福利主義思想受到抑制和批評，但它卻還在頑強地發(fā)展和發(fā)生影響。其中帕累托學(xué)派的福利經(jīng)濟倫理思想在第二次世界大戰(zhàn)后期取得了重要的地位（注：［荷］漢斯·范登·德爾、本·范·韋爾瑟芬《民主與福利經(jīng)濟學(xué)》，陳剛等譯，［北京］中國社會科學(xué)出版社1997年版，第33-34頁。）。然而，即便是在適合帕累托最優(yōu)實現(xiàn)的條件下，這一支撐福利經(jīng)濟學(xué)的重要概念，也忽視了公平。因為這里不考慮收益在社會成員間的分配狀態(tài)，更不涉及公平與效率間的相互作用。正是這種傳統(tǒng)與公平目標之間發(fā)生著深刻的沖撞。
（三）自由放任與國家干預(yù)的矛盾
1926年，凱恩斯發(fā)表《自由放任主義的終結(jié)》一文，批判了古典經(jīng)濟學(xué)自由放任主義的哲學(xué)基礎(chǔ)——“看不見的手”的理論。他在批評自由放任的經(jīng)濟倫理原則的同時，又提出了國家干預(yù)的新主張。他說，“在我看來，資本主義在高度有效的管理下，與我們目前為止所看到的任何別一制度比較，的確能夠更加有效地實現(xiàn)經(jīng)濟目的；不過就這一制度本身看來，有許多方面是極端要不得的，是應(yīng)當反對的。我們的問題是，如何努力設(shè)計出一個社會組織，與我們所滿意的生活方式的觀念既不致發(fā)生抵觸，而效能則可以盡可能地提高?！保ㄗⅲ海塾ⅲ輨P恩斯：《勸說集》，謝受百譯，［北京］商務(wù)印書館1962年版，第242頁。）除了凱恩斯之外，二十世紀三十年代的社會主義經(jīng)濟學(xué)家也津津樂道著這樣的一種理性假設(shè)：即“由于私人市場經(jīng)濟呈現(xiàn)不完善的特性，所以從效率的意義上說，中央計劃經(jīng)濟能夠?qū)Y本主義做出改進。”（注：［英］J.R.沙克爾頓、G.洛克斯利編著：《當代十二位經(jīng)濟學(xué)家》，陶海粟等譯，［北京］商務(wù)印書館1992年版，第101頁。）
盡管自凱恩斯以來，國家干預(yù)的思想已經(jīng)深入人心，但是它卻受到哈耶克、斯蒂格勒等人的強烈反駁。哈耶克提出，“中央計劃者沒有得到必不可少的信息。為有效地配置各種資源所需要的價格和成本信息，只有通過市場過程本身的運轉(zhuǎn)才能獲得。實際上，在奧地利學(xué)派‘市場過程’模型中，‘成本’是主觀的東西：它不是用來生產(chǎn)某種商品的看得見的貨幣支出，而是被放棄的從同樣的資源的其他可選擇的使用中生產(chǎn)出的價值。但是很明顯，在經(jīng)濟過程中，只有行為者才知道這種選擇。競爭市場的具有決定意義的優(yōu)點在于，在這樣的市場上，每個人僅須意識到影響他個人的事情；而從個人行為中產(chǎn)生出來的‘制度’不帶有任何個人的意圖，這種市場制度是未經(jīng)設(shè)計而產(chǎn)生的社會制度的典范?！保ㄗⅲ海塾ⅲ軯.R.沙克爾頓、G.洛克斯利編著：《當代十二位經(jīng)濟學(xué)家》，陶海粟等譯，［北京］商務(wù)印書館1992年版，第102頁。）
信奉國家干預(yù)者的理由是，一切完美的經(jīng)濟秩序必定是設(shè)計的產(chǎn)物，是理性合理化的過程。哈耶克則反駁說：“如果我們想取得進步，我們就必須為不斷改進我們的觀念和理想留出空間?！保ㄗⅲ海塾ⅲ葸~克爾·H.萊斯諾夫：《二十世紀政治哲學(xué)家》，馮克利譯，［北京］商務(wù)印書館2001年版，第200頁。）進步是不能事先進行計劃的（能夠進行計劃的信念，正是理性主義狂妄態(tài)度的極端事例），一個不斷進步的社會，肯定也是一個建立在自發(fā)秩序上的自由社會。
（四）經(jīng)濟公正與政治公正的矛盾
人類社會是一個由各種各樣的規(guī)范、制度和原則構(gòu)成的契約組織。這些規(guī)范、制度和原則中包含了法律的、經(jīng)濟的、文化的和道德的要求，并以此為基礎(chǔ)形成人類的傳統(tǒng)、歷史和發(fā)展。所謂公正，是指等利（害）交換的行為，公正一開始就是與人類的經(jīng)濟活動相關(guān)聯(lián)的，是人們經(jīng)濟利益分配的基本要求，羅爾斯反復(fù)強調(diào)：“社會正義原則的主要問題是社會的基本結(jié)構(gòu)，是一種合作體系中的主要社會制度安排。我們知道，這些原則要在這些制度中掌管權(quán)利與義務(wù)的分派，決定社會生活中利益和負擔(dān)的恰當分配?！保ㄗⅲ海勖溃萘_爾斯：《正義論》，何懷宏譯，［北京］中國社會科學(xué)出版社1988年版，第50頁。）
經(jīng)濟學(xué)家往往就事論事，他們所言公正和平等，可以是一次經(jīng)濟活動中的交易價格和交易機會，或者是由此在統(tǒng)計上歸納出來的制度和規(guī)則。但是哲學(xué)家往往反駁道，把公正定義為等利（害）交換，豈不將公正局限于經(jīng)濟領(lǐng)域，因而定義過窄？公正作為人與人平等的一個原則，只有當他得到他應(yīng)得的、或別人欠他的，或他有權(quán)利索要的東西時，才算公正。
關(guān)于經(jīng)濟公正與政治公正的矛盾沖突，可以從羅爾斯和諾齊克的理論中窺見一斑。根據(jù)羅爾斯的看法，“社會是一種對于相互利益的合作的冒險形式，它卻不僅具有一種利益一致的典型特征，而且也具有一種利益沖突的典型特征?！保ㄗⅲ海勖溃萘_爾斯：《正義論》，何懷宏譯，［北京］中國社會科學(xué)出版社1988年版，第2頁。）“不平等在任何社會的基本結(jié)構(gòu)中都不可避免”（注：［美］羅爾斯：《正義論》，何懷宏譯，［北京］中國社會科學(xué)出版社1988年版，第5頁。），問題在于明確這些不平等怎樣才算是公正的，或是否能夠做到公正。羅爾斯認為絕對的平均是對效率的極大損害。但是他苦心積慮建立的公正原則，是想在一般經(jīng)濟公正的基礎(chǔ)上設(shè)定一些特殊的或優(yōu)先的或稱之為差別原則的前提；羅爾斯認為雖然經(jīng)濟不平等不可避免，但是公正的不平等則可以做到。因此，只有當更有能力的人也讓更不幸的人獲益時，他們從這種能力中獲益才是公正的。
諾齊克則對羅爾斯公正的不平等提出質(zhì)疑，他認為：“任何國家制定的外在的規(guī)范必然侵犯人們的道德權(quán)利，因此，本質(zhì)上說是不道德的?！保ㄗⅲ海勖溃萘_爾斯：《正義論》，何懷宏譯，［北京］中國社會科學(xué)出版社1988年版，第13頁。）他反對那怕是最小國家(minimalstate)實行富人對窮人的再分配，認為那樣侵犯了個人的權(quán)利。他的論證可以稱之為經(jīng)濟公正論(thetheoyofeconomicjustice)，也稱之為“資格理論”(entitlementtheory)（注：［英］邁克爾·H.萊斯諾夫：《二十世紀政治哲學(xué)家》，馮克利譯，［北京］商務(wù)印書館2001年版，第339頁。）。諾齊克從維護自由的倫理原則出發(fā)，強烈反對羅爾斯的正義補償?shù)念A(yù)設(shè)性倫理原則。與羅爾斯相比，諾齊克的觀點，表現(xiàn)了對資本權(quán)利和效率的更多的維護。
二
如果說二十世紀七、八十年代，作為學(xué)科形式的經(jīng)濟倫理學(xué)在歐美誕生，它的研究范圍基本界定在經(jīng)濟學(xué)意識到在經(jīng)濟行為的倫理、文化的觀點消失之后，因市場失靈而帶來的道德限度問題，那么，二十世紀末和本世紀初，企業(yè)倫理的社會契約論的問題，經(jīng)濟主體的超規(guī)范和道德自由限度，全球化和普世倫理的可能性、現(xiàn)實性，生態(tài)倫理和經(jīng)濟可持續(xù)發(fā)展等問題，擴展了當代西方經(jīng)濟倫理思想的理論研究范圍，使西方經(jīng)濟倫理思想的固有矛盾沖突得以在更寬泛的社會現(xiàn)實背景下展開。
總體來說，當代西方經(jīng)濟倫理思想在上述矛盾與沖突中體現(xiàn)了如下突出的特點：
首先，上述矛盾沖突更明顯地體現(xiàn)在企業(yè)這個經(jīng)濟主體層次上。在經(jīng)濟主體問題上，西方經(jīng)濟學(xué)作了拓展研究，由對狹窄的人、集團、階級的研究發(fā)展到企業(yè)的研究。就企業(yè)而言，經(jīng)濟倫理學(xué)指的是為商品和服務(wù)的生產(chǎn)、交換過程中的適當行為確立界線的原則。作為經(jīng)濟主體，企業(yè)的倫理特性可以從兩個方面表現(xiàn)，一是在社會契約中顯示的獨立性和主體性；二是企業(yè)的道德自由空間的限度。這一經(jīng)濟主體的拓展不僅僅帶來固有矛盾范圍的變化，同時也帶來相應(yīng)的道德沖突問題。許多經(jīng)濟學(xué)家發(fā)現(xiàn)，要想出一種能夠明確地解決企業(yè)的倫理兩難問題的辦法十分不易。
其次，當代西方經(jīng)濟倫理思想的矛盾沖突在更寬泛的背景下展開，常常與法律、政治、文化的沖突交織一處。最近幾十年，西方探討經(jīng)濟倫理思想的矛盾沖突往往在綜合的背景下展開，如貝克爾對家庭、婚姻、性別歧視等問題的經(jīng)濟學(xué)分析，布坎南的立憲民主的經(jīng)濟學(xué)研究，制度經(jīng)濟學(xué)對經(jīng)濟學(xué)中的倫理規(guī)則的研究和方法論基礎(chǔ)的研究，倫理學(xué)家對倫理法的研究，羅爾斯、諾齊克等人的政治倫理思想在經(jīng)濟活動中的拓展研究，西蒙、福山等人對文化因素、管理因素在經(jīng)濟倫理思想沖突中作用的研究等等。尤其是文化溝通與文化信任問題，日益成為跨國公司的經(jīng)濟倫理戰(zhàn)略組成。企業(yè)家和學(xué)者們都認識到文化差別造成經(jīng)濟主體遵守信用以及其展示道德自由空間的方式上的差別，例如弗朗西斯·福山看出，一個社會中的信任水平與積聚資本和有效地發(fā)展技術(shù)之間存在一種關(guān)系。他論證說：“由于不信任而造成分裂的社會，以階級、種族、親屬或其他因素為基礎(chǔ)，在采取新的組織形式時會遇到額外的障礙。”（注：［美］托馬斯·唐納森、托馬斯·鄧菲：《有約束力的關(guān)系》，趙月瑟譯，上海社會科學(xué)出版社2001年版，第164頁。）值得一提的還有經(jīng)濟倫理思想與法律的相關(guān)影響的研究，正如法律對倫理行為和道德準則的進化有明顯的影響一樣，有關(guān)道德的態(tài)度也可能經(jīng)常間接地、有時甚至直接地影響法律準則的進化。
第三，雖然當代西方經(jīng)濟倫理思想存在著這樣那樣的矛盾沖突，但仍運行著社會普遍遵循的經(jīng)濟倫理規(guī)范。值得關(guān)注的是，在這些普遍經(jīng)濟倫理規(guī)范之上，在經(jīng)濟政治全球化的視野之下，西方社會有一種強要發(fā)展中國家認同的超規(guī)范理論傾向。而這些超規(guī)范說白了，就是所謂跨越的人權(quán)思想以及可持續(xù)發(fā)展的思想等。比如說關(guān)于剝削，西方經(jīng)濟學(xué)家仍然回避或淡化馬克思剩余價值理論的結(jié)論，他們對于貧困線和貧困度量的研究，只是用人的生命權(quán)、自由權(quán)等抽象概念做一些超規(guī)范的警示。再比如效率超規(guī)范，它被用來指導(dǎo)現(xiàn)代企業(yè)面對的諸如環(huán)境問題、知識產(chǎn)權(quán)問題以及賄賂問題等，其中最明顯適用的一個是環(huán)境問題。歷史上對環(huán)境關(guān)懷感覺遲鈍的企業(yè)，被保羅·斯泰德爾邁耶稱為“前生態(tài)經(jīng)濟主義”，其特征在于相信技術(shù)，以及認為在生態(tài)與經(jīng)濟增長之間存在無法解決的沖突。這種態(tài)度把生態(tài)放在第二位考慮，顯然與效率超規(guī)范的含義不符。前生態(tài)經(jīng)濟主義認定的正是效率超規(guī)范正式駁斥的東西，即效率僅僅根據(jù)國內(nèi)生產(chǎn)總值的高度來衡量。相反，效率超規(guī)范意味著，在我們把供不應(yīng)求的自然資源的價值計入經(jīng)濟大方程之前，我們對社會效率的衡量都是不充分的（注：［美］托馬斯·唐納森、托馬斯·鄧菲：《有約束力的關(guān)系》，趙月瑟譯，上海社會科學(xué)出版社2001年版，第171頁。）。換言之，效率不僅僅要置于公正及一定社會的經(jīng)濟發(fā)展和倫理規(guī)范的權(quán)衡之下，而且要在更寬范的超規(guī)范的普世倫理及可持續(xù)發(fā)展的視野之下。
三
從馬克思經(jīng)濟倫理思想的角度來分析，首先，西方當代經(jīng)濟倫理思想依然具有為資本主義制度和資產(chǎn)階級經(jīng)濟利益辯護的基本特性，馬克思對庸俗經(jīng)濟學(xué)的批判依然適用于當代西方經(jīng)濟學(xué)，馬克思說：“庸俗經(jīng)濟學(xué)所做的事情，實際上不過是對于局限在資產(chǎn)階級生產(chǎn)關(guān)系中的生產(chǎn)當事人的觀念，教條式地加以解釋、系統(tǒng)化和辯護。”（注：馬克思：《資本論》第3卷，［北京］人民出版社1975年版，第923頁。）資產(chǎn)階級企圖用一種超越性的同一關(guān)系解釋經(jīng)濟倫理關(guān)系，似乎已有的倫理關(guān)系已經(jīng)天然合理了。馬克思批判道，“墮落的最新經(jīng)濟學(xué)，……它企圖證明，經(jīng)濟關(guān)系到處都表示同一些簡單規(guī)定，因而到處都表示交換價值相交換的簡單規(guī)定中的平等和自由?！@種歸結(jié)法是把包含著發(fā)展的差別拋掉，使一切都歸結(jié)為一種現(xiàn)實的經(jīng)濟關(guān)系，單從這點來說，它至少在形式上也是不科學(xué)的；何況它是時而拋掉這一方面，時而拋掉那一方面，以便時而從這一方面，時而從那一方面來制造同一性?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》，第46卷（上），［北京］人民出版社1975年版，第202-203頁。）
系統(tǒng)法學(xué)是將系統(tǒng)科學(xué)與法學(xué)相結(jié)合而形成的一種法學(xué)思想、法學(xué)流派和法學(xué)理論，其核心思想是法或法律就是系統(tǒng)，任何法的現(xiàn)象都是具有系統(tǒng)意義的現(xiàn)象，可以運用系統(tǒng)科學(xué)方法加以解釋和說明。有觀點認為，嚴格意義上的法學(xué)與系統(tǒng)科學(xué)“合流”已經(jīng)面臨急需解決的技術(shù)性問題，既不僅要在法學(xué)研究中運用系統(tǒng)科學(xué)的“一般原理、原則、概念和方法”，而且要利用系統(tǒng)技術(shù)學(xué)、應(yīng)用學(xué)和科技成果來定量表述法律現(xiàn)象，構(gòu)造法學(xué)研究、法制建設(shè)的新圖景。法學(xué)研究引進系統(tǒng)科學(xué)的技術(shù)性難題，反映了自然科學(xué)與社會科學(xué)統(tǒng)一合流的普遍性問題，這就是自然科學(xué)與社會科學(xué)之間存在著某些由來已久的“鴻溝”。這種鴻溝主要表現(xiàn)在：第一，兩者研究對象的差別，自然科學(xué)以某種相對穩(wěn)定的自然現(xiàn)象或較為簡單的機能系統(tǒng)作為研究對象，而社會科學(xué)則主要以人和人類社會這一復(fù)雜的巨系統(tǒng)作為研究對象；第二，兩者理論體系的差別，這種差別主要表現(xiàn)在兩者的理論在可預(yù)言方面、可重復(fù)方面和清晰性方面的差別。
將自然科學(xué)和社會科學(xué)區(qū)別對待，在很大程度上確實存在上述觀點所說的“鴻溝”。由于系統(tǒng)科學(xué)主要來源于自然科學(xué)，而法學(xué)又屬于社會科學(xué)，上述觀點無疑隱含著認為系統(tǒng)科學(xué)和法學(xué)也存在“鴻溝”的觀點。這個隱含著的觀點無疑構(gòu)成將系統(tǒng)法學(xué)引進到法學(xué)領(lǐng)域中的一個重大障礙。這里就涉及到一個如何認識系統(tǒng)科學(xué)與法學(xué)的關(guān)系的問題，或者說如何加深對系統(tǒng)科學(xué)方法的認識的問題。
提出量子論的普朗克（M.Planck）認為，“科學(xué)是內(nèi)在的整體，它被分解為單獨的部門不是取決于事物的本質(zhì)，而是取決于人類認識能力的局限性。實際存在著由物理學(xué)到化學(xué)、通過生物學(xué)和人類學(xué)到社會科學(xué)的連續(xù)的鏈條，這是一個任何一處都不能被打斷的鏈條”。 “系統(tǒng)”、“信息”、“概念”與一切哲學(xué)范疇一樣具有最廣泛、最深刻、最高度的概括性，它們不只是概括物質(zhì)世界或思維中某一領(lǐng)域或某一比較狹窄的方面，而是概括了自然界、人類社會和思維領(lǐng)域的一切現(xiàn)象和一切過程所共有的東西，解釋這些現(xiàn)象和過程的一般規(guī)律?！耙韵到y(tǒng)論、控制論、信息論為中心的系統(tǒng)科學(xué)，用整體論的、嚴謹精細的綜合分析方法，將填平自然科學(xué)和社會科學(xué)之間的鴻溝，沖破因?qū)I(yè)劃分過細而形成的學(xué)科間的屏障?！备鶕?jù)這個論斷，我們可以認為，那種認為法學(xué)研究中，必須在社會科學(xué)方法與自然科學(xué)方法作出明確的區(qū)分，必須在法學(xué)與其他社會科學(xué)方法之間化出一條界限的觀點是片面的和不成立的。在這里我們可以說，系統(tǒng)科學(xué)與法學(xué)不是同一層次的知識體系，法學(xué)的研究對象包含于系統(tǒng)科學(xué)的研究對象之中。因此，那種認為由于系統(tǒng)科學(xué)與法學(xué)存在研究對象的差別而構(gòu)成系統(tǒng)法學(xué)研究的一個技術(shù)性難題的觀點，實質(zhì)上是對系統(tǒng)科學(xué)方法以及系統(tǒng)科學(xué)與法學(xué)的關(guān)系的一種錯誤理解。
但是，我們還必須承認，相比于系統(tǒng)科學(xué)，目前的各種法學(xué)理論在理論的可預(yù)言方面、可重復(fù)性方面和清晰性方面是有距離的，有“鴻溝”的。在某種意義上，系統(tǒng)法學(xué)正是為了使傳統(tǒng)的法學(xué)理論在這幾方面有所改觀而興起的。如何使系統(tǒng)法學(xué)具有某種程度的可預(yù)言性、可重復(fù)性和清晰性，確實存在一定的技術(shù)性難題。如何解決這些技術(shù)性難題，我們可以從經(jīng)濟學(xué)和社會學(xué)移植到法學(xué)研究中得到初步的啟示。經(jīng)濟學(xué)和社會學(xué)與法學(xué)一樣同屬于社會科學(xué)，經(jīng)濟學(xué)和社會學(xué)的研究對象在相當程度上和范圍內(nèi)與法學(xué)的研究對象是重合的、相同的，而且經(jīng)濟學(xué)和社會學(xué)中的一些基本概念和術(shù)語與法學(xué)中的一些概念和術(shù)語在直觀的形式上和實質(zhì)的內(nèi)容上具有很強的“親和性”，這使得經(jīng)濟學(xué)和社會學(xué)相對容易地移植到法學(xué)研究中，并建立相應(yīng)的法學(xué)理論。系統(tǒng)法學(xué)研究中，也應(yīng)當參考這種思路。解決這些技術(shù)性問題的過程，也就是一種系統(tǒng)法學(xué)理論確立和完善的過程。
二、知識結(jié)構(gòu)與研究方向
一個法學(xué)研究者的知識結(jié)構(gòu)，決定著其對系統(tǒng)科學(xué)的理解和認識。而其對系統(tǒng)科學(xué)有怎樣的認識和理解，又決定著其如何將系統(tǒng)科學(xué)移植到法學(xué)，決定著其怎樣研究系統(tǒng)法學(xué)。系統(tǒng)科學(xué)，首先是我國系統(tǒng)科學(xué)界的科學(xué)研究成果，對于系統(tǒng)科學(xué)的具體內(nèi)容和理論框架，我國系統(tǒng)科學(xué)界也有不同的認識。系統(tǒng)科學(xué)中包含了很多復(fù)雜的數(shù)學(xué)原理和公式，法學(xué)學(xué)者是很難到達充分了解和精通的程度的。也許有個別法學(xué)學(xué)者有這樣的能力，但是如果對系統(tǒng)法學(xué)不感興趣，對系統(tǒng)法學(xué)研究也沒有任何意義。作為法學(xué)研究，法學(xué)學(xué)者也不必對這些數(shù)學(xué)知識要到達充分了解和精通的程度。只要具備一定的自然科學(xué)知識，只要對系統(tǒng)科學(xué)的“一般原理、原則、概念和方法”有正確的和一定程度的認識和理解，就可以進行富有成果的系統(tǒng)法學(xué)研究。至于什么屬于系統(tǒng)科學(xué)的“一般原理、原則、概念和方法”，目前的系統(tǒng)科學(xué)學(xué)科本身并沒有明確的規(guī)定。作為法學(xué)研究者，在進行系統(tǒng)法學(xué)研究中，我們既應(yīng)當尊重目前系統(tǒng)科學(xué)研究成果中的“共識”，也很有必要從系統(tǒng)科學(xué)研究成果中“各取所需”，充分發(fā)揮我們的想象力，形成我們自己的對系統(tǒng)科學(xué)的“一般原理、原則、概念和方法”的理解與認識。任何學(xué)科移植性的研究都不可能是簡單的生搬硬套，想象力是必不可少的。
每一個法學(xué)研究者都是在一定的知識結(jié)構(gòu)背景下產(chǎn)生一些法學(xué)理論觀點的，這些觀點是先于他們的完整的法學(xué)理論而在頭腦中就形成了的。這些觀點可能是研究者們思辨的火花，也可能是受他人理論或觀點的激發(fā)而形成的靈感。這些觀點一旦確定，思維過程以及理論創(chuàng)新就必然受到相應(yīng)的影響和指引，或者說受到相應(yīng)的束縛和制約。在那一層次、那一角度形成這些觀點，就在相應(yīng)的層次上、角度上展開思維。比如，將法的現(xiàn)象視為階級現(xiàn)象，就自然而然形成階級分析法學(xué)。系統(tǒng)法學(xué)也同樣對法形成了一個基本觀點或定義，既法或法律是系統(tǒng)。系統(tǒng)是個抽象的概念，同時也是容易理解的和接受的概念。因此，這種定義或這種思想，對法學(xué)研究的制約最小，為法學(xué)研究提供了極大的空間。如果我們在法學(xué)知識和自然科學(xué)知識兩方面到達相當精通的程度，我們的系統(tǒng)法學(xué)就可以在“法哲學(xué)”方向、“實證法學(xué)”方向和“社會法學(xué)”方向取得均衡的豐富的發(fā)展，使得系統(tǒng)法學(xué)成為一個內(nèi)容極其豐富的理論體系，我們對系統(tǒng)科學(xué)方法的運用，我們的思維過程以及理論創(chuàng)新就會呈現(xiàn)出一種相當美妙的景象，可上，可下，可“軟”，可“硬”，可大、可中、可小，可定性描述，可定量描述，可局部描述，可整體描述。目前，在系統(tǒng)法學(xué)還沒有成熟的時候，在我國法學(xué)界整體上知識結(jié)構(gòu)有所缺憾的時候，我國法學(xué)界系統(tǒng)法學(xué)的研究應(yīng)當側(cè)重于作為系統(tǒng)法學(xué)基礎(chǔ)的“法哲學(xué)”研究方向和“實證法學(xué)”研究方向，在我看來，也就是運用系統(tǒng)科學(xué)的一般原理、原則、概念和方法進行系統(tǒng)法學(xué)研究。
已有的非屬于系統(tǒng)法學(xué)倡導(dǎo)者的學(xué)者的具有系統(tǒng)法學(xué)意義的研究成果，應(yīng)當屬于系統(tǒng)法學(xué)的“法哲學(xué)”研究方向和“實證法學(xué)”研究方向。這些研究成果，相比一些倡導(dǎo)系統(tǒng)法學(xué)的學(xué)者的“定量分析”、“系統(tǒng)工程方法的應(yīng)用”等研究方向的研究成果，顯然要具有更高的法學(xué)理論層次和法律實踐應(yīng)用價值。這說明，系統(tǒng)法學(xué)研究，必須首先重視某種“法哲學(xué)”和“實證法學(xué)”方向的研究。系統(tǒng)法學(xué)長期沒有體現(xiàn)出其應(yīng)有的理論地位和價值，沒有受到我國法學(xué)界的相當重視，我認為，那些倡導(dǎo)系統(tǒng)法學(xué)的研究者沒有在“法哲學(xué)”和“實證法學(xué)”研究方向上深入下去并取得一定成果，而是過多地側(cè)重“法制建設(shè)”、“定量分析”和“系統(tǒng)工程方法的應(yīng)用”這類問題，是重要的原因之一。系統(tǒng)法學(xué)倡導(dǎo)者們所進行的很多系統(tǒng)法學(xué)研究，由于大量充斥“法制建設(shè)”、“定量分析”和“系統(tǒng)工程方法的應(yīng)用”等內(nèi)容，并運用一些數(shù)學(xué)模型來表述這些內(nèi)容，這構(gòu)成了我國整個法學(xué)界了解和認識系統(tǒng)法學(xué)的技術(shù)性障礙，實際上也降低了系統(tǒng)法學(xué)的理論層次，削弱了系統(tǒng)法學(xué)應(yīng)當呈現(xiàn)的抽象性、概括性和思辨性，容易使我國法學(xué)界對系統(tǒng)法學(xué)誤解為只能研究一些細致末節(jié)的法的現(xiàn)象，甚至只是故弄玄虛。我認為，在系統(tǒng)法學(xué)研究中，運用系統(tǒng)科學(xué)的原理和基本概念解釋和說明法的現(xiàn)象，與應(yīng)用系統(tǒng)工程方法解決或預(yù)測立法、司法、執(zhí)法實踐活動中的一些具體問題，是應(yīng)當區(qū)分考慮的。
三、誰會進行系統(tǒng)法學(xué)研究
作為一種事實情況，一個受過法學(xué)高等教育的人，沒有極特殊的情況，是不會繼續(xù)另一種自然科學(xué)方面的高等教育的，也不會去從事一種專業(yè)技術(shù)工作。目前我國法學(xué)界的中堅力量是在20世紀80年代初接受了法學(xué)高等教育，而后又直接從事法學(xué)教育和研究的一批中青年學(xué)者。其中很少有人具有相當?shù)淖匀豢茖W(xué)的知識，不少人還不能說對哲學(xué)以及歷史學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)等社會科學(xué)有相當程度的理解。我國確實有一些人受過自然科學(xué)方面的高等教育后來又接受了法學(xué)高等教育，或者從事了法律職業(yè)，這些人從事系統(tǒng)法學(xué)研究時非常適宜的。不過這一少部分人很少會有進行系統(tǒng)法學(xué)研究的動力，這又與我國學(xué)術(shù)研究的評價和激勵體制有關(guān)。系統(tǒng)法學(xué)研究是一件很辛苦的創(chuàng)造性工作，是一件相當耗費精力、時間和金錢的事情，是一件有風(fēng)險的事情?！凹词雇瑫r具備良好的自然科學(xué)知識和法學(xué)知識結(jié)構(gòu)，也不一定在這一過程中做到實質(zhì)性突破?！比绻凑諅鹘y(tǒng)的法學(xué)研究方法進行研究，對傳統(tǒng)的階級分析法學(xué)進行改造和完善，對西方法學(xué)流派進行探討，甚至是基本沒有思想的抄襲，都能獲得一定的學(xué)術(shù)名聲、職稱和經(jīng)濟利益，那么一部分有潛力的研究者當然就會認為，沒有必要去辛苦地冒險地研究起初看起來注定是有些陌生和粗糙的系統(tǒng)法學(xué)。系統(tǒng)法學(xué)興起時，我國的法學(xué)理論和法學(xué)方法都很“貧困”，科學(xué)和科學(xué)技術(shù)受到國家的鼓勵和支持，強調(diào)按照科學(xué)和客觀規(guī)律辦事，那段時期也是我國改革開放初期，社會經(jīng)濟發(fā)展和法治建設(shè)都面臨很多具體問題，可以說是“百廢待興”。在這些背景下，系統(tǒng)法學(xué)研究主要體現(xiàn)在“法治/法制系統(tǒng)工程”方面，是在所難免的，但是，在今天，系統(tǒng)法學(xué)研究沒有實質(zhì)性的進展和成果，我們不得不說與我國法學(xué)界的總體上的知識結(jié)構(gòu)和法學(xué)研究的評價體制有相當關(guān)系。
一個受過自然科學(xué)領(lǐng)域高等教育的工程技術(shù)人員進行適當?shù)挠^察與分析，就會發(fā)現(xiàn)法學(xué)研究本身、法律推理、人類設(shè)計的法律制度、法的實際運行、法律制度的演變等許多法的現(xiàn)象都體現(xiàn)了系統(tǒng)科學(xué)的原理，這些法的現(xiàn)象都可以進行系統(tǒng)科學(xué)的解釋。他會認為一些法的現(xiàn)象可以成為系統(tǒng)科學(xué)的很好的素材和例證。邏輯上如此，事實上也是如此，幾十年來，很多杰出的科學(xué)家從數(shù)學(xué)、物理學(xué)、生物學(xué)、計算機科學(xué)、經(jīng)濟學(xué)等方面大大豐富和發(fā)展了系統(tǒng)科學(xué)，他們的很多關(guān)于系統(tǒng)科學(xué)的研究成果都論及了法和法律，只不過他們基本上是點到而止，一代而過，沒有展開論述。當然，系統(tǒng)科學(xué)的合理性與正確性也無需法學(xué)的參與和貢獻。法學(xué)是一個開放的領(lǐng)域，對所有學(xué)科的學(xué)者都開放，絕不僅僅是受過法學(xué)高等教育的人們的領(lǐng)地，其他學(xué)科的學(xué)者對法學(xué)研究作出了巨大的重要的貢獻的事情是很正常的，是常有的。如果我國法學(xué)界長期忽視和漠視系統(tǒng)法學(xué)，那么有一天,自然科學(xué)家、工程技術(shù)人員搞出了一個系統(tǒng)法學(xué)研究成果，也是很正常的。
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參考文獻
《中國法理學(xué)研究綜述與評價》，王勇飛、張貴成主編，中國政法大學(xué)出版社，1992年12 月第1版
《系統(tǒng)科學(xué)》上?？萍冀逃霭嫔?，許國志主編，2000年9月第1版。
《系統(tǒng)科學(xué)論著選（2）》，中國政法大學(xué)出版社，中國政法大學(xué)法治系統(tǒng)科學(xué)研究會編。
關(guān)鍵詞：經(jīng)濟學(xué)；統(tǒng)計思想；探討
統(tǒng)計學(xué)是對數(shù)據(jù)進行統(tǒng)計和分析，并從統(tǒng)計出來的數(shù)據(jù)內(nèi)發(fā)現(xiàn)事物的規(guī)律。統(tǒng)計方法中蘊含著豐富的統(tǒng)計思想，只有對思想深入的了解，才能更好的運用統(tǒng)計方法。統(tǒng)計學(xué)的命脈是它與學(xué)科之間有著必要聯(lián)系，如果這種聯(lián)系不復(fù)存在，那么統(tǒng)計學(xué)就會英雄無用武之地，不能發(fā)揮出它應(yīng)有的作用。統(tǒng)計學(xué)的應(yīng)用廣泛，在一定程度上它已經(jīng)成為了一種“萬能工具”，它對人類的發(fā)展都起到了巨大的作用。在人類發(fā)展探究中，都離不開統(tǒng)計學(xué)的參與。同樣在經(jīng)濟學(xué)的研究中，也少不了統(tǒng)計學(xué)這個“萬能工具”。統(tǒng)計學(xué)的具體實施，第一步應(yīng)用解決的就是研究的目標和對象。經(jīng)濟學(xué)作為當今社會科學(xué)的重要組成部分，它的地位愈來愈高。想要在經(jīng)濟學(xué)中有效的利用統(tǒng)計方法，那就要充分的理解認識統(tǒng)計思想。
一、經(jīng)濟學(xué)的性質(zhì)
經(jīng)濟學(xué)是一門社會科學(xué)，它的研究對象主要是經(jīng)濟行為和經(jīng)濟現(xiàn)象。人和社會如何將稀缺資源運用到各類商品中，并使這些商品供人們消費之用，正是這些資源的稀少和人的欲望，經(jīng)濟學(xué)應(yīng)運而生。經(jīng)濟學(xué)的出現(xiàn)，使人們用最少的資源來滿足人類的需求。經(jīng)濟現(xiàn)象包含了許多的變量因子，各種變量之間的關(guān)系錯綜復(fù)雜，使得對經(jīng)濟學(xué)的探索難上加難，所以要利用更多的方式方法來完成對經(jīng)濟學(xué)的探索。
二、統(tǒng)計思想是經(jīng)濟學(xué)中的重要組成部分
數(shù)學(xué)與統(tǒng)計學(xué)都是現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的重要組成部分。對于數(shù)學(xué)的利用可以發(fā)現(xiàn)定性和定量之間的經(jīng)濟模型；對于統(tǒng)計學(xué)的利用可以在大量的數(shù)據(jù)中提取有用的信息。減少經(jīng)驗性分析的不準確性。經(jīng)濟系統(tǒng)中的不確定性使我們沒有一個精準的方式來進行研究。所以統(tǒng)計思想在經(jīng)濟學(xué)中的地位居高不下。在經(jīng)濟學(xué)中，利用科學(xué)的統(tǒng)計方法能建造出一個數(shù)學(xué)模型，從而對經(jīng)濟關(guān)系進行分析。一些獲得諾貝爾獎的經(jīng)濟學(xué)家們，都是通過利用統(tǒng)計思想來完成他們對經(jīng)濟學(xué)做出的杰出貢獻的?？梢娊y(tǒng)計思想在經(jīng)濟學(xué)中的重要性。如果用分析法來研究經(jīng)濟問題，那么就必須涉及統(tǒng)計學(xué)的應(yīng)用，因為統(tǒng)計學(xué)主要的功能就是收集數(shù)據(jù)和對數(shù)據(jù)進行整理和分析。所以在經(jīng)濟學(xué)實際理論中，用到統(tǒng)計方法是毋庸置疑的，統(tǒng)計思想可以將經(jīng)濟學(xué)分成兩個階段：第一階段就是準備數(shù)據(jù)階段，這其中包括收集與整理；第二階段是分析數(shù)據(jù)階段，利用統(tǒng)計方法的多樣性，來進行數(shù)據(jù)分析。
三、經(jīng)濟學(xué)中的統(tǒng)計思想
(一)數(shù)據(jù)收集的統(tǒng)計思想
宏觀數(shù)據(jù)和微觀數(shù)據(jù)共同組成了經(jīng)濟數(shù)據(jù)。其中宏觀數(shù)據(jù)大多數(shù)是又政府部門進行收集和，而宏觀數(shù)據(jù)只有利用現(xiàn)有的數(shù)據(jù)，所以從某種程度上說，宏觀數(shù)據(jù)主要是二手數(shù)據(jù)。微觀數(shù)據(jù)中大多數(shù)數(shù)據(jù)都沒有進行過專業(yè)的統(tǒng)計，所以只要涉及到微觀數(shù)據(jù)的經(jīng)濟研究就要對數(shù)據(jù)重新進行整理，來確保數(shù)據(jù)的準確性。經(jīng)濟學(xué)原始數(shù)據(jù)的收集往往是采用抽樣調(diào)查法，抽樣調(diào)查法就是從眾多的數(shù)據(jù)中，隨機挑取幾個數(shù)據(jù)，通過少量的數(shù)據(jù)反映總體數(shù)據(jù)的特征?？梢姵闃诱{(diào)查法中蘊含著豐富的辯證統(tǒng)計思想。
(二)數(shù)據(jù)預(yù)處理的統(tǒng)計思想
無論是一手數(shù)據(jù)還是二手數(shù)據(jù)，都可能數(shù)據(jù)不能滿足分析要求的情況，所以就需要對數(shù)據(jù)進行預(yù)處理工作，避免在工作中出現(xiàn)數(shù)據(jù)缺少的情況，而影響正常的分析工作。對數(shù)據(jù)進行預(yù)處理的過程中就會發(fā)現(xiàn)這其中包含著很多統(tǒng)計思想，其中信息分析是監(jiān)測數(shù)據(jù)的可信度，效度檢驗是通過數(shù)據(jù)來反映研究主題是否有實際意義。插補方法是對數(shù)據(jù)進行補充，從而完成全局性思想。數(shù)據(jù)轉(zhuǎn)換是在不對數(shù)據(jù)進行改動的情況下，用另一種方式來進行數(shù)據(jù)變換，展現(xiàn)出靈活性的思維模式。宏觀數(shù)據(jù)平衡是使指標之間達到平衡，來從中找到數(shù)據(jù)的準確性，將平衡協(xié)調(diào)的思想發(fā)揮到極致。
四、經(jīng)濟學(xué)實證分析的統(tǒng)計思想
(一)經(jīng)濟現(xiàn)象描述出的統(tǒng)計思想
描述性方法是將統(tǒng)計指標、統(tǒng)計表、統(tǒng)計圖中的數(shù)據(jù)進行加工融合，來分析出這些數(shù)據(jù)特征。統(tǒng)計指標的最明顯特點就是可以將大數(shù)據(jù)轉(zhuǎn)換成容易理解的模式，用簡單的數(shù)字來展現(xiàn)數(shù)據(jù)的重要特征，幫助總體想法的形成。統(tǒng)計表能替代較長的文字描述，通過更直觀的方式進行分析和對比。統(tǒng)計圖更能生動的表達數(shù)據(jù)，給人留下深刻的印象。描述統(tǒng)計是一種比較常用的經(jīng)驗思維，通過分析個體的過去、現(xiàn)在、及未來，來對事實進行整理、歸納，并歸納出一定的發(fā)展趨勢。顯而易見，描述統(tǒng)計方法屬于推理性邏輯，不具備科學(xué)性和準確性。
(二)計量經(jīng)濟分析出的統(tǒng)計思想
經(jīng)濟學(xué)研究如果只是對數(shù)據(jù)研究，那是遠遠不夠的，所以對數(shù)據(jù)的總體進行推斷是有必要性的，從中體現(xiàn)推斷性統(tǒng)計思想的重要性。推斷統(tǒng)計是以樣本觀測數(shù)據(jù)作為基礎(chǔ)來對總體特征做出的估計，其中包含了區(qū)間參數(shù)和總體參數(shù)兩部分內(nèi)容，從中可以展現(xiàn)出估計與檢驗的統(tǒng)計思想。參數(shù)估計是通過樣本中的數(shù)據(jù)來對總體特征進行推斷，其中的準確率較低，其結(jié)果大概就是區(qū)間內(nèi)的概率。樣本推斷總體是在認識方法中將同類事物進行推斷。只有樣本和總體的性質(zhì)相同，得出的數(shù)據(jù)才能代表總體。但是其中的樣本可能帶有偶然性，在估計理論中在樣本的數(shù)據(jù)是非常嚴謹?shù)?。?jīng)濟學(xué)的統(tǒng)計思想還包括必然性和偶然性。必然性體現(xiàn)在對社會經(jīng)濟學(xué)的認識，理論模型是必然經(jīng)濟規(guī)律的呈現(xiàn)，在理論模型轉(zhuǎn)化為計量模型時，必須將隨機性的因素考慮進去。經(jīng)濟預(yù)測中對必然性的要求很高，但是預(yù)測中都含有一些不確定性，因為并不是每個預(yù)測數(shù)據(jù)都是準確的。只有對偶然性充分正確的認識，才能為必然性打下夯實的基礎(chǔ)。在計量模型估計參數(shù)的方法思想中，都是平均的在統(tǒng)計資料中，提取出有用的信息，從而消除偶然性，獲取必然性。在統(tǒng)計預(yù)測中會發(fā)現(xiàn)，大部分的規(guī)律都存在概率特征，未來的發(fā)展空間也只能給予適當?shù)膮^(qū)間限定，從而體現(xiàn)出或然性統(tǒng)計思想。
五、分析經(jīng)濟學(xué)中的統(tǒng)計思想
(一)經(jīng)濟學(xué)和統(tǒng)計學(xué)的不同
經(jīng)濟學(xué)和統(tǒng)計學(xué)中最大的不同就是邏輯形式的不同，經(jīng)濟學(xué)偏重于演繹邏輯，是在理論的指導(dǎo)下收集數(shù)據(jù)，從分析結(jié)果中找出事前提出的假設(shè)，最終得出結(jié)論。經(jīng)濟學(xué)研究的思路往往是：首先學(xué)習(xí)一定的理論知識，在構(gòu)建假設(shè)的數(shù)理模型，從假設(shè)的模型中得出數(shù)據(jù)，最后形成一個二手數(shù)據(jù)，最后得出結(jié)論。而統(tǒng)計學(xué)大多數(shù)是利用歸納邏輯，以數(shù)據(jù)作為研究中心，通過描述來做出最初結(jié)論，通過對樣本的分析推斷出總體特征。統(tǒng)計學(xué)研究的思路往往是：針對于經(jīng)濟學(xué)中的問題，先進行數(shù)據(jù)收集，通過對數(shù)據(jù)的分析來得出相應(yīng)結(jié)論，最后根據(jù)統(tǒng)計方法制定最后的結(jié)果。
(二)統(tǒng)計方法在經(jīng)濟學(xué)中的應(yīng)用
統(tǒng)計規(guī)律是人們在一些雜亂無章的狀態(tài)下，去尋找一些帶有規(guī)律性的東西。統(tǒng)計方法是在具有一定數(shù)據(jù)的基礎(chǔ)上去研究問題，找出一些可能存在的規(guī)律。統(tǒng)計方法是研究中比較常用的一種方法，單純的從數(shù)量關(guān)系上去尋找規(guī)律難免會產(chǎn)生誤導(dǎo)的問題。而統(tǒng)計學(xué)是教會人們?nèi)绾芜\用正確的方法，來進行結(jié)論的解釋。在一個好的經(jīng)濟學(xué)實證分析中，最重要的就是不要把實證搞的過于復(fù)雜，把時間精力浪費在研究實證的正確性上，要從一開始就避免這種情況的發(fā)生。
六、結(jié)語
綜上所述，經(jīng)濟學(xué)的研究離不開統(tǒng)計思想的參與，所以要正確的認知統(tǒng)計思想，在經(jīng)濟學(xué)的實際運用中，使用正確的統(tǒng)計方法，在這個過程中要明白經(jīng)濟學(xué)和統(tǒng)計學(xué)在邏輯推理方面存在著怎樣的不同，不要一概而論。從某種程度上講，目前的統(tǒng)計方法在經(jīng)濟學(xué)中存在著一定的局限性，在經(jīng)濟學(xué)的理論研究中要注意正確的運用統(tǒng)計方法，避免一些統(tǒng)計方法的誤用造成的惡果。
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