時(shí)間：2023-03-15 14:55:29
導(dǎo)語(yǔ)：在儒家文化論文的撰寫(xiě)旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
婺州南宗從創(chuàng)建孔氏家廟始，后經(jīng)歷朝歷代不斷撥款修葺，至清末年間遭焚燒破壞，到民國(guó)初期重建已有880多年的歷史。正如刻在家廟門(mén)柱上的對(duì)聯(lián)“脈有真?zhèn)髂嵘桨l(fā)祥燕山毓秀，支無(wú)異派泗水源深桂水長(zhǎng)流”所說(shuō)，孔子的后代們?cè)谘嗌剑蜗矫┮粠窆鹚粯釉催h(yuǎn)流長(zhǎng)。婺州南宗的發(fā)展將儒家文化在江南之地進(jìn)行著廣泛的傳承，同時(shí)也經(jīng)歷著文化的變異和演變。
（一）儒家文化在婺州的植入與傳播
早在春秋戰(zhàn)國(guó)期，孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說(shuō)就已經(jīng)被稱為“顯學(xué)”。漢武帝時(shí)期，“罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)”以后，儒學(xué)取得了“國(guó)家意識(shí)”的合法身份。在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展中，儒學(xué)對(duì)中國(guó)社會(huì)產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響?？梢哉f(shuō)，儒家文化構(gòu)成了中國(guó)文化的最重要的組成部分。然而儒家文化的這種影響明顯表現(xiàn)在以北方為政治中心的黃河流域。在南方，尤其是江浙一帶儒家文化是何時(shí)進(jìn)入的呢？在吳越賢者的《越絕書(shū)》以及趙曄的《吳越春秋》中都提到了子貢這個(gè)人物，二書(shū)稱贊說(shuō)，“子貢一出，存魯、亂齊、破吳，強(qiáng)晉，霸越”，并認(rèn)為“子貢被認(rèn)為和孔子是唇與齒的關(guān)系，相去不遠(yuǎn)，其角色就是亞圣”[3](135)。由此可見(jiàn)，儒家文化早在春秋時(shí)期已經(jīng)進(jìn)入了浙江一帶，并產(chǎn)生了積極的影響。南宋時(shí)期，孔子后裔的一支定居婺州櫸溪，由此奠定了中國(guó)孔子的第三圣地——婺州南宗。婺州南宗孔氏家廟的建立對(duì)儒家文化在當(dāng)?shù)氐陌l(fā)展有著重要的、直接的聯(lián)系，儒家文化的廣泛傳播對(duì)當(dāng)?shù)厝说奈幕蜕钇鸬搅酥匾挠绊懞蜐撘颇饔?。婺州南宗確立之后，孔氏后裔們秉承孔氏家族的理念，傳承孔子儒學(xué)文化，對(duì)內(nèi)忠孝持家、教兒育孫，對(duì)外開(kāi)辦學(xué)堂，教授鄰里。據(jù)《櫸溪家譜》記載，“杏園書(shū)塾當(dāng)時(shí)由山東曲阜攜帶的書(shū)籍文物均珍藏于此，評(píng)事公端躬和松陽(yáng)縣丞孔挺公曾在此開(kāi)檀教學(xué)”。[1](65)此外，婺州南宗的孔子后裔們還以儒家精髓思想命名建造了多個(gè)建筑，警醒自己和后人們謹(jǐn)記先人教誨，如“九思堂”“學(xué)忍堂”、“九德堂”、“上宗祠”等?！熬潘继谩比∽浴墩撜Z(yǔ)•季氏》，孔子所倡導(dǎo)的“九思”，“孔子曰：君子有九思：視思明，聽(tīng)思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問(wèn)，忿思難，見(jiàn)得思義”。在櫸溪建的九思堂以及學(xué)忍堂、九德堂、上宗祠等均是從不同的方面體現(xiàn)出“仁”、“義”、“禮”、“孝”等儒家文化的精髓?？资虾笠醾円浴懊魅藗?，美教化，移風(fēng)俗，治隆平”[4](170)為宗旨，人人都恪守著儒家的“禮”，傳播著“仁”，促進(jìn)了南北的區(qū)域認(rèn)同，促進(jìn)了社會(huì)和諧。
（二）吳越文化語(yǔ)境下，婺州儒家文化的發(fā)展和變異
吳越文化指有人類(lèi)活動(dòng)以來(lái)存在于先秦時(shí)代吳、越立國(guó)地區(qū)的一切文化現(xiàn)象，主要是存在于江、浙、滬地區(qū)及皖贛之一部分。吳越文化的地域位于長(zhǎng)江中下游，江河湖海潤(rùn)澤了江浙人，形成了獨(dú)特的文化傳統(tǒng)。其主要特征是“工商皆本、求新求變、崇文重教、務(wù)實(shí)趨利”[5](1170)。而儒家文化則是存在于北方的齊魯文化的核心，儒家文化倡導(dǎo)血親人倫、現(xiàn)世事功、修身存養(yǎng)、道德理性,其中心思想是孝、弟、忠、信、禮、義、廉、恥,其核心是“仁”。其文化特征是：“重農(nóng)抑商、尊禮重教、守成求穩(wěn)、重義輕利”。[6](74)兩者早在春秋時(shí)期就有了交流，而隨著孔子后裔的南遷于婺州、衢州，儒家文化與吳越文化開(kāi)始更加密切的聯(lián)系，碰撞和融合。婺州地區(qū)自古以來(lái)就是學(xué)術(shù)繁昌之地。宋元以來(lái)，以陳亮為代表的永康之學(xué)，以呂祖謙為代表的婺學(xué)，以何基、王柏、金履祥、許謙為代表的北山學(xué)派，都對(duì)中國(guó)文化的演進(jìn)產(chǎn)生過(guò)深遠(yuǎn)影響。[6](74)孔氏南渡使之得以“近圣人之居”[7](519)。櫸溪孔氏與婺州學(xué)者的交游廣泛而密切，他們對(duì)櫸溪孔氏十分敬仰、評(píng)價(jià)很高，對(duì)婺州南孔士人的學(xué)養(yǎng)、品行、忠義精神與詩(shī)禮文化推崇有加。據(jù)《磐安縣文化志》載作為“北山四先生”之一的宋濂為丹山書(shū)院山長(zhǎng)孔克英（櫸溪人)撰寫(xiě)墓志銘?？卓擞⑾悼鬃?5代孫，元朝學(xué)者，宋濂曾在金華山聽(tīng)其講學(xué)，并說(shuō)道“縉紳方滿座，而府君揚(yáng)擢古今，陳義甚高者，蓋忻然無(wú)倦色”[1](65)。在儒家文化與吳越文化相濡以沫的幾百年間，它們相互影響具有吳越特色的大儒輩出還涌現(xiàn)了南宗永嘉學(xué)派、永康學(xué)派等多個(gè)學(xué)派與學(xué)說(shuō)體系。他們所倡導(dǎo)的“義利雙行”的價(jià)值觀、“知行合一”的認(rèn)識(shí)論，求真務(wù)實(shí)的理性精神已經(jīng)不是儒家文化或者是吳越文化的單純體現(xiàn)了，而是在吳越文化語(yǔ)境下儒家思想文化在發(fā)展傳承的同時(shí)也經(jīng)歷文化的變異。這種變化更適應(yīng)吳越的文化語(yǔ)境，更符合當(dāng)?shù)孛癖姷木裨V求，同時(shí)這種變化何嘗不正是儒家文化自身的發(fā)展和完善。婺州南宗不但克服了文化橫移過(guò)程中的水土不服現(xiàn)象，也沒(méi)有產(chǎn)生“桔生淮南為橘，生于淮北為枳”的現(xiàn)象，同時(shí)儒家傳統(tǒng)文化在保持正統(tǒng)性的同時(shí)又表現(xiàn)出與吳越本土文化和諧共榮的獨(dú)特性。正如先生所說(shuō)，中華文明體系具有“多元一體”的特征，儒家文化和吳越文化這兩支有代表性和影響力的主體文化，它們互相存在，互相撞擊、互相融會(huì)、互相補(bǔ)充，從而成就了中華文明博大精深、剛?cè)峄?jì)、絢麗多姿、綿延不絕的特性。[8](70)
（三）婺州南宗與衢州南宗、曲阜闕里的區(qū)別與聯(lián)系
曲阜闕里是儒家文化的發(fā)源地，也是儒家文化的核心。婺州南孔與衢州南孔是在同一歷史時(shí)期、相同的文化背景下南遷的，孔子四十八代嫡孫衍圣公孔端友受封定居衢州，而因?yàn)楦甘啬沟目锥斯ň渔闹輽蜗Ｍ瑸榭鬃邮サ?，為什么衢州南宗被人廣泛關(guān)注而婺州南宗卻鮮有人知呢？眾所周知，儒家文化強(qiáng)調(diào)“禮”，且“禮”在國(guó)家秩序方面表現(xiàn)為“君君、臣臣、父父、子子”；在家族中表現(xiàn)為長(zhǎng)子嫡孫制。孔子的嫡派后裔們有一個(gè)世襲封號(hào)，世襲封號(hào)西漢元始元年開(kāi)始，當(dāng)時(shí)漢平帝為了張揚(yáng)禮教，封孔子后裔為褒侯。到宋仁宗至?xí)r期改封為衍圣公，后代一直沿襲這個(gè)封號(hào)。而歷代衍圣公都成為孔氏家族的核心。同為孔氏后裔的兩支孔氏族人分別定居衢州與婺州，而衍圣公孔端友無(wú)疑是朝廷與社會(huì)認(rèn)同的儒家的核心。南宋時(shí)期從孔端友到孔洙衢州共有六位衍圣公，他們希望南宋統(tǒng)一國(guó)家、收復(fù)失地，“具言陛下食不重味，居不求安，思雪大恥，圖復(fù)故疆之意”[9](91)，可見(jiàn)其在政治中的重要地位。衢州南宗的這種重要地位在元朝建立之后、孔洙讓爵時(shí)期發(fā)生改變，之后衢州南宗經(jīng)歷了200年之久的家道中落，直至明初南宗復(fù)爵。但是衢州南宗始終與國(guó)家的歷史命運(yùn)緊密聯(lián)系在一起，歷史也還衢州南宗一個(gè)倍受關(guān)注、廣為人知的南孔圣地的盛名。除了身居深山、地理交通不便等自然條件之外，婺州南宗的孔氏后裔們恪守“禮”道，恪守“兄友弟恭”的先人教誨，不爭(zhēng)名奪利，儒家思想的“謙”、“和”或許是婺州南宗不被人知的深層人文原因。婺州南宗如櫸溪的流水一般默默地流淌，傳承著儒家文化，默默地支持衢州南宗的孔氏正統(tǒng)。正如婺州南宗孔氏家廟的對(duì)聯(lián)中所說(shuō)—“支無(wú)異派”，同是孔氏后人的婺州南宗和衢州南宗兩支派系之間一直保持著聯(lián)系，同時(shí)也與曲阜闕里保持著血脈相連的溝通。據(jù)記載，“櫸溪孔氏曾先后6次前往曲阜謁林，清朝乾隆皇帝赴曲阜祭孔，衢州婺州也各派代表參加大典”（見(jiàn)櫸溪孔氏家廟內(nèi)前言介紹）。元皇慶元年(公元1312)，孔濟(jì)中一行北上謁林，曲阜宗長(zhǎng)孔思凱《贈(zèng)孔濟(jì)中還南稿》詩(shī)云：“派出尼山本一宗，孫枝紹祖德修同。金衢歲久成家業(yè)，湖海心誠(chéng)謁圣容。祖宴醉歸槐市月，春衣香惹杏檀風(fēng)。還期南北同思勉，宦澤書(shū)香萬(wàn)古隆?！盵9]婺州與衢州的孔氏后裔們不僅在孔氏家族事務(wù)方面有著密切的聯(lián)系，在文學(xué)方面也有著深刻廣泛的交流。其中許謙、吳師道、黃溍、胡翰、宋濂等婺州的名儒們與衢州的學(xué)者最為密切，他們的交流推動(dòng)了儒家文學(xué)在江浙地區(qū)的傳播和發(fā)展。婺州南宗與衢州南宗以及曲阜闕里的頻繁交往，促進(jìn)了南北文化之間的融合，同時(shí)也密切了同宗共祖的孔氏親情。
二、婺州南宗：“活”在古村落中的儒家文化
[關(guān)鍵詞]政治美學(xué)，儒家，秩序，儒表法里
一、緒論
對(duì)于政治審美化的研究，是當(dāng)下學(xué)術(shù)界的一個(gè)重要課題，正如德國(guó)學(xué)者韋爾施所說(shuō)：“美學(xué)喪失了作為一門(mén)特殊學(xué)科，專(zhuān)同藝術(shù)結(jié)盟的特征，而成為理解現(xiàn)實(shí)的一個(gè)更廣泛、也更普遍的媒介?！边@導(dǎo)致審美思維在今天變得舉足輕重起來(lái)，美學(xué)這門(mén)學(xué)科的結(jié)構(gòu)，隨之等待改變，以使它成為超越傳統(tǒng)美學(xué)，將“美學(xué)”的方方面面全部囊括進(jìn)來(lái)。美學(xué)對(duì)人類(lèi)其他生活領(lǐng)域的關(guān)注不僅是現(xiàn)代美學(xué)學(xué)科自身發(fā)展的必然走向，也是美學(xué)實(shí)踐品格得以完滿實(shí)現(xiàn)的重要途徑。
本文通過(guò)文獻(xiàn)法，分析法等研究方法，期望通過(guò)對(duì)“政治美學(xué)”概念的多元化的闡述使大眾更加能認(rèn)知“政治美學(xué)”這個(gè)概念；期望通過(guò)對(duì)“政治美學(xué)”這種概念誕生前的歷史追溯，發(fā)掘它所存在的社會(huì)基礎(chǔ)與美學(xué)價(jià)值；期望通過(guò)“政治美學(xué)”美學(xué)結(jié)構(gòu)分析的闡釋?zhuān)故酒錃v史存在中的價(jià)值體系；最后通過(guò)前面一系列的闡述找尋它存在的美學(xué)功能價(jià)值。達(dá)到使人們正視“政治美學(xué)”，認(rèn)識(shí)到其積極的社會(huì)價(jià)值，從而促進(jìn)它對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展和作用，讓人們認(rèn)識(shí)到它存在的合理意義。
二、何為“政治美學(xué)”
政治美學(xué)，不是指政治化了的美學(xué)，而是對(duì)“政治本身所蘊(yùn)涵的美學(xué)方面進(jìn)行研究，探究政治意識(shí)形態(tài)、政治制度、政治權(quán)力運(yùn)作、政治變遷等方面所包含的美學(xué)奧秘”。1政治美學(xué)概念的提出并非心血來(lái)潮，政治與美學(xué)的聯(lián)姻自古而然。
政治本身就是審美的一種特殊表現(xiàn)，政治意識(shí)形態(tài)、政治制度、權(quán)力運(yùn)作、政治家的風(fēng)格，所有都表現(xiàn)出美學(xué)的精神和其美學(xué)價(jià)值。意識(shí)形態(tài)對(duì)于現(xiàn)實(shí)與未來(lái)構(gòu)建了種種“想象的共同體”，把特殊群體、階級(jí)、集團(tuán)的利益、情感與意志、觀念凈化與升華為人類(lèi)的普遍理想與共通情感。政治統(tǒng)治的美學(xué)奧秘在于使權(quán)力成為魅力，權(quán)力結(jié)構(gòu)進(jìn)入情感結(jié)構(gòu)。政治的等級(jí)結(jié)構(gòu)深刻地表現(xiàn)為審美的一種價(jià)值結(jié)構(gòu)。政治權(quán)力滲透著人的感性生存實(shí)踐的各個(gè)方面，成為人們視、聽(tīng)、言、動(dòng)的根據(jù)和規(guī)范；對(duì)權(quán)力的視覺(jué)分析可以推及到人的整個(gè)感性活動(dòng)之中。
三、政治美學(xué)的歷史追溯
3.1 社會(huì)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)
中國(guó)古代政治結(jié)構(gòu)與意識(shí)形態(tài)結(jié)構(gòu)受儒家思想影響甚深，從儒家政治思想入手，應(yīng)該是研究古代政治思想史之首選。
從政即意味著“士”將自己所學(xué)到的倫理道德規(guī)范運(yùn)用到政治領(lǐng)域，教化一方百姓。舉凡研究古代政治思想史的著作或論文，在論及儒家政治思想時(shí)，也大都以“德治”視之。因此儒家政治思想被歸之為倫理政治學(xué)。然而，如果僅僅局限于這種“倫理政治”的思維范式，儒家政治思想的研究便很難有新的突破。眾所周知，在國(guó)家的治理與政治運(yùn)作上，與名家、法家過(guò)于硬性的制度、法律規(guī)范相比，儒家則顯得柔和得多。不管我們對(duì)中國(guó)歷代社會(huì)政治的共同特征“儒表法里”做怎樣的評(píng)價(jià)，儒家與法家截然不同的政治理念卻是顯而易見(jiàn)的。儒家的政治倫理是一種由夫婦到父母，到君臣，繼而參贊乎天地宇宙的政治文化設(shè)想。在以血緣為基礎(chǔ)的家國(guó)同構(gòu)思想的政治架構(gòu)下，滲入以禮樂(lè)文化的政治運(yùn)作。這種政治倫理建構(gòu)不僅取決于中國(guó)古代的農(nóng)耕文化，實(shí)際上也體現(xiàn)了由內(nèi)而外、由親而疏、由己及人的情感表達(dá)，最終展現(xiàn)出來(lái)的是超倫理而入審美的天地境界。這也是天人合一的和諧之境，是“和合文化”在儒家政治思想中的最高體現(xiàn)。
四、儒家政治美學(xué)結(jié)構(gòu)分析
4.1 仁：儒家政治意識(shí)形態(tài)的美學(xué)特征
在政治形象工程的設(shè)計(jì)中，意識(shí)形態(tài)的構(gòu)建應(yīng)是首當(dāng)其沖的。所謂“得人心者得天下”，意識(shí)形態(tài)即是一種“人心工程”。意識(shí)形態(tài)乃至政治的重要因素，任何政治學(xué)說(shuō)體系都有其所依賴的意識(shí)形態(tài)。正是意識(shí)形態(tài)的不同，決定了不同政治學(xué)說(shuō)的性質(zhì)。儒家政治學(xué)說(shuō)的意識(shí)形態(tài)，我們認(rèn)為就是“仁”的思想，所以，儒家的政治思想通常又被成為“仁政”。“仁政”作為術(shù)語(yǔ)是由孟子第一次提出的，這是對(duì)孔子“仁”的思想的一次在政治領(lǐng)域內(nèi)的推進(jìn)與提升。
五、政治美學(xué)的功能
5.1 政治美學(xué)的秩序感
正如中外思想家所共同認(rèn)識(shí)到的，政治產(chǎn)生于人類(lèi)生活的缺陷，也可以說(shuō)是產(chǎn)生于人性的缺陷。在中西方的古代著作廣泛論述中，往往認(rèn)為政治產(chǎn)生于“惡”之中，是“惡之花”。
儒家政治與美的任務(wù)就是給人類(lèi)建構(gòu)這種良好的秩序。儒家政治與美學(xué)，就是參照同一事物的不同角度，或者說(shuō)描述相同事情的不同話語(yǔ)和方法；由于參照、描述的角度和方法的不同，它們所掌握的內(nèi)容當(dāng)然也不同。儒家正是體現(xiàn)人的感性生存的一切方面，都與具體而微的形形的權(quán)力分不開(kāi)，它制約著、規(guī)范著、熔鑄了人的感性結(jié)構(gòu)，把權(quán)力統(tǒng)治深入到人的神經(jīng)末梢。
5.2 政治美學(xué)對(duì)現(xiàn)代的啟迪
儒家思想自產(chǎn)生之日起就頗受矚目，其側(cè)重社會(huì)取向的價(jià)值觀，富有倫理特色的政治觀，追求自我完善的道德觀，在中國(guó)封建時(shí)代長(zhǎng)期成為官方的統(tǒng)治思想。儒家思想，在世界觀方面，它是理性的；在人生目的方面，它是功利的；在處理人際關(guān)系的態(tài)度方面，它是和諧的。凡此都與現(xiàn)代社會(huì)的觀念有著相似或相通的地方。所以說(shuō)，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的今天，儒家思想依然有其正面的價(jià)值和積極的影響。可以說(shuō)，儒家思想是構(gòu)建社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)倫理不可或缺的重要思想資源，挖掘它的積極面，對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)有著建設(shè)性作用，對(duì)現(xiàn)代管理也具有重要的借鑒意義。
儒家的倫理思想不僅在中國(guó)千年的封建家庭中產(chǎn)生了重要影響，而且一直延續(xù)到我們的當(dāng)代家庭。當(dāng)代的家庭教育，不但要緊跟時(shí)代腳步，實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化教育，同時(shí)亦需要取傳統(tǒng)文化之精華，去傳統(tǒng)文化之糟粕。
1成熟的儒家倫理思想給予后世家庭教育以積極影響
在中國(guó)傳統(tǒng)的家庭中，有一套成熟完備的倫理思想體系，這個(gè)體系在人腦中根深蒂固，不隨時(shí)代而變遷，也不隨朝代而更迭，而是通過(guò)教育綿延至今。儒家倫理文化所蘊(yùn)含的思維方式、價(jià)值理念、行為準(zhǔn)則顯現(xiàn)出無(wú)與倫比的生命力，具有強(qiáng)烈的歷史性和民族性。其對(duì)天人合一的推崇，及對(duì)人道為本的人文精神的重視，不僅影響著古代家庭教育，而且深刻影響著當(dāng)代家庭教育。
1．1知孝明悌的家族觀
知孝明悌是中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化的核心。“孝”指尊敬父母，回報(bào)父母；“悌”指友愛(ài)兄長(zhǎng)，包括朋友情誼。儒家倫理文化認(rèn)為知孝明悌不是生搬硬套的教條，而是培養(yǎng)人性和諧的“愛(ài)”，是人文精神的核心，是做人、處世的根本。孝悌觀念歷經(jīng)千年，早已植根于中國(guó)千萬(wàn)個(gè)家庭之中。父母是孩子身邊的榜樣，絕大多數(shù)父母不僅尊敬孝順上一輩，而且會(huì)積極運(yùn)用儒家思想“父慈子孝，兄友弟恭”等觀點(diǎn)教育下一輩。這種言傳身教的方式，無(wú)論是對(duì)當(dāng)代社會(huì)還是對(duì)下一代的成長(zhǎng)都是非常有利的。
1．2和睦相處的處世觀
中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)內(nèi)講究“家和萬(wàn)事興”，對(duì)外講究“以和為貴”，即使做生意也追求“和氣生財(cái)”。傳統(tǒng)家庭教育的重要內(nèi)容，不僅包括家族成員之間的相親相愛(ài)，而且包括與外部世界的和平共處。傳統(tǒng)的天人合一思想培養(yǎng)了中國(guó)人愛(ài)好和平、互相友愛(ài)的性格。相比今日的中國(guó)家庭教育，在很多處世教育方面存在不足。例如，很多家庭都是獨(dú)生子女，父輩、祖父輩的過(guò)分關(guān)愛(ài)使得孩子極易形成自私、冷漠的性格。這類(lèi)孩子在家不知尊敬長(zhǎng)輩，在外為己是中心，不懂得與周?chē)h(huán)境和諧相處。儒家和睦處世的倫理觀在我們當(dāng)代的家庭教育中亦有其用武之地。現(xiàn)代社會(huì)是充滿競(jìng)爭(zhēng)的社會(huì)，是物質(zhì)欲望、生理欲望等各種欲望充斥其中的社會(huì)，喧鬧繁華的世界背后，需要的是真、善、美，以及人與自然、人與人、人與本我的真誠(chéng)和諧的聯(lián)系。所以，在現(xiàn)在的家庭教育中，除了培養(yǎng)孩子的競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)、獨(dú)立意識(shí)等意識(shí)，和睦處世思想的培養(yǎng)也是非常重要的。畢竟，沒(méi)有家長(zhǎng)愿意自己的孩子日后成為冷血無(wú)情的人。
1．3誠(chéng)實(shí)守信的道德操守
誠(chéng)信是儒學(xué)倫理文化較為重要的觀點(diǎn)之一，同時(shí)也是傳統(tǒng)家庭教育的重要內(nèi)容?！霸託⒇i教子”就是一個(gè)很好的典范。一方面，教育孩子誠(chéng)實(shí)不說(shuō)謊話。另一方面，曾子嚴(yán)格要求自己以身作則，如“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎?”（《論語(yǔ)》）。當(dāng)代的家庭教育內(nèi)容包含甚廣，誠(chéng)信教育不可缺失。在孩子成長(zhǎng)的過(guò)程中，誠(chéng)實(shí)守信不僅影響著他們待人接物的行為準(zhǔn)則，而且影響著他們的生活心態(tài)。誠(chéng)實(shí)守信的孩子持著積極的心態(tài)面對(duì)生活，他們待人誠(chéng)信，同時(shí)也愿意相信別人會(huì)在自己有困難時(shí)伸手援助他們。謊話連篇的孩子在生活中總是懷著一種不安全感，他們易妒忌、猜疑，不信任他人。由此可見(jiàn)，誠(chéng)信教育在當(dāng)代家庭教育中的重要作用。一方面，我們應(yīng)該對(duì)孩子們加強(qiáng)這方面的教育，樹(shù)立誠(chéng)實(shí)守信的意識(shí)；另一方面，要加強(qiáng)自身榜樣的作用。在很多示范性事物中，身教遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝于言教。
1．4修身養(yǎng)性的精神意趣
這里所提到的修身養(yǎng)性主要是指禮儀教育。我國(guó)素以“禮儀之邦”享譽(yù)世界。重視禮儀教育，不僅是傳統(tǒng)家庭教育的優(yōu)良傳統(tǒng)，而且在傳承中國(guó)禮儀文化的歷史中起到了紐帶聯(lián)接的作用。孔子曾說(shuō)：“君子食無(wú)求飽，居無(wú)求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉。”（《論語(yǔ)》）以禮教人，不僅有利于孩子良好品格的培養(yǎng)，而且有利于規(guī)范父母的言辭行為。父母在教育孩子禮樂(lè)修身的同時(shí)，自身的行為標(biāo)準(zhǔn)也在提高。
2積極影響背后的消極因素
2．1唯古是從，缺少創(chuàng)新精神
很多中國(guó)家庭就“中國(guó)文化”這一問(wèn)題，教育孩子的時(shí)候，不免會(huì)說(shuō)“中國(guó)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，博大精深”。話雖沒(méi)錯(cuò)，不免讓孩子心生一種高傲自大之情，誤認(rèn)為中國(guó)文化都是好的，造成一種唯古是從、盲目崇古，因循守舊的心理。這種心理不利于孩子的心理成長(zhǎng)，而且會(huì)阻礙創(chuàng)新意識(shí)的培養(yǎng)。
2．2中庸思想，競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)薄弱
中庸思想包含有兩層含義：一是，內(nèi)在的人倫思想，即人的內(nèi)在精神；二是，外在的行為方法，即適度、適時(shí)，合乎人們的行事準(zhǔn)則。但現(xiàn)在很多人都無(wú)法理解中庸的深層含義，只是停留在表層含義，例如泛泛的理解為“折中、調(diào)和”，如此的理解盡管其本身沒(méi)有錯(cuò)，但我們的部分家長(zhǎng)若本身學(xué)藝不精，在教育后代時(shí)，勢(shì)必會(huì)造成偏差。導(dǎo)致下一代錯(cuò)誤地將中庸理解為平庸、不偏不倚，維持一個(gè)中等位置。這種有偏差的思想繼而又會(huì)影響到孩子競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)的形成，不利于其在現(xiàn)代商業(yè)社會(huì)中的發(fā)展。
2．3愚忠愚孝，專(zhuān)制氛圍濃厚
我們的自然生存環(huán)境造就了父權(quán)制為主的農(nóng)耕文化，從而產(chǎn)生“重尊卑、知貴賤”的等級(jí)觀念，三綱五常封建倫理等思想。在我們的傳統(tǒng)文化中，注重尊老愛(ài)老，這在一定程度上造成了老人與年輕人的不平等，并且在家庭中或許會(huì)催生出嚴(yán)肅、專(zhuān)制的氛圍，讓孩子自小就無(wú)法感受民主氛圍，一味地愚忠愚孝。
二、儒家倫理文化給當(dāng)代家庭教育的啟示
由于中國(guó)獨(dú)特的社會(huì)歷史條件，儒家倫理文化成為精華與糟粕并存，積極因素與消極因素并存的統(tǒng)一體。我們的家庭教育面對(duì)傳統(tǒng)儒家思想時(shí)，通常有兩種較為極端的看法：一是，全面否定，盲目從外；二是，全面肯定，高傲自大。這種消極的文化現(xiàn)象不僅在平常家庭中有所表現(xiàn)，而且在很多國(guó)人心里也存在著。面對(duì)這種情況，我們不能避而不談，應(yīng)該擺平心態(tài)，逐步克服。當(dāng)代家庭在運(yùn)用儒家倫理文化時(shí)，應(yīng)做到批判性繼承和發(fā)展。一方面，應(yīng)認(rèn)識(shí)到儒家倫理文化是我國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分，是中國(guó)家庭得以維系、社會(huì)得以維穩(wěn)的軸線。但其誕生于奴隸社會(huì)，發(fā)展于封建社會(huì)，服務(wù)于無(wú)尚王權(quán)，其自身必然存在著不符合當(dāng)代社會(huì)弘揚(yáng)的精神文化思想。所以，在家庭教育中需要做到客觀辯證，取其精華去其糟粕。另一方面，在教育子女時(shí)，不能只停留在言傳，更要重視身教，努力做好榜樣作用。我們的家長(zhǎng)只有在思想上充分認(rèn)識(shí)到儒家倫理文化的合理部分，以及行動(dòng)上深刻踐行其理念指導(dǎo)，達(dá)到思想與行動(dòng)的統(tǒng)一，我們的家庭教育才能獲得良好的效果，才能稱得上是成功的家庭教育。
三、總結(jié)
儒學(xué)生發(fā)于遠(yuǎn)古三代，奠基于禮樂(lè)文明，植根于中華民族的生活和人們的心靈之中，是傳統(tǒng)社會(huì)與傳統(tǒng)文化的主要精神形態(tài)。剝離其形式軀殼和政治化儒學(xué)的負(fù)面影響，其有機(jī)、連續(xù)、整體的宇宙觀，自強(qiáng)不息而又厚德載物的做人之道，和而不同論，人生意義和理想人格境界之追求等，都有其現(xiàn)實(shí)意義，可以作創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，成為滋潤(rùn)現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代心靈的源頭活水。中華五千年文明孕育的人文精神，是我們走向現(xiàn)代化的21世紀(jì)的重要精神資源，是炎黃子孫精神生命的根基。弘揚(yáng)中華人文精神，特別是作為其內(nèi)核的儒家人文精神，有助于克服當(dāng)代社會(huì)生活的某些困境，尤其有利于當(dāng)代倫理的重建。
一、儒家人文精神的產(chǎn)生及其內(nèi)核
我們中華民族在長(zhǎng)期社會(huì)實(shí)踐過(guò)程中逐漸形成了獨(dú)特的精神信念和價(jià)值意識(shí)。其中，尤以對(duì)“天、地、人、物、我”及其關(guān)系的反思，特別是對(duì)“人”自身的反思最具特色。在中華民族長(zhǎng)期融和的歷史過(guò)程中，儒、釋、道三教，特別是儒教，在政教禮俗的各方面影響甚巨。中華各民族及各種思想流派在歷史上關(guān)于人與天道（天神）、人與自然、人與物、人與人、人與自身之關(guān)系的討論，可以說(shuō)汗牛充棟，人言言殊，今天我們很難以偏概全。但大體上，我們?nèi)匀豢梢园讶陙?lái)，在社會(huì)上層與下層中逐漸形成共識(shí)的、圍繞“人”的若干思考略加總結(jié)與概括。
與世界上其它民族一樣，中華先民在原始宗教的氛圍中，“人”的地位暗而不彰，或者說(shuō)，人總是與“神”，特別是與自然神靈的“帝”，或有意志的人格神的“天”相聯(lián)系、相糾纏的。甲骨卜辭和《尚書(shū)》中的“帝”或“上帝”，就是殷代人的至上神。甲骨卜辭中“帝其令風(fēng)”、“帝其令雨”、“帝其降饉”、“帝降食受（授）又（佑）”[1]的“帝”，多半指自然神靈。而《尚書(shū)》、《詩(shī)經(jīng)》中的“帝”，則是自然神靈與祖先神靈崇拜的合一。“帝”或“上帝”是人類(lèi)群體及其生活的主宰。周代鐘鼎銘文中，“天”字出現(xiàn)的頻率很多?！疤臁薄叭恕眱蓚€(gè)字的字形十分相近，“人”形上加一圓點(diǎn)即是“天”字。在周代，至上神的稱謂由“帝”“天”混用，逐漸變?yōu)榱恕疤臁钡莫?dú)用?！疤臁背蔀榱藙?chuàng)造生命、萬(wàn)物，并福佑人間的人格神。如：“惟天陰騭下民”，“天乃佑命成湯”，“天乃大命文王殪戎殷”，“天休于寧王，興我小邦周”，“天生烝民，其命匪諶？”，“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”，等等。[2]但“天”的人格神權(quán)威逐漸下落，變成非人格的最高主宰，甚至變成人們咒罵的對(duì)象，這在《詩(shī)經(jīng)》中可以找到很多例證。
周代的禮樂(lè)教化，集宗教、倫理、政治于一身，其中表現(xiàn)了中華民族“人”的意識(shí)、“人文”的意識(shí)的凸顯。禮治顯然是人的積極有為之治，但從本源上講，禮的源頭是“天地”、“先祖”和“君師”。天地是生命的本元，先祖是族類(lèi)的本元，君長(zhǎng)是政治的本源。所以，禮文，在上方事奉天，在下方事奉地，尊敬先祖，尊重君長(zhǎng)。這是安定人民之本。而禮、樂(lè)之教，當(dāng)然還有詩(shī)教、易教、書(shū)教等等，是用來(lái)對(duì)統(tǒng)治階層、知識(shí)階層的人，陶冶身心，端正品行的，繼而用來(lái)提升百姓的文化素養(yǎng)、人格境界，調(diào)節(jié)、滿足人們的物質(zhì)與精神需求。所謂“禮以道其志，樂(lè)以和其聲”[3]，以禮節(jié)民，以樂(lè)和民，就是這個(gè)道理。
孔子的時(shí)代是中國(guó)人“人文意識(shí)”覺(jué)醒的時(shí)代?？鬃诱f(shuō)：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周?！盵4]孔子把繼承了夏商兩代文明而又有所創(chuàng)新的豐富繁盛的“周文”，作為我們民族深厚的大傳統(tǒng)?！爸芪摹痹从谇也幻撾x原始宗教而又強(qiáng)調(diào)了禮樂(lè)教化。禮使社會(huì)秩序化，樂(lè)使社會(huì)和諧化?？鬃狱c(diǎn)醒了、拯救了周代禮樂(lè)文明的活的精神，并把它提揚(yáng)了起來(lái)，這就是“仁”的精神！“仁”是禮樂(lè)的內(nèi)核，沒(méi)有“仁”的禮樂(lè)，只是形式軀殼、虛偽的儀節(jié)。中國(guó)人文精神其實(shí)不是別的，就是孔子“仁學(xué)”的精神！“仁”是什么呢？“仁”是人的內(nèi)在的道德自覺(jué)，是人的本質(zhì)規(guī)定性，即孟子所說(shuō)的人異于禽獸的那么一點(diǎn)點(diǎn)差別?！盀槿视杉骸保拔矣?，斯仁至矣”[5]，突顯的是人的主體性，特別是道德的自主性。“仁”又是“天、地、人、物、我”之間的生命的感通，又是“天下一家，中國(guó)一人”的價(jià)值理想。這種價(jià)值理想以“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，“己所不欲，勿施于人”[6]等“忠恕”之道作為主要內(nèi)涵。這可以推廣為人與人之間，乃至國(guó)家間、民族間、宗教間、文化間的相接相處之道，乃至人類(lèi)與動(dòng)植物、人類(lèi)與自然的普遍的和諧之道?？鬃拥摹叭蕦W(xué)”是中華人文精神的內(nèi)核，是人文主義的價(jià)值理想，此不僅是協(xié)和萬(wàn)邦、民
族共存、文化交流的指導(dǎo)原則，而且也是“人與天地萬(wàn)物一體”的智慧。無(wú)怪乎《全球倫理宣言》的起草者孔漢斯先生，把孔子的“己所不欲，勿施于人”作為全球倫理的黃金規(guī)則，這是很有見(jiàn)地的。[7]
孔子和儒家極大地張揚(yáng)了人的自強(qiáng)不息、積極有為的創(chuàng)造精神，特別是人在物質(zhì)文化、制度文化、精神文化諸層面的積極建構(gòu)，促進(jìn)文化的發(fā)展與繁榮，肯定道德、知識(shí)、智慧、文采、典章制度、禮樂(lè)教化等等。但孔子和儒家在極大地肯定人的文化創(chuàng)造的同時(shí)，并沒(méi)有陷于人類(lèi)中心主義和人文至上主義的立場(chǎng)，反而謹(jǐn)慎地處理了人文與自然、人文與宗教、人文與科學(xué)的關(guān)系。
二、儒家人文精神的特點(diǎn)
中國(guó)的“人文精神”，不與自然對(duì)立，不與宗教對(duì)立，不與科學(xué)對(duì)立。這是中國(guó)的，特別是孔子、儒家的人文精神的特點(diǎn)。
特點(diǎn)之一：儒家人文精神不與宗教相對(duì)立。
孔子“不語(yǔ)怪、力、亂、神”，“敬鬼神而遠(yuǎn)之”[8]，即對(duì)民間小傳統(tǒng)的信仰，對(duì)鬼神迷信不輕易表態(tài)，或采取存而不論的態(tài)度。但這并不表示他對(duì)當(dāng)時(shí)精英文化大傳統(tǒng)的信仰有絲毫的動(dòng)搖?？鬃右策\(yùn)用占卜，強(qiáng)調(diào)祭祀的重要和態(tài)度的虔誠(chéng)。孔子特別反復(fù)申言對(duì)“天”的信仰和對(duì)“天命”的敬畏?？鬃诱f(shuō)：“獲罪于天，無(wú)所禱也”；“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”；“唯天為大”[9]?？鬃颖Ａ袅藢?duì)“天”、“天命”的信仰與敬畏，肯定了“天”的超越性、神秘性。孔子贊美《詩(shī)經(jīng)·大雅·烝民》篇的“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”為“知道”之詩(shī)[10]，肯定天生育了眾民，是人的源泉，認(rèn)為人所秉執(zhí)的常道是趨向美好的道德，即天賦予了人以善良的天性。孔子肯定個(gè)人所具有的宗教性的要求，又進(jìn)一步把宗教與道德結(jié)合起來(lái)?？鬃雍腿寮业姆e極有為的弘道精神、當(dāng)擔(dān)意識(shí)，超越生死的灑脫態(tài)度，朝聞夕死，救民于水火，殺身成仁，舍生取義的品德，均源于這種信仰、信念?；蛘呶覀兛梢哉f(shuō)，儒家人文的背后，恰恰是宗教精神信念在支撐著！孔子說(shuō)：“天生德于予”；“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也”；“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也?！盵11]儒者的理想能否實(shí)現(xiàn)，聽(tīng)之于命運(yùn)，因?yàn)檫@里有歷史條件、客觀環(huán)境的限制，不必強(qiáng)求，但也不必逃避，主體生命仍然要自覺(jué)承擔(dān)。儒家把這種宗教精神轉(zhuǎn)化為道德精神，儒學(xué)即是一種道德的宗教。儒家的“天”，是形而上的“天”，是道德法則的“天”，這個(gè)“天”和“天命”轉(zhuǎn)化為人的內(nèi)在本質(zhì)，在人的生命內(nèi)部發(fā)出命令。如此，才有千百年來(lái)剛健自強(qiáng)的志士仁人們“以天下為己任”的行為和“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”的氣概，乃至社會(huì)文化各層面的創(chuàng)造。足見(jiàn)儒家人文精神不僅不排斥宗教，反而涵蓋了宗教，可以與宗教相融通。這也是我國(guó)歷史上很少有像西方那樣的慘烈的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)的原因。
特點(diǎn)之二：儒家人文精神不與自然相對(duì)立。
儒家的確把人作為天下最貴者。荀子說(shuō)：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。”[12]周秦之際的儒家認(rèn)為：“人者，天地之心也…”；“人者，其天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也。”[13]但人并不與自然天地、草木鳥(niǎo)獸相對(duì)立。人在天地宇宙間的地位十分重要，但人只是和諧的宇宙的一部分?！拔ㄌ煜轮琳\(chéng)，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！盵14]這是講至誠(chéng)的圣人，能夠極盡天賦的本性，繼而通過(guò)他的影響與教化，啟發(fā)眾人也發(fā)揮自己的本性，并且進(jìn)一步讓天地萬(wàn)物都能夠盡量發(fā)揮自己的本性，各安其位，各遂其性，這也就可以贊助天地生成萬(wàn)物了。既然如此，至誠(chéng)的圣人及其功用，則可以與天地相媲美，與天地并立為三。人與天地并立為三的思想，是在這種語(yǔ)境中表達(dá)出來(lái)的。
儒家人文精神強(qiáng)調(diào)天地人“三材之道”并行不悖，并育而不相害，且成就了一個(gè)人與宇宙的大系統(tǒng)?！啊兑住分疄闀?shū)也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉?！盵15]《周易》稱天、地、人或天道、地道、人道為“三材”，其“三材共建”和“三材之道”，就是把宇宙萬(wàn)物歸納成不同層次而互相制約的三大系統(tǒng)，三大系統(tǒng)構(gòu)成為一個(gè)統(tǒng)一的整體。也就是說(shuō)，天、地、人不是各自獨(dú)立、相互對(duì)峙的，它們彼此之間有著不可分割的聯(lián)系，同處于一個(gè)“生生不息”的變化之流中。儒家人文精神是一種創(chuàng)造的精神——“天地之大德曰生”[16]——這種精神來(lái)自天地?！笆⒌麓髽I(yè)至矣哉！富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德，生生之謂易?！盵17]天地之道，陰陽(yáng)大化的作用，即生成長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物。生長(zhǎng)萬(wàn)物的富有叫做“大業(yè)”，每天都有新的變化叫做“盛德”，生生不停叫做“變易”。人效法宇宙的“生生之德”而不斷創(chuàng)進(jìn)?！皠?cè)峤诲e(cuò)，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下?！盵18]物相雜之謂“文”，陰陽(yáng)剛?cè)岬慕诲e(cuò)是“天文”，或曰自然條理。自然條理是多樣性的統(tǒng)合。依據(jù)自然天地之道，在社會(huì)人事中采取非武力的形式，叫做“文明以止”。人事條理即是“人文”。人文應(yīng)效法“天文”。我們觀察天文來(lái)考察四時(shí)的變化，觀察人文來(lái)感化天下的人。足見(jiàn)人事法則應(yīng)與自然法則相匹配，相照應(yīng)。
宋代儒者講“人與天地萬(wàn)物一體”，“不剪窗前草”，講仁愛(ài)之心遍及鳥(niǎo)獸、草木、瓦石，講“民吾同胞，物吾與也”，都是十分鮮明的例證。這表明，中國(guó)的人文精神不與自然相對(duì)立，不會(huì)導(dǎo)致一種人類(lèi)中心主義以及對(duì)自然的宰制、占有或無(wú)視動(dòng)物、植物的存在；相反，它講求的是與自然的協(xié)調(diào)?！叭省迸c“生生之德”恰恰是自然宇宙的精神給人之社會(huì)文化活動(dòng)的示范與滲透。
特點(diǎn)之三：儒家人文精神不與科學(xué)相對(duì)立。
儒家人文精神與價(jià)值理念非但不排斥科學(xué)，反而包容、促進(jìn)了科學(xué)技術(shù)的發(fā)展。近百年來(lái)，對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化，人們普遍有兩種誤解。第一種誤解，即是認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)文化是泯滅人的創(chuàng)造性的，是束縛人的自主性和創(chuàng)新精神的。第二種誤解，就是認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)文化是反科學(xué)的，至少是阻礙科學(xué)技術(shù)之發(fā)展的。這兩種誤解都需要予以澄清。當(dāng)然，具體地辨析中國(guó)文化在不同時(shí)空的發(fā)展過(guò)程中的正負(fù)面的價(jià)值，不是本文的任務(wù)，這也不是三言兩語(yǔ)就可以說(shuō)清楚的。我在上面闡述中華人文精神特點(diǎn)之二時(shí)，正面地回應(yīng)了第一種誤解。這里，我們借助于正面的闡述來(lái)回應(yīng)第二種誤解。
中國(guó)
人文精神并不輕視自然，亦不排斥技藝。對(duì)于中國(guó)古代科技的發(fā)展及其獨(dú)特的范式的研究，我們應(yīng)當(dāng)有獨(dú)特的視域，而不宜以西方近代科學(xué)作為唯一的參照。李約瑟的研究盡管還有不少可以商榷之處，但他的慧識(shí)是擺脫了“西方中心論”，正確估價(jià)了中國(guó)古代的宇宙觀念、思維方式的特異之處，以及中國(guó)古代科學(xué)技術(shù)實(shí)際上做出的絕不亞于西方的貢獻(xiàn)。中國(guó)人取得了那么多令世人矚目的發(fā)明創(chuàng)造，閃爍著驚人的智慧?！霸谙ＥD人和印度人發(fā)展機(jī)械原子論的時(shí)候，中國(guó)人則發(fā)展了有機(jī)宇宙哲學(xué)?！盵19]普里高津也曾引用李約瑟的觀點(diǎn)，指出與西方向來(lái)強(qiáng)調(diào)“實(shí)體”的看法不同，“中國(guó)的自然觀則以‘關(guān)系’為基礎(chǔ)，因而是以關(guān)于物理世界的更為‘有組織的’觀點(diǎn)為基礎(chǔ)的?！薄爸袊?guó)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)思想是首重于研究整體性和自然性，研究協(xié)調(diào)與協(xié)和”；“中國(guó)思想對(duì)于西方科學(xué)家來(lái)說(shuō)始終是個(gè)啟迪的源泉”。“我相信我們已經(jīng)走向一個(gè)新的綜合，一個(gè)新的歸納，它將把強(qiáng)調(diào)實(shí)驗(yàn)及定量表述的西方傳統(tǒng)和以‘自發(fā)的自組織世界’這一觀點(diǎn)為中心的中國(guó)傳統(tǒng)結(jié)合起來(lái)?！盵20]重整體、重系統(tǒng)、重關(guān)系的思維范式，重實(shí)用、重國(guó)計(jì)民生的行為方式，給我國(guó)古代自然科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展所帶來(lái)的成功的一面，我們應(yīng)當(dāng)有清醒而充分的認(rèn)識(shí)。當(dāng)然，我們也不諱言其局限性。
有一種看法，以為重人生、重道德的儒家人文精神就一定會(huì)輕視自然、排斥科學(xué)，這也是需要辨析的。以中國(guó)宋代最著名的人文學(xué)者，也是最遭今人誤會(huì)與咒罵的朱熹為例。朱子的“格物致知”中的“物”，既包含了倫常之事，又包含了自然之物。其“理一分殊”的命題，既重視宇宙統(tǒng)一的“理”，又重視部分的“理”和各種具體的“理”及其相互間的關(guān)聯(lián)。其前提是在“物物上窮其至理”?！吧隙鵁o(wú)極太極，下而至于一草一木一昆蟲(chóng)之微，亦各有理。一書(shū)不讀，則闕了一書(shū)道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會(huì)過(guò)?！盵21]朱子的理學(xué)既重人倫，又重天道，肯定自然，肯定科技的價(jià)值，他自己在天文、地質(zhì)、農(nóng)學(xué)上都有貢獻(xiàn)，甚至對(duì)渾天儀、水力驅(qū)動(dòng)裝置等有濃厚的興趣。[22]
以上概述的儒家人文精神的三個(gè)特點(diǎn)又是相輔相成的。
三、儒家人文精神的當(dāng)代價(jià)值
如前所述，中國(guó)經(jīng)典如“六經(jīng)”，是在天、地、人相互貫通的背景下，重天、重地又特重“人”與“人道”的，與西方思想家所說(shuō)人類(lèi)思想的發(fā)展，首先重“神”，其次重“自然”，最后才注重“人”的理路并不相一致。西方人文精神的遠(yuǎn)源是希臘、羅馬，但真正形成一整套的人文主義，則是在文藝復(fù)興時(shí)代。文藝復(fù)興時(shí)代的人文主義主要是針對(duì)中世紀(jì)宗教的。人文主義確實(shí)把人的肉體與精神從宗教權(quán)威下解放出來(lái)，人們謂之為人性的復(fù)蘇與人的自覺(jué)。歐洲早期的人文主義擺脫了神性的宰制，肯定世俗功利的追求，肯定人的、情感，肯定物質(zhì)的自然界。經(jīng)過(guò)十八世紀(jì)德國(guó)的新人文主義、二十世紀(jì)的科學(xué)的人文主義、宗教的人文主義、存在主義的人文主義諸思潮的發(fā)展[23]，目前西方人文學(xué)界的主潮不再是針對(duì)“神性”，而是針對(duì)“物性”，即針對(duì)著科技和商業(yè)高度發(fā)展所導(dǎo)致的“物”的泛濫和“人”的異化。近代西方思想的發(fā)展，從講神而講人，講人而只講純粹理性，講意識(shí)、經(jīng)驗(yàn)，再以下就講生物本能、生命沖動(dòng)。人認(rèn)識(shí)到“物”的重要，思想也外化到了極至，物質(zhì)講到極至，思想和精神要不再墮落，就必須回過(guò)頭去找宗教、找神。例如宗教人文主義認(rèn)為，近代以來(lái)的文明社會(huì)，帶來(lái)了人的精神的世俗化與物化，使人的高級(jí)的精神生活、靈性生活的品質(zhì)日益下降。馬利坦（Maritain）批判文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)的人類(lèi)中心主義，使人逐漸離開(kāi)了神與神圣性，這是人自身的墮落的開(kāi)始。存在主義反對(duì)人類(lèi)科學(xué)（包括社會(huì)科學(xué)）把人自身客觀化、外在化，反對(duì)人們?cè)谂c物、商品、理性機(jī)器等的關(guān)系中，在生產(chǎn)物質(zhì)財(cái)富的活動(dòng)中，喪失了真正的內(nèi)在的主體性?，F(xiàn)代社會(huì)視人如物，以駕馭機(jī)械的態(tài)度對(duì)待人。手段變成了目的，而作為目的的人變成了工具，變成了符號(hào)、號(hào)碼。人被他人和自己抽象化為一個(gè)非真實(shí)的存在。因此，當(dāng)代西方的人文學(xué)者所講的人性，已不是文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)所講的異于神性的人性，而是異于物性的人性。甚至他們中的一些人主張回到人與神的合作，以拯救人的墮落。這就包含了西方宗教精神的再生。這當(dāng)然不是回到中世紀(jì)的宗教的負(fù)面，這些負(fù)面已經(jīng)過(guò)近代文化的洗禮，這是要借助宗教精神來(lái)避免人的再度淪落（即功利化、工具化、異己化、物化）。西方、文化批判思潮所批評(píng)的，正是科技至上導(dǎo)致的“工具理性”的過(guò)渡膨脹或“理性的暴虐”對(duì)人的奴役。
唐君毅先生曾經(jīng)指出，現(xiàn)代人所而臨的荒謬處境是“上不在天，下不在地，外不在人，內(nèi)不在己”。中華人文精神，特別是儒家的人文精神，可以救治現(xiàn)代人的危機(jī)。如前所述，它強(qiáng)調(diào)用物以“利用厚生”，但不可能導(dǎo)致一種對(duì)自然的宰制、控御、破壞；它強(qiáng)調(diào)人文建構(gòu)，批評(píng)迷信，但決不消解對(duì)于“天”的敬畏和人所具有的宗教精神、終極的信念與信仰。儒家甚至主張人性、物性中均有神性，人必須尊重人、物（乃至草木、鳥(niǎo)獸、瓦石），乃至盡心——知性——知天，存心——養(yǎng)性——事天。至誠(chéng)如神，體悟此心即天心，即可以達(dá)到一種精神的境界。儒家并不脫離生活世界、日用倫常，相反，恰恰在庸常的俗世生活中追尋精神的超越。外王事功，社會(huì)政事，科技發(fā)展，恰恰是人之精神生命的開(kāi)展。因此，中華人文精神完全可以與西學(xué)、與現(xiàn)代文明相配合，正如我們前面所說(shuō)的，它不反對(duì)宗教，不反對(duì)自然，也不反對(duì)科技，它可以彌補(bǔ)宗教、科技的偏弊，與自然相和諧，因而求得人文與宗教、與科技、與自然調(diào)適上遂地健康發(fā)展。
當(dāng)前的科技革命、電子網(wǎng)絡(luò)等各方面的發(fā)展，使我們面臨著倫理的重建。就生命科學(xué)的發(fā)展而言，基因工程、復(fù)制生命、復(fù)制人、孕母、安樂(lè)死、動(dòng)物權(quán)等等問(wèn)題迫切地要求我們建設(shè)基因倫理、生命倫理。就環(huán)境科學(xué)和整個(gè)社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展而言，面對(duì)人炸、生態(tài)破壞、環(huán)境污染所造成的危機(jī)，人與自然之間需要有新的環(huán)境倫理。面對(duì)目前的現(xiàn)實(shí)社會(huì)，就社會(huì)關(guān)系而言，不少層面的人與人的關(guān)系被物質(zhì)至上主義所侵蝕，轉(zhuǎn)化為裸的物與物的關(guān)系，經(jīng)濟(jì)利害的關(guān)系，錢(qián)與權(quán)的關(guān)系，錢(qián)、權(quán)與色的關(guān)系，欲望滿足與否的關(guān)系，一切都是“可計(jì)算”的，現(xiàn)實(shí)功利的。作為社會(huì)細(xì)胞的家庭亦面臨著
危機(jī)。家庭裂解、離婚率增長(zhǎng)、單親家庭增多，重婚或所謂“包二奶”現(xiàn)象，性產(chǎn)業(yè)的火爆，日趨嚴(yán)重且腐蝕著整個(gè)社會(huì)。早戀與墮胎問(wèn)題，愛(ài)滋病、吸毒等，亦非常嚴(yán)重。此外，隨著人口的老齡化帶來(lái)的老人贍養(yǎng)問(wèn)題，由于社會(huì)保障體系和福利制度不夠健全，已經(jīng)是老齡的人對(duì)超齡老人的贍養(yǎng)問(wèn)題，已屢見(jiàn)不鮮?！靶ⅰ钡膯?wèn)題需要重新引起社會(huì)的重視并重新加以界定。此外還有同性戀問(wèn)題等等，均需要我們建設(shè)健康的現(xiàn)代的家庭倫理與社群倫理。公司、企業(yè)內(nèi)外的激烈競(jìng)爭(zhēng)，爾虞我詐，坑蒙拐騙，信用危機(jī)，童工問(wèn)題，打工者的權(quán)益問(wèn)題等等，需要有新的企業(yè)倫理。商品經(jīng)濟(jì)尤其需要信譽(yù)，因此“信”的問(wèn)題又被提出來(lái)了。由于網(wǎng)絡(luò)化、電子郵件、電子商務(wù)的飛速發(fā)展，又帶來(lái)網(wǎng)絡(luò)倫理的問(wèn)題。國(guó)家、民族、種族、宗教間的矛盾沖突，亟需要有新的全球倫理。乃至空間技術(shù)的發(fā)展，尚需要考慮空間倫理的建構(gòu)。
儒學(xué)為經(jīng)濟(jì)全球化可能提供如下的精神資源和人文智慧：第一，禮樂(lè)文明的再創(chuàng)，文化空間的開(kāi)拓與社會(huì)文化資本的積累和人的情熵的培育；第二，儒家核心價(jià)值觀念“己所不欲，勿施于人”，“仁、義、禮、智、信”，“敬業(yè)樂(lè)群”等對(duì)于建構(gòu)現(xiàn)代全球倫理、社群倫理、家庭倫理、工作倫理和新的人與人之關(guān)系具有積極的意義；第三，“人與天地萬(wàn)物一體”“民胞物與”等理念有助于建構(gòu)新的生態(tài)環(huán)境倫理和可持續(xù)發(fā)展的戰(zhàn)略規(guī)劃；第四，天命、天道、神圣、敬畏感與人的終極信念，“極高明而道中庸”所透顯的圣凡關(guān)系與現(xiàn)代性問(wèn)題密切相關(guān)?？傊?，中華人文精神提倡的仁、義、禮、智、信、忠、孝、誠(chéng)、恕等價(jià)值，在剔除其歷史附著的負(fù)面性效應(yīng)之后，完全可以提煉、轉(zhuǎn)化其合理因素，滲透到今天的社會(huì)生活中去，進(jìn)而作為價(jià)值指導(dǎo)，治療現(xiàn)代社會(huì)的病癥，恢復(fù)人的尊嚴(yán)，重建人的意義世界，重建人與“天、地、人、物、我”的良性互動(dòng)的關(guān)系。
“五四”以降，我們中國(guó)的知識(shí)分子，大多數(shù)是戴著“西方中心論”的眼鏡來(lái)看待自己的文明的。我們對(duì)于自己的歷史文化精神其實(shí)還相當(dāng)陌生，基本上處于“拋卻自家無(wú)盡藏，沿門(mén)托缽效貧兒”的狀態(tài)。所謂“全球化”意味著什么呢？意味著西方的，特別是美國(guó)的話語(yǔ)霸權(quán)進(jìn)一步擴(kuò)張，乃至于成為宰制全世界的枷瑣。我們東方人、中國(guó)人不能失掉本己性，這決不是煸動(dòng)民族主義，而是要在精神上站立起來(lái)，積極參與文明對(duì)話。儒家人文精神正是我們進(jìn)行廣泛的文明對(duì)話的精神依據(jù)之一。健康的“全球化”，決不是以一種語(yǔ)言，一個(gè)地域的習(xí)慣、一種思考方式，甚至一個(gè)國(guó)家、一個(gè)階層的利益來(lái)宰制一切。各種文明，各種精神資源，各種宗教，各種語(yǔ)言，各種知識(shí)都可能成為具有全球意義的成素。我們尤其要了解東亞地區(qū)的內(nèi)在的能力，沒(méi)有必要把西方的，特別是美國(guó)的特殊的東西奉為圭臬，奉為必須效法的普遍的、絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)。
我們有自己的人文傳統(tǒng)和人文精神，而且非常了不起。只是由于近百年來(lái)中國(guó)知識(shí)分子自己的踐踏，使之暗而不彰。我想，今天中國(guó)的知識(shí)分子需要重新認(rèn)識(shí)并擁抱自己的文明傳統(tǒng)，從而積極地回應(yīng)、參與廣泛的文明交流與對(duì)話。
注釋?zhuān)?/p>
[1]分別見(jiàn)《殷虛文字乙編》和《卜辭通纂》。
[2]分別見(jiàn)《尚書(shū)》中的《洪范》、《泰誓》、《康誥》、《大誥》和《詩(shī)經(jīng)·大雅》中的《蕩》篇、《烝民》篇。
[3]《禮記·樂(lè)記》。
[4]《論語(yǔ)·八佾》。
[5]《論語(yǔ)》中的《顏淵》、《述而》篇。
[6]《論語(yǔ)》中的《雍也》、《衛(wèi)靈公》篇。
[7]參見(jiàn)孔漢思等：《全球倫理》，臺(tái)北：雅歌出版社，1996年11月。
[8]《論語(yǔ)》中的《述而》、《雍也》篇。
[9]《論語(yǔ)》中的《八佾》、《季氏》、《泰伯》篇。
[10]《孟子·告子上》。
[11]《論語(yǔ)》中的《述而》、《子罕》、《憲問(wèn)》篇。
[12]《荀子·王制》。
[13]《禮記·禮運(yùn)》。
[14]《禮記·中庸》。
[15][16]《周易·系辭下傳》。
[17]《周易·系辭上傳》。
[18]《周易·賁·彖辭》。
[19]李約瑟：《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第3卷，北京：科學(xué)出版社1975年版，第337頁(yè)。
[20]轉(zhuǎn)引自顏澤賢：《耗散結(jié)構(gòu)與系統(tǒng)演化》，第107-108頁(yè)。
[21]《朱子語(yǔ)類(lèi)》，卷十五。
關(guān)鍵詞：校園文化建設(shè)；問(wèn)題；對(duì)策
校園文化是指在學(xué)校歷史發(fā)展中形成的反映著人們?cè)谏罘绞?、價(jià)值趨向、思維方式和行為規(guī)范上有別于其他社會(huì)群體的一種固有意識(shí)和精神力量，它體現(xiàn)了大學(xué)的辦學(xué)理念和大學(xué)精神，涵蓋了校園風(fēng)氣與傳統(tǒng)的行為文化、精神文化、物質(zhì)文化等，集中體現(xiàn)了學(xué)校師生的想想素質(zhì)、精神風(fēng)貌和價(jià)值取向，折射出校園精神的凝聚力、感染力和震撼力。然而，思想認(rèn)識(shí)不夠深刻、功利意識(shí)較為突出、形式主義文化色彩比較濃厚、娛樂(lè)化傾向十分明顯等問(wèn)題，成為新時(shí)期校園文化建設(shè)的絆腳石。從而導(dǎo)致校園文化建設(shè)發(fā)展滯緩，對(duì)學(xué)生的積極作用也有所下降。
一、高校校園文化的不足
1．思想認(rèn)識(shí)不夠深刻
部分學(xué)校的領(lǐng)導(dǎo)對(duì)校園文化的內(nèi)涵和實(shí)質(zhì)的認(rèn)識(shí)不夠全面，對(duì)校園文化在學(xué)校發(fā)展過(guò)程中所起的重要作用認(rèn)識(shí)不足。認(rèn)為掛幾條標(biāo)語(yǔ)、拉幾條橫幅，搞幾次活動(dòng)、辦幾次講座就是校園文化建設(shè)，這種思想認(rèn)識(shí)是很膚淺的。校園文化建設(shè)是一項(xiàng)長(zhǎng)期的系統(tǒng)工程，學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)沒(méi)將校園文化建設(shè)與學(xué)生思想政治工作等放在同等位置。
2．形式主義色彩比較濃厚
在校園文化建設(shè)中不少院校缺乏深入研究，系統(tǒng)安排和有效指導(dǎo)，工作中過(guò)分注重形式，熱衷于搞形式主義，因而導(dǎo)致校園文化內(nèi)容的單調(diào)空洞，缺少文化內(nèi)涵。校園文化本身具有多樣性、自主性的特點(diǎn)，一些院校和部門(mén)在設(shè)計(jì)各項(xiàng)活動(dòng)時(shí)也是只重形式，不注重內(nèi)涵，為活動(dòng)而搞活動(dòng)，長(zhǎng)此以往，學(xué)生必然成為只重形式不重實(shí)效之人，這與學(xué)校的人才培養(yǎng)目標(biāo)背道而馳。
3．娛樂(lè)化活動(dòng)比較普遍
學(xué)生每天除了要學(xué)習(xí)基本的理論知識(shí)外還要用大量的時(shí)間去進(jìn)行實(shí)訓(xùn)操作，任務(wù)是繁重的，有時(shí)學(xué)習(xí)也是枯燥的。因此，新時(shí)期高校校園文化體現(xiàn)一定的娛樂(lè)性是必要的。但高校校園文化普遍存在娛樂(lè)性內(nèi)容過(guò)多的現(xiàn)象。導(dǎo)致學(xué)生追求感官上的享受，如上網(wǎng)、聊天、打游戲等。這些不健康的校園文化活動(dòng)可能在有意無(wú)意中潛移默化地對(duì)學(xué)生產(chǎn)生了不良影響。
4．建設(shè)過(guò)程中缺乏特色
高校校園文化建設(shè)既要反映社會(huì)主義文化的基本要求，又應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)校園文化所具有的獨(dú)特品格，既有共性的一面，也應(yīng)有鮮明的個(gè)性特征，特色的校園文化是高校間相互區(qū)別的重要標(biāo)志。但是，部分高校在新時(shí)期推進(jìn)校園文化建設(shè)的過(guò)程中，沒(méi)有很好地與學(xué)校特色、歷史淵源、發(fā)展趨勢(shì)、專(zhuān)業(yè)設(shè)置和課程開(kāi)設(shè)結(jié)合起來(lái)，沒(méi)有最終形成特色鮮明、品牌突出的校園文化。
5．輕“軟”實(shí)力建設(shè)
在新時(shí)期背景下，許多高校在硬件建設(shè)方面上了一個(gè)臺(tái)階。然而，硬件實(shí)力的加強(qiáng)對(duì)校園文化建設(shè)的推動(dòng)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。校園精神是新時(shí)期校園文化建設(shè)的核心，它包括校風(fēng)、教風(fēng)、學(xué)風(fēng)、師生的心理素質(zhì)和管理運(yùn)行機(jī)制等，濃郁的校園文化精神需要一定的物質(zhì)設(shè)施和嚴(yán)格的科學(xué)制度。但現(xiàn)實(shí)表明，把校園文化建設(shè)納入學(xué)校長(zhǎng)遠(yuǎn)規(guī)劃的高校并不多不多，導(dǎo)致新媒體校園文化建設(shè)缺乏系統(tǒng)性和長(zhǎng)遠(yuǎn)性，削弱了校園文化在高校完成培養(yǎng)目標(biāo)過(guò)程中的作用。
二、加強(qiáng)高校校園文化建設(shè)的幾點(diǎn)方案
1．提高對(duì)校園文化的理解和認(rèn)識(shí)
通過(guò)組織學(xué)習(xí)，深化學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)在新時(shí)期對(duì)于校園文化建設(shè)的認(rèn)知。使之對(duì)校園文化的建設(shè)不再簡(jiǎn)單停留在形式主義階段。學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)當(dāng)重視校園文化建設(shè)，并努力使其育人作用得以充分發(fā)揮。作為一種潛在的隱性教育為主的校園文化，在學(xué)校教育功能中起到無(wú)可比擬的作用，隱性教育具有顯性教育，特別是課堂教學(xué)中不能起到的暗示、情境、滲透作用。
2．建設(shè)良好的校風(fēng)學(xué)風(fēng)
校風(fēng)是一所學(xué)校師生員工所共同具有理想、志向、愿望和行為習(xí)慣等多因素的綜合，是一種精神狀態(tài)和行為風(fēng)尚。校風(fēng)在很大程度上是學(xué)校這個(gè)大環(huán)境體現(xiàn)出來(lái)的學(xué)習(xí)風(fēng)氣，這是與學(xué)校的統(tǒng)籌管理密切相關(guān)的，因此，各高校在新時(shí)期建設(shè)良好的校風(fēng)學(xué)風(fēng)，是高校校園文化可持續(xù)發(fā)展的關(guān)鍵。
3．與教育教學(xué)緊密結(jié)合
在新時(shí)期背景下，高等級(jí)院校的教學(xué)實(shí)際上是一種文化活動(dòng)。校園文化建設(shè)就是要運(yùn)用文化的力量推動(dòng)教學(xué)向更高質(zhì)量、更高水平發(fā)展。校園文化活動(dòng)在校園文化建設(shè)中具有獨(dú)特的地位和作用，校園文化活動(dòng)也是學(xué)校教育教學(xué)的重要組成部分，是對(duì)課堂教學(xué)的重要補(bǔ)充，兩者一定要努力結(jié)合好。
在校園文化建設(shè)實(shí)踐中，校園文化建設(shè)必須內(nèi)容豐富、形式多樣，滿足學(xué)生全面發(fā)展的需要，僅限于報(bào)告廳、大學(xué)生活動(dòng)中心等地方開(kāi)展的文化活動(dòng)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。必須克服把校園文化活動(dòng)當(dāng)作業(yè)余時(shí)間的消遣活動(dòng)的傾向，把學(xué)生吸引到校園文化陣地上，把校園文化引到學(xué)校教學(xué)之中去。
4．強(qiáng)化教師思想建設(shè)
校園文化建設(shè)，更多的需要教師、學(xué)生的共同參與，不能把校園文化建設(shè)看成僅僅是學(xué)生的事。從科學(xué)發(fā)展的高度來(lái)說(shuō)，一個(gè)完整的教育思想就是要樹(shù)立教育教學(xué)工作以教師為本、以學(xué)生為中心的思想。傳者與受者是相互影響的，只有兩者都保持良好的心態(tài)，才會(huì)有充滿活力的、健康向上的、溫馨感人的、和諧統(tǒng)一的、文化氛圍很濃的校園生活。
5．打造高品位校園文化
校園文化作為一種環(huán)境教育力量，其建設(shè)的終極目標(biāo)就在于創(chuàng)設(shè)一種氛圍，以期陶冶師生情操，構(gòu)建師生健康的人格，全面提高師生的素質(zhì)。當(dāng)今社會(huì)的高等級(jí)院校學(xué)院必須具有相應(yīng)的高文化品位。在校園文化建設(shè)中，要處理好娛樂(lè)性文化與創(chuàng)新性文化的關(guān)系，突出創(chuàng)新性文化建設(shè)，在校園文化活動(dòng)中，體現(xiàn)創(chuàng)新型人才培養(yǎng)的要求。
新時(shí)期校園文化建設(shè)的根本目的在于以文化為載體，培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新精神。應(yīng)引導(dǎo)學(xué)生多開(kāi)展高層次的文化活動(dòng)，大力提倡高格調(diào)、高品位、藝術(shù)性強(qiáng)的文化內(nèi)容和形式。校園文化活動(dòng)作為一種育人渠道，開(kāi)展文化活動(dòng)要實(shí)，內(nèi)容層次要高，要富于學(xué)術(shù)和創(chuàng)新的色彩。
6．加大新載體使用力度
校園文化的形成和發(fā)展離不開(kāi)新時(shí)期的大背景。當(dāng)前，網(wǎng)絡(luò)作為信息傳播的新載體，已成為師生學(xué)習(xí)工作消遣的最有效工具。高校作為學(xué)術(shù)研究、教學(xué)和思想文化傳播的重要陣地，網(wǎng)絡(luò)媒體的發(fā)展無(wú)論從硬件、軟件還是思想行為模式上無(wú)疑都走在全社會(huì)的前面，高校要積極探索，充分發(fā)揮網(wǎng)絡(luò)媒體在校園文化建設(shè)中的重要作用，建設(shè)好融思想性、知識(shí)性、趣味性、服務(wù)性于一體的校園文化網(wǎng)站，不斷拓展校園文化建設(shè)的渠道和空間，積極開(kāi)展健康向上、豐富多彩的網(wǎng)絡(luò)文化活動(dòng)，牢牢把握網(wǎng)絡(luò)文化建設(shè)主動(dòng)權(quán)，使其成為在新時(shí)期弘揚(yáng)主旋律、開(kāi)展校園文化建設(shè)的重要手段。
【參考文獻(xiàn)】
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關(guān)鍵詞：煤礦；安全生產(chǎn)；文化
中圖分類(lèi)號(hào)：F272 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1673-291X（2012）33-0024-02
隨著國(guó)家對(duì)煤炭行業(yè)的安全發(fā)展要求越來(lái)越高，人們對(duì)煤礦安全文化的認(rèn)識(shí)也在不斷加深，相應(yīng)地，加快建設(shè)先進(jìn)的煤炭企業(yè)安全文化，實(shí)現(xiàn)煤礦本質(zhì)安全生產(chǎn)，日益成為廣大煤炭職工的迫切愿望和要求。
一、煤礦企業(yè)安全文化建設(shè)的重要意義
安全文化是存在于單位和個(gè)人中的種種素質(zhì)與態(tài)度的總和，是超出一切之上的觀念，對(duì)人的安全行為具有重要的影響作用。安全文化建設(shè)最重要的領(lǐng)域是企業(yè)，一個(gè)國(guó)家或地區(qū)的企業(yè)安全文化建設(shè)水平提高了，該國(guó)家或地區(qū)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展就相對(duì)穩(wěn)定，人們對(duì)國(guó)家和企業(yè)的認(rèn)同感也會(huì)不斷提升。煤炭行業(yè)是高危行業(yè)，加強(qiáng)煤炭企業(yè)安全文化建設(shè)的目的是提升職工的安全意識(shí)和安全素質(zhì)，確保煤炭企業(yè)安全生產(chǎn)，從根本上改變煤炭行業(yè)的整體形象。由于人的安全意識(shí)和態(tài)度的強(qiáng)弱，安全文化素質(zhì)和能力的高低，直接決定著安全生產(chǎn)的具體過(guò)程和結(jié)果，因此，加強(qiáng)煤礦企業(yè)安全文化建設(shè)，創(chuàng)造良好的安全生產(chǎn)氛圍，有效協(xié)調(diào)好人、機(jī)、環(huán)境的相互關(guān)系，就可以對(duì)人的安全觀念、意識(shí)、態(tài)度、行為等形成從無(wú)形到有形的影響，從而對(duì)人的不安全生產(chǎn)行為產(chǎn)生控制和調(diào)節(jié)作用，達(dá)到減少人為事故的效果。實(shí)踐證明，通過(guò)安全文化建設(shè)來(lái)改變職工的安全理念，提高職工的安全素質(zhì)，從更深的文化層次上引導(dǎo)職工“關(guān)注安全，關(guān)愛(ài)生命”，確立在煤礦生產(chǎn)中“以人為本”的安全理念，才能使職工更加珍視生命的價(jià)值，產(chǎn)生“安全責(zé)任重于泰山”的使命感和責(zé)任感，使煤礦生產(chǎn)在安全的基礎(chǔ)上不斷發(fā)展。
二、煤礦企業(yè)安全文化建設(shè)的根本宗旨
安全文化是一種價(jià)值觀，是人類(lèi)在生產(chǎn)活動(dòng)中所創(chuàng)造的安全生產(chǎn)觀念、行為和物態(tài)的總和。煤礦企業(yè)安全文化是煤礦企業(yè)在長(zhǎng)期生產(chǎn)活動(dòng)中積淀和凝結(jié)的一種文化氛圍，是職工安全觀念、安全意識(shí)，安全態(tài)度的集中體現(xiàn)，反映職工對(duì)生命安全與健康價(jià)值的理解以及所認(rèn)同的安全原則。對(duì)于煤炭企業(yè)來(lái)說(shuō)，安全文化建設(shè)應(yīng)把“生命至上”作為主旨，把維護(hù)人的生命安全和身體健康作為核心，以此體現(xiàn)“以人為本”的科學(xué)理念。煤礦企業(yè)安全管理，其實(shí)質(zhì)就是對(duì)人性的管理，即尋找最有效的途徑來(lái)確保人的安全，建設(shè)安全文化，就是要使企業(yè)在實(shí)現(xiàn)職工人身安全和保障企業(yè)安全生產(chǎn)的行動(dòng)中，找到開(kāi)展安全文化建設(shè)的新的策略和方法，強(qiáng)化職工的安全意識(shí)，提升職工的安全素質(zhì)，規(guī)范職工的安全行為，真正做到自我規(guī)范、自我約束，達(dá)到確保職工的生命安全與健康。
三、煤礦企業(yè)安全文化建設(shè)的主要內(nèi)容
安全文化是煤礦文化的重要組成部分，涵蓋安全科學(xué)、安全教育、安全宣傳、安全法制、安全規(guī)范、安全倫理、安全管理、安全文藝、安全技術(shù)、安全習(xí)慣等各個(gè)層面的內(nèi)容。
首先，人是安全文化的建設(shè)者和受益者，建設(shè)煤礦企業(yè)安全文化，必須把人的因素放在第一位。人的安全文化素質(zhì)包括人的安全意識(shí)、安全知識(shí)、安全技能、安全應(yīng)急能力、對(duì)安全制度的理解和對(duì)安全法規(guī)的執(zhí)行力等。在企業(yè)推進(jìn)安全文化建設(shè)的過(guò)程中，最重要的是提高職工的安全意識(shí)，切實(shí)保障勞動(dòng)者的安全利益。要實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，應(yīng)該從建設(shè)安全文化入手，提高職工的安全文化素質(zhì)，以此影響職工的生產(chǎn)行為，只有職工的安全文化素質(zhì)不斷提高，才能懂得珍惜自己的生命權(quán)利，規(guī)范自己的行為，各類(lèi)事故才能得以控制和減少。
一、儒家文化對(duì)舞蹈藝術(shù)審美價(jià)值的影響
中華民族擁有五千年的文明歷史，其濃厚的民族精神早已深深蘊(yùn)含于中，特有的審美方式及審美情感是儒家文化在對(duì)人們潛移默化的影響下所形成的。
1、和諧對(duì)稱在動(dòng)作上的體現(xiàn)
動(dòng)與靜的和諧。正所謂無(wú)規(guī)矩，不能成方圓，儒家文化中和諧統(tǒng)一的思想在舞蹈動(dòng)作中表現(xiàn)的淋漓盡致。動(dòng)之火熱，靜之柔美，動(dòng)中有靜，靜中有動(dòng)，動(dòng)靜結(jié)合，才能出體現(xiàn)和諧之美。動(dòng)與靜的結(jié)合不僅僅停留在動(dòng)作的表面形式上，節(jié)奏上的動(dòng)靜結(jié)合以及動(dòng)作呼吸點(diǎn)的快慢，都說(shuō)明了在動(dòng)作特質(zhì)上動(dòng)靜結(jié)合所產(chǎn)生出的不同美感。
柔與剛的和諧。外柔內(nèi)剛，剛?cè)岵?jì)一直是中國(guó)古典舞所追求的完美統(tǒng)一，正是與儒家文化中的柔性精神巧妙呼應(yīng)。形態(tài)柔和與動(dòng)作的力量達(dá)到和諧點(diǎn)，是柔與剛的最好結(jié)合。古典舞的動(dòng)作要求圓、曲、擰、傾的特點(diǎn)，都要灌輸在剛?cè)嵯鄾_之中。
2、禮義仁愛(ài)在形象上的塑造
孔子的一生都在主張仁愛(ài)思想，這種愛(ài)包括人與人之間的愛(ài)，人與大自然的愛(ài)，人與社會(huì)的愛(ài)。他認(rèn)為，凡是充滿愛(ài)的事物都是美的，而凡是符合禮儀規(guī)范的就是美。我們習(xí)慣了抒情于物，借物喻人，就像竹子代表剛正不阿，百合代表純潔無(wú)瑕。儒家文化告訴我們，舞蹈的美不只是在于舉手投足間的柔美身段，更重要的是舞蹈所要說(shuō)明的倫理道德，禮義仁愛(ài)的儒家文化使舞蹈在人物形象的塑造上別有一番滋味。舞蹈《孔乙己》就完美再現(xiàn)了儒家文化所尊崇的倫理道德，整個(gè)舞蹈無(wú)論是在服裝設(shè)計(jì)上，還是在動(dòng)作編排上，抑或是在舞者的情感流露中，都帶有孔乙己自我嘲弄之意，音樂(lè)在節(jié)奏上的處理，更是具有滑稽、諷刺意味，實(shí)際也彰顯出編導(dǎo)對(duì)那個(gè)時(shí)代的封建社會(huì)的鞭撻。
3、中庸適度在情感上的表達(dá)
中和之美的實(shí)質(zhì)就是婉轉(zhuǎn)適中，無(wú)大悲大喜之態(tài)。凡事無(wú)過(guò)之而不及，低調(diào)行事，時(shí)常自省，做人做事亦是如此，極端的行為會(huì)違背了適度美。很多書(shū)中提到中庸之道是以溫柔敦厚為情感基調(diào)，但在我看來(lái)這個(gè)詞語(yǔ)使用的并不是那么恰到好處。溫柔而不失個(gè)性，敦厚而不失尊嚴(yán)，適度的基礎(chǔ)上也應(yīng)堅(jiān)持自我。另外，中庸適度在舞蹈審美藝術(shù)的情感表達(dá)中所達(dá)到的最高境界便是天人合一。舞蹈較其他藝術(shù)形式而言，更具有直觀性，因此情感的正確演繹是達(dá)到天人合一的最佳途徑。天人合一并非停留在人與自然環(huán)境的和諧統(tǒng)一上，而是物質(zhì)與精神層次的結(jié)合，是一種心物交融的境界，舞蹈藝術(shù)更是如此。優(yōu)秀的舞蹈作品不僅擁有高超的技術(shù)技巧，而且通過(guò)舞蹈動(dòng)作來(lái)抒發(fā)內(nèi)心情感，具有物我合一，忘我之情懷，對(duì)人生理想的高級(jí)藝術(shù)審美活動(dòng)。
二、儒家文化對(duì)舞蹈藝術(shù)社會(huì)價(jià)值的影響
在這個(gè)多元文化發(fā)展的社會(huì)中，儒家文化仍然占據(jù)一席之地。因?yàn)樵跉v史的長(zhǎng)河中，它經(jīng)受住了時(shí)間的考驗(yàn)與洗禮，并且符合人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的需要。其中，一些典型的主流思想，其繼承與發(fā)展是在不斷地改革與創(chuàng)新中演變而來(lái)的。
1、禮樂(lè)制度在政治文化中的實(shí)施
在古代社會(huì)，統(tǒng)治階級(jí)用禮樂(lè)制度來(lái)進(jìn)行政治統(tǒng)治，具有嚴(yán)肅性、威嚴(yán)性、強(qiáng)制性。禮、樂(lè)二者相結(jié)合，樂(lè)舞也由起初的祭祀功能轉(zhuǎn)變?yōu)榻y(tǒng)治階級(jí)的工具。尊崇禮樂(lè)，實(shí)際上就是尊崇國(guó)家憲法，可想而知其地位和重要性。那時(shí)，樂(lè)舞舞蹈的發(fā)展實(shí)際上與國(guó)家制度聯(lián)系在一起，在一定程度上具有強(qiáng)制性、權(quán)威性，正是這樣，才給樂(lè)舞帶來(lái)了發(fā)展?？梢?jiàn)，一個(gè)國(guó)家的藝術(shù)文化水平與其政治發(fā)展是密切相關(guān)的。如今，現(xiàn)當(dāng)代舞蹈的發(fā)展更是與政治文化的發(fā)展緊密結(jié)合。在內(nèi)容上，不管是舞蹈的主題思想還是題材樣式，大都投射出政治信仰的傾向性。作品的內(nèi)容反應(yīng)了這個(gè)時(shí)代的政治態(tài)度、政治思想、政治情緒。從現(xiàn)當(dāng)代舞蹈作品的審美思想出發(fā)，我們不難看出政治性的觀照與批判，二者之間滲透著強(qiáng)大的功能性。在情感上，編導(dǎo)對(duì)政治文化的接受或是不滿，通過(guò)舞蹈作品展現(xiàn)著歡喜或是憤懣的情緒。這種與政治的結(jié)合并不是空洞的、也不是個(gè)人的，而是時(shí)代的產(chǎn)物。但是，在現(xiàn)當(dāng)代舞蹈作品中，也有僅僅為政治服務(wù)的、官方的、毫無(wú)價(jià)值可言的思想體現(xiàn)。支持也好，鞭策也罷，在政治文件的影響下，現(xiàn)當(dāng)代舞蹈確實(shí)是進(jìn)步的，任何人都無(wú)法抹殺它所帶來(lái)的一切。
2、有教無(wú)類(lèi)在教育方式上的運(yùn)用
舞蹈藝術(shù)教育應(yīng)該具有普遍性、公共性、公平性。在當(dāng)時(shí)的封建社會(huì)，雖然教育具有階級(jí)性，但是孔子有教無(wú)類(lèi)的思想仍被流傳至今。舞蹈教育應(yīng)該具有廣泛性，如今舞蹈事業(yè)發(fā)展壯大，越來(lái)越多的舞蹈愛(ài)好者涌動(dòng)出來(lái)。無(wú)論是咿呀學(xué)語(yǔ)的孩童，還是年過(guò)半百的老人，很多都將舞蹈視作是自己的業(yè)余愛(ài)好。但是，依然有很多偏遠(yuǎn)地區(qū)的舞蹈教育得不到改善，從教學(xué)設(shè)備到師資力量，都處于匱乏狀態(tài)。有教無(wú)類(lèi)的同時(shí)，還應(yīng)該注重因材施教。很多學(xué)生說(shuō)不出自己適合哪個(gè)舞蹈種類(lèi)，因此在舞蹈學(xué)習(xí)中只是進(jìn)行簡(jiǎn)單的模仿，而不是從中找到適合自己的，長(zhǎng)時(shí)間會(huì)導(dǎo)致對(duì)舞蹈失去學(xué)習(xí)的興趣。多思考，多讀書(shū)是學(xué)生應(yīng)該做的。因材施教，具體孩子具體對(duì)待是舞蹈教育工作者應(yīng)該做到的。儒家文化所倡導(dǎo)的教育方式對(duì)現(xiàn)當(dāng)代舞蹈的影響是無(wú)可厚非的。對(duì)舞蹈作品本身而言，我們?cè)谧龅骄考妓嚨耐瑫r(shí)，更加注重情感的抒發(fā)、情緒的宣泄、情懷的展現(xiàn)。告別了以往那種只停留在舞蹈的表面，換之舞蹈的精神追求，這是對(duì)舞蹈更高層次的探索。對(duì)整個(gè)舞蹈教育來(lái)說(shuō)，無(wú)論是專(zhuān)業(yè)院校，還是綜合類(lèi)大學(xué)，都逐漸走向理論與實(shí)踐相結(jié)合的發(fā)展趨勢(shì)。我們所學(xué)的知識(shí)由淺入深，更加強(qiáng)調(diào)的是感悟力的培養(yǎng)，再也不是簡(jiǎn)單的動(dòng)作模仿了?，F(xiàn)當(dāng)代舞蹈深受儒家文化的影響，其創(chuàng)作模式也變得豐富新穎，時(shí)代性的教育意義深入其中。與其說(shuō)舞蹈變了，不如說(shuō)我們所接受的教育不同了。
3、禮不忘本在經(jīng)濟(jì)價(jià)值上的影響
文化多元化已是這個(gè)社會(huì)不再新鮮的問(wèn)題，隨著多元化社會(huì)的發(fā)展，舞蹈藝術(shù)產(chǎn)業(yè)也迅速發(fā)展壯大，由儒家文化對(duì)舞蹈藝術(shù)的影響所帶去的經(jīng)濟(jì)效益也越來(lái)越普遍。例如，山東曲阜每年都會(huì)舉辦的《祭孔樂(lè)舞》演出，就是在收費(fèi)的前提下才進(jìn)行。與以前的原生態(tài)的演出相比，如今的演出又多了一份利益性，演員的演出狀態(tài)也是大打折扣，甚至?xí)霈F(xiàn)沒(méi)有演出報(bào)酬就罷演的情況。這使儒家文化帶來(lái)的影響具有一定的商業(yè)性，雖然為當(dāng)?shù)貛?lái)了經(jīng)濟(jì)效益，但是卻丟了根。
同樣是舞蹈文化產(chǎn)業(yè)，楊麗萍的《云南映像》卻贏得不一樣的口碑。楊老師一直熱衷于原生態(tài)舞蹈的創(chuàng)作與發(fā)展，她將自己對(duì)原生態(tài)舞蹈的熱愛(ài)全部融入《云南印象》中，雖然演出也有一定的利益收入，但是本部作品還是立足于舞蹈藝術(shù)，看過(guò)此部作品的舞蹈愛(ài)好者們都會(huì)頻頻為其歡呼。
時(shí)代在變遷，我們無(wú)法要求舞蹈文化僅僅停留在藝術(shù)的層面。但是，我們要記住、并且時(shí)刻警醒自己的是：舞蹈要純粹、要扎根于本土中?，F(xiàn)當(dāng)代舞蹈藝術(shù)的發(fā)展是多元化的，外來(lái)文化帶來(lái)的是新穎獨(dú)特。我們習(xí)慣了被這些藝術(shù)之外的意外收獲所吸引，而忘記了最初所追尋的源頭。現(xiàn)下，大眾媒體出現(xiàn)了眾多以盈利為目的的電視舞蹈類(lèi)節(jié)目，像中國(guó)好舞蹈舞動(dòng)奇跡舞林爭(zhēng)霸等。雖說(shuō)是以舞蹈為目的，但本質(zhì)上追求的是其所帶來(lái)的經(jīng)濟(jì)價(jià)值。可是，我們不得不考慮，為何這樣的節(jié)目可以吸引眾多舞蹈愛(ài)好者的眼球呢?不難發(fā)現(xiàn)，節(jié)目中的舞蹈演員都是當(dāng)下最受歡迎的青年藝術(shù)家，他們所帶來(lái)的青春活力是不可忽略的一筆亮色;再就是他們所帶來(lái)的舞蹈作品都充滿多元色彩，學(xué)院派的表演風(fēng)格已經(jīng)不復(fù)存在?，F(xiàn)當(dāng)代舞蹈越來(lái)越具有時(shí)代性。但是，在跟隨時(shí)代步伐的同時(shí)，那些被遺忘的原生態(tài)舞蹈還在蠢蠢欲動(dòng)，這也正是楊麗萍老師一生所追求的扎根于本土中的心底里的那份安逸!
關(guān)鍵詞：高校；校園文化；建設(shè)；過(guò)程管理
中圖分類(lèi)號(hào)：G421 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-9795（2013）06（b）-0000-00
校園文化代表著一所高校的精神面貌，在建設(shè)高質(zhì)量的校園文化的過(guò)程中，我們不能僅僅關(guān)注目標(biāo)的管理，更要注重對(duì)其過(guò)程的管理。筆者認(rèn)為，高校校園文化建設(shè)的過(guò)程管理，必須要注重校園文化建設(shè)目標(biāo)的確定、校園文化建設(shè)內(nèi)容的構(gòu)建以及校園文化的開(kāi)展等各個(gè)方面。
1校園文化建設(shè)目標(biāo)的確定
確定校園文化建設(shè)的目標(biāo)是高校校園文化建設(shè)的第一步，也是關(guān)鍵性的一步。高校校園文化建設(shè)目標(biāo)是一個(gè)動(dòng)態(tài)的目標(biāo)，在高校發(fā)展的不同時(shí)期需要建立相應(yīng)的校園文化建設(shè)目標(biāo)。因?yàn)樯鐣?huì)在不同時(shí)期對(duì)人才素質(zhì)的需求不同，這就促使高校校園文化建設(shè)在不同時(shí)期有著不同的目標(biāo)。總體來(lái)說(shuō)，高校校園文化建設(shè)目標(biāo)有著統(tǒng)領(lǐng)整個(gè)活動(dòng)方向的重要作用：（1）高校校園文化建設(shè)的目標(biāo)可以為高校校園文化活動(dòng)的監(jiān)督提供基本依據(jù)；（2）校園文化建設(shè)目標(biāo)作為一種活動(dòng)規(guī)范，可以有效指導(dǎo)整個(gè)高校校園文化建設(shè)過(guò)程；（3）高校校園文化建設(shè)目標(biāo)的建立有助于提高校園文化活動(dòng)的約束性和可控性；（4）高校校園文化建設(shè)的目標(biāo)有助于對(duì)校園文化建設(shè)過(guò)程提供科學(xué)規(guī)范；（5）高校校園文化建設(shè)目標(biāo)的建立可以為校園文化活動(dòng)真正實(shí)現(xiàn)有計(jì)劃和有組織提供基本的思想引導(dǎo)。
筆者認(rèn)為高校校園文化建設(shè)的目標(biāo)應(yīng)該主要由以下幾個(gè)方面組成。（1）品德。高校校園文化必須要從大學(xué)生的思想實(shí)際出發(fā)，通過(guò)校園文化培養(yǎng)大學(xué)生優(yōu)良的思想品德，例如，講究衛(wèi)生、文明禮貌、尊老愛(ài)幼、集體主義、愛(ài)國(guó)主義、職業(yè)道德等各個(gè)方面；（2）知識(shí)。高校校園文化活動(dòng)的最終目的就是讓參加校園文化活動(dòng)的大學(xué)生可以從中獲取知識(shí)或信息，每次校園文化活動(dòng)之后，參與的大學(xué)生在知識(shí)上都應(yīng)該有所提升；（3）技能技巧。高校校園文化建設(shè)目標(biāo)的另一個(gè)組成部分就是可以促使大學(xué)生把所學(xué)的知識(shí)應(yīng)用到解決問(wèn)題的實(shí)際技能方面來(lái)。這些實(shí)際技能主要包括：創(chuàng)造能力、表達(dá)能力、適應(yīng)能力、分析能力、理解能力、應(yīng)用能力以及操作能力等方面；（4）能力與智力。高校校園文化建設(shè)目標(biāo)還包括可以幫助大學(xué)生發(fā)展那些可以使知識(shí)變成適應(yīng)和適用于新環(huán)境的能力與智力。主要包括想象力、思維能力以及觀察能力等；（5）個(gè)性品質(zhì)。高校校園文化建設(shè)目標(biāo)的另一個(gè)方面就是可以促使大學(xué)生得到個(gè)性的發(fā)展，促使每一位大學(xué)生都有自己獨(dú)特的個(gè)性品質(zhì)；（6）體質(zhì)。高校校園文化建設(shè)目標(biāo)應(yīng)該可以促使大學(xué)生的體質(zhì)得到增強(qiáng)，以適應(yīng)未來(lái)激烈的職場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)。
2校園文化建設(shè)內(nèi)容的構(gòu)建
高校校園文化建設(shè)是一個(gè)非常復(fù)雜的過(guò)程，因此在校園文化建設(shè)的過(guò)程中，我們必須要科學(xué)設(shè)計(jì)和編排校園文化活動(dòng)內(nèi)容，進(jìn)而保證高校校園文化過(guò)程優(yōu)化的實(shí)現(xiàn)。高校校園文化建設(shè)內(nèi)容從內(nèi)容上我們可以把它分為大學(xué)生素質(zhì)拓展活動(dòng)、大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)、大學(xué)生思想政治活動(dòng)、大學(xué)生娛樂(lè)和學(xué)習(xí)活動(dòng)等多個(gè)方面。從形式上我們可以把高校校園文化建設(shè)內(nèi)容分為大學(xué)生演講活動(dòng)、大學(xué)生競(jìng)賽活動(dòng)等。從層次上劃分，我們可以把高校校園文化建設(shè)內(nèi)容分為班級(jí)活動(dòng)、系級(jí)活動(dòng)、院級(jí)活動(dòng)以及校級(jí)活動(dòng)等。
筆者認(rèn)為，對(duì)于高校校園文化建設(shè)內(nèi)容的具體設(shè)計(jì)，我們要做到與高校校園文化建設(shè)目標(biāo)相統(tǒng)一，又要做到與大學(xué)生的身心發(fā)展相協(xié)調(diào)。要真正做到有利于大學(xué)生綜合素質(zhì)的整體提高和個(gè)性化發(fā)展。與此同時(shí)，還要有利于培養(yǎng)大學(xué)生的實(shí)踐能力和創(chuàng)新精神。要想做到這一點(diǎn)，在高校校園文化內(nèi)容建設(shè)方面必須要遵循以下幾點(diǎn)原則。（1）統(tǒng)一原則。高校校園文化建設(shè)內(nèi)容應(yīng)該做到教育性和知識(shí)性的統(tǒng)一、發(fā)展性和繼承性的統(tǒng)一以及針對(duì)性和普遍性的統(tǒng)一等各個(gè)方面的統(tǒng)一；（2）最佳教育原則。所謂的最佳教育原則主要是指大學(xué)生在接受校園文化教育的時(shí)候必須是主動(dòng)接受，這樣才能真正激發(fā)他們?nèi)硇牡慕邮苄@文化教育，達(dá)到最佳教育的原則；（3）優(yōu)化內(nèi)容進(jìn)程原則。高校校園文化活動(dòng)不同，就需要采用不同的輔助工具和不同的時(shí)間進(jìn)程。所以，在高校校園文化活動(dòng)開(kāi)展的過(guò)程中需要做到有先后、有時(shí)序，做到內(nèi)容優(yōu)化；（4）內(nèi)容補(bǔ)充原則。應(yīng)根據(jù)各個(gè)專(zhuān)業(yè)不同學(xué)生的特點(diǎn)，在校園文化建設(shè)過(guò)程中補(bǔ)充某個(gè)學(xué)科缺乏的知識(shí)，從而促進(jìn)大學(xué)生的全面發(fā)展；（5）主題原則。每一次校園文化活動(dòng)都應(yīng)該有它的主題，這樣才更有針對(duì)性，更有教育性。
3校園文化的開(kāi)展
高校校園文化不僅可以促進(jìn)參與大學(xué)生的思想的提高和知識(shí)的獲得，更可以促使大學(xué)生的行為習(xí)慣、智力、體力以及知識(shí)方面的發(fā)展。高校校園文化活動(dòng)的開(kāi)展通常來(lái)說(shuō)具有以下幾種方式。
首先，高校校園文化開(kāi)展的準(zhǔn)備階段。準(zhǔn)備階段是高校校園文化開(kāi)展的前提，在這一階段我們必須要高度重視高校校園文化建設(shè)目標(biāo)、高校校園文化建設(shè)內(nèi)容等各個(gè)方面的設(shè)計(jì)與科學(xué)規(guī)劃。其次，高校校園文化的開(kāi)展階段。高校校園文化的開(kāi)展階段亦是高校校園文化的具體實(shí)施階段，也是高校校園文化準(zhǔn)備階段的具體運(yùn)用。在高校校園文化的開(kāi)展階段，我們不僅要考慮大學(xué)生的普遍程度，還要考慮大學(xué)生的個(gè)體差異，這樣才能有效保證每個(gè)大學(xué)生都可以得到應(yīng)有的發(fā)展。最后，高校檢驗(yàn)校園文化階段。對(duì)于高校校園文化開(kāi)展的效果如何，我們還必須通過(guò)測(cè)量去考評(píng)高校校園文化的實(shí)施效果，具體包括：分析高校校園文化活動(dòng)是否達(dá)到預(yù)期的目標(biāo)，確定高校校園文化活動(dòng)成功之處和不足所在，查明高校校園文化活動(dòng)失敗原因，以便進(jìn)行調(diào)整，形成新的設(shè)計(jì)。
4結(jié)語(yǔ)
總而言之，在高校校園文化建設(shè)的過(guò)程中，我們必須要注重高校校園文化的過(guò)程管理。從而保證高校校園文化可以從多層面、全方位得到建設(shè)和發(fā)展。為高校營(yíng)造一個(gè)良好的育人環(huán)境，保證高校教育的質(zhì)量與大學(xué)生綜合素質(zhì)的提高。但是我們需要明確的是：良好的校園文化建設(shè)是一個(gè)非常漫長(zhǎng)的過(guò)程，不會(huì)是一蹴而就的。這就要求我們要注重理論和實(shí)踐的結(jié)合，用理論去指導(dǎo)實(shí)踐，在實(shí)踐中總結(jié)和提高。
參考文獻(xiàn)
【關(guān)鍵詞】非物質(zhì)文化遺產(chǎn) 保護(hù) 特點(diǎn) 發(fā)展
文化是歷史的財(cái)富，中華民族在數(shù)千年的文明史中創(chuàng)造了凝重深厚的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，體現(xiàn)了我們中華民族的杰出智慧，展示源源不絕的創(chuàng)造力和生命力，彰顯了獨(dú)特的品格和氣質(zhì)。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是文化遺產(chǎn)的重要組成部分，它和物質(zhì)文化遺產(chǎn)一樣，共同對(duì)保存人類(lèi)記憶，保護(hù)文化多樣性起著至關(guān)重要的作用。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)既有珍貴的歷史、藝術(shù)和科學(xué)價(jià)值，也具有重要的經(jīng)濟(jì)價(jià)值。近年來(lái)全球的旅游業(yè)更多關(guān)注于如何利用有形的物質(zhì)文化遺產(chǎn)創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)價(jià)值，而忽略了對(duì)非物質(zhì)文化的開(kāi)發(fā)應(yīng)用。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)也是傳統(tǒng)文化的載體，承載一個(gè)民族的文化基因，反映其民族感情。它不僅可以滿足不同背景的游客體驗(yàn)各國(guó)、各地區(qū)文化差異的需求，也實(shí)現(xiàn)了跨文化交流，是旅游開(kāi)發(fā)中一種重要的旅游資源。同時(shí)，旅游開(kāi)發(fā)有助于保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)和發(fā)展文化事業(yè)。如何正確處理旅游開(kāi)發(fā)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的關(guān)系，如何找到一個(gè)平衡點(diǎn)和合理的模式，如何對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)進(jìn)行保護(hù)性開(kāi)發(fā)從而最終實(shí)現(xiàn)文化遺產(chǎn)可持續(xù)發(fā)展，都是近年來(lái)備受中外學(xué)者關(guān)注的課題。各地政府也紛紛將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)納入地方法規(guī)立法規(guī)劃。
在我國(guó)，對(duì)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的定義為：“指各族人民世代相承的、與群眾生活密切相關(guān)的各種傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式，如民俗活動(dòng)、表演藝術(shù)、傳統(tǒng)知識(shí)和技能及與之相關(guān)的器具、實(shí)物、手工制品等，另外還包括定期舉行傳統(tǒng)文化活動(dòng)或集中展現(xiàn)傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式的場(chǎng)所，兼具時(shí)間性和空間性的文化空間。
一、我國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)研究的特點(diǎn)及發(fā)展方向
目前，我國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)研究已經(jīng)取得了一定的成績(jī)，縱觀這些研究，我們可以歸納出如下特點(diǎn)：第一，從研究的主要內(nèi)容上來(lái)看，國(guó)內(nèi)的學(xué)者的研究主要集中在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的內(nèi)涵和范疇研究，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的特征、價(jià)值以及功能性研究，我國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的現(xiàn)狀、作用和意義研究，我國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)原則和保護(hù)措施研究，不同區(qū)域非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)研究等方面。研究涉及內(nèi)容之廣泛、時(shí)間跨度之大、地區(qū)范圍之廣大大的領(lǐng)先與其它國(guó)家學(xué)者的研究。第二，從研究的側(cè)重點(diǎn)上來(lái)看，國(guó)內(nèi)學(xué)者主要是側(cè)重非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的內(nèi)涵、范疇、特征、價(jià)值以及其功能性研究，較多的涉及到了我國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的途徑，但是較少涉及到具體某個(gè)地區(qū)的具體某種非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的研究，幾乎沒(méi)有涉及到橫向的兩個(gè)地區(qū)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的比較研究以及縱向時(shí)間遷移中某個(gè)地區(qū)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的變化歷程。第三，從研究的范圍上來(lái)看，國(guó)內(nèi)的大多數(shù)學(xué)者都是以整個(gè)國(guó)家作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)研究的基礎(chǔ)，從大局上把握事物的發(fā)展動(dòng)向，指導(dǎo)國(guó)家宏觀政策的制定；很少一部分學(xué)者是以某個(gè)地區(qū)作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)研究的基礎(chǔ)。我國(guó)是個(gè)東西、南北跨度都是很大的國(guó)家，地區(qū)之間的差異比較明顯。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)研究應(yīng)該結(jié)合不同地區(qū)的不同情況，做到“因材施教”。第四，從研究的方法上來(lái)看，均無(wú)學(xué)者在文章中指明具體的研究方法，但通過(guò)對(duì)所有文獻(xiàn)的綜合分析，發(fā)現(xiàn)多數(shù)學(xué)者均采用了資料搜集和文獻(xiàn)綜合分析法。部分采用了比較和綜合分析法，也有人采用了實(shí)證研究方法，描述性的定性分析文章較多，定量分析的文章則為數(shù)不多，往后的研究可以更多的采用定性分析方法。
二、我國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)研究的發(fā)展方向
我國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)研究主要呈現(xiàn)出以上特點(diǎn)。從上述特點(diǎn)來(lái)看，我們可以發(fā)現(xiàn)我國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的研究存在一定的問(wèn)題，在指出問(wèn)題的同時(shí)，我們可以明確以后的研究的發(fā)展方向。筆者的總結(jié)歸納如下：第一，對(duì)我國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)研究的專(zhuān)家多為民族學(xué)，藝術(shù)學(xué)或政治學(xué)專(zhuān)家，其他專(zhuān)業(yè)的專(zhuān)家介入較少，研究視角就較窄，造成不同學(xué)科角度下保護(hù)措施研究缺失或不夠深入，以及多學(xué)科結(jié)合的分析欠缺。以后我國(guó)一些文化和旅游部門(mén)要多多倡議更多不同領(lǐng)域的專(zhuān)家介入研究此問(wèn)題，促進(jìn)研究的多元化，在多元化的研究中碰撞出出火花。第二，很多學(xué)者提出的我國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的措施沒(méi)有規(guī)范的理論指導(dǎo)，保護(hù)措施的系統(tǒng)研究不到位就很難對(duì)其現(xiàn)狀歸納總結(jié)和創(chuàng)新。理論與實(shí)踐脫節(jié)，一方面不利于理論的創(chuàng)新，另一方面也不利于實(shí)踐的執(zhí)行。以后的研究需要以規(guī)范的理論為指導(dǎo)，利用科學(xué)的研究方法，以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)思路來(lái)開(kāi)展。第三，研究方法也較單一，文獻(xiàn)綜合分析法較多，實(shí)證研究較少。論文撰寫(xiě)多為定性分析，定量分析部分做得不夠。以后的研究需要提高實(shí)證方面的研究，在案例分析的基礎(chǔ)上，總結(jié)實(shí)踐中的經(jīng)驗(yàn)和不足，進(jìn)行理論上的創(chuàng)新。多多開(kāi)展比較研究，對(duì)我國(guó)不同地區(qū)的不同非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)以及國(guó)內(nèi)與國(guó)外的不同非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)進(jìn)行比較研究，在比較中尋求創(chuàng)新之處。
三、結(jié)論
作為一個(gè)多民族的文化古國(guó)，在全球一體化的浪潮中，抵制強(qiáng)勢(shì)文化的侵襲，保持民族文化的獨(dú)立性，從而為維護(hù)人類(lèi)文化的多樣性做出中華民族應(yīng)有的貢獻(xiàn)，是擺在我們面前的重大的歷史課題，如何在強(qiáng)勢(shì)文化的沖擊面前保持高度的文化主體性，是越來(lái)越頻繁的經(jīng)濟(jì)和文化交流對(duì)我們提出的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。
在某種意義上說(shuō)，對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的認(rèn)識(shí)和保護(hù)，就是對(duì)我們自己的文化基因和民族身份的認(rèn)識(shí)和保護(hù)；對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承，就是中華民族文化命脈的傳承。只有站在這樣的立場(chǎng)，我們才能夠充分認(rèn)識(shí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)對(duì)當(dāng)代文化建設(shè)的重大意義，切實(shí)加強(qiáng)對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)工作。
參考文獻(xiàn)：
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