時(shí)間：2023-08-18 17:38:31
導(dǎo)語：在儒家思想的價(jià)值的撰寫旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
（1）《易傳》的成書年代不晚于孔子說。持此觀點(diǎn)者以郭沂為代表。郭沂在《〈易傳〉成書與性質(zhì)若干觀點(diǎn)平議》2一文中利用排除法對(duì)《易傳》作于戰(zhàn)國后的幾種觀點(diǎn)進(jìn)行否定后，得出了“《易傳》的時(shí)代不可能晚于孔子”的結(jié)論。（2）春秋末期說。此說為傳統(tǒng)觀點(diǎn)。這一觀點(diǎn)認(rèn)為《易傳》為司馬遷所作。司馬遷在《史記·孔子世家》中說：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。讀《易》，韋編三絕”。3漢班固也說：“文王……作上下篇，孔氏為之《彖》、《象》、《系辭》、《文言》、《序卦》之屬十篇?！?王充也認(rèn)為：“孔子作《彖》、《象》、《系辭》。”5班固、王充所持觀點(diǎn)乃據(jù)司馬遷而來，自古及今持此觀點(diǎn)者大有人在，其行文方式也大致雷同，成為中國古代最流行影響最大的一種說法。但據(jù)研究者研究成果顯示，《易傳》中記載敘述的一些內(nèi)容顯然晚于孔子時(shí)代，傳經(jīng)者只是為了論證作為儒家經(jīng)典的《易傳》的權(quán)威性而把其著作權(quán)歸之于孔子而已。從司馬遷的話語中，并不能得出《易傳》為孔子所作的結(jié)論，而事實(shí)是，現(xiàn)存最早明確說孔子作《易傳》的文獻(xiàn)不是司馬遷等人，而是緯書《周易乾鑿度》：“孔子占《易》，得《旅》，息志停讀，五十究《易》作《十翼》?！庇捎谠摃鵀閭螘?，故其所言并不可據(jù)信。后人多不注意該書的存在，故把司馬遷模棱兩可的話當(dāng)作了孔子作《易傳》的依據(jù)。（3）《易傳》非孔子所作。在宋以前，沒有人懷疑《易傳》為孔子所作。首先提出質(zhì)疑的是宋歐陽修。歐陽修認(rèn)為，《易傳》的思想內(nèi)容頗有相抵牾之處，“孔子之文章，《易》《春秋》是已（《易》字當(dāng)系筆誤），其言愈簡(jiǎn)其義愈深。吾不知圣人之作，繁衍叢脞之如此也。雖然辨其非圣之言而已，其于易義，尚未有害也”6。假如《易傳》真為孔子所作，那么其思想應(yīng)前后一以貫之，不應(yīng)有言外之辭。故歐陽修得出結(jié)論說，《系辭》、《文言》、《說卦》而下“皆非圣人之作，而眾說淆亂，亦非一人之言也?！?但歐陽修還是做了保留，認(rèn)為《彖》、《象》為孔子所作。到了清代，崔述在總結(jié)前人考證成果的基礎(chǔ)上對(duì)孔子作《易傳》之說進(jìn)行了全盤否定，指出不僅《系辭》而下非孔子所作，《象》、《彖》等也非孔子所作，完全顛覆了傳統(tǒng)的觀點(diǎn)。他的理由是：“孟子之于《春秋》也，嘗屢言之，而無一言及于孔子傳《易》之事；孔孟相去甚近，孟子之表章孔子不遺余力，不應(yīng)不知，亦不應(yīng)知之而不言也。”8當(dāng)代著名學(xué)者馮友蘭先生也持相同看法。9（4）戰(zhàn)國初期與戰(zhàn)國中期說。劉大鈞先生通過深入的研究和詳密的考證，將《易傳》各篇文字與老莊、思孟的傳世著作相比勘，認(rèn)定“《易大傳》的基本部分是戰(zhàn)國初期至戰(zhàn)國中期寫成”；“《易大傳》之《彖》《象》《文言》為思孟學(xué)派所整理、潤色，《系辭》中亦有思孟學(xué)的內(nèi)容”，10把《易傳》的成書時(shí)間限定在了戰(zhàn)國初期至戰(zhàn)國中期。（5）戰(zhàn)國中期與戰(zhàn)國晚期說。持此觀點(diǎn)者以張岱年先生為代表。張先生曾批評(píng)將《易傳》成書限定在秦漢之間的說法是“疑古過勇”，經(jīng)過縝密論證，張先生指出“《易大傳》的基本部分是戰(zhàn)國中期至戰(zhàn)國晚期的著作”。11（6）秦漢時(shí)期說。此說以李鏡池先生為代表。據(jù)李鏡池先生在《易傳探源》一文中指出，《易傳》七種十篇皆成書于秦以后，“《彖》《象》二《傳》大概作于秦漢間，《系辭》、《文言》則作于史遷之后、昭宣之前。"李先生用大量論據(jù)論證了自己的觀點(diǎn)。12
（1）認(rèn)為《易傳》與思孟學(xué)派有關(guān)，屬于思孟學(xué)派的作品。這一觀點(diǎn)認(rèn)為，《易傳》非一人一時(shí)之作，其各篇章之間亦有先后早晚之分，但從《易傳》內(nèi)容的思想傾向看，《易傳》的創(chuàng)作年代在思孟學(xué)派的形成和興盛時(shí)期，其為思孟時(shí)期的作品則是可以肯定的。（2）認(rèn)為《易傳》與荀學(xué)有關(guān)，成書時(shí)間在荀子之后甚或更晚。如郭沫若先生說：“兩者（指《荀子·大略》和《彖下傳》）之相類似是很明顯的?！兑讉鳌凤@明地是把荀子的話更展開了。它把他的見解由君臣父子的人倫問題擴(kuò)展到了天地萬物的宇宙觀上去了”，“《系辭傳》至少其中的一部分也明明受了荀子的影響，從思想系統(tǒng)上可以見到它們的關(guān)系?！?3李澤厚先生也說：“《易傳》講了許多人類歷史和宇宙事物的起源、演變和發(fā)展，從整體上說，它更近于荀而不近于孟”，14“（《易傳》的思想）就總體實(shí)質(zhì)言，……與荀子無神論思想接近?！兑讉鳌氛f‘觀天之神道而四時(shí)不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣’，與荀子神道設(shè)想的思想便完全一致?！?5（3）《易傳》屬于道家學(xué)派的作品。陳鼓應(yīng)先生通過對(duì)馬王堆出土帛書《黃帝四經(jīng)》、帛書《系辭》與易傳的比較研究，通過老莊思想與易傳的比較研究，通過稷下道家、黃老學(xué)派與易傳的比較研究，提出了《易傳》屬于道家學(xué)派作品的觀點(diǎn)，打破了千百年來學(xué)術(shù)界形成的傳統(tǒng)看法。16
以上所列《易傳》成書時(shí)代、學(xué)派歸屬等問題自唐宋以來至今已經(jīng)爭(zhēng)論了一千多年，盡管20世紀(jì)以來已經(jīng)出土了大量的簡(jiǎn)帛《易經(jīng)》、《易傳》，學(xué)者們通過比較研究，否定了一些傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，但新的問題又接踵而來，可以說，在更新更多更有價(jià)值的史料文獻(xiàn)發(fā)現(xiàn)之前，學(xué)術(shù)界對(duì)這一問題的爭(zhēng)論還將長(zhǎng)期進(jìn)行下去。筆者在此只是依據(jù)自己的研究心得，得出自己的觀點(diǎn)。筆者認(rèn)為，《易傳》各個(gè)篇章的寫作年代有早有晚當(dāng)無爭(zhēng)議，其基本部分約成書于戰(zhàn)國中后期或秦漢之際，也就是說，其中，《系辭》、《說卦》的基本內(nèi)容約形成于戰(zhàn)國中后期，而《彖》、《象》、《文言》、《序卦》、《雜卦》等可能是秦漢之際或漢初的作品，是以儒家思想為基本價(jià)值觀，在大量吸收和借鑒道家思想及陰陽家思想的基礎(chǔ)上，把它們與儒家思想結(jié)合起來，納入儒家思想的體系中去，以建構(gòu)儒家形而上本體思想體系為目的的儒家思想學(xué)說，從而達(dá)到為儒家思想尋求一種形而上的本體論依據(jù)。
《易傳》吸收和借鑒了道家、陰陽家等學(xué)派的思想觀點(diǎn)，為儒家思想注入了新的思想內(nèi)容，在更高的層次上建構(gòu)了儒家的天道觀17和人道觀。
自殷商以來，對(duì)天的認(rèn)識(shí)經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)曲折的歷史發(fā)展過程。到戰(zhàn)國末期，經(jīng)過荀子對(duì)天所做的自然性回歸，思想家們已經(jīng)把關(guān)注的重心轉(zhuǎn)移到如何尋求天道之規(guī)律以更好地為人類自身服務(wù)這一軌道上來。
在中國思想史上，老子最早提出了系統(tǒng)的宇宙生成理論，他說：“天下萬物生于‘有’，‘有’生于‘無’”；18“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！?9“人法地，地法天，天法道，道法自然?！?0老子構(gòu)建了中國早期的宇宙生成圖式。《易傳》在借鑒老子自然哲學(xué)的基礎(chǔ)上，也提出了自己獨(dú)特的宇宙生成理論，初步揭示了宇宙萬物何以生成的根據(jù)。《易傳》關(guān)于宇宙生成的理論主要集中在《彖傳》、《系辭傳》、《序卦傳》諸篇中?！疤斓馗校f物化生，圣人感人心，而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣。”21“天地之大德曰生”，22“天地絪蘊(yùn)，萬物化醇。男女構(gòu)精，萬物化生?！?3“有天地，然后萬物生焉”、“天地交而萬物通也?！?4《易傳》所說的“萬物”是“天地交感”的結(jié)果，“天”或“天地”是《易傳》的最高范疇，萬物乃天地交感之結(jié)果，否定了神創(chuàng)造萬物、主宰萬物的觀點(diǎn)。除此之外，《易傳》還提出了一個(gè)與天并列的太極概念來闡釋宇宙萬物的生化過程，這就是大家耳熟能詳?shù)摹耙子刑珮O，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦?！?5這種宇宙衍生模式與老子對(duì)宇宙衍生的態(tài)度在運(yùn)思取向上具有驚人的相似之處。太極這時(shí)成為產(chǎn)生萬物的總根源，并且提出陰陽的互動(dòng)是事物發(fā)展的規(guī)律體現(xiàn)。反映出這一思想注重以自然本身的面目來探討天地之道，從而得出天地萬物的生長(zhǎng)變化都是自然界自身運(yùn)動(dòng)發(fā)展的結(jié)果，為后來《易傳》之人道觀的產(chǎn)生提供了堅(jiān)實(shí)的形而上依據(jù)。
【論文摘要】孺家文化是我國傳統(tǒng)文化的主體，而儒家文化的核心，體現(xiàn)為它的倫理思想，儒學(xué)就是以倫理為中心的文化。和各種現(xiàn)象都含有正負(fù)兩面性一樣，儒家思想也有其精華的方面和糟粕的一面，并且儒家倫理思想在當(dāng)代仍然具有很高的價(jià)值。因?yàn)槿寮椅幕婕暗姆矫骖H為廣泛，僅僅就精華的方面也不可能全面闡述，本文從儒家思想對(duì)于個(gè)人理想的形成、對(duì)于和諧的人際關(guān)系的形成、對(duì)于社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展等幾個(gè)方面做了簡(jiǎn)單的分析。
儒家文化積淀了中華民族兩千多年的智慧，總體來說是積極的，但在具體方面也有歷史的局限性。儒家文化對(duì)于我們民族心態(tài)的形成乃至全世界的發(fā)展和變化都產(chǎn)生了重大影響，在今天仍然具有很高的價(jià)值。
1.儒家倫理思想和個(gè)人理想的形成
中國從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)發(fā)展到現(xiàn)在的商品經(jīng)濟(jì)社會(huì)，人民的物質(zhì)生活水平得到了極大的提高，隨著物質(zhì)生活的極大改善，很多人思想變得浮躁，喪失了前輩人艱苦奮斗的作風(fēng)，出現(xiàn)了精神危機(jī)，功利主義急劇惡性膨脹?，F(xiàn)在甚至有一些中學(xué)生、大學(xué)生出現(xiàn)了炫耀比富心理，好像自己吃的比別人好，穿的比別人好就覺得有了值得驕傲的資本。作為祖國希望的年輕一代，如果越來越多的人抱有這種思想，我們國家的未來何在?我們應(yīng)該樹立遠(yuǎn)大的理想，把自己寶貴的精力用在有意義的事情上。儒家思想的創(chuàng)始人孔子曾經(jīng)說過:三軍可以奪帥，匹夫不可以奪志，要克己、慎獨(dú)有理想。人若沒有理想，就失去了生活的航標(biāo)，得過且過，做一天和尚幢一天鐘，這樣會(huì)浪費(fèi)自己寶貴的生命，會(huì)造成資源的極大浪費(fèi)。其實(shí)節(jié)約資源，也包括節(jié)約個(gè)人腦力資源，儒家文化中的“天地之間人為貴”，人是社會(huì)生產(chǎn)力的創(chuàng)造者，一個(gè)國家只有擁有具有較高理想，較高素質(zhì)的人才能永遠(yuǎn)前行，才有立于世界民族之林的希望?，F(xiàn)在評(píng)價(jià)一個(gè)國家是否進(jìn)步的標(biāo)志不是人口數(shù)量而是人口質(zhì)量。因此，我們要從自身做起，做一個(gè)有理想的人，做一個(gè)對(duì)社會(huì)有貢獻(xiàn)的人。
2.儒家的“仁者，愛人”對(duì)于現(xiàn)代和諧人際關(guān)系形成的意義
儒家思想的核心為“仁”，孔子說:“仁者，愛人”。只有愛人才能得到別人的愛，才能有和諧的人際關(guān)系。
家庭是社會(huì)的細(xì)胞，因此社會(huì)上億萬家庭的和諧對(duì)于一個(gè)社會(huì)來說至關(guān)重要。在一個(gè)家庭中夫妻兩人是家庭的核心，夫妻的關(guān)系與家庭的幸福休戚相關(guān)。今天的離婚率逐年增長(zhǎng)，固然一方面顯示了人的自由，但是對(duì)于社會(huì)的長(zhǎng)足發(fā)展來說有很大的影響，要想擁有和諧的家庭，發(fā)揚(yáng)儒家的修身思想就顯得特別重要?？鬃诱f的“己所不欲，勿施于人”，“仁者，愛人”等思想對(duì)于夫妻關(guān)系同樣有益。對(duì)于家庭中的父子關(guān)系，儒家主張父慈、子孝。其實(shí)父子關(guān)系中，父親作為長(zhǎng)輩，也應(yīng)該尊重子女，不能家長(zhǎng)專制，自己要修身、以身作則，給孩子樹立良好的榜樣。家庭中的婆媳關(guān)系歷來不容易處理，孟子主張“老吾老以及人之老”，要把自己配偶的老人當(dāng)作自己的老人一樣孝順，對(duì)一個(gè)家庭的和諧也是不可缺少的。
“以身作則，正人正己”，這是儒家講究道德教育有效性中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的一個(gè)方面?？鬃犹岢稣苏旱挠^點(diǎn)，認(rèn)為“修己以安人，修己以安百姓”，(《論語·憲問》)，“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從?！?《論語·子路》)強(qiáng)調(diào)教育者只有以身作則，才能帶動(dòng)他人。荀子也十分注重“正己”和“修身”，特別指出“主者，民之唱也;上者，下之儀也”。從上行下效的角度說明正人正己的重要性。在現(xiàn)代思想教育中，我們?nèi)匀恢鲝埥逃弑仨毟叨戎匾曌陨硇蜗蟆＝逃叩淖晕倚蜗笕绾?，直接影響教育的效果，其一言一行，一舉一動(dòng)，對(duì)受教育者都是一種暗示，可以引起他們的效仿意向，也可以引起他們對(duì)教育本身的抵觸。現(xiàn)在有些思想教育活動(dòng)效果不好，也往往是因?yàn)榻逃咦陨硭刭|(zhì)不高或其所為與其宣傳的“大道理”相去甚遠(yuǎn)。
推己及人，將心比心，這是儒家道德教育提倡的一個(gè)重要原則。孔子說:“夫仁者，己欲立而先立人，己欲達(dá)而先達(dá)人”(《論語·雍也》)，“己所不欲，勿施于人”(《論語·衛(wèi)靈公》)。這種推己及人，將心比心，充滿尊重、理解和寬容的心理換位法，有助于實(shí)現(xiàn)教育者與受教育者的溝通，增強(qiáng)教育的針對(duì)性。教育者對(duì)受教育者的教育是以雙方平等、真誠交流為前提條件的。如果教育者自以為是，憑空妄測(cè)，強(qiáng)加于人，無疑會(huì)阻斷雙方思想和情感的交流。因此，現(xiàn)代思想教育應(yīng)提倡尊重人格、理解情感、寬容異己，將自己置于教育對(duì)象的心理位置上，去觀察體驗(yàn)和思考問題，這樣才能有的放矢的開展工作。
對(duì)于社會(huì)上人與人之間的關(guān)系，孔子的修身思想，“仁者，愛人”思想同樣重要。另外孔子主張過猶不及，要給對(duì)方留出足夠的個(gè)人空間?！墩撜Z·季氏》之中主張交友原則有三:首先，朋友說話時(shí)，不要搶話說。其次，不要有話不說—言及之而不言謂之隱。再次，要有眼色—未見顏色而言謂之瞎子。即“知之才謂之智”，交友就要對(duì)人有所了解才行。
只有人與人之間和諧相處，社會(huì)的發(fā)展才能有和諧的氛圍。
3.儒家義利觀和杜會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展
傳統(tǒng)義利觀是儒家倫理思想的重要組成部分，也是儒家道德教育的核心內(nèi)容?！爸亓x輕利，以義制利”是儒家倫理思想的基本傾向?？鬃诱J(rèn)為，“君子以義為上”(《陽貨》)。他主張一要“見利思義”(《憲問》)，“見得思義”(《子張》)，要以“義”來制約個(gè)人的私欲。二要見義勇為，“見義不為，無勇也”(《為政》)，三要不做不義之事，不謀不義之財(cái)，“不義而富且貴，與我如浮云”，“富與貴，人之所欲也，不以其道得之，不處也;貧與賤，人之所惡也，不以其道得之，不去也?！辟潛P(yáng)“君子喻于義”，批評(píng)“小人喻于利”(《里仁》)。我}i7搞社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，是要獲取利潤的，做生意是為追求富裕生活的，但一定要靠自己的誠實(shí)勞動(dòng)，要遵紀(jì)守法，以正當(dāng)途徑和手段來盈利，而不能唯利是圖，搞假冒偽劣、見利忘義，坑騙消費(fèi)者利益。
儒家的這種見利思義的道德觀念對(duì)我們建設(shè)社會(huì)主義物質(zhì)文明和精神文明仍有現(xiàn)實(shí)意義。在大力發(fā)展商品經(jīng)濟(jì)的當(dāng)今社會(huì)里，我們不僅應(yīng)高度重視個(gè)人利益和人們的物質(zhì)生活狀況，同時(shí)也應(yīng)該重視社會(huì)的整體利益和人們的精神生活。社會(huì)主義物質(zhì)文明和精神文明同步發(fā)展，乃是中國現(xiàn)代社會(huì)的唯一出路。現(xiàn)在有些人在義和利的天平上失去了平衡，只講私利，無視廣大人民群眾的利益，當(dāng)官不是一心做人民的好公仆，而是利用職權(quán)貪污受賄，把權(quán)利當(dāng)作肥己的手段。如果各級(jí)領(lǐng)導(dǎo)干部不是以民為本，不懂荀子所說的“水則載舟，水則覆舟”的道理，損害群眾利益，一定會(huì)阻礙國家的發(fā)展。
4.儒家“天人合一”的思想和杜會(huì)的可持續(xù)發(fā)展
儒家學(xué)派認(rèn)為人不能脫離大自然而生存，認(rèn)為天、地、人同源，并提出“天人合一”學(xué)說。這里所說的 “天”是指大自然等客觀存在及其發(fā)展規(guī)律，“人”是指人類社會(huì)，“合一”是指人類對(duì)以“天”為代表的大自然的認(rèn)識(shí)與適應(yīng)，人類的活動(dòng)應(yīng)該符合自然界的規(guī)律。這就是“天人合一”的生態(tài)倫理思想。這種樸素的辯證唯物的觀點(diǎn)，在當(dāng)今社會(huì)，仍有其不可估量的價(jià)值。
多少年來，人類一味的強(qiáng)調(diào)“征服自然，改造自然”，總是無節(jié)制的向大自然索取，造成了生態(tài)環(huán)境的嚴(yán)重破壞?，F(xiàn)在大氣臭氧層的消失已導(dǎo)致出現(xiàn)了臭氧洞、氣候的逐年變暖已導(dǎo)致南極冰雪覆蓋面積的減少，以及無節(jié)制的排放廢氣、污水已嚴(yán)重的造成了大氣、河流的污染等等，這些已經(jīng)造成了生態(tài)的不平衡，如果再不引起人民足夠重視的話，社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展將成為一句空話。
新加坡是東南亞的一個(gè)島國，1965年建國，幅員面積707.1平方公里，人口498.76萬人，是一個(gè)城市國家。這次赴新加坡學(xué)習(xí)，感受頗多，經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展，社會(huì)**和諧，花園之國，旅游勝地，國民熱情友好，社會(huì)公德意識(shí)強(qiáng)，社會(huì)管理創(chuàng)意創(chuàng)新，體制機(jī)制不斷完善。然而啟迪最深的還是儒家思想在新加坡的傳承。我們都知道，儒家思想始于中國，有上下幾千年歷史，然而真可謂是墻內(nèi)開花，墻外結(jié)果，如今，儒家思想已成為新加坡的基礎(chǔ)思想和主流意識(shí)。
儒家思想在新加坡的繼承和發(fā)揚(yáng)：一是有“和”的共同的價(jià)值觀，新加坡把“國家至上，社會(huì)為先；家庭為根，社會(huì)為本；關(guān)懷扶助，同舟共濟(jì)；求同異存，協(xié)商共識(shí)；種族和諧，勇敢寬容”作為國民的共同價(jià)值觀。政府號(hào)召全國人民都要熱愛自己的家庭、維護(hù)家庭成員之間的親密關(guān)系，尊老愛幼、合家歡聚，為人子女者，應(yīng)負(fù)起奉養(yǎng)父母的責(zé)任，要盡孝道。二是新加坡在國民教育中注重用儒家思想教育人民，注重用儒家傳統(tǒng)的價(jià)值觀向?qū)W生灌輸紀(jì)律觀念和道德觀念，讓學(xué)生學(xué)習(xí)和繼承傳統(tǒng)美德。政府要求家長(zhǎng)對(duì)下一代灌輸儒家的倫理觀念，要堅(jiān)持“忠、孝、仁、愛、禮、儀、廉、恥”這八個(gè)字具體行為準(zhǔn)則，即忠，要忠于國家，有國民意識(shí)；孝，要孝順長(zhǎng)輩，尊老敬賢；仁愛，要有憐憫的同情心很友愛精神；禮儀，要接人待物不僅要以禮相待，而且要坦誠守信；廉恥，要秉公守法，清正廉潔。三是新加坡政府在聘用公務(wù)員時(shí)，要求其有西方的教育技能專長(zhǎng)和東方的倫理道德品質(zhì)，推崇古代中國儒家的“修身、齊家、治國、平天下”的信條，強(qiáng)調(diào)公務(wù)員必須具備廉政之德，要求公務(wù)員做到清正廉明，潔身守法，不枉不貪。四是堅(jiān)持“家庭凝聚，立國之本”理念。他們把家庭作為社會(huì)基石，強(qiáng)調(diào)家庭必須在個(gè)人之上。通過提倡家庭歸屬感，促進(jìn)國家歸屬感，通過提倡家庭的凝聚力來促進(jìn)社會(huì)的凝聚力。
儒家思想對(duì)新加坡的作用：新加坡政府以儒家思想治國，經(jīng)歷40多年來，解決了新加坡作為多民族、多語言、多宗教、多文化社會(huì)存在各個(gè)方面矛盾沖突，促進(jìn)了社會(huì)的進(jìn)一步融合,促進(jìn)了新加坡經(jīng)濟(jì)的的繁榮發(fā)展，并使新加坡行政廉潔高效，社會(huì)秩序井然，市容整潔美麗，人民積極向上，百姓有禮守法，向世界展示了一個(gè)具有東方文化獨(dú)特魅力的國度。
【關(guān)鍵詞】儒家思想;現(xiàn)代企業(yè)管理
1.儒家管理思想在現(xiàn)代企業(yè)管理中的積極意義
1.1儒家管理思想的基本原則具有一定的普遍性
“仁學(xué)”管理思想的基本管理原則具有一定的普遍性，對(duì)于現(xiàn)代管理文化的建設(shè)具有借鑒意義?！叭蕦W(xué)”管理思想始于遠(yuǎn)古堯、舜、禹、湯的先人們齊家治國平天下的文化傳統(tǒng)。孔子只不過是中國遠(yuǎn)古以來就已經(jīng)產(chǎn)生了的道德統(tǒng)治和禮樂文化的繼承者和傳播者。換言之，道德管理文化產(chǎn)生于中國有文字記錄以來的遠(yuǎn)古文明時(shí)代，經(jīng)孔子加以弘揚(yáng)和發(fā)展成為系統(tǒng)的“仁學(xué)”管理思想，并成為中國傳統(tǒng)社會(huì)中占據(jù)主導(dǎo)地位的管理原則而延續(xù)到現(xiàn)代。“仁者愛人”、“為政以德”、“修己以安人”這樣一些范疇和管理原則，反映了中國社會(huì)傳統(tǒng)文化基本的管理制度和管理方式，其發(fā)揮作用的根本機(jī)制在于協(xié)調(diào)人與人的關(guān)系和行為，其管理驅(qū)動(dòng)力就在于管理者以“仁愛”之心去對(duì)待他人。從狹義講，“仁學(xué)”管理思想是處理管理者與被管理者的關(guān)系的管理原則。
1.2儒家管理思想彌補(bǔ)了科學(xué)管理以來的缺陷
“仁學(xué)”管理思想對(duì)于緩解現(xiàn)代西方個(gè)人中心主義價(jià)值觀念所帶來的精神危機(jī)，彌補(bǔ)西方管理文化的根本缺陷，促進(jìn)人類新型管理文化的形成，具有重要的作用。
“仁學(xué)”的管理思想，對(duì)于長(zhǎng)期浸染于理性化、制度化和物欲化的西方管理人群來說，無疑是極為向往的精神需求。因此，以孔子“仁學(xué)”管理思想為特質(zhì)的東方倫理管理文化，對(duì)于變革西方文化為背景的現(xiàn)代西方管理理論的基本構(gòu)造，緩解個(gè)人中心主義價(jià)值觀念帶來的精神危機(jī)，彌補(bǔ)西方管理制度的根本缺陷，改善西方社會(huì)的人際關(guān)系，促進(jìn)物質(zhì)文明和精神文明的協(xié)調(diào)發(fā)展，都具有重要的參照作用。
2.儒家思想在企業(yè)管理的作用
2.1儒家“重視人倫和諧”的思想可以創(chuàng)造企業(yè)良好氛圍
個(gè)體總是生活在群體中，如何處理個(gè)體與群體的關(guān)系，是儒家思想中一個(gè)重要的內(nèi)容。儒家非常重視人類生活的群體性，并以倫理關(guān)系解釋群體生活的特征，強(qiáng)調(diào)人倫和諧。其主要人倫思想包括以下四個(gè)方面。
一是講求以和為貴，重視不同事物之間的和諧統(tǒng)一?？鬃诱f“君子和而不同，小人同而不和”把和視為處理人際關(guān)系的準(zhǔn)則。孟子說“天時(shí)不如地利，地利不如人和”強(qiáng)調(diào)人和是取得成功的首要因素，和為貴的思想，是積極地看待自然和社會(huì)中的差異，分歧和矛盾，提倡發(fā)揮不同個(gè)體各自的積極作用并在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)整體的和諧與發(fā)展。
二是講求“仁者愛人”。仁是孔子確立的最高道德準(zhǔn)則，其核心是愛人，即對(duì)人的關(guān)心和尊重；為仁的基本原則和方法是忠恕之道，即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”己所不欲，勿施與人；
三是強(qiáng)調(diào)“五倫十義”，即“父慈子孝，兄良弟悌，夫義婦聽，長(zhǎng)惠幼順，君仁臣忠”要維系人際關(guān)系的和諧，就要明確每人在不同倫理關(guān)系中的位置，及相應(yīng)的權(quán)利和義務(wù)，將其以適當(dāng)?shù)男袨闇?zhǔn)則與道德規(guī)范確立下來；
四是要求“知禮以立”“克己復(fù)禮”?！岸Y”是儒家思想文化的制度化體現(xiàn)，主張?jiān)诘燃?jí)秩序之下協(xié)調(diào)人們的行為?？鬃诱J(rèn)為社會(huì)要安定團(tuán)結(jié)，個(gè)人要發(fā)展完善，沒有禮的約束熏陶是不行的。
19世紀(jì)70年代以來，日本和亞洲“四小龍”以令人瞠目的速度崛起，使西方國家乃至全世界在驚嘆之余開始探索“東亞經(jīng)濟(jì)奇跡”的原因。美國著名社會(huì)學(xué)家赫爾曼·卡思首先明確地以儒家倫理來加以解釋，并稱日本與東亞“四小龍”為“新儒教國家”。日本筑波大學(xué)高橋進(jìn)教授在分析日本企業(yè)經(jīng)營與儒家思想之間的聯(lián)系時(shí)說，日本企業(yè)的組織原則為“集體主義”“終生雇傭”和“年功序列制”；組織倫理強(qiáng)調(diào)忠誠，孝順、智慧，否定自由主義、個(gè)人主義；其中“集體主義”體現(xiàn)了“禮”“和”，“終生雇傭”體現(xiàn)了“仁”“孝”，“年功序列制”體現(xiàn)了“禮”“五倫十義”。美國環(huán)太平洋研究所所長(zhǎng)兼大英百科全書主編弗蘭克·吉布尼則認(rèn)為，日本將中國古老的儒家文化與戰(zhàn)后的美國企業(yè)引入的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)觀念糅合在一起并加以巧妙運(yùn)用，形成東西合壁的“儒家資本主義”，以人為中心的“人力資源思想”，“和諧高于一切”的人際關(guān)系，這才是日本經(jīng)濟(jì)取得成功的真正原因。
2.2儒家“育人為本”的思想可以提高企業(yè)人才素質(zhì)
重視教育是儒家思想的另一重要特征。儒家思想既重視教育的社會(huì)作用，也重視教育在個(gè)人發(fā)展中的作用，《禮記》中《大學(xué)》篇“格物、至知、誠意、正心、修身、齊家、治國平天下”的著名論述說明了儒家進(jìn)行教育的過程和步驟，也表明了儒家對(duì)教育作用的看法:通過對(duì)事物、人心的了解(格物、至知)做到樹立正確的倫理觀念，不為各種私欲邪念所動(dòng)搖(誠意、正心)，從而形成完善的人格(修身)這是教育對(duì)個(gè)人發(fā)展起的作用；在此基礎(chǔ)上每個(gè)人都積極促進(jìn)各自家庭的和諧美滿(齊家)為國家的安定繁榮作出貢獻(xiàn)(治國平天下)這是教育對(duì)社會(huì)發(fā)展的作用?？鬃印耙虿氖┙獭薄坝薪虩o類”“循序漸進(jìn)”“舉一反三”“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”等諸多教育理念從古至今對(duì)人類的影響、教育都有著重大意義和作用?！靶」咀鍪?，大公司做人”這是聯(lián)想集團(tuán)總裁柳傳志常常掛在嘴邊的一句話。該企業(yè)創(chuàng)造了完善的人力資源教育培訓(xùn)制度，遵循著循序漸進(jìn)、不斷更新崗位的原則讓每個(gè)擔(dān)任不同職務(wù)從事不同工作的員工都受到相應(yīng)的階梯式的教育培訓(xùn)?！笆陿淠荆倌陿淙恕敝匾晫?duì)人力資源的培訓(xùn)教育，重視“資本知識(shí)化”，把培養(yǎng)人才比做“縫鞋墊”與“做西裝”，首先從最基礎(chǔ)的工作做起，一步一個(gè)臺(tái)階，培養(yǎng)出很多復(fù)合型高層管理人才，不僅使企業(yè)的整體素質(zhì)不斷提高，觀念不斷更新，而且對(duì)整個(gè)社會(huì)素質(zhì)的提高都具有重要的影響。
在人力資源管理的全過程中，教育培訓(xùn)是基礎(chǔ)的、根本的環(huán)節(jié)，培訓(xùn)如何做事、教育如何做人對(duì)企業(yè)的影響雖然不是一朝一夕可見到的，但卻為企業(yè)的發(fā)展壯大打下了深厚堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。世界上沒有一個(gè)企業(yè)能夠不依靠各領(lǐng)域的人才而躋身與尖端企業(yè)中，也沒有一個(gè)企業(yè)能夠不通過學(xué)習(xí)—探索—?jiǎng)?chuàng)新就長(zhǎng)久不衰的，并且企業(yè)中每個(gè)個(gè)體素質(zhì)的提高還具有重要的社會(huì)意義，因此教育培訓(xùn)人才應(yīng)成為企業(yè)人力資源管理的重要使命。
2.3儒家“以德為先”的思想可以引導(dǎo)企業(yè)文化傾向
本文通過對(duì)儒家傳統(tǒng)觀念思想的研究，從積極、消極兩個(gè)方面對(duì)儒家思想與我國當(dāng)代法治觀念間的關(guān)系進(jìn)行討論，進(jìn)而對(duì)兩個(gè)關(guān)系做出更明確的認(rèn)識(shí)。
關(guān)鍵詞：儒家思想；當(dāng)代法治；觀念；影響儒家思想是我們中華民族傳統(tǒng)文化的重要組成部分。它不僅以博大精深的內(nèi)涵對(duì)于中華民族精神的形成起著重大作用，同時(shí)一些經(jīng)典思想更對(duì)當(dāng)代中國法治觀念有著追本溯源的影響。當(dāng)然，這里的前提是儒家思想對(duì)中國當(dāng)代法治觀念和進(jìn)程的影響是包括正、反兩方面的，即積極促進(jìn)和消極阻礙兩個(gè)基本層面。但儒家思想對(duì)中國當(dāng)代法治究竟有著怎樣的影響，這種影響是從哪些方面進(jìn)入法律系統(tǒng)的，仍有很大的討論空間。
一、儒家思想對(duì)當(dāng)代法治的積極影響
談及儒家積極思想對(duì)當(dāng)代法治的影響，其實(shí)還可以從另一個(gè)角度對(duì)該問題就行認(rèn)識(shí)，也就是說儒家思想的哪些特色對(duì)我國當(dāng)代法治起到了積極作用。
1、對(duì)宗法倫理觀念的看重。中國傳統(tǒng)社會(huì)是以血緣宗親為結(jié)構(gòu)方式的階層社會(huì)，君臣關(guān)系、父子關(guān)系構(gòu)成了社會(huì)的主要關(guān)系類型。在整個(gè)社會(huì)中，皇帝是整個(gè)社會(huì)的最高領(lǐng)導(dǎo)者和一切行為準(zhǔn)則的制定者；在家庭中，父權(quán)又有著至高無上的決定權(quán)力。而儒家向來是這種社會(huì)關(guān)系和觀念的大力推動(dòng)者，他們堅(jiān)持著“君君臣臣、父父子子”的等級(jí)觀念，“人倫”成為一個(gè)古人在社會(huì)中首要遵循的行為準(zhǔn)則，從而維護(hù)著社會(huì)的和諧、穩(wěn)定?？梢哉f，正是儒家的這種君臣父子觀念極大地推動(dòng)了中國封建社會(huì)道德倫理觀念的形成的和社會(huì)結(jié)構(gòu)的構(gòu)成?，F(xiàn)在看來，這種觀念是相當(dāng)錯(cuò)誤的，但不可否認(rèn)的是，這種以觀念為手段促成社會(huì)穩(wěn)定的做法與當(dāng)代社會(huì)的法制有著異曲同工之妙。
2、提倡“人性本善”。儒家的亞圣孟子提倡“性善論”，他認(rèn)為人性本善，同時(shí)重視人的后天道德修養(yǎng)，宣揚(yáng)依靠這種道德力量對(duì)人進(jìn)行約束，從而達(dá)到統(tǒng)治者對(duì)人的管理目的。同時(shí)，孟子觀點(diǎn)還有一個(gè)非常重要的前提，就是統(tǒng)治者本善是善良的，不會(huì)做惡的，所以統(tǒng)治者才能對(duì)九州四海進(jìn)行正確的領(lǐng)導(dǎo)。不難看出，儒家的這種性善論的根本目的還是在于對(duì)社會(huì)的管理，這也與儒家講究“入世”的觀念是相一致的。
3、弘揚(yáng)仁政思想，強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣外王”。儒家講究“內(nèi)圣外王”，內(nèi)圣也就是說通過嚴(yán)格的道德修煉，達(dá)到個(gè)人道德修養(yǎng)的大成；而外王則是講求個(gè)人所達(dá)到的社會(huì)成就，這種從內(nèi)到外的過程是通過“格物致知”達(dá)到的，最后的目的外化出來則可以用“齊家、治國、平天下”幾個(gè)字來概括。而對(duì)于君王來講，除了要做到上面提到的兩點(diǎn)外，還需要具備仁愛的思想，孟子就主張，“民為貴、君為輕、社稷次之”，也就是說君王需要以老百姓為重、自己為輕，仁政愛民才能長(zhǎng)治久安。從這兩個(gè)角度看，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)驚人的一致性，也就是儒家思想對(duì)個(gè)人思想和行為的約束性。當(dāng)然，這種思想也正是當(dāng)代法思想所堅(jiān)持的理念。
總體來看，“儒家道德思想與當(dāng)代法治觀念有著一定的契合性”[1]，尤其是儒家所推崇的以德治國、仁者愛人等思想，正是我國當(dāng)代法治思想的基本理念。在我國當(dāng)代法治思想體系中，這種德育思想扮演著非常重要的角色，刑罰可能會(huì)對(duì)一個(gè)人的行為產(chǎn)生一定影響，但這種影響的短暫性和滯后性是無法與德育思想相比肩的。也就是說，如果一個(gè)國家沒有正確且合理的法治思想，而只是一味堅(jiān)守酷刑的話，是絕不可能維持長(zhǎng)治久安的。對(duì)此，孔子曾有過這樣的觀點(diǎn)：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥則格”，就是說想要從根本上清除犯罪現(xiàn)象的發(fā)生，維護(hù)國家穩(wěn)定，首先要加強(qiáng)的就是老百姓的道德品質(zhì)和觀念思維，只有這樣才能在人們的心中筑起一道安全的防線，也才能從根本上杜絕犯罪的發(fā)生，所以，從觀念上普及法治思想才是提高社會(huì)整體法治觀的最佳途徑。
二、儒家觀念對(duì)當(dāng)代中國法制的消極影響
儒家思想觀念固然與當(dāng)代法治思想有著許多默契點(diǎn)，但歸根到底是兩種不同社會(huì)土壤上結(jié)出的不同果實(shí)，兩者在屬性和根本目的上有著天然的區(qū)別。儒家文化從根本上是為了維護(hù)極小部分統(tǒng)治者利益的手段和武器，而我國當(dāng)代法治思想是維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定、保證全體人民當(dāng)家做主的重要手段。但盡管如此，儒家傳統(tǒng)文化思想中的許多“糟粕”還是對(duì)我國當(dāng)代法治觀念產(chǎn)生著許多消極影響。
1、將國、家、人、法四者相互糾纏，分割不清。在儒家傳統(tǒng)道德觀念中，三綱五常思想扮演著重要角色，尤其是宋代程朱理學(xué)之后，“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”的思想越發(fā)嚴(yán)重，將個(gè)人自由捆綁在國與家的大棒之下，而在這種觀念下，法律的性質(zhì)和地位也就岌岌可危了。法律成了維護(hù)君王統(tǒng)治的手段，個(gè)人的行為如果觸犯了君王也就帶有了觸犯法律的性質(zhì)，可以說這是嚴(yán)重違背當(dāng)代法制精神的；其次，將國家個(gè)人相雜糅，也就為法律染上了強(qiáng)烈的“人”的色彩，君王可以依據(jù)感情或其他因素來對(duì)一個(gè)人的生死做出最高決斷，而不需要受法律的制約，因此，求情也就成了古代社會(huì)長(zhǎng)盛不衰的現(xiàn)象，這種混亂不僅嚴(yán)重制約了法制體系的建立，更是其形同虛設(shè)，從根本上喪失了權(quán)威性。
2、君王的仁政與權(quán)力制約間的嚴(yán)重沖突。上面已經(jīng)探討過，君王在古代社會(huì)中具有最高的決斷權(quán)和絕對(duì)意志，而在西方社會(huì)中，法律的平等性則決定了每個(gè)人在法律面前都是一律平等的，不存在特殊的可能，正因?yàn)橹袊寮议L(zhǎng)期宣揚(yáng)“性善論”，主張開仁政，施仁愛，所以君王一般都會(huì)在決斷時(shí)從輕發(fā)落，“需要對(duì)觸犯法律的人施以仁愛，才能彰顯身為君主的仁慈”[2]，但從本質(zhì)上看，這已經(jīng)在很大程度上嚴(yán)重觸犯了法律體系的獨(dú)立性，從而導(dǎo)致法治思想在傳播中的失敗，從這個(gè)角度看，中國的法治應(yīng)當(dāng)多向西方靠攏、學(xué)習(xí)，樹立良好的法治和制約、執(zhí)行觀念。
3、“性善論”對(duì)法治的解構(gòu)。儒家的性善論在重視人的價(jià)值和對(duì)人性看重的同時(shí)，也很容易導(dǎo)致對(duì)人的過度夸大，從而掩蓋住法治思想效果的發(fā)揮。孟子在四心說別強(qiáng)調(diào)“仁義禮智”，強(qiáng)調(diào)人心的巨大作用，但就本質(zhì)而言，人的成長(zhǎng)需要面對(duì)的是以利益機(jī)制為主要構(gòu)成要素的巨大體系，不可能僅僅按照心靈的意志去行動(dòng)。從另一個(gè)角度看，孟子在強(qiáng)調(diào)個(gè)人道德修養(yǎng)和道德的教化作用的時(shí)候，已經(jīng)對(duì)法律地位的否定予以了默認(rèn)，從而導(dǎo)致法律價(jià)值的喪失和社會(huì)體系的脆弱。
從上面的分析不難看出，儒家傳統(tǒng)道德與當(dāng)代法治思想存在著許多背離的地方，而正是這種背離也導(dǎo)致了儒家傳統(tǒng)思想在社會(huì)實(shí)踐中的最終“失效”，當(dāng)然，從社會(huì)發(fā)展的歷史唯物主義角度看，這也是歷史演變的必要過程。總而言之，隨著社會(huì)結(jié)構(gòu)和發(fā)展方向的快速演變，我們?cè)诋?dāng)代法治思想和法制體系都已經(jīng)相對(duì)健全的背景下對(duì)儒家傳統(tǒng)思想和當(dāng)代法治之間的關(guān)系進(jìn)行探討，是具有全新價(jià)值和意義的。我們?cè)谶@樣的過程中既需要看到儒家思想對(duì)當(dāng)代法治積極影響的一面，同時(shí)也要注意到儒家思想本身局限性帶來的弊端，從這兩個(gè)角度出發(fā)，才能更精確地保證我們?cè)谡J(rèn)識(shí)問題時(shí)去粗取精、去偽存真，吸收傳統(tǒng)文化中的有益部分，摒棄糟粕思想，更好、全面地保證我國社會(huì)主義法治的健康、良好運(yùn)行。
參考文獻(xiàn)：
一、先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯及其缺陷
任何一種有生命力的理論的產(chǎn)生，都是基于解決現(xiàn)實(shí)中某種問題的需要?？?、孟、荀生當(dāng)春秋戰(zhàn)國之亂世，運(yùn)用自己的學(xué)說幫助明君圣主結(jié)束各國紛爭(zhēng)、建立有序社會(huì)，是他們共同的目標(biāo)，也是先秦儒家德治思想得以產(chǎn)生和發(fā)展的動(dòng)因和基礎(chǔ)。這樣，便有了先秦儒家德治思想內(nèi)在邏輯的一個(gè)最初的、也是最基本的元素：建立一個(gè)符合理想的社會(huì)。
孔子心目中的理想社會(huì)是一個(gè)類似周朝制度的社會(huì)：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）孟子心目中的理想社會(huì)是王治：“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┸髯有哪恐械睦硐肷鐣?huì)可以稱之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極?！保ā盾髯印ぞ馈罚?/p>
從上可見，孔、孟、荀對(duì)理想社會(huì)的具體描述雖各有不同，但有一點(diǎn)是共同的，這就是社會(huì)有序，人民安居樂業(yè)，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個(gè)角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會(huì)稱之為道德社會(huì)。
那么，這種理想的道德社會(huì)如何才能成為現(xiàn)實(shí)呢？先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯由此往下推衍。對(duì)于這個(gè)問題，孔、孟、荀的共同回答是：實(shí)行德治！
孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）孟子亦在其《孟子》一書的開篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孫丑上》中繼續(xù)闡發(fā)這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”。荀子把德治進(jìn)一步發(fā)展為禮治：“禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，正錯(cuò)之而莫之能誣也”。（《荀子·王霸》）以禮治國是荀子的治國之道的一大特色，但在先秦儒學(xué)那里，禮是德的外在表現(xiàn)，所以，禮治的實(shí)質(zhì)仍是德治。
為什么要把德治作為實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)的根本手段呢？從基本的方面說，孔、孟、荀心目中西周時(shí)期特別是周公時(shí)期成功的德治實(shí)踐、農(nóng)耕社會(huì)的經(jīng)濟(jì)特點(diǎn)、血緣宗法的家庭關(guān)系等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內(nèi)在邏輯的角度說，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于這樣兩條理由：一是德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的捷徑，二是依靠其他手段無法實(shí)現(xiàn)他們心目中的理想社會(huì)。
關(guān)于第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統(tǒng)治者愿意實(shí)行德治，并以身作則，德治能收到立竿見影的效果：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”（《論語·顏淵》）；“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣”（《孟子·高離上》）：“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤也，盤圓而水圓；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。
關(guān)于第二條理由，希望能引起讀者的充分關(guān)注，因?yàn)樵谶@條理由中，孔、孟、荀提出了一個(gè)值得深思的觀點(diǎn)：理想的道德社會(huì)只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對(duì)于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規(guī)范進(jìn)行教化和約束，并具有非強(qiáng)制的特點(diǎn)。
首先來看看孔子對(duì)這個(gè)問題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）孟子也接著認(rèn)為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政是民財(cái)，善教得民心?！保ā睹献印けM心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也?！保ā睹献印す珜O丑上》）荀子則在《議兵》中對(duì)孔、孟的上述觀點(diǎn)作了充分的展開和發(fā)揮：“凡人之動(dòng)也，為賞慶為之，則見害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢(shì)詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時(shí)其事，輕其任，以調(diào)齊之，長(zhǎng)養(yǎng)子，如保赤子，政令以定，風(fēng)俗以一?！鄙鲜鲅哉摮浞终f明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為非道德手段如刑罰、賞慶、勢(shì)詐等充其量只能獲取民財(cái)、民力，而無法獲取民心，當(dāng)然也就無法靠它們?nèi)ソ⒗硐氲牡赖律鐣?huì)了。
需要說明的是，先秦儒家雖然認(rèn)為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會(huì)，但并沒有因此否定刑法等在治國時(shí)的作用。如孔子就曾說過：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和。”（《左傳·昭公二十年》）孟子也說過“國家閑暇，及是時(shí)，明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）的話。因此，后人常以德主刑輔來理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說明先秦儒家沒有否定法律的作用，并不能因此證明他們重視法律。事實(shí)上，先秦儒家對(duì)法律是極為輕視的，如荀子就明確認(rèn)為，在治國手段上，道德為本，法律為末：“故械數(shù)者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美?！保ā盾髯印ぞ馈罚┮虼耍谙惹厝寮业轮嗡枷氲木唧w實(shí)踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現(xiàn)象。
既然德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的根本途徑，那么如何實(shí)施德治呢？這便推進(jìn)到了先秦儒家德治思想內(nèi)在邏輯的最后一個(gè)環(huán)節(jié)。縱觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個(gè)人的道德修養(yǎng)，正如《禮記·大學(xué)》所說：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本?！本唧w而言可分為兩個(gè)方面：一是統(tǒng)治者首先注重自己的道德修養(yǎng)，并以此影響天下；二是實(shí)施教化，即把德、禮的具體內(nèi)容教給老百姓，讓他們自覺遵守。在這個(gè)問題上，孟子的論述較具代表性：“設(shè)為庠序?qū)W校以教之。庠者，養(yǎng)也；校者，較也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來取法，是為王者師也?！保ā睹献印る墓稀罚?/p>
結(jié)合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯概述如下：道德社會(huì)是先秦儒家德治思想追求的理想目標(biāo)，德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的根本途徑，具體的德治手段是教化和統(tǒng)治者的表率作用。
就個(gè)體言，修德造成“人禽之別”，就邦國而言，成就“夷夏之別”；或者可以從承擔(dān)歷史使命的知識(shí)分子“修身齊家治國平天下”的路徑見出個(gè)體成長(zhǎng)的縮影，從“有德者有天下”窺見賢君明主的正面結(jié)果?？傊墙⒁粋€(gè)以凸顯德性為特征的理想社會(huì)，反映了農(nóng)耕社會(huì)人身依附的原始圓滿的理想圖景。從這個(gè)角度來看，很多眾說紛紜的疑難問題可以被廓清。例如，為什么儒家老提“人性”問題，為什么一直爭(zhēng)論不休？盡管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的沖突，但實(shí)際上仍是為了這個(gè)“人禽之別”，不過孟子從“先天”稟賦立足荀子從“后天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸于“壹是皆以修身為本”。延續(xù)到后代依然如此，無論是漢的“天命之謂性”把人性擴(kuò)展到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人欲”收斂到內(nèi)心，都是先秦儒家路向的特定時(shí)空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經(jīng)驗(yàn)基地和群體筑成的“文明”支撐。這種平行位移——由個(gè)體到國家的擴(kuò)充，二者的平行建構(gòu)同時(shí)完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結(jié)構(gòu)的金科玉律。至于知識(shí)分子的使命，入仕參政、講學(xué)授徒，便體現(xiàn)為“學(xué)成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門。在國君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長(zhǎng)治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級(jí)的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內(nèi)的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔(dān)者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現(xiàn)實(shí)性的“仁主”。換句話說，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權(quán)力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來，延續(xù)下去，雖改朝換代，其基于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)上的德的主導(dǎo)形式未有質(zhì)的變化。這就是本文的主題敘說，講的是“德治的內(nèi)在邏輯”是什么。下面要詳細(xì)講一下其“合理性”何在即“為什么”的問題。
從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個(gè)完整、嚴(yán)密的理論體系：它有明確的目標(biāo)，有實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的具體手段，在目標(biāo)與手段的關(guān)系上又有充分的論證。因此，等待的只是明君圣主的采納和具體實(shí)施。但是，正是在這個(gè)看似嚴(yán)整的體系中，我們可以發(fā)現(xiàn)它存在的問題，這個(gè)問題就在于它關(guān)于目標(biāo)和手段關(guān)系的論述上，即先秦儒家認(rèn)為理想的道德社會(huì)只有靠德治來建立，這一觀點(diǎn)是存在理論上的嚴(yán)重缺陷的。
理想的道德社會(huì)只有靠德治來建立，這一觀點(diǎn)包含這樣兩層意思：一是沒有德治就建立不了理想的道德社會(huì)，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會(huì)。因形式邏輯的語言來表述，就是德治是建立理想的道德社會(huì)的充分必要條件。
為了證明上述理解不是對(duì)先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對(duì)孔子“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細(xì)剖析。上語中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但沒有羞恥心；“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統(tǒng)治，而羞恥心則完全是屬于道德領(lǐng)域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來引導(dǎo)，用刑罰來規(guī)范，老百姓可以免于犯罪，但不會(huì)有羞恥心；用道德來引導(dǎo)，用禮義來規(guī)范，老百姓既有羞恥心，又容易順從統(tǒng)治。換言之，在孔子看來，光用政和刑不能培養(yǎng)人們的道德；要培養(yǎng)人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。
孔子提出上述觀點(diǎn)后，千百年來，很少有人對(duì)孔子的這一提法表示過懷疑，相反，對(duì)之服膺、發(fā)揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語·無為》中說：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善?！辟Z誼在《陳政事疏》中說：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親?！被笇捲凇尔}鐵論·申韓》中說：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁?！奔词故潜姸嗟默F(xiàn)代學(xué)者，在涉及孔子的上述論述時(shí)，亦是把它看作一種經(jīng)典式的表述，而很少有人對(duì)此作深入的探究。
那么，孔子的上述觀點(diǎn)是否真的無懈可擊呢？我認(rèn)為，至少有兩種思想對(duì)孔子的這種說法持否定的態(tài)度。
一種是中國的法家理論。先秦時(shí)期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養(yǎng)人們的道德品質(zhì)。在《商君書·畫策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無刑也；而民莫敢為非，是一國皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？”這說明，在商鞅看來，法治可以把全體國民培養(yǎng)成有道德的人，即所謂“一國皆善”。韓非也有類似的論述：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。（《韓非子·守道》）
另一種是西方思想界對(duì)道德與法律關(guān)系的有關(guān)論述。古希臘的亞里士多德早就認(rèn)為，法律應(yīng)該用來保障道德的推行和實(shí)施：“法的實(shí)際意義卻應(yīng)該是促進(jìn)全邦人民都能進(jìn)于正義和善德的（永久）制度?！保▉喞锸慷嗟拢?38頁）而在這個(gè)問題上，最有說服力的還是現(xiàn)代西方法學(xué)界關(guān)于道德與法律關(guān)系的有關(guān)論述。西方法學(xué)界對(duì)這一問題的具體認(rèn)識(shí)雖不盡相同，但至少有一點(diǎn)是共同的，即都認(rèn)為通過法律手段可以培養(yǎng)人們的道德。如美國現(xiàn)代法哲學(xué)家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會(huì)交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會(huì)中都被賦予了具有強(qiáng)大力量的強(qiáng)制性質(zhì)。這些道德原則的約束力的增強(qiáng)，是通過將它們轉(zhuǎn)化為法律規(guī)則而實(shí)現(xiàn)的?！保ú┑呛Ｄ?，第361頁）另外，美國著名法學(xué)家富勒將道德區(qū)分為“義務(wù)的道德”和“愿望的道德”兩個(gè)部分：義務(wù)的道德是對(duì)人類固有秩序的社會(huì)生活的基本要求，愿望的道德則是人們對(duì)至善的追求；而其中義務(wù)的道德可直接轉(zhuǎn)化為法律，由法律來保障它的實(shí)施。（參見崔永東）
其實(shí)，法律手段可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，這一觀點(diǎn)不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實(shí)踐所證明。既然法律可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，那么，孔子認(rèn)為“道之以政，齊之以刑，民免而”的觀點(diǎn)就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的一個(gè)極為關(guān)鍵的環(huán)節(jié)出現(xiàn)如此致命的缺陷，其后果是不堪設(shè)想的。大家知道，在西方文明中，并沒有德治的傳統(tǒng)，把德治作為最根本的治國方略，是中華文明特別是儒家所獨(dú)有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國之道，與它認(rèn)為只有依靠道德手段才能培養(yǎng)人的道德素質(zhì)這一觀點(diǎn)是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對(duì)于中華民族的功過是非似乎都可以以此為基礎(chǔ)來加以評(píng)判。
二、先秦儒家德治思想的歷史價(jià)值
此處關(guān)于先秦儒家德治思想的歷史價(jià)值的論述，是基于先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷這樣一個(gè)角度的，或再進(jìn)一步說，此處只是從其內(nèi)在邏輯的缺陷的角度，來看它對(duì)中華文明的三個(gè)方面的負(fù)面影響：一是對(duì)中國法治精神的影響，二是對(duì)中華民族競(jìng)爭(zhēng)力的影響，三是對(duì)中國封建社會(huì)政治制度的影響。
1.中華民族的傳統(tǒng)法治精神集中體現(xiàn)在法家思想中，如《商君書·賞刑》中說：“所謂壹刑者，刑無等級(jí)，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國禁、亂上制者，罪死不赦。”雖然比起嚴(yán)格意義上的現(xiàn)代法治精神來，法家思想的缺陷是極為明顯的，因?yàn)樗丫髯鳛橹贫ǚ畈⒖梢圆皇芊罴s束的人，而從邏輯上來說，只要有一個(gè)人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）要徹底和進(jìn)步。然而，自從秦王朝滅亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一個(gè)最突出的特點(diǎn)就是道德法律化。道德法律化的實(shí)質(zhì)，就是在法律領(lǐng)域，把儒家的道德規(guī)范看作高于一切的標(biāo)準(zhǔn)，法律條文只是儒家道德的外在表現(xiàn)，當(dāng)法律與道德發(fā)生沖突時(shí)，以道德作為最后裁定的標(biāo)準(zhǔn)。
道德法律化的過程始于西漢，但其萌芽在先秦儒學(xué)中即已存在。如據(jù)《論語·子路》：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！鬃釉唬骸狳h之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣?！备鶕?jù)現(xiàn)代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為并沒有錯(cuò)，而孔子則根據(jù)儒家“親親”的道德原則，認(rèn)為子不為父隱瞞是錯(cuò)誤的。道德法律化在西漢時(shí)的一個(gè)重要表現(xiàn)便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經(jīng)義來判決案件。董仲舒對(duì)“《春秋》決獄”有這樣的解釋：“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕?！保ā洞呵锓甭丁ぞA》）“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個(gè)基本原則，亦被稱為“原心定罪”，即根據(jù)犯罪者的主觀動(dòng)機(jī)來確定其是否犯罪或罪責(zé)的大小。對(duì)于“原心定罪”的流弊，學(xué)者們有這樣的評(píng)述：“過分強(qiáng)調(diào)動(dòng)機(jī)意圖，致使法律有時(shí)會(huì)依附經(jīng)義而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，對(duì)法律的解釋也易于陷入主觀主義的怪圈?！保ㄐ焓篮缰骶?，第224頁）
“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因?yàn)樗先寮业牡轮尉?，所以得到封建統(tǒng)治者的大力推行，并逐漸以固定的法律條文的形式確定下來。至唐代，基于“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此后，“一準(zhǔn)于禮”成為中國封建社會(huì)法律思想的根本原則。對(duì)于這一過程的實(shí)質(zhì)，陳寅恪有精辟論述：“遺傳至?xí)x以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家周官之學(xué)說悉入法典。夫政治社會(huì)一切公私行為，莫不與法典相關(guān)，而法典實(shí)為儒家學(xué)說具體之實(shí)現(xiàn)。故兩千年來華夏民族所受儒家學(xué)說之影響，最深最巨者，實(shí)在制度法律公私生活之方面?！保ǖ?11頁）
從現(xiàn)代觀點(diǎn)來看，儒家道德法律化的做法無疑是極為荒唐的，它既嚴(yán)重影響了法律的公正性和嚴(yán)肅性，又因?yàn)槠浞蓷l文的過分嚴(yán)苛和所定標(biāo)準(zhǔn)的不切實(shí)際而使道德規(guī)范本身流于空疏，無法得到切實(shí)遵行。那么，儒家的道德法律化為什么會(huì)造成如此嚴(yán)重的后果呢？我認(rèn)為，除了其內(nèi)在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對(duì)道德認(rèn)識(shí)的籠統(tǒng)和模糊有極大的關(guān)系。
眾所周知，先秦儒家道德論的一個(gè)最顯著的特點(diǎn)，就是明于君子小人之分，并以君子人格作為人們道德修養(yǎng)的目標(biāo)。儒家的道德原則確立后，因其標(biāo)準(zhǔn)過高、不切實(shí)際而遭到當(dāng)時(shí)不少學(xué)者特別是法家學(xué)者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內(nèi)，海內(nèi)說其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人?！保ā俄n非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無法做到的道德準(zhǔn)則轉(zhuǎn)化為法律條文，這樣產(chǎn)生的流弊之多就不難理解了。
其實(shí)，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會(huì)也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務(wù)的道德和愿望的道德兩個(gè)部分，義務(wù)的道德是維護(hù)正常的社會(huì)秩序的基本要求和規(guī)范，愿望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會(huì)的理想、并不要求人人都必須遵行的道德。西方法學(xué)家認(rèn)為，義務(wù)的道德可以轉(zhuǎn)化為法律，愿望的道德則不應(yīng)轉(zhuǎn)化為法律。這樣做，既保證了社會(huì)基本的道德水準(zhǔn)，又不會(huì)因?yàn)椴磺袑?shí)際的過高道德要求而造成社會(huì)的虛偽。而儒家則對(duì)道德不作這樣的區(qū)分，它把一切超越性的道德規(guī)定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會(huì)道德準(zhǔn)則的混亂和虛偽成風(fēng)。
2.如果說先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷導(dǎo)致了中國人道德狀況的混亂和法治精神的缺失，嚴(yán)重影響了中華民族的進(jìn)步，那么，這一缺陷造成中華民族競(jìng)爭(zhēng)力的缺失，則是其更為嚴(yán)重的后果。
先秦儒家德治理論的實(shí)質(zhì)是把道德置于高于一切的地位，它既是人們追求的最終目標(biāo)，又是評(píng)價(jià)一個(gè)社會(huì)好壞的根本標(biāo)準(zhǔn)。而最容易對(duì)道德的崇高地位提出挑戰(zhàn)的莫過于對(duì)物質(zhì)財(cái)富的追求和享受。因?yàn)槲镔|(zhì)財(cái)富總是有限的，對(duì)物質(zhì)財(cái)富的追求，既容易導(dǎo)致競(jìng)爭(zhēng)，又容易影響人們專門致力于道德修養(yǎng)，所以先秦儒家雖然也承認(rèn)老百姓的物質(zhì)欲望，希望老百姓能富起來，但是希望老百姓嚴(yán)于義利之辨，要求老百姓見利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點(diǎn)。因此，當(dāng)一些國家的統(tǒng)治者致力于提高本國的軍事經(jīng)濟(jì)實(shí)力時(shí)，就會(huì)遭到他們的強(qiáng)烈譴責(zé)。如孟子就曾說過：“故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。（《孟子·離婁上》）戰(zhàn)國時(shí)期是各國實(shí)力大比拼的時(shí)代，而在這樣的時(shí)代，孟子居然說要對(duì)那些擅長(zhǎng)打仗、善于開墾土地的人用刑罰嚴(yán)懲。這種觀點(diǎn)，即便不說它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類似的觀點(diǎn)：“丘也聞?dòng)袊屑艺?，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之。”（《論語·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財(cái)富的觀點(diǎn)，它對(duì)中國封建社會(huì)產(chǎn)生了長(zhǎng)期而深刻的影響，在此略舉兩例。
一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過變法使國富民強(qiáng)，造成對(duì)遼和西夏明顯的軍事、經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢(shì)，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對(duì)。反對(duì)的理由除了認(rèn)為祖宗之法不可變，一個(gè)很重要的理由，便是認(rèn)為王安石變法追逐物質(zhì)利益，會(huì)毀壞世道人心。在這一點(diǎn)上，蘇軾的觀點(diǎn)最有代表性：“國家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強(qiáng)與弱……道德誠深，風(fēng)俗誠厚，且貧且弱，不害于存而長(zhǎng)；道德誠淺，風(fēng)俗誠薄，且強(qiáng)且富，不救于短而亡?！保ㄌK軾）蘇軾的這個(gè)觀點(diǎn)，頗有點(diǎn)“寧要社會(huì)主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨后北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關(guān)系。
二是晚清的。光緒年間，由于西方列強(qiáng)在中華大地上肆虐，中國已逐漸變成一個(gè)半殖民地半封建的國家。面對(duì)危局，一些有識(shí)之士如李鴻章、張之洞等主張學(xué)習(xí)西方的先進(jìn)技術(shù)，修鐵路、設(shè)電報(bào)局，讓中國盡快富強(qiáng)起來。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對(duì)下舉步維艱。那些守舊的大臣認(rèn)為，西方的先進(jìn)技術(shù)不過是奇技巧，無益于人的道德修養(yǎng)和社會(huì)風(fēng)氣的淳樸，因此要求最高統(tǒng)治者對(duì)此加以禁絕。在一片反對(duì)聲浪中，中國的一直未能形成大的氣候。
類似的事件在中國封建社會(huì)的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本（農(nóng)）輕末（商）成為傳統(tǒng)中國人根深蒂固的價(jià)值觀念，這樣，中國科技發(fā)展的動(dòng)力從何而來？中華民族的競(jìng)爭(zhēng)力又從何而來？
3.先秦儒家的德治思想嚴(yán)重地影響了中國封建社會(huì)政治制度的進(jìn)步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個(gè)重要的標(biāo)準(zhǔn)：一是是否有效的權(quán)力制約機(jī)制，以保證政治運(yùn)作的合理性；二是能否最大限度地調(diào)動(dòng)各級(jí)官吏及民眾的積極性和創(chuàng)造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它認(rèn)為德治的好處在于既能得民力，又能得民心。而對(duì)于前者，即如何制約君力的問題，先秦儒家很少涉及。當(dāng)統(tǒng)治者不愿實(shí)施德治甚至荒無道時(shí)，孔子的主張是“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）。孟子也采取了與孔子相似的方式：“君有過則諫，反覆之而不聽，則去?！保献印とf章下）至于如何從制度上來保證德治的實(shí)施，如何防止無道昏君的肆虐，先秦儒家并沒有提出什么有效的措施。
事實(shí)上，先秦儒家在這個(gè)問題上也不可能提出什么具體的措施。因?yàn)楦鶕?jù)先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯，道德素質(zhì)只能靠道德手段來培養(yǎng)，理想的道德社會(huì)也只有靠道德的途徑才能實(shí)現(xiàn)。而道德的一個(gè)很重要的特點(diǎn)，就是不確定性：一個(gè)人的道德素質(zhì)的高下，無法作出定量的把握；一個(gè)人對(duì)某一事件的處理是否符合道德，往往會(huì)有不同的爭(zhēng)論；一個(gè)人在此時(shí)有道德，很難保證他在彼時(shí)也肯定有道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實(shí)際政治運(yùn)作過程中制度化的、可用來操作的東西，確實(shí)是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據(jù)一個(gè)人道德素質(zhì)的高低把人分為圣人、君子、士、小人等不同的層次，并根據(jù)這一層次來確定人的社會(huì)地位和職務(wù)，但這種游戲規(guī)則的幼稚和拙劣是顯而易見的。
由于在如何保障德治的有效實(shí)施的制度建設(shè)上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿隨意性的、甚至是聽天由命的成分。而在這個(gè)問題上，先秦法家無疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠圣明君主來實(shí)行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也。”（《韓非子·難一》）但是法家同樣走上了矯枉過正的道路，在看到法治在治國之道中的價(jià)值的同時(shí)，忽視了道德在治國中的不可或缺的作用，從而使中國封建社會(huì)的法治走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國傳統(tǒng)治國之道中的地位。
因此，我認(rèn)為，要建立理想的道德社會(huì)，當(dāng)然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價(jià)值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國封建社會(huì)而言，理想的治國之道不應(yīng)是德主刑輔，而應(yīng)是法主德輔。
由于對(duì)道德的重視，由于片面地認(rèn)為人的道德品質(zhì)只能靠道德手段來培養(yǎng)，使先秦儒家走上了過分重視道德而輕視社會(huì)生活中的其它方面如法律、科技、商業(yè)等的德治之路，尤其是因?yàn)檫@種德治思想被漢及以后的封建統(tǒng)治者奉為正統(tǒng)的治國之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎于先秦儒家的德治思想，是理所當(dāng)然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統(tǒng)治思想的儒學(xué)和統(tǒng)治者具體實(shí)行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當(dāng)然，我們把中華文化中的許多優(yōu)秀品質(zhì)如以和為貴、豁達(dá)寬容、重視禮義等歸功于先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點(diǎn)。
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【關(guān)鍵詞】 儒家；修身之法；思政工作者；意義
隨著社會(huì)進(jìn)一步地發(fā)展，人們對(duì)學(xué)校教育越來越關(guān)注，其中對(duì)學(xué)生的思想政治教育工作也重視，作為學(xué)校一名合格的思想政治工作者都應(yīng)積極的為學(xué)生付出。思考如何引導(dǎo)學(xué)生，思考如何使他們樹立起正確的人生觀、世界觀、價(jià)值觀，思考如何使他們面對(duì)未來人生等問題。儒家思想政治方法作為中國傳統(tǒng)思想政治方法之一，而儒家修身法作為儒家思想的一種思想政治方法，對(duì)于我們從事思想政治教育工作有著重要的指導(dǎo)意義。本文主要是從儒家的修身方法對(duì)它進(jìn)行論述。
一、儒家修身之法的內(nèi)涵
儒家思想中提出了許多如何進(jìn)行修身的方法和理論。儒家思想中講到君子或圣賢的所能境界是需要經(jīng)過后天不斷的努力，只有通過自己的修身才能脫穎而出，而不是人生來就具有的，此為儒家思想的修身之法。下面簡(jiǎn)要介紹以下四種方法：
其一，學(xué)思結(jié)合法?！皩W(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”，儒家思想認(rèn)為，個(gè)人的修身方法在重視學(xué)習(xí)的同時(shí)更要注重思考。要求我們?cè)趯W(xué)習(xí)的過程中要保持積極思考的頭腦，但絕不能只是不以學(xué)習(xí)為本的思考。如果學(xué)習(xí)時(shí)不積極思考，學(xué)習(xí)的目的也失去了最大的意義。知識(shí)從吸取、接受到運(yùn)用，實(shí)際上就是一個(gè)記憶與辨識(shí)、學(xué)習(xí)與思考的積累過程。前者是后者的重要基礎(chǔ)，后者是前者的不斷深化，只有學(xué)而思之，才能將所學(xué)知識(shí)融會(huì)貫通。換而言之，學(xué)習(xí)即通過接觸廣泛的信息量并加以記憶儲(chǔ)存；思考就是通過思維將接觸儲(chǔ)存的信息進(jìn)行處理和判斷；此時(shí)，后者為前者的發(fā)展提供了不斷實(shí)現(xiàn)的可能。學(xué)習(xí)和思考的過程其實(shí)都是在解決認(rèn)知兩者之間的關(guān)系，旨在使其產(chǎn)生密切的聯(lián)系，最終解決這個(gè)問題。在儒家博大精深的思想中，學(xué)習(xí)與思考并重的辯證關(guān)系對(duì)個(gè)人的修身同樣有效。
其二，克己法。孔子認(rèn)為深入踐行“忠恕之道”首先要學(xué)會(huì)“克己”。努力形成做任何事的首要行為準(zhǔn)則切不能以自己利益出發(fā)，應(yīng)當(dāng)努力學(xué)會(huì)將別人的利益優(yōu)先，將別人的利益放在前面。另外，他認(rèn)為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)刈裱岸Y”的標(biāo)準(zhǔn)，“禮”的法則，不斷地約束個(gè)人的行為規(guī)范，訴求達(dá)到合乎“禮”的規(guī)范，方為 “仁”的最高倫理道德境界?？鬃舆€把克己之法具化為四點(diǎn)，即 “非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！?/p>
其三，自省法。自省法是儒家修身之法別推崇的，它特別重視內(nèi)省或者反省的修養(yǎng)方法。 “見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也?！痹凇墩撜Z·里仁》講到，君子要實(shí)現(xiàn)道德自我滿足，君子在世間生活，保持著樂觀豁達(dá)的生活態(tài)度，在生活中通過自我反省可以不愧疚他人和自己的態(tài)度。而想要擁有這種態(tài)度，必須要求我們，積極進(jìn)行自我批評(píng)、自我修正，不斷提高自己的道德水平和認(rèn)知能力，經(jīng)常反思自己的思想和行為，辨別其中的善與惡、是與非。自省法既然是儒家修身之法別推崇的，就是為了幫助人們塑造完美的人格。道德修養(yǎng)的核心在于使人的內(nèi)心世界符合社會(huì)公認(rèn)的道德和規(guī)范。一個(gè)人要想成為一名君子，在嚴(yán)格對(duì)待的自己的同時(shí)，還要善于自我省察自己的行為，達(dá)至善的目標(biāo)。
其四，慎獨(dú)法。如何讓人們?cè)谧蕴帟r(shí)，也能自覺自醒地約束自己，嚴(yán)慎地對(duì)待個(gè)人的行為舉止和為人處事，不做有違禮法道德的行為，就稱之為“慎獨(dú)”。古書《禮記·中庸》中曾提到，“道也者不可須臾離也，可離非道也?！币馑际?，道是時(shí)刻不能離開的。那些可以離開的束縛，都不能稱之為道。儒家思想中的自我修養(yǎng)問題不僅僅是一個(gè)簡(jiǎn)單的自我約束與反思的問題，它其實(shí)是一個(gè)道德層面上自覺自省的問題。古語曰：“是故君子獨(dú)慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫見乎微，是故君子慎其獨(dú)也?！本褪钦f君子在自處時(shí)，細(xì)微謹(jǐn)慎地嚴(yán)守道德的自律行為，正由諸多事物情形不得人見、不得人聞，反之更要加倍地謹(jǐn)慎律戒。因此，慎獨(dú)的方法原則就是要擁有堅(jiān)定不動(dòng)搖的強(qiáng)烈信念，不因有他人的督管而假意粉飾，端正言行，也不因沒有他人的監(jiān)督而肆意妄為。道德自覺精神就在于無人監(jiān)督之時(shí)個(gè)體所表現(xiàn)出來的謹(jǐn)慎細(xì)微處，這才是最高境界。
二、儒家修身之法對(duì)于學(xué)校思想政治工作者的意義
現(xiàn)今，社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域發(fā)生翻天覆地的變化，面對(duì)著新的社會(huì)背景，學(xué)校思政工作者需要與時(shí)俱進(jìn)，不斷提高自身的理論水平、思想道德修養(yǎng)水平；同時(shí)，還要不斷發(fā)展、不斷完善，即不斷踐行修身之法。因此，儒家傳統(tǒng)的修身方法對(duì)于高校思想政治工作者也有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。
首先，在教育事業(yè)不斷發(fā)展壯大的大好時(shí)代背景下，思想政治工作者隊(duì)伍的多方面建設(shè)也不斷前進(jìn)，相關(guān)工作者的知識(shí)水平、學(xué)歷層次、個(gè)人素質(zhì)也與時(shí)俱進(jìn)地大幅度提高，但是，學(xué)校思想政治教育工作存在的問題還是屢見不鮮。分析其內(nèi)在的原因，很重要的一點(diǎn)就是思想政治教育工作者并未能將指導(dǎo)工作的理論知識(shí)與育人的工作實(shí)踐結(jié)合起來，在單純的理論學(xué)習(xí)時(shí)沒有進(jìn)行深入地思索，沒有結(jié)合現(xiàn)實(shí)的社會(huì)問題，沒有把理論靈活地掌握，并轉(zhuǎn)化為實(shí)際的工作方法。因此，在實(shí)際工作中遇到問題時(shí)，不能充分地運(yùn)用理論去解決問題。
其次，在實(shí)際的學(xué)校思想政治工作中，遇到的問題可能有這樣或者那樣的特點(diǎn)，但是仔細(xì)研究就會(huì)發(fā)現(xiàn)，他們有一定的相似性。在實(shí)際工作中如何把日常的寶貴工作經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化為個(gè)人的深層次的知識(shí)與能力，就需要我們不斷地進(jìn)行自省反思。“自省”強(qiáng)調(diào)的是自我個(gè)體的反省，所謂“見賢思齊”，當(dāng)我們?cè)谟^察他人的工作時(shí)，應(yīng)當(dāng)時(shí)刻保持學(xué)習(xí)汲取的態(tài)度，認(rèn)真考慮“他為什么工作做得好”、“我應(yīng)當(dāng)如何工作才能有這種成效”諸如此類的想法去主動(dòng)追求個(gè)人的完善、上升及持續(xù)地進(jìn)步?！耙姴毁t而內(nèi)自省”，就是要我們?cè)诿鎸?duì)消極反面的事情時(shí)，保持從教育者的角度來想“為什么會(huì)有這樣的情況”、“如何要避免這樣的問題出現(xiàn)”。如此，才能最大程度地減少實(shí)際育人工作過程中的失誤，保證工作的順利進(jìn)行。
再次，儒家的“克己”包括嚴(yán)于律己，寬以待人；以己度人，將心比心的思想。人們?nèi)绻Ｍ麚碛型晟频娜烁?，高潔的品德都?yīng)該努力做到“克己”，對(duì)于思想政治工作者更是如此。在當(dāng)今復(fù)雜的社會(huì)背景下，學(xué)生的思想經(jīng)受著各種思想的沖擊，廣大思想政治工作者也面臨著這些考驗(yàn)，可能會(huì)侵蝕我們的意志及信仰，因此，廣大的思想教育工作者應(yīng)該擁有堅(jiān)定的信仰和完整的人格，才能更好地引導(dǎo)和教育思想上尚不成熟的學(xué)生追求高尚的人格。
最后，自我修身方法中境界更高，自覺性更強(qiáng)的就是慎獨(dú)。儒家思想中的慎獨(dú)法講到，一個(gè)人在獨(dú)處的情況下仍然會(huì)自覺地以道德規(guī)范約束自己的行為，這個(gè)人便是品德高尚的人。而我們學(xué)校思想教育工作者在實(shí)際工作中，在面對(duì)學(xué)生時(shí)或者工作之余，如何更好地踐行教育者為人師表的傳統(tǒng)師德有著更為重要的現(xiàn)實(shí)意義。
我們作為學(xué)校的思想政治工作者，如何使轉(zhuǎn)變?yōu)楹细竦慕逃吲c引路人，如何使我們成為塑造人類靈魂的工程師。第一，要成為思想品德高尚的教育者，必須要“學(xué)高為師、身正為范”。對(duì)自我完善的要求不應(yīng)流于表面，更不應(yīng)因時(shí)而異。但是我們并非生來就有理想、有追求、有信念，也并不是生來就完美的，因此，在現(xiàn)階段的多變社會(huì)和學(xué)校環(huán)境下，面對(duì)不同的學(xué)生，在不斷地修身和不斷地完善自我中，從我國古老的傳統(tǒng)儒家思想中吸取有用成分，從而使我們廣大的學(xué)校思想政治工作者終身受益。
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【關(guān)鍵詞】儒家仁學(xué)；和諧；護(hù)患關(guān)系
【中圖分類號(hào)】R47 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】1004-7484（2012）11-0064-02
護(hù)患關(guān)系是指在護(hù)理過程中，護(hù)士與患者之間產(chǎn)生和發(fā)展的一種工作性、專業(yè)性和幫的人際關(guān)系[1]。如何處理好護(hù)患關(guān)系，可以說，是護(hù)理工作中最基本、最重要的。隨著社會(huì)的進(jìn)步，護(hù)理學(xué)科的發(fā)展，對(duì)護(hù)理服務(wù)的要求隨之提高。新型的護(hù)患關(guān)系不僅僅是以治療為目的的專業(yè)性、工作性、幫短暫的人際關(guān)系，還是一對(duì)相互依賴的矛盾關(guān)系，當(dāng)發(fā)生護(hù)患糾紛時(shí)，護(hù)患關(guān)系還可能是對(duì)抗性的[2]。因此，對(duì)護(hù)理的質(zhì)量期望更高。同時(shí)，整體化護(hù)理的宗旨是“一切以病人為中心”，根據(jù)人的生理、心理、社會(huì)、文化、精神等多方面的需要，提供適合人的最佳護(hù)理，即“以人為本”的護(hù)理[3]。所以，當(dāng)今的重點(diǎn)是，豐富護(hù)理學(xué)科的人文內(nèi)涵，提倡高度的人文關(guān)懷，才是促進(jìn)護(hù)患關(guān)系和諧的根本。儒家仁學(xué)思想是積極的入世哲學(xué)，講的是做人的學(xué)問，其中的道德觀獲得普遍的認(rèn)同，深入社會(huì)的各個(gè)層面，二千多年來經(jīng)久不衰。國人從小接受的教育，和它存在千絲萬縷的關(guān)系，可以說，骨子里流著的是儒家的血，行為里有著儒家的精魂。儒家仁學(xué)思想所傳達(dá)的是一種樸素的情懷，表現(xiàn)為對(duì)生命純樸的關(guān)愛、自我品格的修煉以及著重人際關(guān)系的和諧，為構(gòu)建和諧護(hù)患關(guān)系提供了非常豐富、符合國情的教育素材。
1 儒家仁學(xué)思想的內(nèi)涵
兩萬余字的《論語》，“仁”字被提到109次（楊伯峻統(tǒng)計(jì)），可見，“仁”在儒家思想中，占有非常重要的地位?！吨杏埂罚鹤釉唬骸叭收?，人也”。許慎說：“仁，人也，從人二”（見《說文解字》）。許慎是從字形上來解字義，這極其形象的說明了仁的本義，也就是人與人之間的關(guān)系。仁學(xué)即人學(xué)，而人學(xué)的基本問題就是協(xié)調(diào)人與人之間，人與社會(huì)之間的問題[4]。在儒家的仁學(xué)思想中，“仁”的內(nèi)涵是極為豐富的，雖然未對(duì)其作出一明確的定義，但卻認(rèn)為“仁”是倫理道德的根本，是構(gòu)成理想人格的基本條件。
1.1 仁者愛人
《論語?顏淵》：“樊遲問仁。子曰：‘愛人’?！笨鬃佑谩皭廴恕眮砻鞔_指出仁的內(nèi)涵，說明了仁是人性中的一種共性，是最根本的?！墩撜Z?鄉(xiāng)黨》：“廄焚。子退朝曰：‘傷人乎？’不問馬。”恰恰體現(xiàn)了這種具有普遍性的關(guān)愛人的仁愛精神。故郭沫若先生把孔子的仁學(xué)稱為“人的發(fā)現(xiàn)”[5]。 及至后來孟子將其范圍和對(duì)象推廣，不僅主張“仁即愛人”，還從愛人到“愛物”：“親親而仁民，仁民而愛物”。這種由近及遠(yuǎn)、由人及物的仁愛學(xué)說，既有差異性原則，又有極大地普遍性[6]。儒家“仁即愛人”的觀點(diǎn)是一般意義上來說，討論的是人與人關(guān)系，而相互交往的基本前提是關(guān)愛人，把他人當(dāng)自身看待，也就是站在對(duì)方的立場(chǎng)，用對(duì)方的角度考慮問題。只有這樣才能實(shí)現(xiàn)人與人之間交往的和諧性。
從人際交往來說，要實(shí)行仁愛精神，體現(xiàn)為“忠”與“恕”兩方面?！墩撜Z?里仁》：“子曰：參乎！吾道一以貫之。曾子曰：唯。子出，門人問曰：何謂也。曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣?！敝宜≈朗强鬃訉W(xué)說的中心，對(duì)自己要嚴(yán)謹(jǐn)，對(duì)別人要寬容[7]?！墩撜Z?顏淵》：“己所不欲，勿施于人”，可以作為處世的基本原則。《論語?雍也》：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，則是更高層次的規(guī)范，更加充分的體現(xiàn)出主體的關(guān)懷和意義。其表達(dá)的思想都是推己及人，將心比心，將別人當(dāng)成自己人看待，去理解并尊重別人。
1.2 克己復(fù)禮為仁
禮是“仁”的外在表現(xiàn)。禮學(xué)是儒家學(xué)說的核心組成部分，中國被稱為禮儀之邦，儒家禮學(xué)在其中發(fā)揮了至關(guān)重要的作用[8]。納禮于仁，以禮作為人的道德規(guī)范，孔子所追求的理想之道是仁和禮的統(tǒng)一。體現(xiàn)倫理法則的情感就叫仁愛，體現(xiàn)倫理法則的制度就叫“禮制”[9]?！墩撜Z?顏淵》：“克己復(fù)禮為仁”。“復(fù)禮”以克己自修為前提，“克己”則以禮儀為歸宿，內(nèi)修與外在規(guī)范的統(tǒng)一，便為仁，并且做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”。一方面內(nèi)省修身，豐富自己的內(nèi)涵，另一方面勤加學(xué)習(xí)訓(xùn)練禮儀知識(shí)。只有這樣，才能有諸內(nèi)，形于外，逐漸成為仁德之人。
禮學(xué)是儒家的外在形態(tài)，是內(nèi)在的道德情感表現(xiàn)出來的倫理規(guī)范和制度。換言之，仁是本，是體；禮是末，是用[10]。《論語?八佾》：“人而不仁，如禮何”。仁和禮是相輔相成的，仁支撐禮，反過來，禮亦需要仁來充實(shí)。
2 儒家仁學(xué)思想在構(gòu)建和諧護(hù)患關(guān)系中的價(jià)值
2.1立志求仁---熱愛護(hù)理事業(yè)，有正確的從業(yè)動(dòng)機(jī) 為達(dá)到仁的理想，關(guān)鍵是要立志求仁，有謀求事業(yè)成功的最大樂趣?！墩撜Z?里仁》：“茍志于仁，無惡也”。人際交往中，行仁的機(jī)會(huì)何其多，然而，必須是內(nèi)心自發(fā)的，主動(dòng)想去做的。曾子曰：“士不可不弘毅，任重而道遠(yuǎn)，仁以為己任，不亦重乎！”就是說，仁”和“成仁”在一定意義上比生命還重要，是一種崇高的理想境界和莊嚴(yán)的倫理義務(wù)[11]。護(hù)患關(guān)系是一種特殊的關(guān)系，健康所系，性命相托。既然患者將生命、健康交付于護(hù)理人員，護(hù)理人員理應(yīng)主動(dòng)“求仁”，把挽救生命、促進(jìn)健康視為自己本分的職責(zé)。必須堅(jiān)持以患者為中心，以維護(hù)其利益為己任，在工作中遵循各項(xiàng)規(guī)章制度，嚴(yán)守各項(xiàng)操作規(guī)程，謹(jǐn)慎、細(xì)致、慎獨(dú)，甚至為了患者的性命及康復(fù)，犧牲個(gè)人的利益。護(hù)理工作是一項(xiàng)平凡而偉大的事業(yè)，護(hù)理人員必須不斷調(diào)適自己的心理狀態(tài)，端正從業(yè)動(dòng)機(jī)，尊重、熱愛自己的事業(yè)，樹立正確的事業(yè)觀。只有這樣，才會(huì)有熱情的工作態(tài)度，在護(hù)理這門無涯的學(xué)科不斷吸取知識(shí)，鉆研技術(shù)，探求規(guī)律，不斷提高工作能力和業(yè)務(wù)技術(shù)水平，更好的為病人服務(wù)，贏得病人的信任，為建立和諧的護(hù)患關(guān)系奠定基礎(chǔ)。
2.2仁者無傷---培養(yǎng)護(hù)士敬畏生命的純樸情懷 儒家仁學(xué)思想的主旨是“愛人”。不過儒家之愛，并未至此停止，“親親，仁民”之外，儒家還主張“愛物”，倡導(dǎo)“仁者無傷”，這使儒家仁愛思想呈現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的“敬畏生命”倫理情懷[12]?！盾髯?王制》：“水火生氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣，有生，有知，亦且有義，故為天下貴也?！边@是生命的敬畏，對(duì)人價(jià)值的肯定，認(rèn)為人是最偉大的生靈。護(hù)理工作是為健康服務(wù)的，對(duì)保障人類健康應(yīng)有高度的責(zé)任感；面對(duì)的是人的性命，應(yīng)有愛護(hù)生命的純樸情懷?！睹献?公孫丑上》：“惻隱之心，仁之端也。”護(hù)理人員有了惻隱之心，才能站在病人的立場(chǎng)，去體諒、關(guān)心病人，對(duì)其遭遇、病痛、不幸產(chǎn)生共鳴，以病人的角度去看自己的工作和態(tài)度，而不是以自己主觀、先入為主的思維方式去對(duì)待病人。護(hù)士發(fā)自內(nèi)心的愛心，能安撫病人、減輕病人的焦慮以及提高病人的信任度，使其能夠更好的配合治療，鞏固了和諧的護(hù)患關(guān)系。
2.3泛愛眾---提高對(duì)患者的人文關(guān)懷 仁愛從本質(zhì)上看，是血緣親情的顯發(fā)和推廣，由愛父母兄弟推而及于社會(huì)上其他人。對(duì)人的尊重，是實(shí)施仁愛的基礎(chǔ)，即“己所不欲，勿施于人”。護(hù)士情感的核心是“愛”，對(duì)生命的愛心和對(duì)事業(yè)的熱愛而鑄就的美好的、細(xì)膩的情感，是對(duì)患者進(jìn)行心理治療的“良藥”，同時(shí)也是實(shí)施護(hù)理的基礎(chǔ)[13]。作為一名護(hù)理人員，應(yīng)設(shè)身處地為患者著想，以愛敬之心對(duì)待病人，不論病人的地位、貧富、病情，堅(jiān)持以人為本的服務(wù)理念，根據(jù)患者情況，針對(duì)性采取有效的護(hù)理措施，促進(jìn)其疾病恢復(fù)，從而促進(jìn)和諧護(hù)患關(guān)系的發(fā)展。
2.4 中庸之道，以仁釋禮---構(gòu)建和諧的護(hù)患關(guān)系 中庸的內(nèi)容與具體含義，孔子在《論語》中并未做說明，按照后世儒家的解釋，“中庸”的“中”有中正、中和、不偏不倚等含義，“庸”則是“用”的意思，“中庸”即“以中為用”之意[14]。中庸就是調(diào)節(jié)好各種關(guān)系，是實(shí)現(xiàn)和諧的方法，所以，儒家認(rèn)為仁愛的理想境界是“中庸”。新型的護(hù)患關(guān)系矛盾、對(duì)抗且相互依賴，護(hù)理人員若能掌握中庸之道的精髓，協(xié)調(diào)矛盾，終會(huì)取得和諧的護(hù)理關(guān)系?！墩撜Z?季氏》：“不學(xué)禮，無以立”。儒家的仁和禮是一個(gè)相連的整體，在人際交往的過程中，為了使他人能夠意識(shí)到我們心中的所想和情意，就必須有些有形的東西作為生活實(shí)踐中的媒介[15]，而禮就是表達(dá)仁愛這個(gè)概念的外在形體。據(jù)統(tǒng)計(jì)，90%以上護(hù)患糾紛是由溝通不當(dāng)導(dǎo)致的。在醫(yī)療護(hù)理行業(yè)服務(wù)中，面對(duì)廣大護(hù)理服務(wù)對(duì)象，良好的護(hù)理禮儀及修養(yǎng)無疑是一劑良藥，對(duì)提高醫(yī)療護(hù)理質(zhì)量起舉足輕重的作用[16]。僅僅進(jìn)行說話等技巧層面上的培訓(xùn)，并不能從根本上解決問題，實(shí)際上應(yīng)提高的是護(hù)理人員的內(nèi)在素養(yǎng)。護(hù)理人員只有具備了豐富的內(nèi)在，使自己懂得愛，懂得美，懂得社會(huì)道德規(guī)范，這時(shí)“禮”自然可以洋溢而出，有利于護(hù)理人員與患者進(jìn)行思想交流，贏得患者的信任，從而構(gòu)建和諧的護(hù)患關(guān)系。同時(shí)，使護(hù)理人員的職業(yè)形象煥然一新，大大提高其社會(huì)地位。
總之，影響護(hù)患關(guān)系的因素是多方面的，但護(hù)理人員的人文素養(yǎng)、業(yè)務(wù)水平及道德操行會(huì)從直觀和行為上促進(jìn)或影響和諧護(hù)患關(guān)系的建立。在臨床護(hù)理工作中，重操作、輕服務(wù)和人文關(guān)懷是普遍存在的現(xiàn)狀，儒家文化的仁學(xué)精神，對(duì)提高護(hù)士的人文素養(yǎng)有極大的幫助。我們應(yīng)立足于傳統(tǒng)民族文化，取其精華，在工作中不斷學(xué)習(xí)、融入，以構(gòu)建符合國情的和諧護(hù)患關(guān)系。
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【關(guān)鍵詞】儒家倫理 當(dāng)代社會(huì) 普世價(jià)值 【中圖分類號(hào)】B21 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A
“忠恕之道”奠定普世倫理之基
儒家的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”“己所不欲勿施于人”等思想，強(qiáng)調(diào)的是一種“忠恕之道”，具有深刻的普世性內(nèi)涵。同時(shí)，“忠恕之道”包含的平等、寬容及理性等精神，也給當(dāng)今社會(huì)提供了一些思考和借鑒。
首先，儒家的普世倫理價(jià)值觀彰顯了一種寬容的精神氣度。儒家的“寬容精神”強(qiáng)調(diào)在處理人與人之間的關(guān)系時(shí)，道德個(gè)體應(yīng)將心比心，為他人著想，這同時(shí)也展現(xiàn)出了“恕”的價(jià)值?！八 迸c“寬”往往緊密銜接，在調(diào)整人與人之間的關(guān)系時(shí)，我們應(yīng)該做到平等容人，懂得同情與關(guān)愛，儒家的“仁愛”也將寬容作為“愛”的第一要義?！爸宜≈馈闭宫F(xiàn)的寬容精神是創(chuàng)建普世倫理不可或缺的重要組成部分，在文化多元的世界里，不同國家、不同民族雖然價(jià)值觀各異，但都積淀著深厚的歷史內(nèi)涵，表達(dá)著不同的時(shí)代訴求。如果不尊重其特殊性，就不能達(dá)成對(duì)普世倫理價(jià)值觀的認(rèn)同。同時(shí)，在各民族獲得普世倫理價(jià)值觀共識(shí)的進(jìn)程中，應(yīng)始終堅(jiān)持以一種包容開明的態(tài)度去明確自身承擔(dān)的責(zé)任與義務(wù)。
其次，儒家的普世倫理價(jià)值觀突出平等的精神。雖然人和人在經(jīng)濟(jì)、宗教、文化、政治等方面存在差別，但是從人性上來講，卻依然存在著相通之處。當(dāng)前，全球一體化成為世界發(fā)展的主流趨勢(shì)，而一體化需要通過科學(xué)的秩序來逐步實(shí)現(xiàn)。由于不同國家的經(jīng)濟(jì)實(shí)力差別較大，在國際關(guān)系的舞臺(tái)上，依然存在著一些不平等現(xiàn)象。倘若能在普世倫理上達(dá)成一致，各國就會(huì)以平等的態(tài)度對(duì)待每一個(gè)國家，不以霸權(quán)的姿態(tài)將自身的價(jià)值觀念強(qiáng)加給別人。
最后，儒家的普世倫理價(jià)值觀表現(xiàn)出一種理性思維。道德與理性是緊密結(jié)合在一起的。在人與人之間的交往過程中，若每個(gè)人只關(guān)注自身利益而忽略他人，必將引起矛盾和沖突。所以，應(yīng)當(dāng)運(yùn)用理性思維推己及人，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，如此才有利于形成社會(huì)與人的良性互動(dòng)。儒家不斷強(qiáng)調(diào)通過“誠敬”來審視個(gè)體的私欲，以求內(nèi)心修為和外部倫理規(guī)范相一致，這樣才能在處理事務(wù)時(shí)，真正做到公平、公正。
努力探索“天人合一”的境界
儒家的“天人合一”思想，強(qiáng)調(diào)將人和自然看作一個(gè)整體，展現(xiàn)出人與自然的和諧關(guān)系。這一思想既肯定了人的主體精神，也尊重了自然規(guī)律。一方面，人是自然的一部分，他們通過推動(dòng)生產(chǎn)力的發(fā)展，實(shí)現(xiàn)對(duì)自身能力的認(rèn)可。從全世界的發(fā)展情況來看，雖然日益嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)讓人們陷入了工業(yè)文明所引發(fā)的悖論中。但是從人類文化的發(fā)展情況來看，人類對(duì)自然的改造又推動(dòng)了社會(huì)的發(fā)展進(jìn)程。在處理人和自然之間的關(guān)系時(shí)，要注重發(fā)揮個(gè)體的價(jià)值，提高創(chuàng)新能力，實(shí)現(xiàn)人與自然之間的和諧共融。在談及人、自然及社會(huì)間的關(guān)系時(shí)，要從人類社會(huì)發(fā)展的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益、整體性價(jià)值角度出發(fā)，構(gòu)建和諧有序的國際關(guān)系，積極推動(dòng)人類社會(huì)交往活動(dòng)的健康有序發(fā)展。
在努力思考和處理人與自然之間的關(guān)系時(shí)，我們不僅需要認(rèn)識(shí)自然、創(chuàng)建人類生態(tài)倫理關(guān)系，同時(shí)也需要去關(guān)愛自然，實(shí)現(xiàn)兩方面的有機(jī)結(jié)合。宋代的程顥曾在《定性書》中提出：“人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在于自私而用智?！弊运蕉弥?，往往容易被蒙蔽雙眼，以致于利欲熏心，難有遠(yuǎn)見。儒家倫理并不反對(duì)用智，但是反對(duì)“自私用智”，即反對(duì)人們?yōu)榱俗穼ぞ植坷?、眼前利益，而不考慮整體與長(zhǎng)遠(yuǎn)利益。儒家在反對(duì)“自私用智”的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)崇尚“德”。德本身是一種無私的情感，是至正的理性。目前，科學(xué)協(xié)調(diào)和破解人與自然之間的矛盾，就應(yīng)該倡導(dǎo)整體性原則，依靠“德”去管控“智”，強(qiáng)調(diào)理性的重要性。
追求“和而不同”的價(jià)值取向
隨著全球化進(jìn)程的加快發(fā)展，不同國家、民族之間文化與利益上的沖突難以避免。每一個(gè)國家都應(yīng)在確保自身效益最優(yōu)的前提下，做好經(jīng)濟(jì)和文化等方面的交流工作，謀求自身的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展。儒家也曾提出過“異質(zhì)文化”方面的具體問題，旨在維護(hù)文化的多元性。儒家針對(duì)文化并存的狀態(tài)，表現(xiàn)出寬容與開放的態(tài)度，將“和而不同”作為其理論根據(jù)，尊重差別、突出和諧。實(shí)際上，將這一理念運(yùn)用到人類文化的發(fā)展中，是在認(rèn)可差異的同時(shí)，突出多元化的一面。既要認(rèn)同本民族文化，也倡導(dǎo)以寬容的態(tài)度去包容其他民族的文化，積極開展對(duì)話，匯聚共識(shí)，消解分歧，實(shí)現(xiàn)人類文明的和諧共榮。將儒家“和而不同”的理念作為科學(xué)處置不同民族之間關(guān)系的準(zhǔn)則，將有利于消除文明的沖突，有助于在全球范圍內(nèi)進(jìn)行平等的交流和對(duì)話，尊重不同民族文化的發(fā)展特點(diǎn)及發(fā)展歷史，實(shí)現(xiàn)各民族文化的共同繁榮。
在當(dāng)前的全球化發(fā)展背景下傳承并推廣中華文化，將有利于促進(jìn)不同文化圈的民眾對(duì)中華文化的認(rèn)同。從文化哲學(xué)的視角來講，文化形態(tài)實(shí)現(xiàn)持久發(fā)展的關(guān)鍵是擁有內(nèi)在的精神和個(gè)性，能夠展現(xiàn)文化的獨(dú)特價(jià)值。中國的傳統(tǒng)文化歷史悠久，其中高度凝聚的哲學(xué)思考和先進(jìn)思想，不僅是中華民族的寶貴遺產(chǎn)，也豐富了世界文化的內(nèi)蘊(yùn)。中華傳統(tǒng)文化的生生不息，要依靠我們做好傳統(tǒng)文化在當(dāng)代的轉(zhuǎn)型，肩負(fù)起傳承中華文化的使命，讓傳統(tǒng)文化再次熠熠生輝。
在對(duì)話與整合中打造當(dāng)代儒家倫理文化
經(jīng)濟(jì)全球化已經(jīng)成為世界發(fā)展的必然趨勢(shì)，在外來文化的影響下，文化的全球化也逐漸成為普遍現(xiàn)象。在當(dāng)代社會(huì)與科技快速發(fā)展的局面下，人員交流、信息交換已非常便捷，可以說，當(dāng)代社會(huì)是流通性的國際社會(huì)。
文化的發(fā)展是全球意識(shí)與民族意識(shí)交流的結(jié)果，通過中西融通、互為體用，采用開放的姿態(tài)，結(jié)合我國實(shí)際去吸收有價(jià)值的文化精華，展現(xiàn)時(shí)代精神。我們不僅要立足本國，也要放眼世界，開創(chuàng)新的文化局面，展開不同文化圈的充分對(duì)話。文化整合本身是跨越國度的對(duì)話，我們既要立足當(dāng)代，也要穿越歷史的隧道，去和傳統(tǒng)理念展開深層次的對(duì)話。同時(shí)，也要積極清除中西對(duì)話的阻力，大力探索不同文化的內(nèi)涵，為其創(chuàng)造和諧的對(duì)話語境。全面開展文化對(duì)話，需要將中國傳統(tǒng)的價(jià)值理念作為起點(diǎn)，深入了解歷史，才能對(duì)其進(jìn)行正確的定位。傳統(tǒng)價(jià)值理念是社會(huì)、民族的指示器，只有對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值理念展開全面透視，才能尋找到文化之源。在文化全球化的進(jìn)程中，不同文化間的交往要注重“和而不同”，才符合文化多元的具體要求?？茖W(xué)處理不同文化間的差異，通過對(duì)話與交往，形成彼此之間的理解與共識(shí)，不斷加快推進(jìn)文化交流的健康穩(wěn)步發(fā)展。在當(dāng)代中國，儒家倫理與西方現(xiàn)代倫理價(jià)值――個(gè)性、自由、人格獨(dú)立等，也正在經(jīng)歷從沖突到對(duì)話的整合過程，自由、平等、公正、法治等價(jià)值觀念已經(jīng)深深融入到當(dāng)代儒家的倫理文化之中，成為影響當(dāng)今社會(huì)的重要思想。
儒家的倫理道德揭示了人類生存的基本秩序與規(guī)則，展現(xiàn)了人類歷史的發(fā)展?fàn)顩r，并客觀存在于現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，表現(xiàn)出創(chuàng)造性、包容性與普遍性，擁有持久的活力。在當(dāng)代社會(huì)宣揚(yáng)儒家倫理的普世價(jià)值，將有助于我們締造一個(gè)和諧、寬容的新時(shí)代。
（作者單位：武漢體育學(xué)院體育科技學(xué)院）
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