時間：2023-09-07 17:39:56
導(dǎo)語：在多元文化主義的概念的撰寫旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
之前，先說明有關(guān)法的文化理論。法文化論這一學(xué)術(shù)領(lǐng)域剛剛成立，是文化理論這個一般性的學(xué)術(shù)趨向的結(jié)果。由此可以看出，“文化理論”與“法文化論”一同得到充分的發(fā)展。一定的事實背景促使“文化理論”的形成，而且這一現(xiàn)實背景一直持續(xù)到將來。這種現(xiàn)實不僅在國家之間，而且在各國內(nèi)部文化共同體中都是存在的。主體性應(yīng)得到尊重的歷史根據(jù)，這在作為對象的法的側(cè)面來看在某種意義上需要視覺的轉(zhuǎn)換。一般來說，法作為一種文化現(xiàn)象歸屬于文化、經(jīng)濟、政治、藝術(shù)一同組成的文化。只要說明什么是法，就會充分涉及到法的意義。當(dāng)前的法哲學(xué)書籍一直依此進(jìn)行說明。但“法文化論”自稱是新成的學(xué)問，涉及的對象、范圍、考察方法還未有專門的共同的理解?？墒牵ㄎ幕撈髨D從“文化理論”的角度來解釋法，文化理論被運用到文化人類學(xué)和文化社會學(xué)，在社會科學(xué)所有領(lǐng)域中起著一定影響?！拔幕碚摗睆挠嘘P(guān)法的文化理論的范圍上看，屬于經(jīng)驗社會科學(xué)，以認(rèn)識文化這一事實為目標(biāo)。本論文中的觀點與“社會理論”相比較，并把“文化理論”對作為文化哲學(xué)有關(guān)法的文化理論的觀點進(jìn)行驗證。因之，有關(guān)法的文化理論，可以從文化理論、社會理論、文化哲學(xué)三個方向進(jìn)行驗證。這種證明從經(jīng)驗科學(xué)發(fā)展到哲學(xué)，從事實發(fā)展到價值，也意味著通過法的特殊性來考察法的普遍性。
二、經(jīng)驗科學(xué)中的法文化論
(一)文化人類學(xué)中文化的概念通常提到法文化，使人聯(lián)想到什么呢?“法”和“文化”是人們常用的單詞，一提到法，使人聯(lián)想到國會制定的法律;但一提到文化，就想不起來適當(dāng)?shù)膶ο?。通常文化具有廣義和狹義兩種理解。狹義的文化如教育、藝術(shù)等，乃是為了一定價值的實現(xiàn)做出人的努力和活動，通?！拔幕恕薄ⅰ拔幕z產(chǎn)”、“文化國家”、“文化生活”也包括在這一類。另一類是包括上述內(nèi)容的廣泛的文化，被稱為“對自然的文化”、“表示人類社會特點的文化”，這是指一種人為形成的環(huán)境，不僅包括物質(zhì)而且包括制度和觀念的東西。在這里重要的是，法文化雖然聯(lián)系到文化人類學(xué)的概念，但屬于后一種廣義的文化。下面就來詳細(xì)說明廣義的文化。文化人類學(xué)上用機能主義文化理論來為人類學(xué)奠定基礎(chǔ)的B•K•馬林諾夫斯基，曾在1926年通過《未開發(fā)社會中的犯罪與習(xí)俗》一書，從人類學(xué)的立場上展開了“民族法學(xué)”。他在1931年出版的《文化論》的開頭中對于“文化人類學(xué)”作了如下的說明:人類在肉體的形式和社會遺產(chǎn)即文化上來講相異。肉體人類學(xué)根據(jù)人類的體格、生理特點(肉體形式)不同來對于人類進(jìn)行分類是成功的，但人類在其他方面也互不相同。如果一個黑人小孩長在法國，那么其結(jié)果大大區(qū)別于非洲森林中長大的小孩，因為他體驗到包括不同的語言、習(xí)慣、理論、信仰(文化)以及社會遺產(chǎn)，他并且成為不同的社會組織及文化環(huán)境中的一員。這里指出了社會遺產(chǎn)在文化人類學(xué)中不可忽視的概念。它在現(xiàn)代人類學(xué)及社會科學(xué)中通常被稱為文化。由此，馬林諾夫斯基強調(diào)人不同于動物，根據(jù)不同的文化而存在和撫養(yǎng)。從這種觀點上看，人類和文化之間的關(guān)系像動物和自然環(huán)境一樣非常必要。然而對人類來講必要的只是一般的文化，而不像動物用天生的本能來適應(yīng)特定的環(huán)境。雖然對人類來講并沒有特定的環(huán)境，但作為環(huán)境的文化個個都具有特殊性。這種有關(guān)文化的觀點，在法學(xué)界上成為法文化論的小小的原因。再舉馬林諾夫斯基的例子來講所謂法文化概念。社會學(xué)家常把文化外的東西引進(jìn)社會組織，這是錯誤的。社會組織可稱為“標(biāo)準(zhǔn)化的集體行動手段”，說明構(gòu)成社會組織的所有個人行動帶有協(xié)調(diào)性，能促進(jìn)協(xié)調(diào)行動的“情操”或“價值”的形成，并始終把其基礎(chǔ)放到“社會中文化裝備”上。文化具有心理學(xué)性質(zhì)的“社會學(xué)實體”，通過好幾代祖先的文化生產(chǎn)中才能理解—從這種觀點上超越個人。文化是“與物質(zhì)或心理學(xué)實體中不可分隔的物質(zhì)裝備與肉體習(xí)俗復(fù)雜的結(jié)合之結(jié)果”。亦即馬林諾夫斯基認(rèn)為文化帶有物質(zhì)和心理兩個方面的基本模式，隨之文化由物質(zhì)和心理兩方面構(gòu)成?！拔镔|(zhì)裝備”指的是工具、武器或衣服以及住房設(shè)備，它們構(gòu)成部分的文化。如一定長度的木棍隨著不同的文化可作為手杖、槳、挖洞時的工具來使用。這里木棍在“不同的文化’中具有“不同的文化價值”。文化內(nèi)部物質(zhì)裝備具有如此價值，那么文化的心理方面的“肉體習(xí)俗”更為重要。即依據(jù)明顯的方法被承認(rèn)或以明顯的自動方法發(fā)揮作用的社會規(guī)范，即習(xí)俗達(dá)到和諧性。像法律、習(xí)俗承認(rèn)的規(guī)范可看成肉體習(xí)俗的獲得。這不僅引出特定行動的內(nèi)部強制機構(gòu)，而且是“內(nèi)部沖動”以及“文化條件”內(nèi)部“逐漸調(diào)練”的結(jié)果。馬林諾夫斯基有關(guān)文化和社會的看法基本上維持在人類學(xué)學(xué)說中。人類社會不像動物依據(jù)本能而是依據(jù)文化。如今更加注意文化的物質(zhì)方面和心理方面，強調(diào)慣學(xué)和學(xué)習(xí)的重要性。例如E•A•霍貝爾在《原始世界的人類》一書中稱道:“文化是社會成員特定的學(xué)習(xí)過的行動樣式而綜合的系統(tǒng)?！痹谶@里，“綜合的行動系統(tǒng)”中的“綜合”和在前面馬林諾夫斯基所用的“文化脈絡(luò)”相聯(lián)系，但更加注重慣學(xué)。這一觀點起源于貝內(nèi)德把“文化統(tǒng)合”看成文化人類學(xué)中的概念。根據(jù)其“文化樣式”，人類的文化行動雖然逐漸相一致，但并不意味著簡單的組合。如現(xiàn)代科學(xué)主張，不是部分之間的簡單的組合而是依照特殊的安排和相互關(guān)系的結(jié)果生成了“一個新的實體”?？傊?，文化作為一個統(tǒng)合的部分，具有個性和相對獨立性。
(二)機能主義社會學(xué)中文化的概念首先要注意的一點是在確立文化人類學(xué)的基礎(chǔ)中把馬林諾夫斯基的“社會組織”看成“文化的一部分”。用這種社會和文化的關(guān)系觀點來觀察，不僅在文化人類學(xué)上而且在社會學(xué)上也具有重要意義。如前所述，馬林諾夫斯基注重文化統(tǒng)合的全體性，這就說明構(gòu)成文化的各個部分通過整體的統(tǒng)合來執(zhí)行一定的社會作用。人類具有一定的基本欲望，采取營養(yǎng)、生殖、繁殖、對抗威脅生命或身體的物質(zhì)裝備，采取一定的體系的文化滿足人的基本欲望。文化協(xié)調(diào)第一次生物學(xué)欲望，通過執(zhí)行派生出來的第二次手段命令來作為具體形式?！@種命令意味著為了滿足基本欲望，決定有必要建立行動、慣例、價值的命令或規(guī)范體系。隨之組成經(jīng)濟組織、法律制度、教育制度，也可把宗教、知識、技術(shù)看成滿足需要的體系。把社會當(dāng)成文化來理解的觀點使第一次世界大戰(zhàn)后心理社會學(xué)中形成一個“文化社會學(xué)”派?？傊罁?jù)人類基本的欲望或派生出來的滿足需要的觀點理解文化的馬林諾夫斯基的文化人類學(xué)流派，創(chuàng)造出了社會學(xué)中的機能主義體系。機能主義社會學(xué)的代表人物塔爾科特•帕森斯認(rèn)為，人類的行為構(gòu)成一個系統(tǒng)，并且這種系統(tǒng)作用于維持全體，因而其內(nèi)部組成一定的結(jié)構(gòu)。社會系統(tǒng)包括在行為系統(tǒng)之中，構(gòu)成文化系統(tǒng)，這種觀點與馬林諾夫斯基的主張相同，不把社會和文化當(dāng)成同一個東西，認(rèn)為不是所有的社會都是文化。把人類社會看成文化的觀點是由貝內(nèi)德解釋的。文化原來的意思不是滿足基本欲望的自身方面，而是派生出來的滿足必要的、特殊的方面。文化永遠(yuǎn)是一種特殊的個別的生活樣式，文化的組成部分是從人類活動具有的廣泛可能性中選擇的結(jié)果。從這種特殊意義上講，全部的社會生活方式都可稱之為文化。帕森斯認(rèn)為社會體系的組成部分是行為，具有功能性，文化體系的組成部分具有象征性和意思性。如前所述，社會體系的作用結(jié)構(gòu)內(nèi)的常數(shù)(價值觀)或社會當(dāng)中文化的象征性之重要性已被指出，社會體系和文化體系的相互關(guān)系已被充分認(rèn)定，在后面的法文化部分中將詳細(xì)說明文化和社會的聯(lián)系。對作為象征體系的文化之關(guān)注，在當(dāng)今文化人類學(xué)上正在成為一個傾向。
(三)兩種法文化論在說明法文化之前，先弄清法的概念。下面在簡單說明兩種概念之后，重點解釋法和文化成為一體的概念。第一個社會指標(biāo)是社會規(guī)范。所謂的規(guī)范指的是行為的準(zhǔn)則，行為必須規(guī)律性地進(jìn)行。法規(guī)范超越個人的作為社會存在的根據(jù)，在這一點上稱為社會規(guī)范，是社會賦予的。第二個指標(biāo)是強制性，對于違反指示的行為者進(jìn)行制裁，最終通過實力來強制性地對付，至少在法里包括這一部分。然而，帶有這種強制性的法怎樣和文化聯(lián)系形成一個法文化的概念?關(guān)于文化和社會的聯(lián)系問題，存在著兩種不同的觀點。針對法文化的理解，存在著貝內(nèi)德和帕森斯兩種相對立的觀點。前者是以霍貝爾觀點為出發(fā)點?；糌悹栒J(rèn)為，任何社會都從自己的文化中選擇一定的東西，一定社會的行動樣式就是文化，法文化的重要問題是把文化聯(lián)系到法來解釋。這時法是帶有強制性的社會規(guī)范，在現(xiàn)實中執(zhí)行。后者的觀點反映在勞倫斯•M•弗里德曼的《法與社會》一書之中。法系統(tǒng)成為社會系統(tǒng)的一部分執(zhí)行社會功能，包括社會制約、處理分歧、再分配、改革，廣義來講它們都?xì)w屬到社會制約。法不僅具有上述功能，而且由結(jié)構(gòu)、實體、文化三個部分構(gòu)成。結(jié)構(gòu)指的是法院、警察局等權(quán)力系統(tǒng);實體指的是在這種制度下人們現(xiàn)實的行動的樣式;最后，文化表示需求，意味著“有關(guān)于法的思考方式，態(tài)度、信念、期待、意見”等，社會作為有關(guān)法的思考方式創(chuàng)造出一些需求，即人們是否執(zhí)行法的需求，如何利用法系統(tǒng)都由法文化來決定。如果人們對法文化無知，那么法的結(jié)構(gòu)和實體就不帶有現(xiàn)實性。如上所述，弗里德曼把法系統(tǒng)歸到社會系統(tǒng)中，其中一部分由文化占居。如何評價兩者差距?弗里德曼的法文化是由法系統(tǒng)或關(guān)系到這部分的人的觀念、思考方式來構(gòu)成。這就決定法系統(tǒng)和聯(lián)系到這部分的人的使用方法。這里包括前面所講的以結(jié)構(gòu)和實體來組成的法系統(tǒng)，但有關(guān)思考方式則看成文化。有關(guān)文化的這種關(guān)系，以前沒有討論過。文化存在于部分法系統(tǒng)、成為有關(guān)法系統(tǒng)的思考方式。因此，把文化看成存在于法系統(tǒng)的外部更為確切。與前面討論的帕森斯的理論相同，在社會內(nèi)部法系統(tǒng)與帶有自律性的文化系統(tǒng)并存。所謂的法文化理論，指的是從文化到法的外在的聯(lián)系，因此，只要注重個別文化特色就認(rèn)為適合以前的法意識論。在霍貝爾的法文化論中，法作為一種社會行動樣式在實現(xiàn)著。它的行動樣式總在文化中，那么我們就能說法的行動樣式就是文化。根據(jù)這一點來看，弗里德曼法的結(jié)構(gòu)和實體的核心內(nèi)容就用文化來解釋。例如，法院的結(jié)構(gòu)或家庭法的主體在內(nèi)容上具有文化的獨特性，但這種法文化論是從文化到法的內(nèi)在聯(lián)系。如果從霍貝爾的文化與社會同一論來講，法文化就具有包括法意識在內(nèi)的廣泛的意義。在上述兩種法文化論中，討論哪一種較確切，這已超越個別的法文化論的基本問題，這種課題在法文化中成為一個總的理論。從社會科學(xué)的方法論來講，擬應(yīng)限定在法文化領(lǐng)域來解決問題。下面的討論應(yīng)該從社會科學(xué)的法文化論，轉(zhuǎn)移到人類哲學(xué)的法理論。
三、文化哲學(xué)中的法文化論
提供“文化理論”的方法論，其目的在于表明社會科學(xué)關(guān)注人類生活現(xiàn)實。問題在于注重文化的學(xué)問傾向在社會科學(xué)中占據(jù)何種位置?這里所謂“文化理論”，是指從文化人類學(xué)或文化社會學(xué)中展開的影響到社會科學(xué)一般領(lǐng)域的學(xué)說。
(一)“文化理論”在學(xué)問中的地位筆者按照“社會理論”的“文化理論”觀點來講社會科學(xué)的歷史。從19世紀(jì)后半期開始，把握人類活動的經(jīng)驗的社會學(xué)成為主流，其成果記錄在“社會理論”中。到20世紀(jì)，“社會理論”內(nèi)部的主流從實證主義轉(zhuǎn)移到功能主義。如果功能主義社會學(xué)被帕森斯集大成，那么也就說在“社會理論”的框架內(nèi)，它認(rèn)為文化系統(tǒng)具有安定社會系統(tǒng)的“潛在”功能，以象征為手段維持潛在的樣式，對社會系統(tǒng)執(zhí)行既有害、又緊張的管理?？墒牵拔幕碚摗卑淹ㄟ^象征性的維持方式看成社會系統(tǒng)的功能，只看到社會基本結(jié)構(gòu)本身?！拔幕碚摗甭暦Q，人類社會采取文化和社會同一的觀點。這種思考已由貝內(nèi)德加以明確。他們認(rèn)為，文化原本意味著通過滿足派生出來的需求這一特殊方面而得到體現(xiàn)，而不是通過滿足基本的需求這一普遍性來得到體現(xiàn)。文化通常是一種特殊性、個別的生活樣式，文化的組成部分是在廣泛的人類活動中選擇的結(jié)果。依照社會科學(xué)的方法論，存在著“社會理論”的實證主義和功能主義，以及“文化理論”的文化主義(解釋主義)三個立場。規(guī)定選擇方法論只是規(guī)范性學(xué)問而不是其方法論本身。學(xué)問論是表示對待學(xué)問的研究人的態(tài)度，包括注重嚴(yán)密性，注重問題性種種選擇，注重問題性方法論，注重考察對象中提出來的問題，便于解決問題的發(fā)生與對象適合的方法論。在社會科學(xué)內(nèi)部成立而發(fā)展的“文化理論”采取上述問題性的方法論。這種學(xué)問的出發(fā)點，理所當(dāng)然在于現(xiàn)實附加的問題。從“文化理論”的起源看，把民族或國民文化主題當(dāng)成前提，因此本來就是現(xiàn)實主義的。從政治史的眼光分析這種潮流，其思想根源應(yīng)放在民族主義上。19世紀(jì)法國革命潮流中的歐洲(民族)國家登臺，隨即影響到亞洲明治維新的日本及時期的中國。第一次世界大戰(zhàn)后貝雷思維體制雖然沒有同伴實體，但他們卻將民主自決的權(quán)力作為自己的理念。然而，民族主義在部分國家發(fā)展成法西斯，在德國甚至使種族主義更加尖銳。第二次世界大戰(zhàn)后包括日本在內(nèi)的法西斯國家體制已崩潰。在自由主義和社會主義兩個思想相對立之下，民族主義思想只占據(jù)從屬的地位o-這些情況在歐洲隨著社會主義國家的崩潰而告終，后來全世界范圍內(nèi)的政治思想狀況偏向于民族主義。在當(dāng)今世界政治情況下考察國家之間、國家內(nèi)部的激烈民族分歧，可以把“文化理論”的成立看成民主主義政治思想歷史潮流中的一部分。雖然某些人指出社會學(xué)本身過分依靠國民統(tǒng)合的理念，但重要的一點是文化社會學(xué)或民族學(xué)的背景中存在著強烈的殖民地統(tǒng)治。美國的文化人類學(xué)也應(yīng)聯(lián)系到美國的侵略行動。
(二)從社會科學(xué)到文化科學(xué)文化哲學(xué)中應(yīng)注重的是多元化主義文化理論，超越國民和民族的整體性問題。多元化主要需要整體性及尊重。這與以前的民族主義顯然不同。那種民族主義以實力為基礎(chǔ)，立足于國家之間的實力政治的國家主義，這與把民族的生存斗爭看成自然人類學(xué)范疇的種族主義不相聯(lián)系。這里自然提出兩個歷史問題。其一，整體性是否得到尊重的價值?其二，相對應(yīng)的集體的權(quán)力是否得到認(rèn)可?這是社會科學(xué)與文化哲學(xué)兩種學(xué)問中存在的差距，與實證主義、功能主義相比較，在社會科學(xué)領(lǐng)域中采取文化主義方法論。這是注重問題性的方法論。但是它關(guān)注有關(guān)現(xiàn)實事件或分歧，肯定文化共同體的整體性，其理論上不是合理的，我們不能認(rèn)為這種方法論的多元化主義為自己的理論。例如，文化人類學(xué)者依照文化統(tǒng)合的原則系統(tǒng)說明了少數(shù)民族各成員的行動樣式，尊重文化共同體的整體性。選擇文化主義方法論，實際上對待提出問題的一般人用更多的情報來接受。“社會理論”作為社會科學(xué)在學(xué)問論的角度上看只滿足于這些限度，這與書籍上是否存在著多元化主義規(guī)范毫無相關(guān)，它只超越“文化理論”限度，屬于規(guī)范理論領(lǐng)域。規(guī)范理論把提出問題看成原來的課題，其另一個成果成了多元化主義規(guī)范理論。在人的行動中把握整體性作為文化意義和歸屬，成了規(guī)范化的主張。值得注意的是關(guān)于文化社會科學(xué)和規(guī)范理論之間的關(guān)系不能片面地理解。這與前面所講的法的普遍性和特殊性相聯(lián)系。
(三)多元化主義的規(guī)范理論90年代在美國、加拿大等國，對“多元化主義”的討論較為活躍。屬于文化哲學(xué)領(lǐng)域的多元化主義規(guī)范理論究竟主張什么?主要在美國、加拿大開展的有關(guān)多元化主義規(guī)范理論其標(biāo)題也帶有多層意思，所涉及的問題無法存在共同的理解。這里先談一下本論文中提到的“多文化主義”所限制的樣式。概括來講，多文化主義以文化的領(lǐng)導(dǎo)者來界定。首先，多文化主義產(chǎn)生于多數(shù)的國民、國家之間還是一個國民、國家內(nèi)部，其意見分為兩大類。最近前者的多文化主義在歐洲最典型，國民國家聯(lián)合支持以語言為核心維持各國文化的獨特性。但本論文中所講到的不是此種意義上的多文化主義。有關(guān)多文化主義的爭論主要圍繞國民國家內(nèi)部多文化主義。據(jù)此，我們用“文化多樣化”來表示更為適合，論文中將有關(guān)國家內(nèi)部少數(shù)文化看成多文化主義來加以展開。國民國家內(nèi)部多文化主義存在著兩種類型，依集體性格不同加以區(qū)分，一類是“民族集體”，另一類是“耶尼斯克集體”?！懊褡寮w”指的是多數(shù)人居住或由移民形成的一定的地區(qū)，在程度上存在著一定的差異，但意味著完整的生活共同體，這些共同體的生活樣式與其他地區(qū)不同?！耙崴箍思w”指的是原有的居民和移民混在一起。這種看法是由加拿大政治家克林卡提出的。加拿大研究人員查爾斯•德耶樂的想法企望解決加拿大英國籍文化和法國籍文化之間的對立，解決國民內(nèi)部的圍繞原居民和移民存在的問題，即德耶樂的多文化主義化更傾向于“民族集體”，克林卡的多文化主義傾向于“耶尼斯克集體”。但是克林卡不把“民族集團”排斥在外，把兩種多文化主義包括到理論中來，規(guī)范理論也顯示出相對應(yīng)的變化。少數(shù)原居民和移民的集體權(quán)力應(yīng)得到穩(wěn)定，它具有下列三種權(quán)力:第一，教育、語言，家庭法、自行決定的“自治權(quán)”;第二，耶尼斯克集體有權(quán)要求保護原有文化的“耶尼斯克文化權(quán)”;第三，議會中保持一定的議序，原有文化受到威脅時對付攻擊的“特別代表權(quán)”?！懊褡寮w”要求這三種權(quán)力，而“耶尼斯克集體”只要求“耶尼斯克文化權(quán)”和“特別代表權(quán)”?？肆挚ㄗ⒅赜诤竺娴摹耙崴箍思w”的多文化主義。在日本的多文化主義雖然不完全符合克林卡的定義，但也歸于這一類。如今日本的少數(shù)民族中的問題是“耶尼斯克集體”的多文化主義。
(四)多文化主義的集體權(quán)力論圍繞著多文化主義進(jìn)行的爭論(從規(guī)范的角度看)，對法理論產(chǎn)生了很大的影響。這是因為，爭論中主張的是少數(shù)民族對傳統(tǒng)文化的集體權(quán)力，這些集體權(quán)力需要法律保護，其規(guī)范用法律主張來明示。法律上規(guī)定新的權(quán)力主張，這些屬于立法政策學(xué)。承認(rèn)少數(shù)民族集體權(quán)力從多文化主義規(guī)范理論上看乃是一個基本的前提。按照克林卡的看法，第一是文化通過人類活動的，全方位提供具有意義的行動樣式;第二是以整體性的歸屬問題作為基礎(chǔ)。如上所述，參照多文化主義著作，就能看出規(guī)范認(rèn)識不是一種超越的認(rèn)識和獨立傳遞下來的。如果能找出文化制造出人類行動的基礎(chǔ)，就可說明那種認(rèn)識是以“文化理論”為基礎(chǔ)形成的。多文化主義規(guī)范理論把這種統(tǒng)籌力作為基礎(chǔ)可以說是文化哲學(xué)追求的成果。規(guī)范理論中最主要的是對其成果的說服力?？肆挚ㄕJ(rèn)為，對承認(rèn)少數(shù)民族文化共同體的集體權(quán)力是否是抵制自由主義應(yīng)當(dāng)進(jìn)行檢討。文章開頭提到的拉德布魯赫的見解作為一種目的理論展示了個人主義和集體主義之對立圖形。法哲學(xué)或政治哲學(xué)領(lǐng)域中正在爭論有關(guān)世界觀的共同體主義和自由主義的對立關(guān)系。簡單地講，克林卡的檢討內(nèi)容如下:自由是指選擇的自由，其選擇的核心是“度過美好的人生”。根據(jù)選擇形成整體性，文化為“度過美好人生的辦法”提供選擇的余地。因此，克林卡主張的文化成了自由的條件。這些內(nèi)容己經(jīng)包含前面講到的整體性。有關(guān)多文化主義的規(guī)范理論，本論文只對克林卡的主張進(jìn)行檢討，提出下面三個問題。第一，按照克林卡的看法，隨著“度過美好人生的方法”的自由選擇方式之確立，整體性達(dá)到自由主義。文化提供選擇余地，與整體性和自由主義不相矛盾。但如克林卡所說的那樣，如果把文化看成共同體，不可否認(rèn)文化壓迫選擇自由，強制性作用于某種方向，即保護文化有可能對抗共同體主義。克林卡反對強制性的文化保護對抗自由主義的文化保護。這一點是克林卡自稱自己的觀點，是自由主義多元化主義的原因。可是被強迫的一定文化和對抗自由主義的文化之間有一定的差距。前者中包含著避免強迫性的文化選擇—這一自由主義，后者中包含著“度過美好人生的方法”這一選擇的自由主義?？肆挚ǖ睦碚撝羞@些區(qū)分并不明確。如果站在后者的立場擁護自由主義，那么，“度過美好人生的方法”就與前面的反自由主義相抵觸。從理論上講，這種意義上的自由主義普遍站在另一個特殊的人生方法之立場上。用文化眼光來看，也把后者的自由主義看成“度過美好人生的方法”這一選擇對象之一，即看成文化的一種內(nèi)容。如果把這一點優(yōu)先，自由主義成了絕對化，那么我們在理論上就要謹(jǐn)慎。文化對“度過美好人生的方法”只提供一定程度的選擇權(quán)，不準(zhǔn)強迫一定的選擇。前者中的自由主義只是在協(xié)議和同意之下選擇“度過美好人生的方法”，這不得不對抗于多文化主義而維持自由主義，當(dāng)成人生的方法使用時也如此。第二，論文中把集體權(quán)力看成“耶尼斯克集體”時也存在著一定的局限性。集體權(quán)利在語言、藝術(shù)、宗教領(lǐng)域中要求保護傳統(tǒng)文化，但這種保護與外部的憲法秩序即與人權(quán)秩序不可抵觸。第三，克林卡認(rèn)為“耶尼斯克集體”應(yīng)具備“耶尼斯克文化權(quán)”，但是我們不能把它當(dāng)成普遍規(guī)律，這種權(quán)利根據(jù)具體的集體的歷史經(jīng)歷、社會情況、現(xiàn)行規(guī)范秩序來判斷?？傊?，“耶尼斯克集體”具有獨特性，最近日本收容了20多萬日本籍巴西人，他們在名古屋近郊成立了“耶尼斯克集體”。
一、多元文化主義的內(nèi)涵與發(fā)展
多元文化主義主要是指現(xiàn)在人們開始承認(rèn)文化的多樣性，同時也尊重各個民族文化的不同，教育上也實行多元化的教育方式，讓本民族的學(xué)生了解更多的世界文化，從不同的文化中學(xué)習(xí)知識，增長見識，開闊眼界，從而促進(jìn)學(xué)生的全面發(fā)展。多元化主義的概念首先是出自《民主對熔爐》一書。但是當(dāng)時并未引起人們的關(guān)注，直到在《美國的文化與民主》一書中寫到“承認(rèn)一塊領(lǐng)土中可以有不同的群體和文化”才讓人們開始真正認(rèn)識到多元化主義的存在。隨著時間的推移，各個國家之間也開始逐步接受多元化的存在，而且采取一系列的措施來適應(yīng)多元化，促進(jìn)本民族文化的發(fā)展。到如今，多元文化已經(jīng)成為世界的主流思想，無論是政治、經(jīng)濟還是文化都在朝著多元化的方向發(fā)展，各個民族都在這樣的背景之下尋求本民族的發(fā)展道路。
二、民族音樂的特征
民族音樂是在本民族文化發(fā)展過程中形成的，具有本民族特色的傳統(tǒng)音樂形式。在民族形成發(fā)展的過程中，本民族用自己特有的音樂形式來表達(dá)喜怒哀樂，最終形成自己的民族音樂?，F(xiàn)在的民族音樂不再是本民族特有的音樂形式，它也開始走出國門走向世界，影響著世界的音樂形式。首先民族音樂具有民族特征。每個民族因其特有的地理、氣候等特征而具有一定的特殊性，同時正是這種特殊性影響著他們的文化形式，使他們的文化帶有地域性的色彩。每個民族的政治、經(jīng)濟發(fā)展情況不同，精神狀態(tài)以及思維方式都有一定的差別，所以他們的民族音樂就會受到這些不同因素的影響，以至于帶有民族的色彩。其次，民族音樂具有世界性的特征。現(xiàn)在民族的即為世界的。由于世界的開放性不斷擴大，使各個民族之間的壁壘逐漸消除，各個民族文化之間相互影響相互交融，最終使民族文化帶有世界性的特征。民族音樂的世界性發(fā)展是未來音樂發(fā)展的方向，同時也是各個文化發(fā)展的主流方向，這一發(fā)展趨勢是不會被任何力量所左右的。音樂本來就是一種世界的語言，即使語言不通，但是音樂中我們卻可以尋找到相同的情感寄托。各個民族之間可以通過音樂進(jìn)行交流，只有音樂沒有國界之分，所以說民族音樂具有世界性的特征。
三、多元文化背景下民族音樂的傳承與發(fā)展策略
1.機遇與挑戰(zhàn)并存， 復(fù)興與衰退共生
在多元文化背景的影響之下，民族音樂的發(fā)展既迎來了一些發(fā)展的機遇，同時也伴隨著一定的挑戰(zhàn)。民族音樂的發(fā)展必須以多元文化為依托，適時抓住機遇，做好迎接挑戰(zhàn)的準(zhǔn)備，才能在復(fù)雜的環(huán)境之中尋求發(fā)展的道路。機遇與挑戰(zhàn)并存，復(fù)興與衰退共生這既是我國民族音樂生存狀態(tài)的現(xiàn)實寫照，同時也是多元文化主義的理論分析。一方面，傳統(tǒng)的民族文化有其特定的穩(wěn)定性和獨立性，但是傳統(tǒng)的不一定是過時的。實際上，傳統(tǒng)的民族音樂也可以在飛速發(fā)展的社會中與現(xiàn)代音樂相融合，從而產(chǎn)生特定的化學(xué)效應(yīng)，創(chuàng)造出另類的音樂類型。要想實現(xiàn)民族音樂與多元文化的融合，就要追求民族音樂的現(xiàn)代化，這就要求民族文化在發(fā)展過程中既要保持自身的特色，同r還要有針對性地吸收現(xiàn)代文化中的新鮮元素，實現(xiàn)民族文化發(fā)展的創(chuàng)新，促進(jìn)民族文化的多元發(fā)展。另一方面，現(xiàn)代文化在全球范圍內(nèi)不斷蔓延，使得民族文化的發(fā)展受到?jīng)_擊。全球化和信息化時代的到來，也使本民族的原生態(tài)的音樂文化發(fā)展受到影響，同時也使得傳統(tǒng)的民族音樂發(fā)生流變。
我國目前的民族音樂發(fā)展不容樂觀，主要是由于民族音樂的影響力較為薄弱；現(xiàn)代傳媒對民族音樂發(fā)展的排擠和限制；城市化進(jìn)程的不斷推進(jìn)，使得民族音樂越來越趨向現(xiàn)代化。民族音樂的根基被動搖，同時受到失傳的威脅，民族音樂雖然還在傳承，但其傳播的方式越來越商業(yè)化，失去了藝術(shù)價值。
2.意義重構(gòu)與個性張揚
民族音樂的發(fā)展必須與時俱進(jìn)，同時還要善于抓住發(fā)展的機遇，尋求新的發(fā)展路徑。意義重構(gòu)與個性張揚正是現(xiàn)代民族音樂發(fā)展的主要方向。首先，民族音樂的繼承和發(fā)展應(yīng)該進(jìn)行意義重構(gòu)。音樂的意義不僅是旋律和響度的結(jié)合，同時它也是思想的傳達(dá)，尤其是民族音樂，它是對民族文化的傳承。所以說發(fā)展民族音樂的第一步應(yīng)該重新塑造音樂的意義。民族音樂是有靈魂的，如果只是單純地追求節(jié)奏和旋律，那么音樂就失去了它的意義，變成了干枯的形體。民族音樂是民族文化的傳承載體，每個民族都有自己特有的文化表達(dá)形式，而多元文化主義則主張對每個民族的民族文化給予同等的尊重。其次，民族音樂應(yīng)追求個性的張揚。民族音樂有其特有的文化背景和文化底蘊，其音樂中所表達(dá)的情感也有所不同，所以在眾多文化充斥之下，民族音樂必須發(fā)展自己的特色文化，尋求個性張揚。
民族音樂有它自己的個性，即使相同的一首音樂，由于表演者不同，抑或是表演的時間不同，其表達(dá)的情感也會有所區(qū)別。所以民族音樂有自己的靈魂，每段音樂都有自己個性。促進(jìn)其張揚個性的發(fā)展，才會產(chǎn)生不一樣的音樂效果，獨特的才是有價值的。
3.實施多元文化音樂教育
現(xiàn)在的民族音樂的繼承者越來越少，有很多珍貴的音樂已經(jīng)失傳，這不僅不利于民族文化的發(fā)揚，同時也影響著多元文化的發(fā)展。民族音樂的繼承和發(fā)展并不是自生的而是不斷學(xué)習(xí)和教育的過程，所以在促進(jìn)民族音樂的發(fā)展過程中，應(yīng)該加大對民族音樂教育的投入力度，增加學(xué)習(xí)民族音樂人數(shù)，使民族音樂得以傳承下去。推動民族音樂的發(fā)展的必要措施就是推動多元文化的音樂教育。雖然有許多人擔(dān)心推動多元化的音樂教育會對民族音樂的發(fā)展產(chǎn)生阻礙，但是恰恰是多元化的音樂發(fā)展才給民族音樂的發(fā)展帶來最為廣闊的空間。
四、小結(jié)
Abstract The expanding environment model is a key factor in the citizenship education. During a History period， it has supported the realization of encurriculuming of citizenship education. This paper introduces how the expanding environment model instructs the organizing of citizenship education curriculum content by making example of Canada and USA.
Key words expanding environment model； citizenship education； curriculum
1 環(huán)境擴展模式
環(huán)境擴展模式是針對公民教育課程化的社會科的一種課程內(nèi)容組織模式。在發(fā)展之初，被稱為地理擴展模式，是由邁克?穆利（McMurry）在1903年提出的，當(dāng)時地理是社會科的首要課程，地理的學(xué)習(xí)法也就影響了社會科課程內(nèi)容的組織。該模式主張在社會科的學(xué)習(xí)時應(yīng)當(dāng)遵循以下順序：家、鄰里、州、美國、北美洲、美洲、再逐漸擴展到歐洲和世界。這時的地理擴展模式可以被用為課程組織模式也可用作教學(xué)模式。這種模式打破單一的依靠學(xué)科的邏輯順序來組織課程和教學(xué)的古板做法，改為依據(jù)學(xué)生的認(rèn)知熟絡(luò)程度和經(jīng)驗來進(jìn)行，這點對于社會科課程來說更是有必要的。
之后保羅?漢納（Paul Hanna）在此基礎(chǔ)上進(jìn)行進(jìn)一步的深化，用數(shù)學(xué)同心圓的形式，將社區(qū)概念和人類活動融入地理擴展模式組合成環(huán)境擴展模式。具體來說，它以社區(qū)和人類活動喻為經(jīng)緯。人類活動為動態(tài)包括生產(chǎn)、保護、創(chuàng)造、通訊、交通、教育、娛樂、管理、審美九個生活方面；社區(qū)為靜態(tài)，包括家庭、鄰居、州、地區(qū)、國家和世界六個層次。兩者相互套嵌，共同組成了同心圓式的環(huán)境擴展模式。環(huán)境擴展模式相對于之前的地理擴展模式，增加了人類活動，從而賦予它更合理更有活力的要素。同時該模式打破單一的依靠學(xué)科的邏輯順序來組織課程和教學(xué)的古板做法，改為依據(jù)學(xué)生的認(rèn)知熟絡(luò)程度和經(jīng)驗來進(jìn)行，這點也是深受當(dāng)時杜威進(jìn)步主義觀念的影響，這對于社會科來說更是有必要的。
2 公民教育課程中的環(huán)境擴展模式（以加拿大、美國為例）
2.1 加拿大
有學(xué)者將加拿大公民教育的內(nèi)容總結(jié)為以下四個方面：（1）理解加拿大的教育；（2）理解世界的教育；（3）環(huán)境教育；（4）多元文化主義教育。筆者認(rèn)為這四個分類并不在同一個劃分標(biāo)準(zhǔn)下，相互之間有重疊的部分，從這個角度出發(fā)，筆者將加拿大公民教育內(nèi)容總結(jié)為兩個領(lǐng)域：（1）理解加拿大的教育；（2）理解世界的教育。從宏觀角度來看，這兩個領(lǐng)域的劃分有一個先后的邏輯的關(guān)系正是體現(xiàn)著“環(huán)境擴展模式”。
從微觀角度來看，在“理解加拿大的教育”中，其中包含的歷史、地理、文化教育；政治教育；法律教育；環(huán)境教育；多元文化主義教育，這幾個方面的出發(fā)點都是加拿大本土，了解加拿大的歷史、地理、多元文化，增強政治參與和法律權(quán)利義務(wù)意識；認(rèn)識環(huán)境保護資源利用的重要性，目的是增強民族包容性和理解力，培養(yǎng)適用于多元文化主義的“加拿大人”。這個內(nèi)容組織的思想課程化到中小學(xué)的課堂，就是從學(xué)生熟悉的周圍逐漸同心圓狀的擴展到整個加拿大。在“理解世界的教育”中，則是以前一階段進(jìn)行的“理解加拿大的教育”為基礎(chǔ)，以全球的視野來看待加拿大在世界的位置，和一系列世界問題和發(fā)展趨勢。在課程內(nèi)容中，切入點主要是世界歷史、地理、文化、政治、環(huán)境問題，為從“加拿大人”到“世界公民”轉(zhuǎn)變打下基礎(chǔ)。因為加拿大全國并沒有統(tǒng)一的課程大綱和文件，十個省三個地區(qū)，或是區(qū)域化聯(lián)接或是自成體系，下邊具體從不同區(qū)域一年級的公民教育課程內(nèi)容來看環(huán)境擴展模式的應(yīng)用（見表1），因資料有限，我們只能管中窺豹。
2.2 美國
前邊在對環(huán)境擴展模式進(jìn)行介紹時，我們講過，該模式是搭乘進(jìn)步主義的洋流才順風(fēng)順?biāo)匕l(fā)展而成的。而作為進(jìn)步主義的代表國家，美國在環(huán)境擴展模式上的應(yīng)用更是得心應(yīng)手。
20世紀(jì)60年代以來，美國公民教育課程從幼兒園到12年級已經(jīng)形成了不同的課程內(nèi)容：一年級課程內(nèi)容側(cè)重的是家庭與學(xué)校；二年級：身邊的社會 ；三年級：市、鎮(zhèn)和鄉(xiāng)；四年級：美國的各州和地區(qū)；五年級：美利堅合眾國；六年級：拉丁美洲和加拿大；八年級：美國史；九年級：公民課；十年級：世界史；十一年級：美國史；十二年級：民主主義的各種問題。從這12年級的公民教育的課程內(nèi)容安排上，我們可以看出其遵循的就是環(huán)境擴展模式。隨著時代的不斷發(fā)展，美國公民教育課程內(nèi)容在不斷豐盈充實，更是融入了世界公民的內(nèi)容。但是，整個課程內(nèi)容的領(lǐng)域并沒有太大變化，都是一個強調(diào)從周圍到世界、從自身到與他人關(guān)系的一個過程。
除了在課程內(nèi)容安排方面，在先行的課程目標(biāo)設(shè)置上，美國也是遵循環(huán)境擴展模式。美國公民教育的發(fā)展是一個從“被動公民”到“主動公民”再到爭相實現(xiàn)“American dream”和世界公民的過程。而環(huán)境擴展模式給了美國公民教育課程一個相對穩(wěn)定的理論支撐，所以并將在歷史中發(fā)揮其重要作用。
3環(huán)境擴展模式的尺短寸長
我們在總結(jié)分析環(huán)境擴展模式在美國、加拿大的公民教育課程中的應(yīng)用時，發(fā)現(xiàn)該模式是以學(xué)生為中心，以學(xué)生的生活經(jīng)驗為課程內(nèi)容的起點，進(jìn)而不斷提升的。這樣的課程內(nèi)容組織模式，契合學(xué)生的認(rèn)知水平和經(jīng)驗，容易較好地完成課程目標(biāo)。但是它的弊端也是無法回避的，那就是很容易忽視學(xué)科自身的邏輯順序，學(xué)生獲得的有可能是零碎的經(jīng)驗片段，而不是系統(tǒng)的知識體系；從另一個視角看，環(huán)境擴展模式的尺短寸長就像是描述進(jìn)步主義的優(yōu)勢和局限一樣，有其歷史發(fā)展的必然性，同樣也是輸在歷史的發(fā)展進(jìn)程中。教育中沒有絕對的對錯，絕對的優(yōu)勢和缺點，只要是適應(yīng)于當(dāng)時背景的就是合適的。正如黑格爾所言：存在即合理。最后一點，環(huán)境擴展模式由于其缺乏深厚的理論根基，沒有明確的科學(xué)立場，是它致命的短板，被其他概念侵蝕是它發(fā)展的應(yīng)有之義。
筆者認(rèn)為，公民教育的發(fā)展趨勢是世界公民，環(huán)境擴展模式無疑是順應(yīng)發(fā)展的一種模式。但是怎樣讓它在有限的學(xué)校教育中做到有效，是它可以得以重回鼎盛的關(guān)鍵。在終身教育的大背景下，環(huán)境擴展模式會不斷拓展自己的領(lǐng)域，而不再局限在學(xué)校教育領(lǐng)域，不再局限在課程內(nèi)容組織形式，它更是一種認(rèn)知、交往模式。
【關(guān)鍵詞】歷史教學(xué) 多元文化意識 多元文化教育
我國多民族多元文化的特征是“多元一體”，這意味著在中華民族一體化的前提下，各民族要保持本民族的文化特色。在這樣的背景下，需要各民族的人平等、和諧相處，就需要相互尊重、相互理解、相互欣賞。對學(xué)生進(jìn)行多元文化教育，培養(yǎng)學(xué)生的多元文化意識，有利于學(xué)生認(rèn)識自己的民族文化，了解世界文化，同時理解其他民族、地域的文化，從而學(xué)會尊重差異，相互理解，學(xué)會合作，在保持各民族傳統(tǒng)特色的同時，維護祖國的統(tǒng)一，共同為中國的發(fā)展做出貢獻(xiàn)，承擔(dān)起世界和平發(fā)展的責(zé)任。
一、多元文化概念
中國古代百家爭鳴時代就存在多元文化狀況，不同地域之間的不同群體的交往必然會對交往對象產(chǎn)生影響，文化之間的相互影響和吸收不只是一種簡單的“同化”或“合一”，而是一個在不同環(huán)境中轉(zhuǎn)化為新物的過程，在新的基礎(chǔ)上產(chǎn)生新的差異，也就產(chǎn)生了多元文化。“多元文化”這一術(shù)語在西方20世紀(jì)20年代就己經(jīng)出現(xiàn)，20世紀(jì)50至60年代開始，出現(xiàn)了多元文化主義的社會思潮。當(dāng)時，“多元文化”指代的是兩種文化現(xiàn)象：一是殖民地和后殖民地社會的文化，在這種社會中，既存在著殖民國家的統(tǒng)治文化（特別是歐洲文化），也存在原住民的種族或民族文化，即兩種差異懸殊的文化并存；二是指不同的民族文化，它指具有不同社會和文化來源的民族雖共同存在著，但各民族之間以及各民族群體之間的文化特性有著較大的差異。此時的多元文化涵蓋的內(nèi)容比較狹隱，僅僅包涵了種族和民族，隨著時代的發(fā)展，現(xiàn)代化理論對多元文化批判的聲音越來越多，人們對“多元文化”的理解也逐漸發(fā)生變化，多元文化的含義開始擴大。后現(xiàn)論研究者認(rèn)為多元文化幾乎存在于任何一個國家，各個民族間的的價值體系、思想觀念都存在差異，此外，這種差異還存在于各種不同的社會階層、地域、年齡、性別、群體、等方面。此后，“多元文化”的含義開始由僅關(guān)注宏觀層面一種族、民族差異，逐漸進(jìn)展到涵蓋微觀層面一價值規(guī)范等差異，開始越來越多地與“文化”自身的含義相對應(yīng)。綜上所述，多元文化就是指人類社會各種不同群體之間，在價值規(guī)范、思想觀念、行為方式等方面所表現(xiàn)出來的差異，多元文化具有多種內(nèi)涵，它滲透于各民族的政治、經(jīng)濟、社會、文化等方方面面。由于文化的概念具有多義性和層次性，很難對文化下定義，因此對多元文化概念的界定是一件很復(fù)雜的事情。綜觀學(xué)者們對多元文化的認(rèn)識，筆者較為認(rèn)同西方學(xué)者們對多元文化的定義，他們認(rèn)為，任何一個國家都存在多元文化，人們在價值體系、思想觀念上的差異不只存在于民族之間，還存在于各社會階層、性別、年齡、宗教等群體之間。
二、歷史教材中多元文化的類型
1、民族文化
民族文化是多元文化關(guān)注的重要內(nèi)容之一，多元文化教育強調(diào)學(xué)生對民族文化的認(rèn)同和接納。民族是人們在歷史上形成的一個有共同語言、共同地域、共同
經(jīng)濟生活以及表現(xiàn)于共同民族文化特點上的共同心理特征的穩(wěn)定的共同體。民族是隨著人類社會的發(fā)展，經(jīng)歷長期發(fā)展和融合而形成的。文化是由一定的民族或群體創(chuàng)造、保存并傳承的，具有鮮明的民族性或群體性，民族與文化是不可分離的，民族性是文化的基本特性之一。
2、地域文化
“因地理區(qū)域中文化構(gòu)成因素與結(jié)構(gòu)關(guān)系上具有一定的差異，不同地理區(qū)域有時會呈現(xiàn)出文化上的差異。地域文化直接表現(xiàn)為不同地域間人們的語言、意識、情感、心理等的不同。”在特殊地理環(huán)境和歷史變遷的影響下，不同地域的人們孕育出了具有自己地方特色的文化，這就構(gòu)成了了地域文化的多元性特征。從空間位置和文化對整個人類社會和世界歷史的影響來看，世界文化主要包括以下幾種文化類型：古埃及文化、古代兩河流域文化、古代印度文化、中國文化、古希臘羅馬文化、瑪雅文化、阿拉伯文化。
3、階層文化
一般情況下人們理解的階層是指階級內(nèi)部之間不同等級的群體，在古代社會，階級主要指人們在社會活動中所具有的身份等級。今天我國學(xué)者更多使用“階層的”概念，很大程度上是由于歷史的原因，是為了有別于在政治上“劃階級、定成分”的做法?！半A級”或“階層”在現(xiàn)代社會理論里是指按一定標(biāo)準(zhǔn)區(qū)分的社會群體，兩者之間具有一定的區(qū)別，階級主要是從意識形態(tài)的角度分析社會中地位不同的人之間的對立，是從政治學(xué)的角度進(jìn)行定義的；階層更多地是一個社會學(xué)的概念，主要從社會經(jīng)濟地位的角度來分析不同群體的人之間的區(qū)別同的社會階層有著與之相對應(yīng)的文化特征。
4、年齡文化
這里所講的年齡文化一般將不同的年齡階段作為分類標(biāo)準(zhǔn)，把同處于一定年齡階段將共享社會文化的人分為一個群體，不同年齡階段的人從屬于不同的群體，各個群體的成員有著各自特殊的價值觀念和生活行為方式。不同年齡階段群體的人擁有不同的文化特征，年齡文化一般可分為少年兒童文化、青年文化、中年文化和老年文化。？高中階段的學(xué)生介于少年時期和青年時期之間，這個年齡群體的學(xué)生情緒化、理想化、自主性、獨立性、進(jìn)取性和叛逆性都較強，有著自身的生理、心理特點，本文根據(jù)高中階段學(xué)生的特點和歷史教材的特點，將教材中所反映的青少年群體的文化視為同輩群體文化。
5 宗教文化
宗教作為一種文化和社會現(xiàn)象，集中反映了一個民族的價值取向、崇尚與禁忌等各方面的特點，千百年來宗教對人們生活的影響幾乎無處不在，宗教文化是世界文化的重要組成部分。文藝復(fù)興運動中但丁的《神曲》，薄伽丘的《十日談》，莎士比亞的戲劇，歌德的《浮士德》，雨果的《悲慘世界》《巴黎圣母院》以及陀思妥耶夫斯基、托爾斯泰的小說，都受到了基督教精神的影響。西方的音樂、詩歌、繪畫、雕塑、建筑藝術(shù)，更有鮮明的基督教色調(diào)和風(fēng)格，至今以其高超的審美價值所形成的巨大魅力，吸引著世界各地人們前來觀賞參訪。
3 結(jié)語
總之，多元文化是歷史的客觀存在，文化的多元性是人類歷史的一部分，正是各種不同類型文化不斷地碰撞、融合、相互影響，才形成了今天各具特色的世界文化，所有文化都是整個人類的共同財富，文化之間沒有高低貴賤之分，只有尊重文化的多樣性，人類文明才能得以發(fā)展。
【參考文獻(xiàn)】
自由主義思想起源于17世紀(jì)的英國，初期的自由主義維護宗教寬容、崇尚貿(mào)易和實業(yè)。關(guān)于自由主義最早的詳徹論述見于洛克的著作，1776年經(jīng)濟學(xué)家亞當(dāng)斯密在《國富論》中闡述了自由貿(mào)易的原則，同年美國革命制定了第一套根基于自由政府概念的憲法，18世紀(jì)晚期自由主義成了幾乎所有發(fā)達(dá)國家的主要意識形態(tài)。發(fā)展到現(xiàn)代，自由主義者杜威、凱恩斯、羅斯福主張建立更精密的政府制度作為保護個人自由的堡壘，在延續(xù)資本主義的同時保護公民免于過度的貧窮。一些自由主義者如哈耶克在他的著作《通往奴役之路》中則以政府角色的不正當(dāng)改變?yōu)橛煞磳@些制度。盡管具體觀點有分歧，但自由主義者們在維護個人自由相對于其他政治目標(biāo)的優(yōu)先地位，在維護民主自由的政治經(jīng)濟制度方面的觀念是共同和一貫的。
容易引起人們詬病的是自由主義者在文化上的態(tài)度。自由主義者主張一種多元的文化政策，強調(diào)尊重個人在道德觀和生活方式上的權(quán)利，通常反對政府限制文學(xué)、藝術(shù)、學(xué)術(shù)、賭博、性、、合法婚姻年齡、墮胎、生育控制、酒、大麻及其他，大多數(shù)自由主義者反對政府干涉這些領(lǐng)域，荷蘭在這方面可視為世界上最自由的國家。
多元的文化政策和道德領(lǐng)域過分的個人自由會給社會精神文明的建設(shè)帶來極為不利的影響。當(dāng)今西方社會的種種社會?。合順分髁x流行、、亂性、泛濫等都直接或間接地與自由主義在文化上的相對主義政策導(dǎo)致的道德觀念的混亂有關(guān)。這種道德和文化觀念上的混亂既不利于良好的社會秩序的形成，也不利于社會精神文明的發(fā)展。在持保守立場的人們看來，自由主義者在文化和道德上對人性的遷就和放縱常常是無節(jié)制和令人無法容忍的。我們理應(yīng)在道德的善惡之間、在觀念的美丑之間保持更為傳統(tǒng)和有節(jié)制的立場，因為對生活放縱和無節(jié)制的態(tài)度對于人類精神的成長總是不利和有害的。美國文化和媒體研究所的一項調(diào)查也發(fā)現(xiàn)，當(dāng)代美國人意識到國家倫理道德觀念受多元主義文化的影響而呈下降的趨勢，從而主張向以上帝信仰為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)道德觀念回歸。
【關(guān)鍵詞】文化；校園文化；信息化
引言
美國學(xué)者兼教育家華勒于上個世紀(jì)30年代在其著作《教育社會學(xué)》中首次提出“校園文化”的概念并且給校園文化下了一個簡單的定義：校園文化是在學(xué)校中形成的特別文化。在不同時代，校園文化的建設(shè)和發(fā)展受到不同因素的影響和制約。當(dāng)今，信息技術(shù)和互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)飛速發(fā)展，網(wǎng)絡(luò)給人們的人生觀、世界觀和價值觀帶來巨大的影響和沖擊力并改變?nèi)藗兊纳罘绞剑谛畔⒒瘯r代，人們的思維方式和價值觀念不斷的發(fā)生變化，與之相應(yīng)的社會生活準(zhǔn)則和制度規(guī)范也不斷變化。信息化和互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的發(fā)展也給校園文化建設(shè)帶來巨大挑戰(zhàn)和機遇，如何克服挑戰(zhàn)、抓住機遇、利用信息技術(shù)推進(jìn)高職院校校園文化建設(shè)已成為當(dāng)下亟待解決的問題。
一、高校校園文化的內(nèi)涵和特征
1.1 文化的概念和內(nèi)涵
文化是一個在人們的日常生活中頻繁出現(xiàn)的概念，各種各樣的“文化”層出不窮，諸如“傳統(tǒng)文化”“影視文化”“暴力文化”“亞文化”等說法都為人們耳熟能詳，但是如何給“文化”下一個科學(xué)而又嚴(yán)謹(jǐn)?shù)母拍钍掷щy。文化包羅萬象，涵蓋內(nèi)容龐大，因此很難給文化下一個簡單的定義?！吨袊蟀倏迫珪穼⑽幕譃閺V義和狹義兩種概念：廣義的文化指人類創(chuàng)造的一切物質(zhì)和精神產(chǎn)品的總和；狹義的文化指語言、文學(xué)、藝術(shù)及一切意識形態(tài)在內(nèi)的精神產(chǎn)品。學(xué)者葉啟德認(rèn)為，文化是人類在長期社會實踐活動中創(chuàng)造的物質(zhì)財富和精神財富的總和，包括物質(zhì)、制度、信息和精神等層面。其中精神層面的文化是文化內(nèi)涵中最核心的部分，是文化的靈魂所在。此外，學(xué)者們還從文化內(nèi)涵視角、文化的價值功能視角、文化的層次結(jié)構(gòu)視角和文化的構(gòu)成要素視角等不同角度給文化下定義。
1.2校園文化的內(nèi)涵
校園文化是依附于社會文化的一種亞文化，是一種特殊的文化現(xiàn)象。我國高校校園文化源遠(yuǎn)流長，最早在公元前就已經(jīng)出現(xiàn)了“大學(xué)”的概念；隨著現(xiàn)代大學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展，在我國真正具有現(xiàn)代意義的高校校園文化研究于20世紀(jì)的時期正式開始。今天，我們所研究的高校校園文化主要指20世紀(jì)80年代以后所進(jìn)行的新時期高校校園文化。經(jīng)過眾多學(xué)者鍥而不舍的研究，學(xué)術(shù)界給高校校園文化做了如下界定：高校校園文化指高校在長期辦學(xué)實踐過程中，由全體師生通過教育、生活和勞動創(chuàng)造形成、并為其所公認(rèn)并遵循的價值取向、思維方式、行為規(guī)范和準(zhǔn)則的總和。高校校園文化主要包含物質(zhì)文化、精神文化和制度文化三個層面
（1）物質(zhì)文化：物質(zhì)文化的第一方面是校園的硬件設(shè)施，包括各種建筑物、教學(xué)和實驗設(shè)備、生活和休閑設(shè)施以及根據(jù)高校所提倡的價值觀所創(chuàng)造出的自然和人文景觀；物質(zhì)文化的第二方面是校園內(nèi)的軟件設(shè)施，主要包括師資力量、學(xué)科設(shè)置等。
（2）精神文化：精神文化集中反映了一所大學(xué)的辦學(xué)宗旨和精神觀念，是高校在長期發(fā)展過程中經(jīng)過長期選擇、沉淀、凝聚和發(fā)展而來的為廣大師生所認(rèn)同的價值觀念的總和。精神文化主要包括師生員工的價值觀、道德觀和文化觀以及精神信仰等。精神文化是一種隱性文化，通過其無處不在的影響力潛移默化地影響著高校發(fā)展的各個方面。
（3）制度文化：制度文化是高校為了規(guī)范和約束師生員工的行為、維護正常的教學(xué)秩序和升華秩序而制定的各種規(guī)章制度所體現(xiàn)的文化。這種文化是校園精神文化的外在表現(xiàn)形式，也是校園文化向更高、更深層次發(fā)展的前提和保障。
高校校園文化的三個層面相互影響、相互滲透、相輔相成。物質(zhì)文化是校園文化的基礎(chǔ)，精神文化是物質(zhì)文化的凝練和升華，制度文化是精神文化發(fā)展的必要保障。
1.3校園文化的特征
作為社會文化的組成部門，校園文化的建設(shè)和發(fā)展受其影響并不斷隨著大學(xué)所處的社會環(huán)境不斷變化。由于受到全球化和互聯(lián)網(wǎng)的影響，我國當(dāng)前的高校校園文化呈現(xiàn)以下新特點：
（1）多元化趨勢：首先，高校學(xué)科專業(yè)眾多、各類人才層出不窮、教學(xué)和科研活動豐富多彩，廣大師生的思維開放而又活躍，是各種思潮和多元文化的集中地；由于互聯(lián)網(wǎng)的方便快捷，各種信息的傳播和交流速度加快，高校的校園文化不再被單一的意識形態(tài)和價值觀所局限，呈現(xiàn)多元化特點。
（2）沖突性：高校校園文化的多元化趨勢必將帶來各種價值觀念和信仰的碰撞和沖突。高校是一個由不同社群組成的龐雜機構(gòu)，如不同的學(xué)科群、不同的教育級別群、不同的學(xué)術(shù)團體群等，不同的社群機構(gòu)之間必然會出現(xiàn)各種觀念上的沖突。
（3）受到互聯(lián)網(wǎng)的沖擊和影響：高度發(fā)達(dá)的信息技術(shù)和互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)，已經(jīng)成為報紙、廣播和電視之后的新型主流媒體，是高校師生獲取信息、學(xué)習(xí)知識、互相交流的平臺和工具。網(wǎng)絡(luò)已經(jīng)成為當(dāng)代大學(xué)生學(xué)習(xí)和生活中必不可少的的元素，網(wǎng)絡(luò)文化也逐漸發(fā)展成校園文化的一個組成部，對高校校園文化建設(shè)產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。
隨著全球化的趨勢加劇和互聯(lián)網(wǎng)的影響，我國高校校園文化的新特點日趨凸顯，由于大學(xué)生的思維尚不成熟，在汲取各種文化觀念時仍缺乏批判能力和選擇里，因此給當(dāng)代高校校園文化建設(shè)帶來新的挑戰(zhàn)。如何在信息化時代背景下把握高校校園文化建設(shè)方向，凈化校園文化環(huán)境，促進(jìn)社會精神文明健康發(fā)展成為教育界討論的熱點話題。
二、高校校園文化建設(shè)原則
高校校園文化的持續(xù)、健康發(fā)展，不僅僅關(guān)系到大學(xué)教學(xué)目標(biāo)和人才培養(yǎng)目標(biāo)的實現(xiàn)和大學(xué)自身的發(fā)展，對于社會精神文明和社會文化發(fā)展也具有深遠(yuǎn)意義。在信息化時代搞好校園文化建設(shè)，應(yīng)遵循以下原則：
（1）導(dǎo)向性原則：校園文化建設(shè)必須堅持正確的政治方向，堅持以馬列主義和思想作為重要指導(dǎo)思想；同時，校園文化建設(shè)應(yīng)圍繞建設(shè)新型社會主義和諧社會開展，弘揚傳統(tǒng)文化和先進(jìn)文化，對外來文化采取批判接收，包容兼并的原則加以引進(jìn)。
（2）開放性原則：先進(jìn)的文化應(yīng)該在本質(zhì)上具有開放性，封閉的文化會僵化、萎縮、停滯乃至消亡，開放的文化才能通過對其他文化的兼并吸收不斷進(jìn)步，發(fā)展并強大起來。高校校園文化的建設(shè)、發(fā)展必須本著開放原則，利用互聯(lián)網(wǎng)平臺，向社會和世界開放，在堅持導(dǎo)向性的原則下吸收世界各國的先進(jìn)文化和高校校園文化建設(shè)經(jīng)驗，確保我國高校校園文化與時俱進(jìn)，充滿生機。
（3）系統(tǒng)性原則：高校校園文化建設(shè)是一個系統(tǒng)工程。教育主管部門、高校領(lǐng)導(dǎo)層、一線教師、管理人員以及莘莘學(xué)子都是校園文化建設(shè)的組成要素；做好高校校園文化建設(shè)的浩大工程，必須統(tǒng)籌兼顧、達(dá)成各要素之間的協(xié)調(diào)和統(tǒng)一。
三、信息化給高校校園文化建設(shè)帶來的機遇
信息化時代背景下的高校校園文化是一種具有鮮明時代特色的、全新的文化形態(tài)，網(wǎng)絡(luò)的開放性、融合性和便捷性給校園文化建設(shè)帶來了新的機遇。
（1）信息化提高校園文化吸引力：互聯(lián)網(wǎng)平臺是一個富有吸引力、誘惑力和感染力的信息傳播和交流工具，其影響力的深度、廣度和力度比起以往任何一種文化傳播工具都要強大。信息化時代之前，人們獲得信息的主要通過圖書、報紙、雜志、廣播、電視、課堂以及講座，如今，學(xué)生可以利用電腦、手機以及平板等移動客戶端介入互聯(lián)網(wǎng)，即可獲得海量信息并與外界進(jìn)行信息交流。這在很大程度上刺激學(xué)生發(fā)揮自己的主動性和創(chuàng)造性，積極的參與到校園文化建設(shè)當(dāng)中。
（2）信息化加快校園文化傳播速度：信息化時代信息傳播的最大優(yōu)勢就在與速度快，通過發(fā)達(dá)的國際互聯(lián)網(wǎng)，學(xué)生可以隨時隨地利用網(wǎng)絡(luò)前端工具獲取大量的知識和信息，與時俱進(jìn)，并通過WeChat，Line，F(xiàn)acebook以及Twitter等APP與他人進(jìn)行交流。廣義來看，交流的過程也就是信息傳遞和文化傳播的過程。依托信息化時代的先進(jìn)技術(shù)，校園文化的交流和傳播也必將具備前所未有的高速。
（3）信息化提高校園文化建設(shè)工作效率：信息網(wǎng)絡(luò)的普及和運用，大大提高信息傳播速度，校園文化建設(shè)所需要的資料可以通過因特網(wǎng)快速獲得并傳遞給受眾；包括音頻、視頻和動畫等多媒體技術(shù)的應(yīng)用，給學(xué)生帶來更直觀、更好的感官享受，在很大程度上吸引學(xué)生參加校園文化建設(shè)活動，大大提高校園文化建設(shè)工作成效和效率。
（4）信息化擴大校園文化建設(shè)的廣度：由于全球互聯(lián)網(wǎng)突破了地理上的局限性，使得國與國之間、校園與校園之間的圍墻和界限被打破，處在地球兩端的高校師生可以利用網(wǎng)絡(luò)進(jìn)行文化交流，互相取長補短；網(wǎng)絡(luò)資源的開放共享特征有利于校園文化建設(shè)吸收更多的成員參與到文化建設(shè)當(dāng)中，學(xué)生家長和社會團體都可以通過網(wǎng)絡(luò)平臺參與校園文化建設(shè)，為高校校園文化建設(shè)發(fā)展添磚加瓦。
結(jié)語
高校校園文化建設(shè)不僅關(guān)系到高校培養(yǎng)目標(biāo)的實現(xiàn)和高校的自身發(fā)展，同時也對社會文化的發(fā)展和精神文明建設(shè)具有深遠(yuǎn)意義；信息化的發(fā)展給高校校園文化建設(shè)帶來了新的發(fā)展機遇和契機，我們應(yīng)該充分利用信息化的優(yōu)勢，加速我國高校校園文化的建設(shè)和發(fā)展。
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音樂人類學(xué)是將音樂作為一種文化或文化中的音樂來看待的。音樂其實是人類文化的表現(xiàn)形式之一。音樂人類學(xué)又稱音樂民族學(xué)或民族音樂學(xué)。在20世紀(jì)50年代被稱為“比較音樂學(xué)”，完成這一學(xué)科名稱的更換主要是荷蘭的音樂學(xué)家孔斯特。美國在音樂人類學(xué)的發(fā)展中也有重要的地位，從20世紀(jì)50年代起，美國音樂人類學(xué)家胡德提出了“雙重音樂能力”的觀念，梅里亞姆的《音樂人類學(xué)》被視為該學(xué)科的經(jīng)典之作，當(dāng)代音樂人類學(xué)的研究范圍已擴大到人類所有社會的音樂文化，具有明顯的文化多元的世界觀。
一、從人類學(xué)看音樂文化
音樂和文化并不是新名詞, 但是把它們結(jié)合在一起來研究、探討和認(rèn)識卻是近五十年以來的論題, 是人類音樂思想發(fā)展過程中的一個重要轉(zhuǎn)折。促使這個思想或觀念轉(zhuǎn)折的動力并不是來自音樂領(lǐng)域本身, 而是人類學(xué)。音樂不只是音樂本身，音樂成為人類生活的重要且不可或缺的內(nèi)容的真正源泉是人及其文化。這樣就解釋了為什么不同地域產(chǎn)生不同的音樂, 不同時期有不一樣的音樂, 那都是因為不同的社會時空和傳統(tǒng)經(jīng)緯中的不同文化所致。
音樂人類學(xué)學(xué)科建立之初, 音樂文化的研究受到了人文學(xué)科的影響, 如人類學(xué)、民族學(xué)、民族音樂學(xué)、古典進(jìn)化論、比較音樂學(xué)、文化相對主義、田野工作和參與者觀察、文化區(qū)域和音樂文化、傳播主義、功能主義和結(jié)構(gòu)功能主義、心理人類學(xué)、行為主義、文化變遷、文化生態(tài)學(xué)、新進(jìn)化主義、都市人類學(xué)、認(rèn)知人類學(xué)、象征人類學(xué)、演奏經(jīng)驗及交流、反思論的人類學(xué), 此時, 音樂成了文化。音樂與文化合為一個詞語成為“音樂文化”并不僅僅是一個簡單的詞語復(fù)合行為, 而事實上是體現(xiàn)了一個人類認(rèn)識自我、完善自我、發(fā)展自我, 或者更嚴(yán)格地說是“ 回歸自我”的過程。雖然“音樂文化”作為一個獨立的學(xué)術(shù)概念出現(xiàn)只有半個多世紀(jì), 但它代表了人類文明發(fā)展歷程進(jìn)入了一個質(zhì)的飛躍。中國音樂源遠(yuǎn)流長的歷史性，形成了無比深厚的文化積淀，它們?yōu)橐魳返陌l(fā)展和繁榮提供了豐富的給養(yǎng)。時至今日，通過存活的傳統(tǒng)音樂，我們?nèi)匀荒軓娏业馗惺艿酱┰綌?shù)千年歷史傳遞給我們的所有關(guān)于音樂的信息，仍然那樣富于活力、息息相通、連綿不斷。沉潛久遠(yuǎn)的中國音樂，帶著歷史的厚重感，蘊藏著豐厚的音樂資源、繁復(fù)的題材、多樣的風(fēng)格，猶如千百年來堆積而成的無際礦藏，供世人開采挖掘，進(jìn)發(fā)出璀璨的音樂之光。我國音樂一方面貪婪地吸取著一切可觸及的外國音樂，一方面又顯示出自身磅礴的氣勢，體現(xiàn)了中國音樂的巨大融合性。無論在過去還是現(xiàn)在，中國音樂和世界各國音樂的相互交流和融合始終不曾止步，而且隨著時間的推移，這種交流和融合將會越來越迫切、越來越廣泛，這不僅是歷史潮流的推動，也是順應(yīng)時代的大勢所趨。
二、從人類學(xué)看音樂教育
當(dāng)今的音樂人類學(xué)采用當(dāng)代人類學(xué)的視角, 其研究對象包含從人類生涯開端到目前為止的全部人類社會的音樂行為。將音樂教育與人類文化緊密聯(lián)系起來, 這種人類文化是民族文化和多元文化的相交融的一種文化。
英國民族音樂學(xué)界的泰斗, 已故的約翰﹒布萊金倡導(dǎo)了多元文化背景中的音樂教育 這種新概念。國外的多元文化教育體現(xiàn)了對社會問題的一種回應(yīng),他們在比較音樂學(xué)、音樂民族學(xué)、音樂人類學(xué)以及國際比較音樂教育等領(lǐng)域?qū)W術(shù)研究的歷史, 至少包含了上千名學(xué)者、教授、博士生對世界上非西方音樂所進(jìn)行的嚴(yán)肅認(rèn)真的研究所產(chǎn)生的成果, 揭示了人類音樂文化資源的豐富多彩, 促進(jìn)了發(fā)達(dá)國家音樂教育中歐洲音樂中心主義觀念的改變, 使音樂教育從單一音樂視野轉(zhuǎn)向全球多元文化音樂的視野。其次, 國外音樂教育在多元文化人類學(xué)的背景中不斷發(fā)展本土音樂文化教育, 如美國黑人音樂、爵士音樂等, 他們還不斷加強世界文化意識, 積極學(xué)習(xí)世界各國不同文化, 為美國的音樂教育注入了新的活力, 開創(chuàng)了許多新的音樂教育領(lǐng)域。
異質(zhì)文化背景中母女間的沖突
《接骨師之女》（以下簡稱《接》）是譚恩美的第四部長篇小說，依舊講述一個美籍華裔家庭中別樣的母女關(guān)系。故事主人公露絲在美國主流文化中長大，耳濡目染，接受美國文化的熏陶。美國強勢文化（以盎格魯?撒克遜為代表的白人文化價值觀）已經(jīng)占據(jù)她主要的文化價值取向。母親茹靈在美國已有幾十年但仍固守在美國社會里被邊緣化的中國傳統(tǒng)文化里。母女間的交流自然就成為兩種文化語境下的跨文化對話。在跨文化對話過程中，每個人都無意識地受到各自文化價值觀的支配。人們會無意識地拿自己的文化作為解釋和評價別人行為的準(zhǔn)則。很顯然，價值觀的不同會導(dǎo)致人們不同的處事原則和感情表達(dá)方式。文化誤讀使交流雙方溝通不暢、交際失誤甚至產(chǎn)生文化沖突。
中國文化講究內(nèi)斂與含蓄，感情不外露。中國人常把感情，如喜怒哀樂、愛憎等情感以及個人態(tài)度等當(dāng)作隱私，而對隱私則采取自我節(jié)制的心理壓縮方式，不暴露出來以適應(yīng)群體取向或達(dá)到社會和諧。例如，親友間愛的擁抱在美國人看來再平常不過了，但在這對母女身上卻無法實現(xiàn)。露絲幾乎從不跟母親擁抱，因為每當(dāng)她嘗試要擁抱茹靈，茹靈都如遭電擊一般渾身不自在。美國文化中屬于個人隱私不可侵犯的東西或空間，比如子女的日記、個人的房間等，在中國父母看來是不應(yīng)該對家人特別是父母有所隱瞞的。美國的孩子在很小的時候就擁有自己的私人空間和物品，即便是父母也不能隨意打擾和觸摸。這其實是美國父母培養(yǎng)孩子獨立、自強和個體主義意識的方法。中國父母則把自己的子女當(dāng)成私有財產(chǎn)來看待，認(rèn)為子女不該對父母保有什么秘密，有秘密就意味著不能相互信任，不信任也就違背了集體主義原則。所以茹靈一直偷看女兒露絲的日記，并且每次都不敲門就徑直進(jìn)入露絲的房間。
露絲與母親之間由文化差異引起的摩擦在小說行文中還有很多體現(xiàn)。歸根結(jié)底，雙方交流中鬧出的不愉快源于中美兩國的文化模式有很大差異。一些著名的人類學(xué)家、社會心理學(xué)家和溝通學(xué)家在研究文化時將文化劃分為不同的維度，如個體主義與群體主義、不確定性回避、行動取向和高低語境傾向等。這些文化維度幫助人們研究和認(rèn)識一種文化中主要的文化特征和社會準(zhǔn)則。中國與美國在很多維度上有著巨大差別。這些巨大的差異使得不諳熟中國文化價值觀的美國女兒未能成功地游走于兩種文化間。
跨越?jīng)_突的親情與理念
譚恩美的母親也曾是位老年癡呆癥患者，跟小說中的母親茹靈的性格不乏相似之處。她在患病期間曾經(jīng)拿刀威脅女兒譚恩美。母女之間的關(guān)系十分緊張，但畢竟血濃于水。譚恩美的母親在譚寫作《接》期間去世。母親去世后譚恩美把已經(jīng)完成的《接》的稿件從出版商那里要了回來，仔細(xì)修改，幾易其稿。小說里，露絲在得知母親患老年癡呆癥后亦是恐慌于將要與母親離別，倍加珍惜能陪伴在母親身邊的時光，悔于從前充滿矛盾與隔閡的日子。沖突與愧疚促使作者探索消費文化沖突達(dá)到和諧的途徑。我們可以從小說的內(nèi)容與文本結(jié)構(gòu)中看到作者的這種愿望。
首先，在小說關(guān)于美國現(xiàn)實生活的章節(jié)中，作者把重點放在已經(jīng)年過不惑，對生活有深刻感觸的中年露絲身上，刻畫了她由于在過去的歲月里未能用心照顧年邁的母親而心存內(nèi)疚和悔恨，并決定走進(jìn)母親的內(nèi)心深處，傳譯母親的心聲。露絲對母親和夢魘似的母愛的容納和理解并不等同于她參悟和吸收了中國傳統(tǒng)文化價值觀，但足以說明她已具有一種跨文化交流意識，即容忍和尊重異族文化的差異性和獨特性，追求多元文化的和諧平等相處?；蛟S作者在寫作時并未想過“跨文化交流意識”這個概念，但卻無意識地讓其筆下的人物做到了這一點。例如，露絲以前總覺得中文音節(jié)有限，容易產(chǎn)生歧義，可是在她和家人一起追尋母親家族姓氏的過程中，在咀嚼了母親的苦難歷史后，卻“覺得這種同音多義使得語言非常豐富”。這正是一個成功的跨文化交流的例子。
其次，從小說文本結(jié)構(gòu)來看，作者的精心安排也體現(xiàn)了她希望多元文化共同發(fā)展的愿望。小說分為三大部分，第一部分描寫成年露絲在美國的日常生活故事。在了解母親的病情后希冀通過探尋母親的過去幫助母親尋找記憶。故事第二部分是茹靈記憶尚好時寫下的一本回憶錄，敘述自己的身世以及逃往美國前在抗戰(zhàn)期間經(jīng)歷的種種磨難。第三部分又回到露絲的視角。露絲讀完母親的回憶錄，總算明白母親性格中的怪異。母親也奇跡般地恢復(fù)了一些已經(jīng)被疾病破壞的記憶，想起了自己家族的姓氏和小時候讓露絲受的委屈。母女兩人終于原諒對方，寬恕自己。
不難看出，作者把母女關(guān)系的發(fā)展變化這條主線放在了從矛盾到主動了解歷史（溝通）再到諒解的過程中。母女兩人以自我文化為標(biāo)準(zhǔn)判斷對方的行為舉止，解讀到的只是對方文化中的陋習(xí)和怪異。母親在中國的歷史由中國傳統(tǒng)文化符號串聯(lián)書寫而成。露絲對這段歷史的主動了解意味著對母親文化背景的了解，是消除文化誤讀的第一步。盡管了解一種文化的特質(zhì)與價值觀需要一定的時間，或許在短時間內(nèi)母女兩人之間的溝通不會十分順暢，但由此我們可以看出作者在行文中傾注的寬容文化差異，實現(xiàn)和諧交流的美好愿望。這同樣也是在多元文化共處的大背景下跨文化交流要達(dá)到的目標(biāo)，創(chuàng)造人類偉大文化所遵循的原則之一。
尋求多元文化的共同和諧發(fā)展
作者在作品中傳達(dá)的多元文化觀無疑是符合歷史潮流和社會發(fā)展趨勢的。我們可以看到，每一個國家新近的移民都提高了其作為國內(nèi)少數(shù)族裔（或移民）的文化身份意識、族裔意識和自我意識。他們通過合法的途徑要求得到平等的對待，消除邊緣化地位以及謀求正當(dāng)?shù)睦妫瑥亩讯嘣幕髁x推向了潮流前端。
多元文化主義認(rèn)為沒有任何一種文化比其他文化更為優(yōu)秀，其核心是承認(rèn)文化的多樣性，承認(rèn)文化間的平等和相互影響，倡導(dǎo)消除對其他文化的誤解和歧視以及對文化沖突的恐懼；學(xué)會了解、尊重和欣賞其他文化。在小說《接》中，露絲能夠靜下心去探究母親和她家族的歷史，感悟中國傳統(tǒng)文化，以一種積極的心態(tài)解碼母親向她傳達(dá)的信息，就顯示出了作為一個多元文化主義者應(yīng)有的心境。
在美國，盡管邊緣文化（或少數(shù)族裔文化）一再沖擊著主流文化，日漸受到美國主流文化的重視，但這只能說明美國主流社會對少數(shù)族裔文化一定程度上的容納與認(rèn)同，主流文化不會改變自身去適應(yīng)外來文化。作為主流文化的白人文化視少數(shù)族裔文化為“他者”。西方世界以自己的想象建構(gòu)東方世界，以把自己與東方區(qū)別開來，在文化差異上繼續(xù)自己對東方世界的霸權(quán)。他們不可能改變自身文化的結(jié)構(gòu)和價值觀以吸取異質(zhì)文化的特質(zhì)。同時，非主流文化為了對抗主流文化的蔑視與壓制，方法之一就是彰顯自己獨特的民族特性，維護自己的傳統(tǒng)與價值觀，以求在整個社會中有一片屬于自己的立足之地，建立一個基于自己文化傳統(tǒng)的話語環(huán)境以維護自尊。所以在美國這樣一個會聚多個民族和種族的國家，“大熔爐”顯然不再是應(yīng)對一個國家內(nèi)部存在多種文化的狀態(tài)?！吧幢P”式的多元文化共存才是人們所共同追求的。
在異質(zhì)文化的碰撞中穿梭，在母女關(guān)系的改善中探索，譚恩美對跨文化交流的思索映照在其跨文化語境下的文本敘事中。這種思索漸漸跨出了當(dāng)初面臨雙重文化時的困惑，達(dá)到了一個更高的層面――多元文化觀。以開放的心態(tài)對待異質(zhì)文化，寬容文化差異，使跨文化交流變得有效暢通；各文化團體共同描繪色彩斑斕的多元文化共同發(fā)展的景觀。這種思想已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出作品本身，超出作者的自身經(jīng)歷，向讀者提供了處于多元文化中如何保持平衡的信息。這對于在由于民族矛盾而沖突不斷的世界里營造和諧，促進(jìn)全球跨文化交流進(jìn)程無疑是一種很好的思想和范例。
音樂 文化 教育
【中圖分類號】G623.71文獻(xiàn)標(biāo)識碼：B文章編號：1673-8005（2013）02-0251-01
1從人類學(xué)看音樂文化
音樂和文化并不是新名詞， 但是把它們結(jié)合在一起來研究、探討和認(rèn)識卻是近五十年以來的論題， 是人類音樂思想發(fā)展過程中的一個重要轉(zhuǎn)折。促使這個思想或觀念轉(zhuǎn)折的動力并不是來自音樂領(lǐng)域本身， 而是人類學(xué)。音樂不只是音樂本身，音樂成為人類生活的重要且不可或缺的內(nèi)容的真正源泉是人及其文化。這樣就解釋了為什么不同地域產(chǎn)生不同的音樂， 不同時期有不一樣的音樂， 那都是因為不同的社會時空和傳統(tǒng)經(jīng)緯中的不同文化所致。
音樂人類學(xué)學(xué)科建立之初， 音樂文化的研究受到了人文學(xué)科的影響， 如人類學(xué)、民族學(xué)、民族音樂學(xué)、古典進(jìn)化論、比較音樂學(xué)、文化相對主義、田野工作和參與者觀察、文化區(qū)域和音樂文化、傳播主義、功能主義和結(jié)構(gòu)功能主義、心理人類學(xué)、行為主義、文化變遷、文化生態(tài)學(xué)、新進(jìn)化主義、都市人類學(xué)、認(rèn)知人類學(xué)、象征人類學(xué)、演奏經(jīng)驗及交流、反思論的人類學(xué)， 此時， 音樂成了文化。音樂與文化合為一個詞語成為“音樂文化”并不僅僅是一個簡單的詞語復(fù)合行為， 而事實上是體現(xiàn)了一個人類認(rèn)識自我、完善自我、發(fā)展自我， 或者更嚴(yán)格地說是“ 回歸自我”的過程。雖然“音樂文化”作為一個獨立的學(xué)術(shù)概念出現(xiàn)只有半個多世紀(jì)， 但它代表了人類文明發(fā)展歷程進(jìn)入了一個質(zhì)的飛躍。中國音樂源遠(yuǎn)流長的歷史性，形成了無比深厚的文化積淀，它們?yōu)橐魳返陌l(fā)展和繁榮提供了豐富的給養(yǎng)。時至今日，通過存活的傳統(tǒng)音樂，我們?nèi)匀荒軓娏业馗惺艿酱┰綌?shù)千年歷史傳遞給我們的所有關(guān)于音樂的信息，仍然那樣富于活力、息息相通、連綿不斷。沉潛久遠(yuǎn)的中國音樂，帶著歷史的厚重感，蘊藏著豐厚的音樂資源、繁復(fù)的題材、多樣的風(fēng)格，猶如千百年來堆積而成的無際礦藏，供世人開采挖掘，進(jìn)發(fā)出璀璨的音樂之光。我國音樂一方面貪婪地吸取著一切可觸及的外國音樂，一方面又顯示出自身磅礴的氣勢，體現(xiàn)了中國音樂的巨大融合性。無論在過去還是現(xiàn)在，中國音樂和世界各國音樂的相互交流和融合始終不曾止步，而且隨著時間的推移，這種交流和融合將會越來越迫切、越來越廣泛，這不僅是歷史潮流的推動，也是順應(yīng)時代的大勢所趨。
2從人類學(xué)看音樂教育
當(dāng)今的音樂人類學(xué)采用當(dāng)代人類學(xué)的視角， 其研究對象包含從人類生涯開端到目前為止的全部人類社會的音樂行為。將音樂教育與人類文化緊密聯(lián)系起來， 這種人類文化是民族文化和多元文化的相交融的一種文化。
英國民族音樂學(xué)界的泰斗， 已故的約翰布萊金倡導(dǎo)了多元文化背景中的音樂教育 這種新概念。國外的多元文化教育體現(xiàn)了對社會問題的一種回應(yīng)，他們在比較音樂學(xué)、音樂民族學(xué)、音樂人類學(xué)以及國際比較音樂教育等領(lǐng)域?qū)W術(shù)研究的歷史， 至少包含了上千名學(xué)者、教授、博士生對世界上非西方音樂所進(jìn)行的嚴(yán)肅認(rèn)真的研究所產(chǎn)生的成果， 揭示了人類音樂文化資源的豐富多彩， 促進(jìn)了發(fā)達(dá)國家音樂教育中歐洲音樂中心主義觀念的改變， 使音樂教育從單一音樂視野轉(zhuǎn)向全球多元文化音樂的視野。其次， 國外音樂教育在多元文化人類學(xué)的背景中不斷發(fā)展本土音樂文化教育， 如美國黑人音樂、爵士音樂等， 他們還不斷加強世界文化意識， 積極學(xué)習(xí)世界各國不同文化， 為美國的音樂教育注入了新的活力， 開創(chuàng)了許多新的音樂教育領(lǐng)域。
另外，音樂教育與社會音樂文化有著密不可分的關(guān)系， 它們相互依存、相互扶持。因此， 將民族音樂、流行音樂、民俗民間音樂引進(jìn)并融入中小學(xué)音樂課堂， 讓當(dāng)代青少年學(xué)生更為全面、更為直接地接觸中國社會音樂文化， 感受其博大精深， 激發(fā)他們的民族自豪感和愛國熱情， 有利于培養(yǎng)更多、具有深厚社會音樂文化底蘊的優(yōu)秀人才， 有利于弘揚和發(fā)展社會音樂文化， 更快地促進(jìn)音樂教育的發(fā)展。