時(shí)間：2023-03-17 17:58:46
導(dǎo)語(yǔ)：在儒家哲學(xué)論文的撰寫(xiě)旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
論文摘要：儒家的”自強(qiáng)不息”的進(jìn)取肉體、”厚德載物”的容納肉體、”天下為公”的貢獻(xiàn)肉體等等，不斷以來(lái)影響著中華民族的開(kāi)展，并日益構(gòu)成了中華民族所特有的倫理思想在新的歷史條件下，儒家所倡導(dǎo)的倫理思想任然具有不可低估的重要價(jià)值，關(guān)于當(dāng)代青少年的德育有不可無(wú)視的理想價(jià)值。
論文關(guān)鍵詞：儒家倫理 思想德育 理想價(jià)值
一、儒家倫理道德思想的根本準(zhǔn)繩
(一)德性準(zhǔn)繩
德性準(zhǔn)繩是指儒學(xué)系統(tǒng)中的根本道德準(zhǔn)繩與范疇。儒家最基本、最具普遍意義的道德范疇是”仁”。儒家之”仁”以人為動(dòng)身點(diǎn)，也以人為終極關(guān)心，它所追求的目的是人生的意義、生命的價(jià)值，是道德人文肉體的發(fā)揚(yáng)光大、代代傳承。
“仁”的內(nèi)涵極端豐厚，有親親、孝悌等基于血緣親情的道德情感，如孔子所說(shuō)：”孝悌也者，其為仁之本與。”有立足于人性之善而產(chǎn)生的愛(ài)人、泛愛(ài)眾的道德情感，如孔子所說(shuō)”仁者愛(ài)人”，”泛愛(ài)眾，而親仁”，也有反映”仁”之特性的“恭、寬、信、敏、惠”等道德準(zhǔn)繩。”仁”的外延則為義、禮，”義”的轉(zhuǎn)義是指符合”仁”的行為。能夠說(shuō)，儒學(xué)的”義”既有”仁”的含義，又有”禮”的含義，它是介乎”仁”、”禮”之間的道德準(zhǔn)繩。在儒家道德哲學(xué)中，”仁”與”禮”固然同為德性準(zhǔn)繩，但互相之間卻存在一個(gè)表里、體用的關(guān)系，即”仁本禮用”的關(guān)系。
(二)倫理準(zhǔn)繩
“禮”在儒學(xué)理論體系中固然是德目之一，但其更重要的位置是作為倫理準(zhǔn)繩呈現(xiàn)的。第一，”禮”既是”定親疏、決嫌疑”的人倫原則，又”別同異、明是非”的理性原則。第二，”禮”是成全內(nèi)在道德情感的外在性標(biāo)準(zhǔn)。第三，”禮”作為倫理標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)每個(gè)社會(huì)成員都提出了道德請(qǐng)求。儒家所講的”禮”，固然具有很普遍的社會(huì)功用，但它主要是用以確立等級(jí)社會(huì)中人與人關(guān)系的外在性的標(biāo)準(zhǔn)和制度，是一種他律性的倫理準(zhǔn)繩，而非自律性的德性準(zhǔn)繩。
(三)涵養(yǎng)準(zhǔn)繩 研究生
論文關(guān)鍵詞：韓非子，寓言，孔子形象
韓非是先秦法家思想的集大成者，他構(gòu)建起了完整的法家思想體系。在《韓非子》中，寓言成為其闡述政治、哲學(xué)思想的重要論據(jù)。先秦散文特別是諸子散文中，保存下來(lái)為數(shù)不少的寓言故事，其中又以《韓非子》一書(shū)為最多?！俄n非子》的寓言不僅數(shù)量多，而且質(zhì)量高，在先秦寓言中很具代表性的。不同于《莊子》寓言的“謬悠之說(shuō)、荒唐之言、無(wú)端崖之辭”（《莊子·天下》），《韓非子》的寓言多具有現(xiàn)實(shí)主義色彩，多把改造后的歷史故事和諧地納入他的思想體系之中，為其所用。
《韓非子》寓言中出現(xiàn)了大量的歷史人物：圣者有堯、舜、禹、湯、文王、武王，賢臣有伊尹、周公、管仲、子產(chǎn)，士則有孔子、墨子、商鞅、吳起，霸主有齊桓、晉文，奸邪有費(fèi)仲、豎刁、易牙，等等。他們都是歷史上確實(shí)存在過(guò)的人物，經(jīng)過(guò)韓非不同程度的改造，成為了寄寓韓非主體意志的變形人物。值得注意的是，在這些歷史人物中，韓非對(duì)儒家的批判最為激烈，盡管如此，孔子在《韓非子》中出現(xiàn)的頻率還是相當(dāng)高，有四十五處之多。其中涉及孔子的寓言集中保存在《說(shuō)林》、《儲(chǔ)說(shuō)》、《難》中。韓非出于闡述政治、哲學(xué)思想的需要對(duì)關(guān)于孔子的史實(shí)和言論進(jìn)行了不成程度的改造或虛構(gòu)，故使孔子形象具有多面性和復(fù)雜性。
一、《韓非子》寓言中的孔子形象
《韓非子》五十五篇中，含有寓言故事的篇目有十八篇文學(xué)藝術(shù)論文，而其中包含有關(guān)涉孔子的寓言的有十二篇之多。因?yàn)榭鬃优c韓非的政治主張不同，孔子總是被作為批駁的對(duì)象，但因?yàn)榭鬃釉趹?zhàn)國(guó)時(shí)期有極大的影響力，因而韓非在寓言中還要借助他來(lái)說(shuō)理或者闡述某些觀點(diǎn)，所以在寓言篇章中，對(duì)于涉及孔子的歷史事件和相關(guān)言論，韓非“重其義而輕其事”[1](P20)，對(duì)它們進(jìn)行了不同程度的加工和虛構(gòu)使孔子的形象發(fā)生了較大的改變，從而使孔子形象具有了多面性和復(fù)雜性?？偟恼f(shuō)來(lái)，《韓非子》寓言中的孔子形象大致可以分為以下三類(lèi)：
（一）站在法家對(duì)立面，受法家批駁的孔子
這類(lèi)形象是《韓非子》中最簡(jiǎn)單的孔子形象。在這類(lèi)寓言中，孔子的言論較多地保留了歷史的真實(shí)，具有濃重的儒家色彩，但這些言論是與法家的觀點(diǎn)相抵牾的，往往成為韓非批駁的對(duì)象。
歷山之農(nóng)者侵畔，舜往耕焉，期年，甽畝正。河濱之漁者爭(zhēng)坻，舜往漁焉，期年，而讓長(zhǎng)。東夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。仲尼嘆曰：“耕、漁與陶，非舜官也，而舜往為之者，所以救敗也。舜其信仁乎！乃躬藉處苦而民從之。故曰：圣人之德化乎！”（《難一》）
在這則寓言中，孔子充分肯定了舜的“仁”和“德化”，這也是儒家孔子的政治主張的體現(xiàn)。陳奇猷先生在案語(yǔ)中指出“此條疑韓非引自別本《論語(yǔ)》”[2](P846)，“韓非曾見(jiàn)別本《論語(yǔ)》。后文‘仲尼’云云各條同此”[2](P842)。然而韓非對(duì)孔子的評(píng)價(jià)給予了激烈的反駁，他通過(guò)“賢舜則去堯之明察，圣堯則去舜之德化，不可兩得也”（《難一》）的辯難，提出“且舜救敗，期年已一過(guò)，三年已三過(guò)論文參考文獻(xiàn)格式。舜有盡，壽有盡，天下過(guò)無(wú)已者。以有盡逐無(wú)已，所止者寡矣”（《難一》）的問(wèn)題，最終申明自己的法治主張“以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也；處勢(shì)而驕下者，庸主之所易也。將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也”（《難一》）。
葉公子高問(wèn)政于仲尼。仲尼曰：“政在悅近而來(lái)遠(yuǎn)。”哀公問(wèn)政于仲尼。仲尼曰：“政在選賢。”齊景公問(wèn)政于仲尼。仲尼曰：“政在節(jié)財(cái)。”三公出，子貢問(wèn)曰：“三公問(wèn)夫子政一也，夫子對(duì)之不同，何也？”仲尼曰：“葉都大而國(guó)小，民有背心，故曰政在悅近而來(lái)遠(yuǎn)。魯哀公有大臣三人文學(xué)藝術(shù)論文，外障距諸侯四鄰之士，內(nèi)比周而以愚其君，使宗廟不掃除、社稷不血食者，必是三臣也，故曰政在選賢。齊景公筑雍門(mén)，為路寢，一朝而以三百乘之家賜者三，故曰政在節(jié)財(cái)。”（《難三》）
在這則寓言中，孔子對(duì)三位國(guó)君提出的相同問(wèn)題給以不同的回答，但是這些回答都是符合孔子“為政以德”（《論語(yǔ)·為政》），“先有司，赦小過(guò)，舉賢才”（《論語(yǔ)·子路》）和“敬事而信，節(jié)用而愛(ài)人，使民以時(shí)”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）的為政標(biāo)準(zhǔn)的。然而，韓非卻貶斥孔子的觀點(diǎn)，他從法家的觀點(diǎn)出發(fā)，認(rèn)為仁愛(ài)是法制敗壞的根源，要達(dá)到目的三位國(guó)君只需要憑借權(quán)勢(shì)做到“知下”即可：“知下明則禁于微，禁于微則奸無(wú)積，奸無(wú)積則無(wú)比周，無(wú)比周則公私分，公私分則朋黨散，朋黨散則無(wú)外障距內(nèi)比周之患。知下明則見(jiàn)精沐，見(jiàn)精沐則誅賞明，誅賞明則國(guó)不貧。”（《難三》）
其他諸如孔子稱(chēng)贊晉文公“文公之霸也，宜哉！既知一時(shí)之權(quán)，又知萬(wàn)世之利”（《難一》），稱(chēng)贊襄子“善賞哉！襄子賞一人而天下為人臣者莫敢失禮矣”（《難一》），稱(chēng)贊文王“仁哉文王！輕千里之國(guó)而請(qǐng)解炮烙之刑。智哉文王！出千里之地而得天下之心” （《難二》）等等。這些觀點(diǎn)都成為韓非批駁的對(duì)象。韓非正是通過(guò)批駁孔子的儒家思想，從而使自己的法家思想“名正言順”地得到樹(shù)立。因而，在這樣的寓言中，孔子被塑造為“仲尼不知善賞”（《難一》），“仲尼以文王為智也，不亦過(guò)乎？”（《難二》）的法家駁斥的對(duì)象。
（二）既有儒家性格，又大力宣揚(yáng)法家思想的孔子
這類(lèi)形象是《韓非子》中較具特色的孔子形象。因韓非在選取事實(shí)時(shí)“但取其足以明義”[1](P20)，因而“書(shū)中所記事實(shí)，乖謬者十有七八”[1](P20)。在這類(lèi)寓言中，孔子形象產(chǎn)生了一種似是而非的巧妙變形，孔子的言行表面上看似符合儒家的規(guī)范，但實(shí)際上是在宣揚(yáng)法家思想。
孔子御坐于魯哀公，哀公賜之桃與黍。哀公曰：“請(qǐng)用。”仲尼先飯黍而后啖桃，左右皆揜口而笑。哀公曰：“黍者，非飯之也，以雪桃也。”仲尼對(duì)曰：“丘知之矣。夫黍者，五谷之長(zhǎng)也，祭先王為上盛。果蓏有六，而桃為下，祭先王不得入廟。丘之聞也文學(xué)藝術(shù)論文，君子以賤雪貴，不聞以貴雪賤。今以五谷之長(zhǎng)雪果蓏之下，是從上雪下也。丘以為妨義，故不敢以先于宗廟之盛也。“（《外儲(chǔ)說(shuō)左下》）
在這則寓言中，孔子違背常理先吃了擦拭桃子的黍子，然后才吃了桃子。這一舉動(dòng)表面看來(lái)是符合儒家維護(hù)等級(jí)制度的思想的，符合孔子主張的“不學(xué)禮,無(wú)以立”(《論語(yǔ)·季氏》)。但實(shí)際上，韓非是通過(guò)孔子嚴(yán)格維護(hù)黍和桃在五谷和果蓏的等級(jí)這類(lèi)小事來(lái)宣傳自己“君子以賤雪貴，不聞以貴雪賤”的極端的等級(jí)觀念，認(rèn)為無(wú)論在什么情況下都不應(yīng)該喪失貴賤、上下之間的等級(jí)觀念。
孔子曰：“善為吏者樹(shù)德，不能為吏者樹(shù)怨。概者，平量者也；吏者，平法者也。治國(guó)者，不可失平也。”（《外儲(chǔ)說(shuō)左下》）
這一段話(huà)初看來(lái)，極像在表達(dá)儒家的觀點(diǎn)，他符合孔子所提倡的“仁”和“公平”。但仔細(xì)品味這些話(huà)又似是而非。雖然儒家主張禮治，但是這種禮治的特征是“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》），它賦予貴族以特權(quán)而刑罰主要是針對(duì)廣大勞動(dòng)人民的?？梢?jiàn)，儒家的禮治根本就不存在刑罰的真正公平。這里的“德”、“概”其實(shí)是“法”的代名詞。“以度量衡之平喻法，是法家共同的作法。法家認(rèn)為既然法是由國(guó)家制訂的，因而就成了人人必須遵守的準(zhǔn)則，就應(yīng)當(dāng)是客觀的、公平的論文參考文獻(xiàn)格式。”[3]
另如，“子路私食役夫”條（《外儲(chǔ)說(shuō)右上》），通過(guò)孔子阻止子路“以由之秩粟而餐民”的寓言，表面上是宣傳儒家的“仁義”和“禮”，而實(shí)際上是要表達(dá)韓非極端的君臣等級(jí)觀念和“善持勢(shì)者早絕其奸萌”的政治觀點(diǎn)。“夔一足”條（《外儲(chǔ)說(shuō)左下》），它符合孔子的“不語(yǔ)怪，力，亂，神”（《論語(yǔ)·述而》），但韓非借孔子將神話(huà)歷史化來(lái)表達(dá)臣下“雖有駁行，必得所利”的觀點(diǎn)，要求“有術(shù)之主，信賞以盡能，必罰以禁邪”。
（三）直接以法家面目出現(xiàn)，代法家立言的孔子
這類(lèi)形象是《韓非子》中最引人注目的孔子形象。在這類(lèi)寓言中，孔子已經(jīng)完全擺脫了儒者的形象，他的言行是一個(gè)徹底的法家人物的言行。在這里孔子的形象發(fā)生了徹底的異化，他直接以法家面目出現(xiàn)，代法家立言。劉凱在評(píng)論這類(lèi)孔子形象時(shí)說(shuō)：“為推行法家鳴鑼開(kāi)道，表面上像是肯定孔子，而究其實(shí)質(zhì)，卻是一種變形的精妙的幽默諷刺。”[4]
殷之法，刑棄灰于街者。子貢以為重，問(wèn)之仲尼。仲尼曰：“知治之道也。夫棄灰于街必掩人，掩人，人必怒，怒則斗文學(xué)藝術(shù)論文，斗必三族相殘也。此殘三族之道也，雖刑之可也。且夫重罰者，人之所惡也；而無(wú)棄灰，人之所易也。使人行之所易，而無(wú)離所惡，此治之道。”（《內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)上》）
在這則寓言中，孔子完全脫去了儒家所宣揚(yáng)的“仁”，他認(rèn)為法寬則人易犯，法嚴(yán)則無(wú)敢犯。因而，他不認(rèn)為“刑棄灰于街者”是重刑，反而認(rèn)為嚴(yán)刑重法是“治之道”。這里的孔子已經(jīng)完全成為韓非思想的代言者。
魯人燒積澤，天北風(fēng)，火南倚，恐燒國(guó)，哀公懼，自將眾趣救火。左右無(wú)人，盡逐獸而火不救。乃召問(wèn)仲尼。仲尼曰：“夫逐獸者樂(lè)而無(wú)罰，救火者苦而無(wú)賞，此火之所以無(wú)救也。”哀公曰：“善。”仲尼曰：“事急，不及以賞，救火者盡賞之，則國(guó)不足以賞于人。請(qǐng)徒行罰。”哀公曰：“善。”于是仲尼乃下令曰：“不救火者比降北之罪，逐獸者比入禁之罪。”令下未遍而火已救矣。（《內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)上》）
在這則故事中，孔子認(rèn)為無(wú)人救火的原因在于“逐獸者樂(lè)而無(wú)罰，救火者苦而無(wú)賞”，孔子認(rèn)為重罰可以治事，因而制定相應(yīng)的懲罰措施，“令下未遍而火已救矣”。從而將孔子刻畫(huà)成一個(gè)崇尚刑罰并且思維敏捷的法家人物。
類(lèi)似的寓言還有“魯哀公問(wèn)于仲尼”條（《內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)上》），從孔子“此言可以殺而不殺也。夫宜殺而不殺，桃李冬實(shí)。天失道，草木猶犯干之，而況于人君乎？”的回答中不難看出：這里的孔子已成為一個(gè)維護(hù)君主絕對(duì)權(quán)威的法家人物。“管仲相齊”條（《外儲(chǔ)說(shuō)左下》），孔子批評(píng)管仲“泰侈偪上”，這里的孔子是站在法家的立場(chǎng)上評(píng)價(jià)管仲，他絕對(duì)維護(hù)君主與臣下嚴(yán)格的等級(jí)制度，認(rèn)為在任何情況下都不能“失臣主之理”。在這類(lèi)寓言中，孔子被塑造成為法家思想的傳聲筒。
二、《韓非子》寓言外的孔子形象
孔子作為春秋末期最著名的歷史人物，同時(shí)又是“顯學(xué)”之一儒家學(xué)派的創(chuàng)始人。“因?yàn)樗ㄖ缚鬃?mdash;—引者）一生不曾大得志，他收的門(mén)弟子很多，他的思想有人替他宣傳，所以他的人格格外偉大。”[5]可見(jiàn)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，孔子作為儒家創(chuàng)始人的影響還是相當(dāng)大的?！俄n非子》書(shū)中對(duì)這一形象也有客觀的記載：有直接肯定其賢者圣人形象的，如“儒之所至，孔丘也”（《顯學(xué)》），“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內(nèi)，海內(nèi)說(shuō)其仁，美其義”（《五蠹》）文學(xué)藝術(shù)論文，《內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)下》載“仲尼為政于魯，道不拾遺”；也有側(cè)面肯定其賢者圣人形象的，如《說(shuō)林上》“子圉見(jiàn)孔子于商太宰”條，通過(guò)“子圉恐孔子貴于君也，因謂太宰曰：‘君已見(jiàn)孔子，亦將視子猶蚤虱也。’太宰因弗復(fù)見(jiàn)也”的描寫(xiě)，從孔子與商太宰的對(duì)比中和子圉的嫉妒中肯定了孔子的賢者圣人形象。這是接近歷史真實(shí)的孔子的面貌的。然而《韓非子》寓言中的孔子形象與這種賢者圣人形象有很大的出入，“韓非子的寓言人物都是為了證明作者的法治思想的正確性和必要性而存在的”[6]。在《韓非子》寓言中，孔子已經(jīng)被異化為韓非法家思想的承載物，是一個(gè)假托的虛擬性歷史人物。韓非之所以選擇孔子作為異化對(duì)象，其中的原因大概有以下兩個(gè)方面。
（一）弘揚(yáng)法學(xué)的需要
戰(zhàn)國(guó)時(shí)代是一個(gè)社會(huì)制度急劇變革、戰(zhàn)亂頻發(fā)的時(shí)代，各種社會(huì)矛盾空前激化。思想文化領(lǐng)域，諸子橫議，著書(shū)立說(shuō)，形成了不同的學(xué)術(shù)流派。各學(xué)派之間相互論戰(zhàn)辯難，都想要使自己的學(xué)說(shuō)顯于當(dāng)時(shí)，為統(tǒng)治者所采用并付諸實(shí)踐。韓非作為法家思想的集大成者，他是將申不害的重術(shù)思想、商鞅的重法思想和慎到的重勢(shì)思想融合在一起，創(chuàng)立了以法為主術(shù)、勢(shì)結(jié)合的比較系統(tǒng)的法治理論體系論文參考文獻(xiàn)格式。孔子作為儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期有很大的影響力——“孔子以詩(shī)書(shū)禮樂(lè)教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人”[7]，“孔墨之后，儒分為八，墨離為三，取舍相反不同，而皆自謂真孔墨”（《顯學(xué)》）恩格斯指出：“每一種新的進(jìn)步都必然表現(xiàn)為對(duì)某一神圣事物的褻瀆，表現(xiàn)為陳舊的、日漸衰亡的、但為習(xí)慣所崇奉的秩序的叛逆。”[8]韓非要弘揚(yáng)法學(xué)就不得不批判和異化孔子形象，只有這樣，韓非才可以獲得貶儒揚(yáng)法的目的。清代學(xué)者章學(xué)誠(chéng)就指出：“韓非治刑名之說(shuō)，則儒墨者皆在所擯矣。墨者之言少，而儒則《詩(shī)》、《書(shū)》六藝，皆為儒者所稱(chēng)述，故其歷詆堯、舜、文、周之行事，必藉儒者之言以辯之。故諸《難》之篇，多標(biāo)儒者，以為習(xí)射之的焉。此則在彼不得不然也，君子之所不屑校也。”[9]章說(shuō)可謂深切韓非借變異孔子形象弘揚(yáng)法學(xué)的要旨。
（二）“救時(shí)之弊”的政治追求
春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，諸子橫議，各學(xué)派雖紛紛著書(shū)立說(shuō)，但都有其明確的目的性——“救時(shí)之弊”。先生曾指出“吾意以為諸子自老聃、孔丘并于韓非，皆憂(yōu)世之亂而思有以拯救之，故其學(xué)皆應(yīng)時(shí)而生。”[10]儒家雖然屢遭韓非的批判，但是韓非的思想與儒家還是有一定的聯(lián)系。郭沫若在《韓非子的批判》中就曾指出：“韓非在先秦諸子中為最后起，他的思想中攝收有各家的成分，無(wú)論是作為親人而坦懷地順受，或作為敵人而無(wú)情地逆擊。……對(duì)于儒家的態(tài)度便是兩樣，那主要的是無(wú)情的逆擊，而只走私般地順受了一些。”[11]儒家主張的“不在其位,不謀其政”(《論語(yǔ)·泰伯》)被韓非吸收并從法治的角度夸大了越職侵官之害；儒家道德上要求的“主忠信”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）觀念被韓非極度地夸大、發(fā)揮和改造而成為法家要求賞罰分明文學(xué)藝術(shù)論文，以法為準(zhǔn)的“信”；韓非也吸收了荀子“性惡論”的觀念，他認(rèn)為人性是惡的、是自私的，這成為他法治觀念產(chǎn)生的基礎(chǔ)。儒法最大的相通之處在于，他們都有“救時(shí)之弊”的政治追求?？鬃酉Ｍ⒌氖?ldquo;君君、臣臣、父父、子子”(《論語(yǔ)·顏淵》)的社會(huì)秩序，主張“道之以德，齊之以禮”（《論語(yǔ)·為政》），反對(duì)“道之以政，齊之以刑”（《論語(yǔ)·為政》）希望通過(guò)經(jīng)他改造后的“禮”可以使東周社會(huì)復(fù)興，使春秋末期混亂的社會(huì)秩序變得更加合理與穩(wěn)定。然而，他認(rèn)為儒家的人治難免存在“人存政舉，人亡政息”的弊病。他認(rèn)為法治是罪可靠的，所以力言法治的重要：“釋法術(shù)而心治，堯不能正一國(guó)。去規(guī)矩而妄意度，奚仲不能成一輪。……使中主守法術(shù)，拙匠守規(guī)矩尺寸，則萬(wàn)不失矣。”（《用人》）韓非和孔子都主張維護(hù)等級(jí)制度，但是他摒棄了孔子的“仁”而代之以“法”，將尊君、維護(hù)等級(jí)制度極端化，主張建立的政治秩序應(yīng)該“明法制，去私恩。令必行，禁必止”（《飾邪》）。
呂思勉先生在《論讀子之法》中曾指出“諸子中之記事，十之七八為寓言；即或?qū)嵱衅涫?，人名地名及年代等，亦多不可?jù)；彼其意，固亦當(dāng)作寓言用也。”[1](P21)《韓非子》寓言中異化的孔子只是韓非借以弘揚(yáng)法家學(xué)說(shuō)和政治表達(dá)需要而虛構(gòu)的假托人物，是韓非宣揚(yáng)法家思想和政治追求的承載物。
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一、主題內(nèi)容研究
《晉書(shū)?干寶傳》寫(xiě)道干寶有感于生死，"遂撰古今神祗靈異人物變化，名為《搜神記》，凡三十卷"[5]，關(guān)于《搜神記》主題內(nèi)容的探討是研究其文化藝術(shù)的基礎(chǔ)。
（一）異類(lèi)相戀的婚戀主題
《搜神記》婚戀主題最受學(xué)者的關(guān)注，汪龍麟先生在《異類(lèi)婚戀故事文化心理透視》（《山西大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》1993年第2期）一文中將《搜神記》中的婚戀故事分為三類(lèi)，即人神婚型、人獸婚型、人鬼婚型，前兩種類(lèi)型受儒家文化和傳統(tǒng)巫教的影響，后一種類(lèi)型則透露出強(qiáng)烈的幻想，這些異類(lèi)婚戀故事對(duì)反對(duì)封建婚姻制度作用甚微，而是人們期望獲得富貴、長(zhǎng)壽和興旺的象征，同時(shí)不失暫時(shí)的風(fēng)流。
屈慧青的《和神人相戀范式的定型》（《中國(guó)文學(xué)研究》1999年第2期）通過(guò)對(duì)神人相戀范式的原型追溯，認(rèn)為高唐神女是《搜神記》婚戀主題的最初原型。而《搜神記》將神人相戀的范式加以定型，即內(nèi)容為女性主動(dòng)追求和男性熱烈夢(mèng)想，形式為故事的表現(xiàn)格局，此成為后代幻想愛(ài)情小說(shuō)的基本范式。李和平亦以《淺談中人妖相戀神話(huà)的文化價(jià)值》（《安徽農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2007年第3期）一文中從敘事角度、民俗文化等方面肯定了人妖相戀神話(huà)的文化價(jià)值，并指出其對(duì)后世神怪文學(xué)的影響。
（二）奇妙莫測(cè)的復(fù)活主題
復(fù)活主題是研究者關(guān)注的又一焦點(diǎn)。梁莉的《中的"死而復(fù)生"故事及其對(duì)后世文學(xué)的影響》（《文教資料》2005年第1期）對(duì)《搜神記》中"死而復(fù)生"的故事進(jìn)行分類(lèi)整理，指出這類(lèi)故事的出現(xiàn)一方面受佛教"死而復(fù)生"觀念的影響，另一方面是由于社會(huì)生產(chǎn)力的低下導(dǎo)致認(rèn)識(shí)的局限性。作品反映了魏晉時(shí)期人們思想意識(shí)的覺(jué)醒和對(duì)個(gè)人價(jià)值的重視。
而熊慧玲在《之"怪"研究--死而復(fù)生》（廣西師范大學(xué)碩士論文，2011年）中對(duì)《搜神記》的復(fù)活主題進(jìn)行了專(zhuān)門(mén)性研究，在論文中作者將"死而復(fù)生"故事分為六類(lèi)，并分析了其出現(xiàn)的歷史淵源、哲學(xué)基礎(chǔ)及社會(huì)背景，最后提出"死而復(fù)生"故事具有文學(xué)、審美、民俗等多方面價(jià)值。
此外，羅欣也對(duì)《搜神記》的復(fù)活故事做出探討，認(rèn)為其與魏晉時(shí)期戰(zhàn)亂頻繁、政局動(dòng)蕩及道教繁榮的社會(huì)背景有關(guān)，多采用虛實(shí)摻半的敘事方式，敘事特點(diǎn)呈現(xiàn)出"由強(qiáng)調(diào)實(shí)錄的傳統(tǒng)目錄學(xué)意義上的小說(shuō)向重視想象與虛構(gòu)的散文體敘事小說(shuō)過(guò)渡的性質(zhì)。"（羅欣《魏晉復(fù)活小說(shuō)敘事研究--以為中心》，《社會(huì)科學(xué)家》2012年第8期）
（三）耐人尋味的其他主題
還有一些學(xué)者論述了《搜神記》中的復(fù)仇主題、俠義主題等，如侯潔云的《復(fù)仇主題研究》（山東大學(xué)碩士論文，2010年）闡釋了儒家思想、佛家思想、道家思想和復(fù)仇意識(shí)之間的關(guān)系，敘述了《搜神記》中復(fù)仇主題的內(nèi)涵和特點(diǎn)，并指出其具有多重?cái)⑹乱暯?、歷史敘事與文學(xué)敘事相結(jié)合、客觀與主觀雜糅的敘事特征。
二、宗教文化透視
關(guān)于《搜神記》宗教文化觀念的研究主要集中在民間信仰、巫術(shù)文化及禮儀風(fēng)俗等方面。
（一）樸實(shí)的民間信仰
《搜神記》以志怪小說(shuō)的形式展示了魏晉時(shí)期盛行的思想觀念和宗教信仰。馬得禹的《產(chǎn)生的思想文化背景》（《甘肅聯(lián)合大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2006年第6期）通過(guò)對(duì)魏晉時(shí)期思想文化進(jìn)行探索，指出《搜神記》是儒學(xué)衰落、玄學(xué)興起的產(chǎn)物，神仙及佛道二教思想普遍流行，當(dāng)時(shí)人們的談資主要是評(píng)論人物和談鬼說(shuō)怪。陽(yáng)繁華在《淺論中的神仙觀》（《河南廣播電視大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第2期）一文中認(rèn)為《搜神記》為我們描述了一個(gè)不同于世界三大宗教的世界，即神仙世界，認(rèn)為其中記錄的神仙道士故事反映了民眾對(duì)理想世界的渴望，而神仙的等級(jí)之分正是社會(huì)門(mén)閥制度在神仙世界的反映。
此外，劉玲提出《搜神記》透露出儒家天人感應(yīng)的思想，于眾多鬼神故事中貫穿著"孝"、"德""仁"、"禮"等儒家學(xué)者的倫理觀。（劉玲《試論中體現(xiàn)的儒家思想》，《西南農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2009年第4期）而羅玲云則意識(shí)到《搜神記》除了受儒家思想、道家思想、民間信仰的影響外，還頗受陰陽(yáng)五行思想的熏陶。（羅玲云《中的陰陽(yáng)五行思想》，《牡丹江教育學(xué)院學(xué)報(bào)》2005年第2期）
（二）神秘的巫術(shù)文化
馬得禹的《與中國(guó)古代巫方文化》（蘭州大學(xué)碩士論文，2006年）通過(guò)分析《搜神記》產(chǎn)生的思想文化背景，認(rèn)為《搜神記》以豐富的鬼魅神怪故事展現(xiàn)了兩漢魏晉時(shí)期鬼神崇拜的文化現(xiàn)象，其中突出的是巫術(shù)與方術(shù)文化，包括紅色崇拜、巫術(shù)靈物的運(yùn)用、符篆讖緯等，從中反映出陰陽(yáng)五行思想、天人感應(yīng)思想以及儒家思想對(duì)干寶創(chuàng)作的影響，體現(xiàn)了東晉時(shí)期儒、釋、道三家合流的趨勢(shì)。
張瑞芳則在《研究--巫史文化與搜神記》（西藏民族學(xué)院碩士論文，2007年）中總結(jié)了巫文化在《搜神記》中的表現(xiàn)，指出巫文化為《搜神記》提供了豐富的創(chuàng)作題材，巫文化思維拓展了小說(shuō)家的想象空間，其相關(guān)內(nèi)容在小說(shuō)故事情節(jié)的展開(kāi)及轉(zhuǎn)折方面具有一定的關(guān)聯(lián)作用。
而董高凌《中的巫術(shù)及其文學(xué)意義》（云南大學(xué)碩士論文，2013年）將《搜神記》中的巫術(shù)故事分為有道具的巫術(shù)類(lèi)故事和無(wú)道具的巫術(shù)類(lèi)故事兩類(lèi)，總結(jié)得出《搜神記》中的巫師具有通神事鬼、占卜兇吉、醫(yī)療厭劾的功能，這些巫術(shù)故事構(gòu)成層層推進(jìn)的結(jié)構(gòu)方式和富有開(kāi)放性和趣味性的結(jié)局，增加了文章的審美娛樂(lè)性。
（三）古老的禮儀風(fēng)俗
《搜神記》所記載的鬼神故事從側(cè)面反映了魏晉時(shí)期的社會(huì)禮儀風(fēng)俗的面貌。李艷芬的《中的祈雨習(xí)俗研究》（云南大學(xué)碩士論文，2011年）對(duì)《搜神記》中的祈雨習(xí)俗進(jìn)行了詳細(xì)闡述，提出祈雨巫師具有宗教色彩，經(jīng)歷了從政教合一的帝王巫師到專(zhuān)司祭祀的巫官的轉(zhuǎn)變，神話(huà)人物、龍、山、樹(shù)、石頭都被作為祈雨的對(duì)象。作者還將祈雨方式分為交感巫術(shù)之相似律祈雨、天人感應(yīng)行善祈雨、虐待神媒迫天祈雨等，并對(duì)祈雨祭儀的社會(huì)動(dòng)因作了探討。
張亞南在《 中的魏晉婚姻喪葬禮俗》（《蘭州學(xué)刊》2010年第5期）中提出魏晉時(shí)期的婚姻特色主要表現(xiàn)在門(mén)第婚、財(cái)婚和民間開(kāi)放的婚姻觀念三大方面，而其記錄的喪葬習(xí)俗深受魏晉時(shí)期提倡的"以孝治天下"觀念的影響。此外，李婕《論對(duì)魏晉服飾風(fēng)俗的政治文化闡釋》（《昆明理工大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2010年第5期）通過(guò)分析漢末魏晉時(shí)期服飾風(fēng)俗的變化，指出干寶對(duì)其做出的政治文化闡釋表面上是與傳統(tǒng)服飾制度和流行于魏晉的"天人感應(yīng)"說(shuō)有關(guān)，實(shí)際上來(lái)源于當(dāng)時(shí)文化思想領(lǐng)域存在的三大沖突，即玄學(xué)與儒學(xué)、漢族正統(tǒng)與北方少數(shù)民族以及男權(quán)思想和婦女解放的沖突。
三、藝術(shù)特色研究
近三十年來(lái)，《搜神記》鮮活獨(dú)特的人物形象和瑰麗神奇的藝術(shù)價(jià)值逐漸成為研究者關(guān)注的重點(diǎn)。
（一）豐富鮮活的人物形象
侯興祥在《女性形象研究》（寧夏大學(xué)碩士論文，2004年）重點(diǎn)對(duì)情愛(ài)作品中的女人、女仙、女鬼及女怪形象進(jìn)行了分析，認(rèn)為這既是魏晉時(shí)期女性恣意追求美好愛(ài)情的投影，又暴露了男性陰暗丑惡的一面。在其他類(lèi)型作品中女性往往具有智勇雙全、懲惡揚(yáng)善、舍生取義等美德，而從男性視野中關(guān)照的女性依然沒(méi)有逃脫儒家禮教對(duì)女性的束縛。
李真的《中異類(lèi)女子形象解讀》（《安陽(yáng)師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2009年第3期）也持相似的觀點(diǎn)，認(rèn)為《搜神記》中系列女子形象一方面展現(xiàn)了女性美，另一方面典型塑造了當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況和男性心理。
韋鳳娟的《另類(lèi)的"修煉"--六朝狐精故事與魏晉神仙道教》（《文學(xué)遺產(chǎn)》2006年第1期）對(duì)《搜神記》中的狐精予以關(guān)注，認(rèn)為神仙道教對(duì)狐精的"人形化"起重要的推動(dòng)作用，最終形成"人狐戀"這一文學(xué)母題。而丁秀霞在《簡(jiǎn)析中吉狐和學(xué)問(wèn)狐形象》（《蒲松齡研究》2012年第4期）一文中以《搜神記》中吉狐、學(xué)問(wèn)狐為研究對(duì)象，試圖探討不同"狐"的獨(dú)特情懷，并指出"狐"具有無(wú)與倫比的審美意象，對(duì)后代文學(xué)中"狐"形象的塑造影響深遠(yuǎn)。
（二）瑰麗多彩的藝術(shù)價(jià)值
修曉春、姜慶仁的《論的思想意義和藝術(shù)特色》（《萊陽(yáng)農(nóng)學(xué)院學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》1989年第2期）認(rèn)為《搜神記》具有文簡(jiǎn)義豐、情節(jié)曲折、巧用細(xì)節(jié)、趣味性濃等藝術(shù)特點(diǎn)。
王揚(yáng)、馬遠(yuǎn)在《簡(jiǎn)論特點(diǎn)》（《寧波師院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》1992年第2期）中進(jìn)一步對(duì)《搜神記》的思想內(nèi)容和藝術(shù)特征作了分析，指出《搜神記》語(yǔ)言樸實(shí)簡(jiǎn)練，善于刻畫(huà)人物，普遍運(yùn)用擬人的手法，善于通過(guò)細(xì)節(jié)描寫(xiě)和環(huán)境分別為來(lái)烘托主題，但其在藝術(shù)上尚有嚴(yán)重的缺陷，其四分之三以上的篇幅不僅帶有消極浪漫主義和自然主義色彩，而且不少條文缺乏感情和形象，如同干巴巴的封建說(shuō)教。
其一，兼容性。關(guān)于宋代新儒學(xué)是儒、佛、道三教合一的代表說(shuō)法是：“歷史發(fā)展的客觀進(jìn)程，是通過(guò)三教互黜，較量得失，在新的理論基礎(chǔ)上加以熔鑄改造，達(dá)到三教合流。這就是吸取佛、老思想營(yíng)養(yǎng)而建立起來(lái)的，以儒家的倫理綱常為核心內(nèi)容，以精巧的哲學(xué)思辨為理論基礎(chǔ)的唯心主義道學(xué)。”宋代儒家詩(shī)教在繼承傳統(tǒng)儒家詩(shī)教衣缽的同時(shí)，也批判地吸收佛道兩教的思想甚至思維方式，具有鮮明的兼容性特點(diǎn)。周敦頤曾寫(xiě)過(guò)一首評(píng)論韓愈排佛的詩(shī)：“退之自謂如夫子，原道深排佛老非。不識(shí)大顛何似者，數(shù)書(shū)珍重更留衣。”（《題大顛壁》）表明自己不贊成一味反佛，認(rèn)為佛教也有可取之處的態(tài)度。邵雍提倡“以道觀道，以性觀性，以心觀心，以身觀身，以物觀物”（《伊川擊壤集序》），“以物觀物”的說(shuō)法來(lái)源于道家“觀物之樂(lè)”，忘情人世、物我齊一的老莊思想，這實(shí)際上在一定程度上消解了詩(shī)歌存善惡的批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)現(xiàn)實(shí)采取的是一種超脫的態(tài)度，流露出道、佛的世界觀和人生觀的色彩。涵泳及悟入的方法既是理學(xué)家提倡的創(chuàng)作方法論，也是理學(xué)家堅(jiān)持閱讀經(jīng)典的研究方法，朱熹在這方面的思想最為豐富，對(duì)宋代詩(shī)學(xué)的影響也最大，《詩(shī)人玉屑》引錄較多：“詩(shī)須是沉潛諷誦，玩味義理，方有所益”、 “看詩(shī)不須著意去里面分解，但是平平地涵泳自好?！痹诶韺W(xué)家看來(lái)，涵泳首先是“玩味”、“咀嚼”，正是由于通過(guò)“涵泳”、“咀嚼”，才能品味出文章的味道和妙處，從而使讀者喜歡文章，以便更快、更好地悟出義理和更仔細(xì)地體味其義理，這種涵泳自得的方法比老師的直接教誨傳授更有實(shí)際效果，也更便于學(xué)道。這種由涵泳而省悟的思維形式，明顯地統(tǒng)合著佛家“頓悟真如”的心性學(xué)說(shuō)與道家“自然為真”的藝術(shù)思想。宋代儒家詩(shī)教是堅(jiān)持儒學(xué)倫理本位、道德中心的基本原則，對(duì)異質(zhì)文化采取了積極的開(kāi)放兼容態(tài)度，將儒學(xué)的倫理與佛道的哲理融為一體，從而使宋代儒家詩(shī)教達(dá)到一個(gè)新的哲學(xué)高度。
其二，具有濃重的封建說(shuō)教色彩。宋代儒家詩(shī)教共性之一就是重道輕文，重視文章所承載、表達(dá)的思想內(nèi)容。既然“道”的內(nèi)涵直指封建的倫理綱常，那么宋代儒家詩(shī)教一個(gè)突出特征就是具有濃重的說(shuō)教色彩。石介認(rèn)為，詩(shī)賦、碑頌等各類(lèi)文章，“必本于教化仁義，根于禮樂(lè)刑政，而后為之辭”。(《上趙先生書(shū)》)把教化仁義、禮樂(lè)刑政看作“文”之根本，只要是不符合這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的文學(xué)作品都是他批判、攻擊的對(duì)象，所以他說(shuō)“今之為文，其主者不過(guò)句讀妍巧，對(duì)偶得當(dāng)而已；極美者不過(guò)事實(shí)繁多，聲律調(diào)諧而已。雕鎪篆刻傷其本，浮華緣飾喪其真，于教化仁義禮樂(lè)刑政，則缺然無(wú)仿佛者。”(《上趙先生書(shū)》)邵雍在《觀詩(shī)吟》中說(shuō)“無(wú)《雅》豈明王教化，有《風(fēng)》方識(shí)國(guó)興衰”，明確地提出自己評(píng)詩(shī)論文的教化視角；在《詩(shī)史吟》認(rèn)為詩(shī)的功能是“可以移風(fēng)俗，可以厚人倫，可以美教化，可以和親疏，可以正夫婦，可以明君臣”，是典型的儒家詩(shī)教觀的體現(xiàn)。周敦頤在《周子通書(shū)》中說(shuō)：“古者圣王制禮法，修教化，三綱正，九疇敘，百姓太和，萬(wàn)物成若，乃作樂(lè)以宣時(shí)風(fēng)之氣，以平天下之情”，雖然評(píng)論的是音樂(lè)，但體現(xiàn)了周敦頤的文論觀，作文應(yīng)宣揚(yáng)封建的三綱禮法，以教化百姓，使天下太平。二程更是把文章教化的作用推向極致，他在《上仁宗皇帝書(shū)》中說(shuō)：“詞賦之中，非有治天下之道也；人學(xué)以取科第，積日累久，至于卿相。帝王之道，教化之本，豈嘗知之？”（《二程集》）朱熹時(shí)代社會(huì)風(fēng)氣極其推崇蘇文“孝宗最重大蘇之文，御制序贊，太學(xué)翕然誦讀，所謂‘人傳元之學(xué), 家有眉山之書(shū)，蓋紀(jì)實(shí)也’。 ”（《宋詩(shī)話(huà)全編》）朱熹雖然很喜歡蘇軾詩(shī)文，但由于蘇軾出入百家，道其所道，并非一尊儒術(shù)，所以他大加貶斥蘇學(xué)“害天理，亂人心，妨道術(shù)，敗風(fēng)教”。（《答汪尚書(shū)》）此時(shí)朱熹在批判蘇軾時(shí)是以儒家的倫理道德作為惟一的價(jià)值尺度，卻絕口不提蘇軾“文辭偉麗”的好處，可見(jiàn)注重封建的倫理道德的說(shuō)教在朱熹思想中乃至整個(gè)理學(xué)體系所居的中心位置。
其三，強(qiáng)烈的理性化傾向。宋元儒家詩(shī)教重道輕文的文學(xué)觀，決定了在處理文學(xué)中的情與理的關(guān)系時(shí)采取以理抑情的態(tài)度，用理性控制個(gè)人情感的抒發(fā)。邵雍反對(duì)詩(shī)歌中抒情，他提出了“以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗”。（《觀物外篇•皇極經(jīng)世緒言》）排斥文中個(gè)人情感的抒發(fā)。邵雍在理與情的關(guān)系上是以理代情，在理與文的關(guān)系上則主張“以論理為本，以修詞為末”即理本文末。（《四庫(kù)全書(shū)總目提要•擊壤集提要》）二程甚至把人的感望看作倫理綱常的對(duì)立物：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣”(《二程遺書(shū)》)。周敦頤認(rèn)為無(wú)論是作樂(lè)還是著文都是為了教化百姓，所以文應(yīng)當(dāng)“平天下之情”，以理抑情，使人心歸于淡泊最終達(dá)到忘情的境界。朱熹雖然贊同“詩(shī)以道性情之正”，但卻強(qiáng)調(diào)在抒發(fā)郁悒情懷的詩(shī)作也要有節(jié)制,“既有可怨之事，亦須還他有怨的意思，終不成只如平時(shí)，卻與土木相似……喜怒哀樂(lè)，但發(fā)之不過(guò)其則耳，亦豈可無(wú)？圣賢處憂(yōu)患，只要不失其正”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》），這里所說(shuō)的“正”是指合乎儒家禮儀規(guī)范，顯然朱熹是將情納入“理”、“道”的范疇之中，受著理的制約和束縛。朱熹甚至認(rèn)為：“詩(shī)本言志，則宜其宣暢湮郁，優(yōu)柔平中，而其流乃幾至于喪志?！保ā赌显烙紊胶笥洝罚╋@然，在朱熹看來(lái)，任感情肆意奔流即縱情會(huì)“喪志”。朱熹重理輕情的文學(xué)觀進(jìn)一步發(fā)展，便是將天理與人欲對(duì)立起來(lái)，就連《詩(shī)經(jīng)》中表現(xiàn)男女正常情愛(ài)的作品也被貶為“詩(shī)”。“鄭、衛(wèi)詩(shī)多是奔之詩(shī)。鄭詩(shī)如《將仲子》以下，皆鄙俚之言，只是一時(shí)男女奔相誘之語(yǔ)”。（《朱子語(yǔ)類(lèi)》）不僅如此，二程的生活態(tài)度也變得十分刻板，缺乏情趣。程頤曾經(jīng)為宋哲宗講學(xué)，“一日，講罷未退，上忽起憑檻，戲折柳枝。先生進(jìn)曰：‘方春發(fā)生，不可無(wú)故摧折。’上不悅。”（《二程集》）皇上一時(shí)春興大發(fā)，稍有怡情之舉，卻招致程頤一本正經(jīng)的說(shuō)教，可見(jiàn)理學(xué)家的理念意識(shí)不僅在其思想靈魂深處根深蒂固，而且還支配著他們言行的方方面面。理學(xué)家儒家詩(shī)教的尚理性，為封建社會(huì)的綱常倫理提供了精致的理論基礎(chǔ)，使儒家人生哲學(xué)進(jìn)一步系統(tǒng)化、更加哲理化，但重理輕情的詩(shī)教觀也隔開(kāi)了文學(xué)與作者情感體驗(yàn)、生命體驗(yàn)的聯(lián)系，使文學(xué)逐漸淪為道德教化的圖解。
摘要：古琴在我國(guó)古代文化藝術(shù)史上占有重要的地位，其文化底蘊(yùn)博大精深。它源遠(yuǎn)流長(zhǎng)不僅有眾多的琴家和作品傳世，更有豐富的琴論文獻(xiàn)留存?？v覽這些文獻(xiàn)，可發(fā)現(xiàn)古琴藝術(shù)與儒、道、釋的思想有十分密切的關(guān)系。古琴音樂(lè)的發(fā)展主要受儒家“中正平和”“溫柔敦厚”、道家“順應(yīng)自然”“淡和恬淡”和佛教“調(diào)適融通”“心空寂靜、其樂(lè)無(wú)喻”等思想的影響。無(wú)論從古琴的形制、古琴音樂(lè)的審美準(zhǔn)則等方面都揭示了古琴音樂(lè)的文化內(nèi)涵與哲學(xué)思想。
古琴藝術(shù)在中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)文化中始終占有位尊價(jià)高之地位，古琴音樂(lè)所表現(xiàn)出的含蓄、淡和、移情之美，是中國(guó)音樂(lè)文化發(fā)展的不可缺少的一部分。由琴，琴曲，琴家，琴文化，組成的古琴藝術(shù)從琴的產(chǎn)生到發(fā)展始終與中國(guó)傳統(tǒng)文化緊緊相連在一起。在中國(guó)音樂(lè)史中的樂(lè)器領(lǐng)域里，古琴所承載的文化底蘊(yùn)可謂得天獨(dú)厚、無(wú)與倫比。在歷史的進(jìn)程中它作為一種樂(lè)器，也可看作是一種文化禮器，一種文化的精神。
古琴是中國(guó)文人的摯愛(ài)，歷來(lái)有“士無(wú)故不撤琴瑟”這樣的說(shuō)法。“士”從某種意義上構(gòu)成了中國(guó)琴文化的主體部分，儒、道、釋是中國(guó)文人所信仰主要宗教（或哲學(xué)），其美學(xué)理念也鮮明的體現(xiàn)在古琴的音樂(lè)和文人的琴學(xué)理論中。
一、古琴與儒家的關(guān)系
中國(guó)的古代文人，即也是儒人，儒家思想是中國(guó)文人思想中的核心。儒家思想觀念自然滲透到文人對(duì)古琴音樂(lè)的理解，可以說(shuō)古琴音樂(lè)不僅是中國(guó)文人音樂(lè)的代表,也是儒家文化的音樂(lè)載體。
儒家在音樂(lè)審美方面格外強(qiáng)調(diào)“平和”“中和”。“平和”一詞最早見(jiàn)于《左傳•昭公元年》：“中聲以降,五降之后不容彈矣。于是有煩聲,堙心耳,乃忘平和,君子弗聽(tīng)也”。從文中可以看得出其排斥“聲”、以“中聲”為美的思想,由此“平和”也是儒家音樂(lè)審美中重要的審美準(zhǔn)則,凡是能使人保持平和之心的音樂(lè)即為“中聲”,否則即為“聲”。 孔子將其要求的“廢鄭聲、正雅樂(lè)” 思想注入音樂(lè)傳播中，將琴曲、琴歌規(guī)范成“正樂(lè)”，又通過(guò)古琴提高道德修養(yǎng)達(dá)到修身以合“復(fù)禮”，他的琴藝活動(dòng)奠定了古琴必習(xí)“正音”，有修養(yǎng)的君子必習(xí)古琴的修身準(zhǔn)則。后人班固繼承儒家《樂(lè)記》的思想，指出“琴者，禁也，所以禁止邪，正人心也。”（《白虎通》）唐代白居易詩(shī)句中的“調(diào)慢彈且緩”“調(diào)清聲直韻疏遲”即是音樂(lè)“平和”、“中和”的體現(xiàn)。范仲淹以“清厲而靜,和潤(rùn)而遠(yuǎn)”為“中和之道”,排斥“妙指美聲,巧以相尚”等等都是文人琴家對(duì)古琴審美思想“平和”“中和”贊成的體現(xiàn)。
二、古琴與道家的關(guān)系
老子是道家思想的創(chuàng)始人，遵循和推崇的是“道法自然”的原則,“道”即萬(wàn)物的根本,是自然和人類(lèi)社會(huì)之母,先天地而生,不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移,是無(wú)狀之狀,無(wú)物之象,因而是至善至美的。在聲音上的反映,就是“希聲”的“大音”。以有聲之樂(lè)為參照,即充分肯定了無(wú)聲之樂(lè)的永恒之美。這就是道家所追求的最高境界,追求一種音樂(lè)的永恒性和超脫性“大音希聲”是道家主要的音樂(lè)主張。
“淡兮其無(wú)味”也是道家另一重要思想，其對(duì)琴人的音樂(lè)審美有著重要的影響。如魏晉阮籍有“道德平淡,故五聲無(wú)味”，他提倡的是恬淡之樂(lè)；唐代時(shí)，“淡”開(kāi)始被較多地用于形容琴樂(lè)風(fēng)格，“清泠由本性,恬淡隨人心”“曲淡節(jié)稀聲不多”“古聲淡無(wú)味，不稱(chēng)今人情”“入耳淡無(wú)味，愜心潛有情”“心靜即聲淡，其間無(wú)古今”等詩(shī)句表明恬淡之音已被唐人作為古樂(lè)、雅樂(lè)的標(biāo)志因而受到推崇。宋代真德秀在《贈(zèng)蕭長(zhǎng)夫序》中也贊揚(yáng)古琴“希微”“寥寥”的風(fēng)格。徐上瀛則認(rèn)為“琴之元音，本自淡也”“琴聲淡則益有味”,并說(shuō)“淡”就是要“使聽(tīng)之者游思縹緲,娛樂(lè)之心,不知何去”。老子“淡兮其無(wú)味”的主張還與儒家思想結(jié)合,形成“淡和”審美觀,既是以儒家思想改造道家思想的結(jié)果,也是道家思想本身局限所致。
此外，王維的《竹里館》：“獨(dú)坐幽篁裹，彈琴?gòu)?fù)長(zhǎng)嘯。深林人不知，明月來(lái)相照。”表達(dá)了詩(shī)人對(duì)琴樂(lè)的一往情深。這是一首具“曠逸”類(lèi)琴心的典型詩(shī)文。竹林中獨(dú)自彈琴，不為傳達(dá)心情給他人，并且與豪情之長(zhǎng)嘯交替，以琴自樂(lè)，且有豪氣，實(shí)甚曠遠(yuǎn)而俊逸者。在王維的另一首《酬張少府》中，也明顯的在琴中寄以曠遠(yuǎn)之心：“晚年唯好靜，萬(wàn)事不關(guān)心……松風(fēng)吹解帶，山月照彈琴。”萬(wàn)事不關(guān)心，不但功名利祿已無(wú)所感，喜思哀樂(lè)也可盡棄了。任吹解衣帶的松風(fēng)與山月為琴心之伴，甚為瀟灑而飄逸。從文人隱士的筆觸中，無(wú)不透露出玄逸幽淡的空靈。某種程度上，曠逸的琴音使人達(dá)到了“無(wú)音”的境界。
從古琴的命名上來(lái)說(shuō)，古琴受到道家思想的影響也不少。據(jù)清初《五知齋琴譜》中記載的中國(guó)古琴造型就有50多種。其中最常見(jiàn)的古琴樣式有伏羲式、神農(nóng)式、仲尼式、子期式、連珠式、蕉葉式、落霞式等。它們具有詩(shī)情畫(huà)意的的名字“玉澗鳴泉”“萬(wàn)壑松風(fēng)”“石上清泉”“仙人友”“天籟”“秋籟”“招仙”“澗泉”都具清幽自然之態(tài),這也是道家思想中道法自然、淡和恬淡的具體體現(xiàn)。
三、古琴與佛教的關(guān)系
佛教自漢代傳入我國(guó)之后備受大眾接受，尤其受到文人的所推崇,其佛理與中國(guó)文化相互吸收、融合,并得以迅速地發(fā)展。禪宗的“頓悟說(shuō)”,把禪理與琴學(xué)聯(lián)系在一起。認(rèn)為參禪和學(xué)琴有同樣的思維方式,都須“瞥然省悟”,即頓悟,才能超越自我、藹超越塵世,達(dá)到至境。明代的李贄則認(rèn)為“聲音之道可與禪通”,除此之外，他還認(rèn)為學(xué)琴之徑與參禪之途相通還因?yàn)?ldquo;此其道蓋出于絲桐之表、指授之外者”,即通過(guò)在現(xiàn)實(shí)生活中修道、悟道,追求無(wú)名、無(wú)際,超越萬(wàn)物去尋求那冥冥宇宙中永恒存在卻又虛無(wú)之佛性,達(dá)到心靈之解脫,音樂(lè)也是通過(guò)有聲之樂(lè)去尋求超越物質(zhì)、感悟心靈與自然合而為一的奇妙人生之精神境界。
可以說(shuō)“頓悟說(shuō)”的出現(xiàn)，使很多傳統(tǒng)文人的人生追求、審美取向、文藝創(chuàng)作也因此產(chǎn)生了重大影響和轉(zhuǎn)變，最終佛教和儒、道兩家三足鼎立、并駕齊驅(qū)。但就儒、道兩家來(lái)說(shuō)，佛教的琴學(xué)還是比較薄弱的。在眾多的琴論文獻(xiàn)中極少反映佛教思想的內(nèi)容，琴曲創(chuàng)作也如此。與佛道有關(guān)的只有《釋談?wù)隆贰镀这种洹贰渡赵E》《法曲獻(xiàn)仙音》《那羅法曲》等?，F(xiàn)存琴譜中分別有清末釋空塵編撰的《枯木禪琴譜》，以及清初署名“蔣興儔(疇)”編撰的《和文注琴譜》和《東皋琴譜》。到明清，琴論中還出現(xiàn)了對(duì)佛理的強(qiáng)烈排斥，甚至禁止僧人彈琴。那是因?yàn)閭鹘y(tǒng)音樂(lè)美學(xué)歷來(lái)視華夏之音為正樂(lè)，反對(duì)胡夷之樂(lè)的侵入。這在相當(dāng)程度上限制了佛教音樂(lè)在古琴中的發(fā)展，同時(shí)也是造成佛教的琴學(xué)弱于儒、道兩家的原因之一。
說(shuō)到古琴與佛教的密切關(guān)系，應(yīng)該從宋代的琴僧系統(tǒng)開(kāi)始。這個(gè)貫穿北宋一百多年的琴僧系統(tǒng)，他們以師徒相傳的方式，對(duì)古琴藝術(shù)的傳承和發(fā)展都做出了應(yīng)有的貢獻(xiàn)。琴僧系統(tǒng)的祖師爺是宋太宗時(shí)的宮廷琴師的朱文濟(jì)，另外還有他的后人和尚夷中、知白、義海、則全和照曠等。非僧人中也有很多熱心于佛家琴學(xué)的。徐上瀛晚年曾寄居僧舍，所以佛教思想對(duì)他有較大的影響，佛教倡導(dǎo)教徒超脫塵世，在佛土中尋求精神解脫，徐上瀛就要求演奏者“絕去塵囂”“遺世獨(dú)立”“雪其躁氣，釋其競(jìng)心”。佛教主張禁欲,否定音樂(lè)享受，徐上瀛就說(shuō)“使聽(tīng)之者……娛樂(lè)之心不知何去”。在“潔”況中，徐上瀛更是以佛理論琴。
盡管儒、道、釋三家從各自的教義出發(fā)，對(duì)音樂(lè)的功用、目的等有不同的看法，但在音樂(lè)的審美上其總體特征基本一致，即均以“平和”“ 淡和”為其審美準(zhǔn)則，視淡、雅、和等音樂(lè)為美，排斥艷、媚、俗等音樂(lè)。并從古琴的形制、古琴音樂(lè)的審美準(zhǔn)則等方面揭示了古琴音樂(lè)的文化內(nèi)涵與哲學(xué)思想。
參考文獻(xiàn)：
[1]殷偉.《中國(guó)琴史演義》
論文關(guān)鍵詞：可持續(xù)發(fā)展；仁愛(ài)；中和位育；天人合一；民胞物與
當(dāng)可持續(xù)發(fā)展成為地球村所有百姓的口號(hào)和為之而奮斗的目標(biāo)時(shí)，人們開(kāi)始從所有的人類(lèi)文明和文化中尋找可持續(xù)發(fā)展的方略。儒家文化作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的正統(tǒng)文化，無(wú)疑在中國(guó)的歷史中，在社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的今天有著不可代替的地位。
一、“仁愛(ài)”、“忠恕之道”。為生態(tài)可持續(xù)發(fā)展奠定了倫理基礎(chǔ)
(一)作為儒家倫理思想核心的“仁愛(ài)”要求人們善待自然萬(wàn)物
儒家倫理思想的核心是“仁愛(ài)”?？鬃右簧家詫?shí)現(xiàn)“仁”為己任，以實(shí)現(xiàn)“仁”為自己的最高理想。儒家認(rèn)為，對(duì)待萬(wàn)物應(yīng)采取友善愛(ài)護(hù)的態(tài)度，天地萬(wàn)物是人類(lèi)賴(lài)以生存的物質(zhì)基礎(chǔ)，若隨意破壞浪費(fèi)這些資源，會(huì)損害人類(lèi)自身。孔子講“仁”，其內(nèi)涵便是“愛(ài)人”。同時(shí)又講“智者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”，講求熱愛(ài)自然景色…。孔子又說(shuō)：“伐一木，殺一獸，不以其時(shí)，非孝也。”孝是為人之本，這就意味著孔子把人們對(duì)生態(tài)環(huán)境的珍惜和對(duì)待生物的態(tài)度，提升到對(duì)人們道德要求的高度。董仲舒在《春秋繁露·仁義法》中也指出：“質(zhì)于愛(ài)民，以下至于鳥(niǎo)獸昆蟲(chóng)莫不愛(ài)。不愛(ài)，悉足以謂仁?”進(jìn)一步將孔子的“仁者愛(ài)人”引申到人們對(duì)自然環(huán)境的愛(ài)護(hù)。
(二)“時(shí)禁”是儒家生態(tài)倫理行為規(guī)范的重要體現(xiàn)
古代儒家所主張的生態(tài)倫理行為規(guī)范，可以簡(jiǎn)略地歸納為主要是一種“時(shí)禁”。這是儒家倫理核心“仁愛(ài)”在人們處理人與自然關(guān)系時(shí)的價(jià)值貫徹。古代儒家學(xué)說(shuō)不是普遍地禁止或絕對(duì)地非議殺生——獵獸或伐樹(shù)，而是認(rèn)為人們有些時(shí)候可以做這些事，有些時(shí)候不可以做這些事。不是完全的禁欲，而是節(jié)制人類(lèi)的欲望?！抖Y記·祭義》記載，曾子日：“樹(shù)木以時(shí)伐焉，禽獸以時(shí)殺焉。”《大戴禮記·衛(wèi)將軍文子》亦記載孔子說(shuō)：“開(kāi)蟄不殺當(dāng)天道也，方長(zhǎng)不折則恕也，恕當(dāng)仁也?！蔽覀兛梢宰⒁膺@些話(huà)對(duì)時(shí)令的強(qiáng)調(diào)，以及將對(duì)待動(dòng)植物的惜生，不隨意殺生的“時(shí)禁”與儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道緊密聯(lián)系起來(lái)的趨向。這意味著對(duì)自然的態(tài)度與對(duì)人的態(tài)度不可分離，廣泛地惜生與愛(ài)人、憫人一樣同為儒家思想題中應(yīng)有之義。
(三)“忠恕之道”規(guī)定了人們?cè)趯?duì)待萬(wàn)事萬(wàn)物時(shí)要有“仁愛(ài)”之心
《論語(yǔ)·里仁》中記載了孔子對(duì)曾參說(shuō)：“吾道一以貫之?！痹咏忉屨f(shuō)：“夫子之道，忠恕而已矣。”孔子所倡導(dǎo)的忠恕之道是同他的仁學(xué)說(shuō)緊密聯(lián)系的。“仁”是孔子整個(gè)學(xué)說(shuō)的核心，而忠恕之道又是他“一以貫之”的東西。忠恕的兩個(gè)方面的內(nèi)容——“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”、“己所不欲，勿施于人”，是儒家“仁者，愛(ài)人”的總原則的引申和發(fā)展，它要求人們?cè)跒槿颂幨乐性O(shè)身處地，將心比心。
二、“中和位育”作為儒家倫理的基本精神，對(duì)生態(tài)可持續(xù)發(fā)展具有重要的現(xiàn)代意義
(一)“中和位育”的含義
“中和位育”四個(gè)字最早見(jiàn)于《中庸》。《中庸》說(shuō)：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！焙笫廊逭邠?jù)此提出“中和位育”之說(shuō)，并將其刻在孔圣廟上作為儒家倫理的基本精神加以崇奉。“中和位育”體現(xiàn)著儒家倫理的深層本質(zhì)，其集儒家思想之大成，含義博大精深。
“中”主要是表征人的行為質(zhì)量的形容詞，即中正、正確、恰當(dāng)、適度的意思。也就是說(shuō)，不偏不倚恰到好處，是處理客觀事物矛盾的一條規(guī)律。中道乃天地之道，亦是人行事之道，推而廣之，力而行之，則可一天人，貫內(nèi)外，統(tǒng)知行，合人我，是自然界合人類(lèi)社會(huì)和諧永生。“和”就是指矛盾對(duì)立雙方的有機(jī)統(tǒng)一。也就是說(shuō)，矛盾對(duì)立雙方彼此依存地處在同一個(gè)共同體中，這就是“和”…。“和”在儒家那里有著整體和諧的價(jià)值取向；同時(shí)，“和”是妥協(xié)處理人與自然、人與社會(huì)以及人我關(guān)系的總法則。自然、社會(huì)、人之間是一個(gè)相互關(guān)聯(lián)的生生不息的生命循環(huán)系統(tǒng)，它們之問(wèn)的和諧是萬(wàn)事萬(wàn)物得以存在和發(fā)展的最基本條件與狀態(tài)。所以，處理人與自然、人與社會(huì)以及人我關(guān)系絕對(duì)不能違背“和”之道。所謂“和也者，天下之達(dá)道也”，即是此意。“位育”按朱熹的解釋?zhuān)础拔徽?，安其所也。育者，萬(wàn)物育焉”…。萬(wàn)物處在其應(yīng)當(dāng)在的位置上，或使萬(wàn)物處在一個(gè)合理的本來(lái)的位置上，各在其位，各安其位，這就是宇宙的本來(lái)面目。這樣，萬(wàn)物才會(huì)井然有序，才會(huì)生化長(zhǎng)養(yǎng)，各隨其生，最終求得萬(wàn)物的和諧共生，同步發(fā)展。我們也可以將“位”引申理解為“秩序”，“育”引申理解為“發(fā)展”。因此，將遵循客觀自然規(guī)律與經(jīng)濟(jì)社會(huì)可持續(xù)發(fā)展作為人類(lèi)處理人與自然關(guān)系的準(zhǔn)則，正是體現(xiàn)了安其“位”而遵其秩序…。
(二)“中和位育”對(duì)生態(tài)可持續(xù)發(fā)展具有重要的現(xiàn)實(shí)意義
“中和位育”是人和萬(wàn)物共同面對(duì)的問(wèn)題，不是人的單方面的問(wèn)題。所以，我們要做到“中和”，并求人的“位育”時(shí)，不能不顧及到自然萬(wàn)物的“位育”需求。在儒家看來(lái)，人與萬(wàn)物不是對(duì)立的，更不是凌駕于萬(wàn)物之上的，而是與萬(wàn)物平等的。在生命意義上，人和萬(wàn)物是一樣的，并沒(méi)有什么特殊的優(yōu)越性，更不能高居萬(wàn)物之上，對(duì)萬(wàn)物實(shí)行主宰?？梢?jiàn)，儒家“中和位育”的思想，對(duì)于我們今天加強(qiáng)環(huán)境保護(hù)、正確處理人與其他動(dòng)物的關(guān)系，以及貫徹可持續(xù)發(fā)展的社會(huì)和諧發(fā)展思想，無(wú)疑是大有裨益的。
三、“天人合一”是儒家對(duì)生態(tài)觀念的集中概括
(一)“天人合一”思想的含義
“天人合一”是中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)天人關(guān)系論的重要內(nèi)容。儒家傳統(tǒng)中的“天”既不是西方哲學(xué)文化傳統(tǒng)中的上帝，也不是單純的自然之天。天、地、人、物共處于“形”的世界之中，它們之間有一種“有機(jī)”聯(lián)系，又有著不同“位置”與“功能”。這一整體觀，可以說(shuō)是理解儒學(xué)之“天”的必要前提。
首先，“天”有超越層面，即天道、天德，是德行的最高象征。如孟子所云：“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)。”其次，“天”也有自然之天的含義，即有形的天空和大地。如茍子所云：“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！痹谌鍖W(xué)的語(yǔ)境里，兩種意謂并沒(méi)有，似乎也無(wú)意于有明確的區(qū)分?？梢哉f(shuō)，“天”這一概念中的上述兩種內(nèi)涵，在儒學(xué)中是交融在一起的，可以被合理地理解為一種表里關(guān)系，它們自然而然地統(tǒng)一為一體。
(二)“天人合一”的理念是儒家對(duì)天人關(guān)系的集中概括
“天人合一”的理念可以視為儒家對(duì)天人關(guān)系的集中概括。儒家認(rèn)為，人是大自然的一部分，是自然秩序中的一個(gè)存在。自然本身是一個(gè)生命體，所有的存在相互依存而成為一個(gè)整體。儒家始終把宇宙看成是一個(gè)大家庭，甚至看成一個(gè)大的“人”。萬(wàn)物和人都是其整體的一個(gè)有機(jī)組成部分，彼此相通，又互相依賴(lài)，一榮俱榮，一損俱損。儒家不是把天、地、人孤立起來(lái)考慮，而是把三者放在一個(gè)大系統(tǒng)中作整體的把握，強(qiáng)調(diào)天人的協(xié)調(diào)、和諧，即人與自然的協(xié)調(diào)、和諧。把人類(lèi)社會(huì)放在整個(gè)大生態(tài)環(huán)境中加以考慮，強(qiáng)調(diào)人與自然環(huán)境息息相通，和諧一體，這就是“天人合一”的思想。
(三)“天人合一”的基本理念對(duì)于環(huán)境問(wèn)題的意義
從根本上說(shuō)，“天人合一”的基本理念對(duì)于環(huán)境問(wèn)題的意義在于：以一種內(nèi)在的態(tài)度來(lái)看待自然，而不應(yīng)理解為只是出于一種人類(lèi)生存的工具性的方式來(lái)看待自然；要將人與自然的和諧共存理解為一種道義責(zé)任，是人類(lèi)應(yīng)當(dāng)共同遵循的價(jià)值要求。因此，這就要求人類(lèi)必須拋棄單純以追求經(jīng)濟(jì)效益為中心的發(fā)展觀，拋棄以損害環(huán)境為代價(jià)追求經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展的急功近利的思想，樹(shù)立經(jīng)濟(jì)社會(huì)可持續(xù)發(fā)展的思想。
(四)“民胞物與”是儒家對(duì)天人關(guān)系觀念的繼承和發(fā)展
后世的儒家學(xué)者繼承和發(fā)展了“天人合一”的天人觀精神。宋代大儒張載將儒學(xué)天人觀進(jìn)一步明晰化，提出了“民胞物與”的思想，并以此作為人在具體經(jīng)驗(yàn)生活中看待整個(gè)有機(jī)自然的根本原則，為合乎德行的實(shí)踐行為提供了一種觀念闡釋。張載在《西銘》篇首即說(shuō)：“乾稱(chēng)父，坤稱(chēng)母；予茲貌焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性也。民，吾同胞；物，吾與也?！睆堓d以類(lèi)比的方法來(lái)說(shuō)明天、地、人、物的關(guān)系，將之比作一個(gè)親切和諧的大家庭，一個(gè)有層次、有秩序的“自然的道德體系”。這一類(lèi)比，與中國(guó)注重宗族的傳統(tǒng)倫理非常吻合，對(duì)后世產(chǎn)生了極大的感染力和號(hào)召力，被視為仁者博懷的經(jīng)典表達(dá)。將他人看做自己的兄弟姐妹，將自然萬(wàn)物看做自己的朋友，這是儒家仁愛(ài)思想在實(shí)踐觀念中的繼承和發(fā)展。在理解人與自然關(guān)系方面，張載的“民胞物與”思想表達(dá)了儒學(xué)的人文主義精神。這對(duì)于探討人類(lèi)未來(lái)生存的合理方式、更新人類(lèi)的實(shí)踐觀念，從而從根本上尋求解決環(huán)境問(wèn)題的出路有著重要的參考價(jià)值。當(dāng)然，對(duì)于我們探索人與自然和諧發(fā)展的可持續(xù)發(fā)展思想，同樣具有非常重要的參考價(jià)值。
(五)儒家“自強(qiáng)不息、厚德載物”的和合精神，對(duì)可持續(xù)發(fā)展具有借鑒意義
《周易》是具有相當(dāng)?shù)娜寮揖竦闹腥A文學(xué)瑰寶，其中所載“自強(qiáng)不息、厚德載物”的實(shí)踐精神，對(duì)于可持續(xù)發(fā)展觀同樣具有重要的啟發(fā)作用。一方面，“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，要求人們以積極進(jìn)取、自強(qiáng)不息的精神來(lái)不斷更新自己；另一方面，“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”，意味著人類(lèi)應(yīng)效法大地，將仁愛(ài)精神推廣到自然界，關(guān)懷愛(ài)護(hù)宇宙萬(wàn)物，以建立起人與自然的和諧關(guān)系。這是“愛(ài)物”思想的形象表達(dá)，集中體現(xiàn)了儒家的生態(tài)倫理意識(shí)。
四、儒家倫理對(duì)構(gòu)建生態(tài)哲學(xué)的啟發(fā)
任何一種成熟的社會(huì)思想和實(shí)踐都有其成熟的哲學(xué)體系的基礎(chǔ)。建立中國(guó)特色社會(huì)主義的可持續(xù)發(fā)展觀，應(yīng)當(dāng)首先建立中國(guó)特色的生態(tài)學(xué)哲學(xué)，吸取儒家的生態(tài)倫理理論，構(gòu)建這樣一個(gè)生態(tài)哲學(xué)體系：
(一)樹(shù)立熱愛(ài)生命與自然的博愛(ài)胸懷
自然萬(wàn)物是我們的朋友，為我們提供了生存和發(fā)展的一切資料。所以，保護(hù)人類(lèi)的生物朋友就成為一項(xiàng)緊迫的任務(wù)。要用儒家的“仁愛(ài)”和“忠恕之道”，來(lái)洗禮人類(lèi)對(duì)待自然萬(wàn)物的心性和性情，樹(shù)立熱愛(ài)自然萬(wàn)物的博愛(ài)胸懷，從而為可持續(xù)發(fā)展提供心性本善的哲學(xué)基礎(chǔ)。
(二)建立人與自然和諧共存的“中和位育”的實(shí)踐觀
人與萬(wàn)物共同存在于一個(gè)地球村。在這個(gè)共同體中，人類(lèi)要適度地利用自然，與自然和諧共處，從而得以“中”、“和”。人和萬(wàn)物都要擁有自己的生存空間，找到自己的“位”，從而得以“育”。因此，在我們利用和改造自然的過(guò)程中，要建立“中和位育”的實(shí)踐觀。
(三)構(gòu)建天人一體的宇宙觀和天人和諧的價(jià)值觀
“天”、“人”本是共存于造化之中，“大化流行”生生不已，但不是雜亂無(wú)章、渾沌一片，而是有其經(jīng)緯向度的?！疤臁?、“人”各在其位，又相互參與到對(duì)方的成長(zhǎng)過(guò)程之中，形成和諧有序的共存、共生、共發(fā)展的“一體”。因此，構(gòu)建天人一體的宇宙觀和天人和諧的價(jià)值觀，為可持續(xù)發(fā)展觀奠定了具有中國(guó)人文色彩的基本價(jià)值觀。
傅佩榮是前年在大陸突然火起來(lái)的。這位臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)系主任在2006年秋天，開(kāi)始首次內(nèi)地學(xué)術(shù)之旅，在杭州、上海、蘇州，等地做了多場(chǎng)學(xué)術(shù)演講，所到之處反響熱烈。9月。中央電視臺(tái)《百家講壇》節(jié)目邀請(qǐng)傅佩榮；來(lái)試講，主題是《易經(jīng)》。
“終于聽(tīng)懂了，終于聽(tīng)懂了?！痹囍v一結(jié)束，現(xiàn)場(chǎng)有老人激動(dòng)地?fù)肀Ц蹬鍢s。那時(shí)候于丹的《論語(yǔ)》正在錄，節(jié)目組跟傅佩榮商量說(shuō)，于丹講7集，你錄后面30集，主講孔子?！懊恳患念}目都確定好了?！?/p>
不料，幾天后《于丹論語(yǔ)心得》一播出，立馬轟動(dòng)全國(guó)。制片人對(duì)傅佩榮說(shuō)：傅老師，你的不用錄了。
“后來(lái)才聽(tīng)說(shuō)，上面認(rèn)為《易經(jīng)》跟迷信可能有點(diǎn)關(guān)系。所以才讓我講孔子。不過(guò)我這個(gè)臺(tái)灣人的身份，還是讓很多人不大放心，當(dāng)時(shí)節(jié)目組也沒(méi)人給我簽字擔(dān)保。”傅佩榮登陸《百家講壇》就此不了了之。
讓傅佩榮哭笑不得的是，在此后內(nèi)地的媒體報(bào)道中，很多人稱(chēng)他為“臺(tái)灣版于丹”。
被央視擋在門(mén)外的傅佩榮收到了鳳凰衛(wèi)視的邀請(qǐng)。2007年12月12日，鳳凰衛(wèi)視把他請(qǐng)到《世紀(jì)大講堂》――這是一檔常被業(yè)內(nèi)人拿來(lái)與《百家講壇》相提并論的節(jié)目。
“他們還給我開(kāi)了一個(gè)節(jié)目。叫《國(guó)學(xué)天空》，每天開(kāi)講10分鐘，12月31號(hào)開(kāi)播。我們已經(jīng)簽了半年的約。我在這里沒(méi)有身份問(wèn)題。”傅佩榮笑道。
傅佩榮在臺(tái)灣是個(gè)易中天式的“麻辣教授”，他還曾被《民生報(bào)》評(píng)為大學(xué)最熱門(mén)教授?在島內(nèi)，傅佩榮有個(gè)20人左右的粉絲團(tuán)――他走到哪兒開(kāi)講，粉絲們就跟到哪兒，“講任何課都過(guò)來(lái)聽(tīng)”。
西洋哲學(xué)我搞不定
你似乎無(wú)論在哪里，往那一坐就可以張口就來(lái)，是因?yàn)槊看沃v座前都會(huì)做很詳細(xì)的準(zhǔn)備嗎?
對(duì)我來(lái)說(shuō)，這不是太大問(wèn)題。因?yàn)榻虝?shū)教了30年，無(wú)非就是材料怎樣組合而已。一些語(yǔ)言點(diǎn)的資料，這次我這樣組合，下次那樣組合。
你在耶魯讀的專(zhuān)業(yè)是哲學(xué)，后來(lái)卻回到臺(tái)灣做起國(guó)學(xué)研究，是不是因?yàn)橛X(jué)得西方的哲學(xué)更難搞定?
這是原因之一。我在美國(guó)念完書(shū)之后想，這輩子我往哪里走?如果研究西洋哲學(xué)，永遠(yuǎn)跟在別人后面跑，你怎么可能超過(guò)西洋人?他們從小在那個(gè)環(huán)境里成長(zhǎng)，希臘文、法文、拉丁文、德文、英文、五種語(yǔ)言必備，我們把英文念好就不錯(cuò)了，再念其他幾樣，實(shí)在是吃不消。
不過(guò)最主要的原因，還是因?yàn)槲依蠋煼綎|美先生。去美國(guó)之前，我聽(tīng)他的課聽(tīng)了三年多，他對(duì)我影響太大了。方先生也是留美的，他講國(guó)學(xué)的時(shí)候可以把中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)合在一起講，講起來(lái)頭頭是道，所以我們聽(tīng)他課就會(huì)覺(jué)得，原來(lái)中國(guó)哲學(xué)也可以跟西方哲學(xué)一樣講得有邏輯，一樣有思考的過(guò)程。研究中國(guó)哲學(xué)要走中西比較的路線(xiàn)，關(guān)起門(mén)來(lái)搞中國(guó)哲學(xué)，缺乏西方的邏輯訓(xùn)練，說(shuō)出話(huà)來(lái)人家不想聽(tīng)。
我不是“大師”
你對(duì)于丹怎么看?
從兩方面來(lái)看。于丹有她的貢獻(xiàn)，喚起了大家對(duì)國(guó)學(xué)的興趣，也就是文化掃盲，這個(gè)她做的是無(wú)人能及。我看她的書(shū)賣(mài)1000萬(wàn)本，這么多人想通過(guò)她認(rèn)識(shí)孔子，多好。這個(gè)事情別人做不到，她做到了，應(yīng)該給她肯定。另一方面，有人說(shuō)她不是貨真價(jià)實(shí)，她反正說(shuō)她是“心得”嘛，何必有太多要求呢。
內(nèi)地媒體在介紹你時(shí)都愛(ài)說(shuō)，這位是臺(tái)灣版于丹。
我現(xiàn)在有兩個(gè)封號(hào)了。一個(gè)是你說(shuō)的，還有個(gè)是新的南懷瑾。南懷瑾先生教過(guò)我一年課，我不敢說(shuō)是他的學(xué)生。有人這樣講，其實(shí)我都沒(méi)有什么意見(jiàn)，因?yàn)槊總€(gè)人有不同的觀察。臺(tái)灣沒(méi)多少人知道于丹，上過(guò)我的課的人也知道，我們把各種經(jīng)典，論語(yǔ)、孟子、老子、莊子、易經(jīng)老老實(shí)實(shí)地全部解讀成清楚的白話(huà)，全部做哲學(xué)的說(shuō)明介紹，那是十幾年的工夫啊。那跟你在電視上隨便講一講是不一樣的。她有她的貢獻(xiàn)，我有我的工作。
大家還喜歡稱(chēng)你為國(guó)學(xué)大師，在臺(tái)灣大家也這樣叫嗎?
其實(shí)我一向?qū)e人怎樣稱(chēng)呼無(wú)所謂。我自己不敢當(dāng)，只能當(dāng)作沒(méi)聽(tīng)到?！按髱煛边@個(gè)詞現(xiàn)在被濫用了，在臺(tái)灣稍微好一些，他們都習(xí)慣叫傅老師，很親切嘛。大師一般被封給宗教界人士。學(xué)術(shù)界里面大家都不愿說(shuō)，一般講大師的人，都已經(jīng)退休了。65歲以上，德高望重，學(xué)生很多，這樣才能被稱(chēng)為大師。
你要說(shuō)國(guó)學(xué)大師，道家我看陳鼓應(yīng)不錯(cuò)了，儒家的龐樸，當(dāng)然還有李澤厚，還有剛過(guò)世那位，寫(xiě)《易學(xué)哲學(xué)史》的朱伯崖。他們都是做一輩子研究，不能夠分心的。你得有著作拿出來(lái)，別人寫(xiě)這種論文時(shí)一定要參考他，像這種才算是大師。
大陸的國(guó)學(xué)熱仍處最初階段
你對(duì)國(guó)學(xué)熱的現(xiàn)象很支持，但又說(shuō)這其中有很多變量，這指的是什么?是不是說(shuō)明這股熱是股虛火?
不是虛火。我認(rèn)為國(guó)學(xué)熱分三個(gè)階段，第一個(gè)階段就是讓大家普遍覺(jué)得這個(gè)東西有價(jià)值，應(yīng)該學(xué)一學(xué)。第二個(gè)是深入，一下深入到原點(diǎn)。你愿意念于丹的書(shū)，最后還是要回到《論語(yǔ)》。去了解論語(yǔ)每一句話(huà)是怎么說(shuō)的，讓小孩也跟著去學(xué)。第三步是經(jīng)典與生活相結(jié)合。這一步最難，是臺(tái)灣現(xiàn)在正在做的。讓經(jīng)典在生活上起到影響，這才是真正的目的。大陸現(xiàn)在還在做第一步。
很多人說(shuō)中國(guó)人里偽君子多。外表看起來(lái)都在追求道德的高尚，內(nèi)心卻追求謀略，人格分裂，這跟傳統(tǒng)文化有關(guān)系嗎?
孔子習(xí)慣把一個(gè)人分成兩類(lèi)，你要么是君子。要么是小人。其實(shí)每一個(gè)人都要從小人慢慢走向君子。有時(shí)候是走一步退兩步，自己也不知道。你沒(méi)有良師，沒(méi)有益友，很容易就退步了。所以我們說(shuō)一種文化的力量，一定要讓一個(gè)人感覺(jué)到自己在任何情況下都有上進(jìn)的動(dòng)力。
儒家最重視的是慎獨(dú)，一個(gè)人獨(dú)處的時(shí)候要謹(jǐn)慎，這是修養(yǎng)的開(kāi)始。通常我到國(guó)外去，沒(méi)有人認(rèn)識(shí)我，覺(jué)得很放松，我就不一定那么守規(guī)矩了。但是如果我在到處都是我的學(xué)生、朋友的地方，我如果不排隊(duì)上車(chē)，學(xué)生看我，那不好意思。外在約束一定要把它調(diào)整為自我要求，內(nèi)在的動(dòng)力需要非常充分的理由。在美國(guó)我做過(guò)一個(gè)調(diào)查：如果你可以隱形你會(huì)做什么?結(jié)果80％的人都說(shuō)會(huì)搶銀行。這是最難的地方，儒家就是把這些說(shuō)清楚。它說(shuō)你在最隱微的地方做的會(huì)在光明的地方顯示出來(lái)，因?yàn)楣砩裰溃砩窬褪俏覀兊淖嫦?。如果你說(shuō)，哪里有鬼神!那這個(gè)人天不怕地不怕，鬼神也不怕，就無(wú)所不為了。人的生命也沒(méi)有什么力量可以約束他了。
是不是我們太缺少敬畏?
中國(guó)人只知道祖先崇拜，而不知道祖先之外還有天。因?yàn)楣糯牡弁醴Q(chēng)天子，他壟斷了對(duì)天的祭拜權(quán)。所以一般人不能夠祭天，只能祭祖先。這就比較麻煩，因?yàn)樽嫦瓤倳?huì)偏袒你嘛。偷東西之前，你祭拜祖先說(shuō)保佑我不要被抓到，這怎么行。
新加坡曾經(jīng)拿儒家的經(jīng)典作為學(xué)生教材，內(nèi)地現(xiàn)在也有一些地方建私塾讓孩子們讀經(jīng)，你對(duì)這樣的做法怎么看?
兒童讀經(jīng)要分兩方面來(lái)看。一方面幫助家
庭教育的不足，現(xiàn)在哪里有家庭教育，只有升學(xué)考試嘛!兒童讀經(jīng)是讀一些做人處事的道理。問(wèn)題出在方法上，他們現(xiàn)在很多方法只強(qiáng)調(diào)背。過(guò)去至少看不懂，有朱熹的注解?，F(xiàn)在小孩五歲就讓背。說(shuō)背到一定程度就自然懂了――天下沒(méi)有東西會(huì)自然懂的。
新加坡是失敗的做法，因?yàn)樗麄儼呀?jīng)典當(dāng)教條了。他告訴你要孝順，但為什么要這樣，他不告訴你，沒(méi)有為什么。實(shí)際上你研究儒家真正的心得，人性向善，真誠(chéng)引發(fā)力量由內(nèi)而發(fā)?你把小baby的照片拿出來(lái)給他看，父母是怎么照顧你的。小孩就會(huì)說(shuō)：哎呀，父母真的對(duì)我很好。人有時(shí)候是需要提醒的，養(yǎng)兒方知父母恩。教育的意義就在這里。現(xiàn)在的問(wèn)題就是類(lèi)似的這種詮釋太少。
儒家不是宗教
你曾說(shuō)人在30歲之前要讀儒家，40歲之后讀道家，50歲以后讀《易經(jīng)》，為什么?
因?yàn)?0歲以前你投入社會(huì)，準(zhǔn)備成家立業(yè)一定要非常積極面對(duì)人生。當(dāng)然要學(xué)儒家。從40開(kāi)始一定要學(xué)道家，因?yàn)榈侥莻€(gè)時(shí)候你會(huì)發(fā)現(xiàn)，人間沒(méi)有什么公平正義，善無(wú)善報(bào)惡無(wú)惡報(bào)。道家的觀念是，人生是一個(gè)整體。莊子勸人看開(kāi)。50歲以后可以讀《易經(jīng)》，便于把握全局。
處于轉(zhuǎn)型期的中國(guó)社會(huì)，國(guó)學(xué)能發(fā)揮什么作用?
社會(huì)轉(zhuǎn)型的時(shí)候價(jià)值觀混淆，這是最大的問(wèn)題。全世界都有這樣的困擾，在后現(xiàn)代社會(huì)所有的價(jià)值觀都可以被懷疑，怎么辦?西方人還好，有宗教。我們沒(méi)有這個(gè)。
有人說(shuō)儒家是宗教，我看不算。宗教起碼具備五個(gè)條件：第一有教義，宗教的教義不談一般人生，它只談生前死后的事。理性不能掌握到答案的事情。第二是儀式，每周或每?jī)芍苡袀€(gè)儀式。我們每年就一次祭孔。第三是戒律，儒家的規(guī)范只是一般的倫理道德，不像一般的宗教戒律講到動(dòng)機(jī)的層面。第四個(gè)是宗教團(tuán)體，比如僧侶團(tuán)體，宗教一定要訓(xùn)練一批人專(zhuān)門(mén)傳教，儒家也沒(méi)有。最后―部分是學(xué)理，理論部分，這塊儒家是有的。五個(gè)條件里只有規(guī)范和學(xué)理跟宗教比較接近，還差三個(gè)條件昵。所以不能算宗教。
“以和為貴”是有條件的
儒家提倡以和為貴，但中國(guó)歷史上也曾經(jīng)戰(zhàn)爭(zhēng)不斷。 儒家確實(shí)講以和為貴，“己所不欲勿施于人”這八個(gè)字，應(yīng)該可以幫大家化解一下。但現(xiàn)實(shí)中很多人不了解儒家，有的就算了解，也難以抵擋現(xiàn)實(shí)世界的誘惑，戰(zhàn)爭(zhēng)往往來(lái)自于人的欲望。你沒(méi)辦法保證別人也像你一樣以和為貴的話(huà)。那只好變成以戰(zhàn)止戰(zhàn)了。
大多數(shù)戰(zhàn)爭(zhēng)的問(wèn)題牽涉到人與人的仇恨，很難用儒家的說(shuō)法來(lái)制止。個(gè)人與個(gè)人小范圍的情況可以掌握，而在民族和國(guó)家的問(wèn)題上，往往訴諸琚的沖動(dòng)超過(guò)理性的力量。
是不是可以說(shuō)儒家的“以和為貴”的“和”并沒(méi)有進(jìn)入到這個(gè)民族的精神深處?
一方面來(lái)說(shuō)是這樣的。另外大家也只是看到字面上的意義，以和為貴也是有條件的。以孟子來(lái)說(shuō)，樂(lè)天者保天下，畏天者保其國(guó)。大國(guó)對(duì)小國(guó)能非常的寬容，小國(guó)對(duì)大國(guó)就要敬畏。人的行為，必須要看對(duì)象的回應(yīng)來(lái)決定。如果對(duì)象完全不理你這一套，人類(lèi)的任何事情都不能靠一廂情愿。都有互相的理解和信賴(lài)。打仗也是合理的、正義的防衛(wèi)嘛。
全球化和保持民族文化是個(gè)什么關(guān)系?
分兩方面來(lái)看。用譚嗣同的話(huà)來(lái)說(shuō)，中國(guó)兩干年的政治是秦始皇的政治，兩干年的學(xué)問(wèn)是荀子的學(xué)問(wèn)，儒家并沒(méi)有真正得到理解和實(shí)現(xiàn)。我們說(shuō)陽(yáng)儒陰法。其二，全球化的問(wèn)題有時(shí)會(huì)更強(qiáng)調(diào)個(gè)別差異，所以我們特別要注意到我們對(duì)自己文化的認(rèn)同。如果沒(méi)有這個(gè)認(rèn)同。全球化只能是個(gè)理想，再怎么全球化，你總不會(huì)跟人說(shuō)“喂，我是地球人”。至少在我們能夠見(jiàn)到的未來(lái)一段時(shí)間里，全球化不可能真正實(shí)現(xiàn)，它只是理想，基本上還是讓你保持你的民族的文化，跟別人互相尊重。這是唯一的路嘛。
拿回孔子的解釋權(quán)
這兩年韓國(guó)人跟咱們爭(zhēng)很多東西，比如拿一些從中國(guó)傳過(guò)去的東西去申遺。你對(duì)韓國(guó)人的做法持什么態(tài)度?
這個(gè)正好反映韓國(guó)人缺乏民族認(rèn)同能力。他認(rèn)為自己的民族沒(méi)什么了不起，所以他才要跟中國(guó)爭(zhēng)啊。這是值得同情的，在文化上是一個(gè)笑話(huà)。其實(shí)也說(shuō)明他們沒(méi)有文化自信，他古代本來(lái)就不是一個(gè)在文化上很獨(dú)立的民族。學(xué)我們學(xué)太多了?，F(xiàn)在他是一個(gè)有自由意識(shí)的現(xiàn)代化國(guó)家，不能夠容忍自己的祖先都在學(xué)中國(guó)的東西，這個(gè)可以諒解嘛。拿著我們的東西去申遺，說(shuō)實(shí)話(huà)，我們也很同情他們，不愿去苛責(zé)他們。
你說(shuō)過(guò)要拿回孔子的解釋權(quán)，怎么拿?
學(xué)者多做研究，讓你講出來(lái)的東西更合理。我們強(qiáng)調(diào)經(jīng)典和經(jīng)驗(yàn)的配合，如果你講的這一套根本行不通，那只能說(shuō)在空談理論。實(shí)踐的時(shí)候也不是說(shuō)全部是溫良恭儉讓?zhuān)言瓌t把握好、說(shuō)清楚就沒(méi)有問(wèn)題了。
我為什么要到處演講，上電視這些，愿意接受他們的邀請(qǐng)呢?也是這個(gè)用意嘛。希望大家了解儒家背后的道理。
占卦值得去提倡
近幾年內(nèi)地興起的風(fēng)水、面相等等，算不算國(guó)學(xué)的范疇?你信這些嗎?
這些都屬于應(yīng)用的范疇。你把中國(guó)人的看相算命，當(dāng)成中國(guó)人的心理治療就好了。很多人之所以能活著，能接受困難的環(huán)境，都是因?yàn)槿ニ忝?，認(rèn)命。我們講的易經(jīng)占卦，是每個(gè)人都可以學(xué)的，非常理性的東西。從孔子開(kāi)始，他們都懂得易經(jīng)占卦，這跟風(fēng)水算命是不一樣的。一般的算命只告訴你結(jié)果，不講為什么，制造你心里的惶恐和緊張，他們的根不在易經(jīng)上。易經(jīng)的占卦能幫助你理解，對(duì)自己更有信心。
易經(jīng)的占卦可以告訴你原因，而結(jié)果卻可能有個(gè)變化的空間，所以占卦值得去提倡，它幫助你思考。占什么卦，前前后后所有的情感連貫起來(lái)，不要太執(zhí)著，不要有盲點(diǎn)，這是易經(jīng)的占卦，非常正面的。易經(jīng)的目的是讓你修德，因?yàn)榈滦孕薜揭欢ǖ某潭?，?duì)于世間的吉兇禍福就已經(jīng)看得淡了。
遇到重要的事情我也會(huì)給自己算一卦，2007年兩次來(lái)大陸，我都要占卦。算一下這趟要發(fā)生什么事，順利不順利?；厝ヒ豢唇Y(jié)果，非常準(zhǔn)。
不同的人不同的角度，會(huì)算出不一樣的卦，是不是說(shuō)算卦不準(zhǔn)?
不是說(shuō)他不準(zhǔn)。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，就是有意義的偶然。你為什么這個(gè)時(shí)候算，在這個(gè)地方要算這個(gè)問(wèn)題。算出來(lái)之后就要用橫側(cè)面的理解，同樣的事情不能重算。它是有規(guī)則的。三個(gè)不占不誠(chéng)不占，不義不占，不疑不占。
古人又說(shuō)會(huì)易者不占啊。
這是荀子的話(huà)，他說(shuō)善為易者不占，懂得易，從理性方面就可以找到一個(gè)結(jié)果，所以不用占也知道。但是事實(shí)上，人們還是愿意來(lái)印證一下。讀書(shū)人大多把它當(dāng)作一種很好的益智游戲。
聽(tīng)說(shuō)你給兩岸關(guān)系算過(guò)―卦?
是―個(gè)離卦。不是說(shuō)兩個(gè)要分離，要打仗，離就是麗的意思，麗就是依附的意思，臺(tái)灣永遠(yuǎn)不能離開(kāi)兩岸關(guān)系。離就是火，火一定需要木頭才能燒，你什么時(shí)候看到火飄著，那是鬼火。但是有沒(méi)有支卦呢?支卦是一個(gè)適合卦。兩岸關(guān)系一定要做公正的判斷，合就是相合，兩岸終究會(huì)臺(tái)，’但是什么時(shí)候不知道。將來(lái)會(huì)有仲裁機(jī)構(gòu)做一種適當(dāng)?shù)呐袛啵缓笫箖砂杜_(tái)。這個(gè)不是跟我有關(guān)，是跟大的人群有關(guān)，這樣它的變數(shù)就很多。只不過(guò)你沒(méi)有任何別的雜念，算出來(lái)一卦很妙。
臺(tái)灣去中國(guó)化，會(huì)不會(huì)讓年輕人失去對(duì)中國(guó)的文化認(rèn)同?
在我看來(lái)還沒(méi)有太大的關(guān)系，所謂去中國(guó)化只是臺(tái)面上的一些工作。沒(méi)有傷筋動(dòng)骨。政府做的事，老百姓都是等閑視之，上有政策下有對(duì)策，臺(tái)灣也一樣嘛?，F(xiàn)在大家都非常關(guān)心明年的選舉，如果的上臺(tái)，那文化上面正面發(fā)展肯定毫無(wú)問(wèn)題啊。這一次大選對(duì)臺(tái)灣很重要。
摘要：荀子是戰(zhàn)國(guó)末期儒家的代表人物，他對(duì)自孔子開(kāi)創(chuàng)的儒家學(xué)派進(jìn)行了系統(tǒng)的整理與總結(jié)，是儒家思想的集大成者。荀子的思想政治教育思想既繼承了傳統(tǒng)儒家的精華，又在此基礎(chǔ)上提出了自己獨(dú)到的見(jiàn)解。荀子的思想政治教育思想不僅適應(yīng)了戰(zhàn)國(guó)末期大一統(tǒng)形勢(shì)，也可以在當(dāng)下發(fā)揮積極作用，對(duì)現(xiàn)階段的思想政治教育工作有重大借鑒意義。
關(guān)鍵詞：荀子；思想政治教育思想；現(xiàn)代價(jià)值
荀子（約公元前313-前238），名況，字卿，又稱(chēng)孫卿。戰(zhàn)國(guó)末期趙國(guó)人，其主要思想見(jiàn)于《荀子》一書(shū)，總結(jié)當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界的百家爭(zhēng)鳴和自己的學(xué)術(shù)思想。荀子關(guān)于教育的思想主要見(jiàn)于《勸學(xué)》、《性惡》、《修身》、《儒效》、《解蔽》、《禮論》等篇。
一、荀子思想政治教育思想產(chǎn)生的時(shí)代背景
荀子所處的戰(zhàn)國(guó)末期是新舊交替、社會(huì)變革加劇的時(shí)期，整個(gè)社會(huì)正由奴隸制向封建制變革。在不斷改革的過(guò)程中，所有的一切都向著中央集權(quán)的方向發(fā)展，學(xué)術(shù)上各執(zhí)一端，相互攻擊的局面已不適應(yīng)時(shí)代的要求了。正是在這種背景下，荀子在對(duì)先秦諸子思想批判與發(fā)揮的同時(shí)，沿襲孔子以來(lái)儒家思想發(fā)展脈絡(luò)，建構(gòu)了以其人性論為基礎(chǔ)的思想體系，成為解決當(dāng)時(shí)社會(huì)變遷、實(shí)現(xiàn)國(guó)家統(tǒng)一和社會(huì)長(zhǎng)治久安的理論體系。
這樣的時(shí)代背景及統(tǒng)治者的要求，反映在教育思想上，希望能夠通過(guò)教育培育大批代表新興地主階級(jí)利益的，并能夠幫助他們達(dá)成大一統(tǒng)局面的知識(shí)分子，這是這個(gè)時(shí)代對(duì)教育提出的要求。
二、思想政治教育思想的理論來(lái)源
荀子的思想政治教育思想是對(duì)諸子百家的各種教育思想進(jìn)行批判和總結(jié)的結(jié)果，其中對(duì)儒家教育思想的批判是主要來(lái)源。
荀子教育思想的哲學(xué)基礎(chǔ)“性惡論”是對(duì)孟子“性善論”進(jìn)行批判并根據(jù)現(xiàn)實(shí)社會(huì)具體情況做出的論斷。他批判了儒家宣揚(yáng)的“人性”受命于天的唯心主義觀點(diǎn)，揭穿了孟子鼓吹的“先王”、“圣人”具有天生美德的謬論 ，強(qiáng)調(diào)只有通過(guò)后天的“積”、“偽”，即教育和學(xué)習(xí)來(lái)改造人的必要性。
在學(xué)習(xí)途徑和治學(xué)方法上，荀子對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)各家學(xué)派的學(xué)說(shuō)進(jìn)行了批判的總結(jié)。在這里荀子批判了各家“蔽于此而不知彼”，即只重視某一方面忽視另一方面的片面性，但又從中吸取了各派思想中的合理因素。例如，他批判了道家老子對(duì)人力消極無(wú)為的觀點(diǎn)，但又改造吸收了他的“天道自然”的觀點(diǎn)，因而建立了他的“制天命而用之”的自然觀。
三、思想政治教育思想體系
先秦儒家學(xué)派中孔子是開(kāi)基祖師，孟子是正統(tǒng)的最有權(quán)威的繼承者，但在教育思想體系上說(shuō)，荀子才算較完整、較翔實(shí)、有嚴(yán)密理論系統(tǒng)的杰出思想代表。
（一）思想政治教育思想的哲學(xué)基礎(chǔ)：“化性起偽”的性惡論
荀子最著名的是他的性惡論，這與孟子的性善說(shuō)直接相反。他的總論點(diǎn)是，凡是善的，有價(jià)值的東西都是人努力的產(chǎn)物。
他說(shuō)：“人之性惡，其善者偽也?！避髯诱J(rèn)為人性的本然狀態(tài)都是惡的，而“善”是人為的，一切善的行為都不是天性的真實(shí)反映，而是后天把人性改造成的，他認(rèn)為人性是“惡”，而不是“善”。但是他也同意，人人都能成為圣人。荀子以為，就人的先天本性而言，都是天生性惡，后天的環(huán)境和經(jīng)驗(yàn)對(duì)人性的改造其則決定性的作用。性惡論對(duì)于荀子的教育思想起了關(guān)鍵性的作用，可以說(shuō)是荀子教育思想的根基。正是由于主張性惡論，荀子才把教育看成是矯飾性情和救國(guó)治世的重要手段。
（二）培育的理想人格：“始乎為士，終為圣人”
在其教育目標(biāo)上，荀子主張培養(yǎng)“士”與“圣人”。總體上說(shuō)，就是要培養(yǎng)“禮”、“法”結(jié)合的封建官僚“卿相士大夫”的后備人才。具體來(lái)說(shuō)，其目標(biāo)分為兩種類(lèi)型多種層次。兩種類(lèi)型即理想目標(biāo)與具體目標(biāo)。理想目標(biāo)即為“終乎為圣人”的終極目標(biāo)?！笆ト恕卑ㄈ齻€(gè)層次，即“禹”、“圣人”、“成人”。具體目標(biāo)即“始乎為士”，是最基本的一般人可以追求企及的目標(biāo)追求。
（三）政治觀
荀子繼承發(fā)揮了孔子禮的思想，大講禮法，由重禮而提出“隆禮親法”，離法家僅一步之遙，但其思想的重鎮(zhèn)在于“隆禮”，國(guó)家的命運(yùn)在于是否隆禮或是實(shí)行禮治。與此同時(shí)，荀子又指明治國(guó)的頭緒在于法。因此荀子的社會(huì)政治思想體現(xiàn)了仁禮法德相融合的趨勢(shì)，具有超前性。
（四）人生觀
荀子在人生觀上主張“制天命而用之”，認(rèn)為人必須發(fā)揮自身的主觀能動(dòng)性，充分相信并利用自己的力量，積極地運(yùn)用自然界的規(guī)律和條件，去認(rèn)識(shí)世界、改造世界。在個(gè)人修為上，荀子反對(duì)“天命”，認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)有積極進(jìn)取的精神，通過(guò)不斷地學(xué)習(xí)，鍥而不舍的追尋知識(shí)的積累和個(gè)人人格的完善。
（五）修身觀
強(qiáng)調(diào)治氣養(yǎng)心之術(shù)，即調(diào)理性情，培養(yǎng)正確的思想方法，捷徑是依禮行事，關(guān)鍵在于良師指導(dǎo)和專(zhuān)心致志；提倡“不誘于譽(yù)，不恐于誹”的修養(yǎng)之道，是要求封建社會(huì)的士君子有獨(dú)立特行的素養(yǎng)，不要隨波逐流。
（六）義利觀
荀子認(rèn)為：“先義而后利者榮，先利而后義者辱”，義與利兩者只是誰(shuí)先誰(shuí)后的問(wèn)題，而不是相不相容的問(wèn)題。義的本身就包含著利的因素。但是公義應(yīng)擺在私利之先，公義先于私利。
（七）思想政治教育所采用的方法
荀子的教育方法根源于他的性惡論，其重點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)環(huán)境習(xí)染的重要，強(qiáng)調(diào)發(fā)揮主觀努力的重要。因此荀子重視積靡，講究鍥而不舍，要求專(zhuān)心致志，最終學(xué)以致用，是荀子教育方法的總體脈絡(luò)。
講究“謹(jǐn)注錯(cuò)，慎習(xí)俗，大積靡”。即在發(fā)揮主觀能動(dòng)性和注意社會(huì)環(huán)境的影響 結(jié)合的基礎(chǔ)上，重視個(gè)人的“積靡”，是荀子的思想政治教育方法的重點(diǎn)；荀子強(qiáng)調(diào)在教學(xué)過(guò)程別是學(xué)生學(xué)習(xí)時(shí)要有鍥而不舍的精神，不斷持久地發(fā)揮主觀能動(dòng)性。這是十分精到的見(jiàn)解，至今仍有現(xiàn)實(shí)意義；強(qiáng)調(diào)學(xué)以致用，即把學(xué)到的知識(shí)運(yùn)用到實(shí)踐當(dāng)中去。這個(gè)觀點(diǎn)來(lái)自于孔子，許多思想家、教育家都強(qiáng)調(diào)這一觀點(diǎn)。
此外，荀子特別重視禮樂(lè)教育。此外荀子比孔孟更為重視樂(lè)，認(rèn)為樂(lè)是誘導(dǎo)人的志向的，通過(guò)樂(lè)與禮的熏陶使人耳聰目明、血?dú)馄胶停@樣足以使社會(huì)安定，天下太平。（作者單位：聊城大學(xué)）
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西方的自然法思想
1.自然法的起源與發(fā)展
自然法思想起源于古希臘。古希臘哲學(xué)家赫拉克利特認(rèn)為：“這個(gè)萬(wàn)物的宇宙既不是任何神，也不是任何人創(chuàng)造的，它過(guò)去是、現(xiàn)在是、將來(lái)也是一團(tuán)火，按照一定的分寸燃燒，按照一定的分寸熄滅。”在這里，赫拉克利特表述了一種超越神與人且永恒存在的一種規(guī)則，他將這種規(guī)則稱(chēng)為“火”。隨著智者運(yùn)動(dòng)的興起，古希臘哲學(xué)家開(kāi)始將關(guān)注的重點(diǎn)由自然界轉(zhuǎn)移向人類(lèi)社會(huì)，并將這套規(guī)則引入人類(lèi)社會(huì)，作為評(píng)定人定法則的[專(zhuān)業(yè)提供寫(xiě)作論文和論文寫(xiě)作的服務(wù)，歡迎光臨DYLw.net]標(biāo)準(zhǔn)。亞里士多德認(rèn)為自然法是人類(lèi)的理性，是以正義為基礎(chǔ)，引導(dǎo)人行善、阻止人作惡的準(zhǔn)則。斯多葛學(xué)派認(rèn)為支配著宇宙與人類(lèi)的“理性”就是自然法，因此他們主張人要按照理性生活，按照自然法則生活。
古羅馬法學(xué)家西塞羅繼承和發(fā)展了斯多葛學(xué)派的自然法思想，將抽象的自然法理論同古羅馬政治與法律結(jié)合起來(lái)，他認(rèn)為真正的法律是正確的理性，是永恒存在的并且適用于所有人，它的內(nèi)容是正義的。
在被基督教統(tǒng)治的中世紀(jì)，自然法思想被披上了神學(xué)的外衣。中世紀(jì)神學(xué)自然法學(xué)派的代表人物托馬斯·阿奎那認(rèn)為自然法離不開(kāi)上帝，他將法分為永恒法、神法、人法和自然法四種。
近代，在思想上，人性、理性、人權(quán)重新獲得重視，神性、神權(quán)受到打壓；在社會(huì)經(jīng)濟(jì)上，商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí)市民階級(jí)逐漸崛起；在哲學(xué)上，笛卡爾的理性主義逐步代替了中世紀(jì)的神性主義成為主導(dǎo)，這使得近代的自然法觀念向著理性主義的方向發(fā)展。格老秀斯是近性主義自然法思想的奠基人，他認(rèn)為自然法不是源自上帝而是源自人的本性?；舨妓估^承和發(fā)展了格老秀斯的觀點(diǎn)，他同樣是從人性的角度來(lái)認(rèn)識(shí)和解析自然法，不同的是在霍布斯看來(lái)自然法是一種道德律。與霍布斯一樣，洛克同樣認(rèn)為在人類(lèi)通過(guò)締結(jié)契約而形成的社會(huì)之前存在一種自然狀態(tài)的社會(huì)，但這種自然狀態(tài)是一種人與人平等、和平相處的狀態(tài)。這種自然狀態(tài)中存在著一種自然法支配著人的行為，這個(gè)自然法就是人的理性。
2.自然法的特點(diǎn)
雖然自然法經(jīng)歷了從古希臘羅馬時(shí)期的古代自然法到中世紀(jì)的神學(xué)自然法再到近代的理性主義自然法的發(fā)展，但是從中不難發(fā)現(xiàn)一些始終存在其中的基本特征：⑴自然法是一種絕對(duì)正義的規(guī)則。無(wú)論是古希臘羅馬時(shí)期、中世紀(jì)還是近性主義時(shí)期，自然法都是一種支配自然宇宙和人類(lèi)社會(huì)的規(guī)則，并且這種規(guī)則是絕對(duì)正義的。⑵自然法是永恒的、普遍的。西方的自然法學(xué)家普遍認(rèn)為自然法是超越時(shí)間與空間而存在，且對(duì)世間的萬(wàn)物包括全體人類(lèi)都有約束作用。⑶自然法高于人定法。因?yàn)樽匀环ㄊ墙^對(duì)正義且具有普遍約束力的，人類(lèi)在制定成文法時(shí)必須以自然法為基礎(chǔ)，符合自然法的理性和正義的精神。
中國(guó)的自然法思想
1.自然法的內(nèi)涵
中國(guó)的自然法思想存在于道家、儒家和墨家的思想體系之中。
道家學(xué)派的創(chuàng)始人老子認(rèn)為社會(huì)的管理和法律的制定應(yīng)該“自然無(wú)為”，“自然無(wú)為”強(qiáng)調(diào)社會(huì)的發(fā)展應(yīng)該順應(yīng)自然，要做到順應(yīng)自然統(tǒng)治者首先自己要不妄為，在管理社會(huì)、制定法律時(shí)要注意“絕圣棄智”“絕仁棄義”和“絕巧棄利”，即保持百姓思想的單純，保持社會(huì)風(fēng)氣的淳樸。
儒家認(rèn)為自然法是宇宙運(yùn)轉(zhuǎn)的內(nèi)在規(guī)律，即所謂的“常”。根據(jù)“天人合一”的思想，儒家認(rèn)為人性中也有“常”，孟子說(shuō)：“仁義理智，非由外鑠我也，我固有之也。”這種人性中固有的，不是外界強(qiáng)加的“仁義理智”就是自然法在人性中的體現(xiàn)。英國(guó)著名的漢學(xué)家李約瑟說(shuō)：“中國(guó)肯定有一種自然法，即圣王和百姓所一貫接受的那套習(xí)俗，也即是儒家所說(shuō)的’禮’。”③“禮”是儒家自然法在社會(huì)生活領(lǐng)域的表現(xiàn)形式。“夫禮，天之精也，地之義也，民之行也。”“禮”是儒家的道德行為準(zhǔn)則，并且指導(dǎo)具體的行為規(guī)范，人的行為包括人制定的成文法必須要符合“禮”。“禮”的核心思想，“禮”的制度表現(xiàn)是“三綱五常”。
墨家對(duì)于自然法的表述是“天志”或者“天法”。“天志”即天的意志，它的內(nèi)容是“兼相愛(ài)，交相利”。“天志”以愛(ài)人和利人為最高準(zhǔn)則，且“愛(ài)”和“利”是沒(méi)有等級(jí)差別的。“以天為法，動(dòng)作有為，必度于天。天之所欲則為之，天之所不欲則止。”可見(jiàn)“天志”是一種普遍的準(zhǔn)則，人類(lèi)制定的法律要符合“天志”，否則將“不可以為法”。
2.自然法的特點(diǎn)
總結(jié)道家、儒家和墨家的自然法觀念，我們發(fā)現(xiàn)：⑴自然法是普遍的、客觀的法則。不管是道家的“天道”、儒家的“常”，還是墨家的“天志”，它們都是世界運(yùn)轉(zhuǎn)的內(nèi)在規(guī)律，不會(huì)因外在變化而改變。⑵自然法高于人定法，是人定法的基礎(chǔ)。荀子將“禮”稱(chēng)為“法之樞要”，并且強(qiáng)調(diào)“非禮無(wú)法”，就是把“禮”作為人定法律的指導(dǎo)，不符合“禮”的法不能稱(chēng)之為法。同樣的，墨子的“法不仁不以為法”也是在說(shuō)不符合自然法的法律不能算作是法律。至于道家，雖然老子推崇自然法反對(duì)人定法，但是以宋钘、尹文為代表的稷下黃老認(rèn)為“法”和“禮”都是源于“天道”，并且應(yīng)該順應(yīng)“天道”。⑶自然法的內(nèi)容是善。道家的“絕圣棄智”“絕仁棄義”和“絕巧棄利”，儒家的“仁義理智”，墨家的“兼相愛(ài)，交 相利”從本質(zhì)上說(shuō)都是對(duì)“善”的表述，同時(shí)自然法本身也有引導(dǎo)人向善的目的。
中西自然法比較
1.內(nèi)涵不同
西方自然法觀念的核心內(nèi)涵是理性，而中國(guó)自然法觀念的核心內(nèi)涵是倫理。古希臘時(shí)期斯多葛學(xué)派就認(rèn)為自然法是種神圣的理性，中世紀(jì)時(shí)期的自然法被表述為接近“神的理性”的理性，到了近代，洛克說(shuō)：“理性，也就是自然法，教導(dǎo)著有意遵從的全人類(lèi)。”③可見(jiàn)，理性是西方自然法觀念的核心內(nèi)涵。中國(guó)的自然法觀是以“天理”為基礎(chǔ)的，這里所講的“理”強(qiáng)調(diào)的是基于血緣關(guān)系和宗法制的倫理。“人倫者，天理也”，天理即倫理。
2.特征不同
雖然中西自然法都是一種普遍的、客觀的宇宙運(yùn)轉(zhuǎn)規(guī)律，并且自然法是人定法的基礎(chǔ)和準(zhǔn)則，它們都有最高性和普遍性的特點(diǎn)。但是西方的自然法是永恒不變的，而中國(guó)的自然法是可變的。如西塞羅所說(shuō)：“法律不是由人的才能想出來(lái)的，也不是什么人民決定的，而是某種憑借允許禁止之智慧管理整個(gè)世界的永恒之物。”④中世紀(jì)時(shí)期，自然法是鏈接永恒法和人法的橋梁，永恒法是不變的，自然法因此也是永恒不變的。近代，格老秀斯擺托了神學(xué)的統(tǒng)治看自然法，他認(rèn)為即便是上帝也不能改變自然法，進(jìn)一步肯定了自然法的永恒性。在中國(guó)，孔子說(shuō)：“麻冕，禮也；今也純儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖為重，吾從下。”④這反映了孔子認(rèn)為“禮”是可變，對(duì)于怎樣守“禮”個(gè)人也可以有所選擇的。
3.形成的背景不同
西方的自然法觀念發(fā)源于古希臘，古希臘人對(duì)待自然是一種對(duì)立和征服的態(tài)度。一方面商品經(jīng)濟(jì)下的人與人之間的關(guān)系是平等的買(mǎi)賣(mài)關(guān)系，這為自然法發(fā)展中的社會(huì)契約精神的產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ)。在農(nóng)耕文明占主導(dǎo)的中國(guó)，人依附自然、順從自然，產(chǎn)生了“天人合一”的觀念。因此中國(guó)的自然法主要討論的是人的關(guān)系。另一方面，以家庭為單位的農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)鞏固了人與人之間的血緣關(guān)系，這使得自然法討論的重點(diǎn)在倫理。
4.影響不同
在治國(guó)方略方面，西方的自然法為法治提供了基礎(chǔ)，而中國(guó)的自然法則導(dǎo)致了人治。在西方的觀念中，自然法是一種超越人的權(quán)力的普遍客觀法則且自然法是絕對(duì)正義的，因此在根據(jù)自然法的規(guī)則制定出來(lái)的人定法也應(yīng)該對(duì)人類(lèi)有著普遍的約束力且是公平正義的。洛克認(rèn)為自然法不僅存在于“自然狀態(tài)”下約束自然權(quán)利，而且有了國(guó)家和政府之后它仍然繼續(xù)存在。⑤因此，政府作為契約的締結(jié)者也必須受到契約的約束，同時(shí)政府的行為必須以既定的法律為依據(jù)?？梢?jiàn)，受到自然法觀念的影響，法治的思想在西方萌芽與發(fā)展是必然結(jié)果。在中國(guó)，受到“天人合一”觀念的影響，自然法的觀念被賦予了很濃的倫理色彩，自然法想要在人類(lèi)社會(huì)得以實(shí)現(xiàn)就必須要借助人的力量。荀子在《君道》中如此論述法與人的關(guān)系：“法不能獨(dú)立，累不能自行，得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法制源也，故有君子，則法雖省，足以遍矣；無(wú)君子，則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣。”可見(jiàn)，君子（即人）對(duì)法的制定和實(shí)施是有決定性影響力的。因此中國(guó)古代的法律通常是君主意志的體現(xiàn)，約束的對(duì)象是君主以下的官員和百姓，這是典型的人治。
在對(duì)待法律的態(tài)度方面，西方的自然法使人們敬畏法律，而中國(guó)的自然法使人們敬畏君主。受自然法觀念的影響，西方人認(rèn)為成文法不僅是立法者制定的法律，在它的背后更隱藏著一種普遍、永恒且絕對(duì)正義的規(guī)則，如果違反成文法不僅是違反立法者的意志，更違反了某種強(qiáng)大的自然規(guī)則。在古代中國(guó)，成文法僅僅是君主意志的體現(xiàn)，如果違反了成文法也只是違反了君主的意志。人們少了對(duì)于法律本身的敬畏，多了對(duì)君主所代表的公權(quán)力的敬畏。另一方面，在西方作為契約締結(jié)方的人民有義務(wù)遵守契約，并且對(duì)契約的遵守有助于政府保護(hù)他們的權(quán)利。在中國(guó)，統(tǒng)治者制定法律的目的是維護(hù)自己的統(tǒng)治，人民作為被統(tǒng)治者只能被迫服從法律、服從統(tǒng)治者的權(quán)威。和法律相比，例如“孝”等倫理觀念對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)更具有神圣性和權(quán)威性。
注釋?zhuān)?/p>
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