時間：2023-03-25 10:42:53
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【論文摘要】在中國傳統(tǒng)文化中，最初的“禮”具有道德和法律的雙重性質(zhì)，從內(nèi)在和外在兩方面規(guī)范著社會生產(chǎn)和生活的秩序。隨著社會的發(fā)展進步，“禮”的外在強制逐漸減弱而內(nèi)在規(guī)范卻日益增強和完善。提倡禮治的儒家通過以仁釋禮，把禮從外在的規(guī)范約束解說成人心的內(nèi)在要求，提升為生活的自覺理念，使人們依據(jù)禮義文化機制回歸生命的意義世界，從而確立一種精神信仰。在這種倫理規(guī)范與心理欲求合而為一的內(nèi)在精神信念支持下，使以公平、正義為核心價值理念的和諧社會的內(nèi)在和諧得以實現(xiàn)。
傳統(tǒng)的中國社會，從政治學(xué)的方面看，是一個“人治”的社會；從社會學(xué)的方面看，是一個“禮治”的社會。在這樣一個社會里，社會秩序的維持主要靠傳統(tǒng)的禮，這樣的秩序自然要強調(diào)修身、提倡克己和注重教化。
一、禮治的歷史淵源與內(nèi)涵
“禮”起源于氏族社會末期的祭祀儀式。西周時期，作為調(diào)整社會關(guān)系維護社會秩序的重要規(guī)范，“禮”和“刑”共同構(gòu)成了當(dāng)時社會法律體系的基礎(chǔ)?！岸Y”發(fā)揮積極主動的教化功能，“刑”則發(fā)揮消極被動的制裁功能?！岸Y”對于社會成員的舉止言行提出正面的指導(dǎo)性要求，明確應(yīng)該做什么，應(yīng)該怎么做；而“刑”則對社會成員背離‘禮”的行為進行必要的懲治與處罰。
儒家一貫主張禮是為政的重要基礎(chǔ)，禮與治國密不可分?！叭藷o禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧……禮之所興，眾之所治也；禮之所廢，眾之所亂也。國之治亂，全系于禮之興廢”。在周代，道德就其形式來說，表現(xiàn)為大規(guī)模的、系統(tǒng)化的禮。但三代之禮不下庶人，在春秋時已然崩壞，無恢復(fù)可能，在復(fù)雜的社會生活條件下，思想家們開始對道德規(guī)范加以理論的解釋和宣傳，并使道德規(guī)范明確化、系統(tǒng)化。孔子主張維護周禮，想通過重建禮樂教化的努力，徹底轉(zhuǎn)化現(xiàn)實政治的權(quán)力結(jié)構(gòu)，讓互信互賴的道德意識取代強制性的統(tǒng)治模式而成為社會穩(wěn)定的基礎(chǔ)，這正是孔子德治思想的出發(fā)點和歸宿。因此，孔子提出“為政先禮”，認為禮是國之所以昌、人之所以立的根本?？鬃影阉膿碜o禮的主張集中成為他所謂“正名”的理論，明確提出為政之道以“正名”為先，認為治理國家必須首先“正名”，“名不正，則言不順，言不順，則事不成，事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”因此，“正名”，是正禮治秩序之名，就是以禮來約束自己的行為。但是通過“正名”建立的“禮”，僅僅是外在的強制性的制度，孔子認為，“禮”不僅應(yīng)該是人們自覺地遵守的行為規(guī)范，也應(yīng)該是人們內(nèi)心的道德感情在外部的恰當(dāng)表現(xiàn)。
二、禮治通過以仁釋禮確立一種精神信仰
為了使禮反映人們內(nèi)心的道德感情，孑L子提出“仁”的概念，以仁釋禮，將禮的強制規(guī)定與仁的自我要求融為一體。在孑L子那里，“仁”是道德的核心，是理想人格，是解決人際關(guān)系問題的最高準則。按照孑L子的解釋，“仁”主要包括兩個方面的內(nèi)容：一是孝悌。孑L子說，“弟子入則孝，出則悌”，并指出，“出則事公卿，入則事父兄”，把在家孝父從兄與在外尊君事公卿聯(lián)系起來。孑L子說“孝慈則忠”，孝親與忠君的關(guān)系是同體異用，君臣如父子，對父能孝，對君就能忠，對君主的忠是對父孝的自然延伸，國家君臣關(guān)系是家庭父子關(guān)系的放大。孑L子認為，能夠?qū)嵭行?，并把這種品德影響到他人身上，這也就是參與政治了?！捌錇槿艘残?，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也?！碑?dāng)政者應(yīng)致力于孝悌這個根本的基礎(chǔ)。二是愛人。孑L子認為：“仁者愛人”，“古之為政，愛人為大?！辨軱子主張從“親親”出發(fā)，由親近愛敬自己的父母親人，推而廣之，到愛眾人，即所謂“泛愛眾，而親仁”。愛人實行起來有兩個方面效果：在消極方面，“己所不欲，勿施于人”，就是說，我不愿意別人怎樣對我，我也不怎樣對別人，這就是孑L子所謂“恕”；在積極方面，“己欲立而立人，己欲達而達人”，就是說，我愿意別人怎樣對我，我就怎樣對別人，這就是孑L子所謂“忠”，這兩方面合起來稱為“忠恕之道”?！爸宜≈馈本褪菍嵭小盀槿手健?。
從“仁”的內(nèi)容可以看出，孑L子突出了“仁”作為個體生命的主體性特征，強調(diào)“仁”是完全內(nèi)在于生命，與生命同在的。由于人不是孤立的個體，是彼此互動成長的，需要禮來規(guī)范和調(diào)整，而這種規(guī)范又是以個體生命的道德修養(yǎng)為基礎(chǔ)的。孑L子認為，仁和禮的關(guān)系是統(tǒng)一的，仁是禮的基本精神，是內(nèi)在的道德，禮是仁的現(xiàn)實體現(xiàn)，是道德的標準，仁以禮為客觀的社會標準，禮以仁為實際內(nèi)涵?！叭硕蝗?，如禮何?人而不仁，如樂何?”一個人如果不具備“仁”的觀念和品質(zhì)，是不能貫徹禮樂的，禮的種種規(guī)定，也就徒具形式，失去了意義。孑L子認為，如果一個人努力克制自己的行為，加強自身的修養(yǎng)，使自己的行為符合禮的規(guī)范，就算有了仁德。仁與不仁，要看視聽言行是否符合禮的要求，如果違禮，也就是違仁。孑L子通過把禮納入克己的自我修養(yǎng)中，以禮作為克己的客觀尺度，使這種克己不再是單純的主觀性活動，禮也由此成為仁社會化的一個中介，是個人從本能生活中超越出來，使自己成為一個社會人的重要中介。孑L子用仁來解釋禮，從而給禮以新的思想內(nèi)涵，注入新的生命力，禮因此獲得了生機，同時也奠定了儒家以禮教為中心的傳統(tǒng)思想的基礎(chǔ)。轉(zhuǎn)孑L子通過以仁釋禮，重新挖掘和弘揚了禮的真精神，使之建基于Et常生活情理，把禮的血緣實質(zhì)規(guī)定為孝悌，又把孝悌建筑在日常親子之愛上，這就把禮從外在的規(guī)范約束解說成人心的內(nèi)在要求，把原來的僵硬的強制規(guī)定，提升為生活的自覺理念，把一種宗教性神秘性的東西變而為人情日用之常，從而使倫理規(guī)范與心理欲求融為一體。正是這種合一，使個體的自我修養(yǎng)和人格完善成為孑L子德治思想的基礎(chǔ)和出發(fā)點。自我修養(yǎng)的目的是為了立身治國，而立身治國的基礎(chǔ)或前提是修己，通過“修己以敬”，達到“安人”、進而“以安百姓”的目的，這就是孑L子的德治模式。這一思想后來又被儒家經(jīng)典《大學(xué)》進一步概括為“修身、齊家、治國、平天下”的“內(nèi)圣外王之道”。秦漢已有“三禮”著述作為政統(tǒng)教育，儒家明確提出了“修身、齊家、治國、平天下”的道德實踐步驟，并以此步驟歸納、闡發(fā)道德規(guī)范，使道德規(guī)范系統(tǒng)化、理論化，至宋明時期進一步強化為封建“道統(tǒng)”?！岸Y”經(jīng)過歷代精英闡述而形成的“道”，構(gòu)造了中國禮治社會的意識形態(tài)。
三、傳統(tǒng)禮治構(gòu)成社會內(nèi)在和諧
“和諧”是中國傳統(tǒng)文化的核心理念和根本精神。“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。”(《國語·鄭語》)“和”，來源于作物生長所需要的陰陽調(diào)和，和諧就能生長萬物，相同就難以持久。用別的事物去協(xié)調(diào)另外的事物，叫做和諧，所以能豐厚增長并吸引萬物?！岸Y之用，和為貴?！?《論語·學(xué)而》)“和為貴”是孑L子德治思想的重要內(nèi)容，蘊涵著深刻的理性價值。因此，“和”由原來陰陽調(diào)和之意，引申為指人際關(guān)系及不同事物之間的和睦、和諧、融洽。在孑L子那里，“和”即“中和”，是處理人與人之間關(guān)系的一個基本準則。孑L子解決社會問題的著眼點旨在調(diào)整人與人、人與社會各方面的關(guān)系，改變不良的社會風(fēng)氣，營造和諧的人際關(guān)系，維護社會穩(wěn)定。這種思維模式與中國“家國同構(gòu)”的政治模式和整體主義的倫理價值模式是合光相配的。這種力求人際和諧社會穩(wěn)定的思想，是傳統(tǒng)儒家思想的核心，也是儒學(xué)源遠流長、影響深遠的關(guān)鍵。超級秘書網(wǎng)
任何一種有生命力的理論的產(chǎn)生，都是基于解決現(xiàn)實中某種問題的需要?？住⒚?、荀生當(dāng)春秋戰(zhàn)國之亂世，運用自己的學(xué)說幫助明君圣主結(jié)束各國紛爭、建立有序社會，是他們共同的目標，也是先秦儒家德治思想得以產(chǎn)生和發(fā)展的動因和基礎(chǔ)。這樣，便有了先秦儒家德治思想內(nèi)在邏輯的一個最初的、也是最基本的元素：建立一個符合理想的社會。
孔子心目中的理想社會是一個類似周朝制度的社會：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z·八佾》）孟子心目中的理想社會是王治：“謹庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┸髯有哪恐械睦硐肷鐣梢苑Q之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極?！保ā盾髯印ぞ馈罚?/p>
從上可見，孔、孟、荀對理想社會的具體描述雖各有不同，但有一點是共同的，這就是社會有序，人民安居樂業(yè)，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會稱之為道德社會。
那么，這種理想的道德社會如何才能成為現(xiàn)實呢？先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯由此往下推衍。對于這個問題，孔、孟、荀的共同回答是：實行德治！
孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！保ā墩撜Z·為政》）孟子亦在其《孟子》一書的開篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孫丑上》中繼續(xù)闡發(fā)這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”。荀子把德治進一步發(fā)展為禮治：“禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，正錯之而莫之能誣也”。（《荀子·王霸》）以禮治國是荀子的治國之道的一大特色，但在先秦儒學(xué)那里，禮是德的外在表現(xiàn)，所以，禮治的實質(zhì)仍是德治。
為什么要把德治作為實現(xiàn)理想社會的根本手段呢？從基本的方面說，孔、孟、荀心目中西周時期特別是周公時期成功的德治實踐、農(nóng)耕社會的經(jīng)濟特點、血緣宗法的家庭關(guān)系等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內(nèi)在邏輯的角度說，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于這樣兩條理由：一是德治是實現(xiàn)理想的道德社會的捷徑，二是依靠其他手段無法實現(xiàn)他們心目中的理想社會。
關(guān)于第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統(tǒng)治者愿意實行德治，并以身作則，德治能收到立竿見影的效果：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”（《論語·顏淵》）；“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣”（《孟子·高離上》）：“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤也，盤圓而水圓；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。
關(guān)于第二條理由，希望能引起讀者的充分關(guān)注，因為在這條理由中，孔、孟、荀提出了一個值得深思的觀點：理想的道德社會只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規(guī)范進行教化和約束，并具有非強制的特點。
首先來看看孔子對這個問題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）孟子也接著認為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政是民財，善教得民心?！保ā睹献印けM心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也?！保ā睹献印す珜O丑上》）荀子則在《議兵》中對孔、孟的上述觀點作了充分的展開和發(fā)揮：“凡人之動也，為賞慶為之，則見害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時其事，輕其任，以調(diào)齊之，長養(yǎng)子，如保赤子，政令以定，風(fēng)俗以一?！鄙鲜鲅哉摮浞终f明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因為他們認為非道德手段如刑罰、賞慶、勢詐等充其量只能獲取民財、民力，而無法獲取民心，當(dāng)然也就無法靠它們?nèi)ソ⒗硐氲牡赖律鐣恕?/p>
需要說明的是，先秦儒家雖然認為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會，但并沒有因此否定刑法等在治國時的作用。如孔子就曾說過：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”（《左傳·昭公二十年》）孟子也說過“國家閑暇，及是時，明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）的話。因此，后人常以德主刑輔來理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說明先秦儒家沒有否定法律的作用，并不能因此證明他們重視法律。事實上，先秦儒家對法律是極為輕視的，如荀子就明確認為，在治國手段上，道德為本，法律為末：“故械數(shù)者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美?！保ā盾髯印ぞ馈罚┮虼耍谙惹厝寮业轮嗡枷氲木唧w實踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現(xiàn)象。
既然德治是實現(xiàn)理想的道德社會的根本途徑，那么如何實施德治呢？這便推進到了先秦儒家德治思想內(nèi)在邏輯的最后一個環(huán)節(jié)。縱觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個人的道德修養(yǎng)，正如《禮記·大學(xué)》所說：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本?！本唧w而言可分為兩個方面：一是統(tǒng)治者首先注重自己的道德修養(yǎng)，并以此影響天下；二是實施教化，即把德、禮的具體內(nèi)容教給老百姓，讓他們自覺遵守。在這個問題上，孟子的論述較具代表性：“設(shè)為庠序?qū)W校以教之。庠者，養(yǎng)也；校者，較也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來取法，是為王者師也。”（《孟子·滕文公上》）
結(jié)合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯概述如下：道德社會是先秦儒家德治思想追求的理想目標，德治是實現(xiàn)理想的道德社會的根本途徑，具體的德治手段是教化和統(tǒng)治者的表率作用。
就個體言，修德造成“人禽之別”，就邦國而言，成就“夷夏之別”；或者可以從承擔(dān)歷史使命的知識分子“修身齊家治國平天下”的路徑見出個體成長的縮影，從“有德者有天下”窺見賢君明主的正面結(jié)果?？傊墙⒁粋€以凸顯德性為特征的理想社會，反映了農(nóng)耕社會人身依附的原始圓滿的理想圖景。從這個角度來看，很多眾說紛紜的疑難問題可以被廓清。例如，為什么儒家老提“人性”問題，為什么一直爭論不休？盡管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的沖突，但實際上仍是為了這個“人禽之別”，不過孟子從“先天”稟賦立足荀子從“后天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸于“壹是皆以修身為本”。延續(xù)到后代依然如此，無論是漢的“天命之謂性”把人性擴展到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人欲”收斂到內(nèi)心，都是先秦儒家路向的特定時空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經(jīng)驗基地和群體筑成的“文明”支撐。這種平行位移——由個體到國家的擴充，二者的平行建構(gòu)同時完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結(jié)構(gòu)的金科玉律。至于知識分子的使命，入仕參政、講學(xué)授徒，便體現(xiàn)為“學(xué)成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門。在國君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內(nèi)的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔(dān)者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現(xiàn)實性的“仁主”。換句話說，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權(quán)力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來，延續(xù)下去，雖改朝換代，其基于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟結(jié)構(gòu)上的德的主導(dǎo)形式未有質(zhì)的變化。這就是本文的主題敘說，講的是“德治的內(nèi)在邏輯”是什么。下面要詳細講一下其“合理性”何在即“為什么”的問題。
從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個完整、嚴密的理論體系：它有明確的目標，有實現(xiàn)目標的具體手段，在目標與手段的關(guān)系上又有充分的論證。因此，等待的只是明君圣主的采納和具體實施。但是，正是在這個看似嚴整的體系中，我們可以發(fā)現(xiàn)它存在的問題，這個問題就在于它關(guān)于目標和手段關(guān)系的論述上，即先秦儒家認為理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點是存在理論上的嚴重缺陷的。
理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點包含這樣兩層意思：一是沒有德治就建立不了理想的道德社會，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會。因形式邏輯的語言來表述，就是德治是建立理想的道德社會的充分必要條件。
為了證明上述理解不是對先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對孔子“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細剖析。上語中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但沒有羞恥心；“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統(tǒng)治，而羞恥心則完全是屬于道德領(lǐng)域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來引導(dǎo)，用刑罰來規(guī)范，老百姓可以免于犯罪，但不會有羞恥心；用道德來引導(dǎo)，用禮義來規(guī)范，老百姓既有羞恥心，又容易順從統(tǒng)治。換言之，在孔子看來，光用政和刑不能培養(yǎng)人們的道德；要培養(yǎng)人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。
孔子提出上述觀點后，千百年來，很少有人對孔子的這一提法表示過懷疑，相反，對之服膺、發(fā)揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語·無為》中說：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善。”賈誼在《陳政事疏》中說：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親?！被笇捲凇尔}鐵論·申韓》中說：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁?！奔词故潜姸嗟默F(xiàn)代學(xué)者，在涉及孔子的上述論述時，亦是把它看作一種經(jīng)典式的表述，而很少有人對此作深入的探究。
那么，孔子的上述觀點是否真的無懈可擊呢？我認為，至少有兩種思想對孔子的這種說法持否定的態(tài)度。
一種是中國的法家理論。先秦時期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養(yǎng)人們的道德品質(zhì)。在《商君書·畫策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無刑也；而民莫敢為非，是一國皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？”這說明，在商鞅看來，法治可以把全體國民培養(yǎng)成有道德的人，即所謂“一國皆善”。韓非也有類似的論述：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。（《韓非子·守道》）
另一種是西方思想界對道德與法律關(guān)系的有關(guān)論述。古希臘的亞里士多德早就認為，法律應(yīng)該用來保障道德的推行和實施：“法的實際意義卻應(yīng)該是促進全邦人民都能進于正義和善德的（永久）制度?！保▉喞锸慷嗟?，第138頁）而在這個問題上，最有說服力的還是現(xiàn)代西方法學(xué)界關(guān)于道德與法律關(guān)系的有關(guān)論述。西方法學(xué)界對這一問題的具體認識雖不盡相同，但至少有一點是共同的，即都認為通過法律手段可以培養(yǎng)人們的道德。如美國現(xiàn)代法哲學(xué)家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會中都被賦予了具有強大力量的強制性質(zhì)。這些道德原則的約束力的增強，是通過將它們轉(zhuǎn)化為法律規(guī)則而實現(xiàn)的?！保ú┑呛Ｄ?，第361頁）另外，美國著名法學(xué)家富勒將道德區(qū)分為“義務(wù)的道德”和“愿望的道德”兩個部分：義務(wù)的道德是對人類固有秩序的社會生活的基本要求，愿望的道德則是人們對至善的追求；而其中義務(wù)的道德可直接轉(zhuǎn)化為法律，由法律來保障它的實施。（參見崔永東）
其實，法律手段可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，這一觀點不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實踐所證明。既然法律可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，那么，孔子認為“道之以政，齊之以刑，民免而”的觀點就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的一個極為關(guān)鍵的環(huán)節(jié)出現(xiàn)如此致命的缺陷，其后果是不堪設(shè)想的。大家知道，在西方文明中，并沒有德治的傳統(tǒng)，把德治作為最根本的治國方略，是中華文明特別是儒家所獨有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國之道，與它認為只有依靠道德手段才能培養(yǎng)人的道德素質(zhì)這一觀點是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對于中華民族的功過是非似乎都可以以此為基礎(chǔ)來加以評判。
二、先秦儒家德治思想的歷史價值
此處關(guān)于先秦儒家德治思想的歷史價值的論述，是基于先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷這樣一個角度的，或再進一步說，此處只是從其內(nèi)在邏輯的缺陷的角度，來看它對中華文明的三個方面的負面影響：一是對中國法治精神的影響，二是對中華民族競爭力的影響，三是對中國封建社會政治制度的影響。
1.中華民族的傳統(tǒng)法治精神集中體現(xiàn)在法家思想中，如《商君書·賞刑》中說：“所謂壹刑者，刑無等級，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國禁、亂上制者，罪死不赦?！彪m然比起嚴格意義上的現(xiàn)代法治精神來，法家思想的缺陷是極為明顯的，因為它把君主作為制定法令并可以不受法令約束的人，而從邏輯上來說，只要有一個人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）要徹底和進步。然而，自從秦王朝滅亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一個最突出的特點就是道德法律化。道德法律化的實質(zhì)，就是在法律領(lǐng)域，把儒家的道德規(guī)范看作高于一切的標準，法律條文只是儒家道德的外在表現(xiàn)，當(dāng)法律與道德發(fā)生沖突時，以道德作為最后裁定的標準。
道德法律化的過程始于西漢，但其萌芽在先秦儒學(xué)中即已存在。如據(jù)《論語·子路》：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！鬃釉唬骸狳h之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣?！备鶕?jù)現(xiàn)代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為并沒有錯，而孔子則根據(jù)儒家“親親”的道德原則，認為子不為父隱瞞是錯誤的。道德法律化在西漢時的一個重要表現(xiàn)便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經(jīng)義來判決案件。董仲舒對“《春秋》決獄”有這樣的解釋：“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕?！保ā洞呵锓甭丁ぞA》）“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個基本原則，亦被稱為“原心定罪”，即根據(jù)犯罪者的主觀動機來確定其是否犯罪或罪責(zé)的大小。對于“原心定罪”的流弊，學(xué)者們有這樣的評述：“過分強調(diào)動機意圖，致使法律有時會依附經(jīng)義而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，對法律的解釋也易于陷入主觀主義的怪圈?！保ㄐ焓篮缰骶?，第224頁）
“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因為它符合儒家的德治精神，所以得到封建統(tǒng)治者的大力推行，并逐漸以固定的法律條文的形式確定下來。至唐代，基于“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此后，“一準于禮”成為中國封建社會法律思想的根本原則。對于這一過程的實質(zhì)，陳寅恪有精辟論述：“遺傳至?xí)x以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家周官之學(xué)說悉入法典。夫政治社會一切公私行為，莫不與法典相關(guān)，而法典實為儒家學(xué)說具體之實現(xiàn)。故兩千年來華夏民族所受儒家學(xué)說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面?！保ǖ?11頁）
從現(xiàn)代觀點來看，儒家道德法律化的做法無疑是極為荒唐的，它既嚴重影響了法律的公正性和嚴肅性，又因為其法律條文的過分嚴苛和所定標準的不切實際而使道德規(guī)范本身流于空疏，無法得到切實遵行。那么，儒家的道德法律化為什么會造成如此嚴重的后果呢？我認為，除了其內(nèi)在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對道德認識的籠統(tǒng)和模糊有極大的關(guān)系。
眾所周知，先秦儒家道德論的一個最顯著的特點，就是明于君子小人之分，并以君子人格作為人們道德修養(yǎng)的目標。儒家的道德原則確立后，因其標準過高、不切實際而遭到當(dāng)時不少學(xué)者特別是法家學(xué)者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內(nèi)，海內(nèi)說其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人?！保ā俄n非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無法做到的道德準則轉(zhuǎn)化為法律條文，這樣產(chǎn)生的流弊之多就不難理解了。
其實，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務(wù)的道德和愿望的道德兩個部分，義務(wù)的道德是維護正常的社會秩序的基本要求和規(guī)范，愿望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會的理想、并不要求人人都必須遵行的道德。西方法學(xué)家認為，義務(wù)的道德可以轉(zhuǎn)化為法律，愿望的道德則不應(yīng)轉(zhuǎn)化為法律。這樣做，既保證了社會基本的道德水準，又不會因為不切實際的過高道德要求而造成社會的虛偽。而儒家則對道德不作這樣的區(qū)分，它把一切超越性的道德規(guī)定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會道德準則的混亂和虛偽成風(fēng)。
2.如果說先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷導(dǎo)致了中國人道德狀況的混亂和法治精神的缺失，嚴重影響了中華民族的進步，那么，這一缺陷造成中華民族競爭力的缺失，則是其更為嚴重的后果。
先秦儒家德治理論的實質(zhì)是把道德置于高于一切的地位，它既是人們追求的最終目標，又是評價一個社會好壞的根本標準。而最容易對道德的崇高地位提出挑戰(zhàn)的莫過于對物質(zhì)財富的追求和享受。因為物質(zhì)財富總是有限的，對物質(zhì)財富的追求，既容易導(dǎo)致競爭，又容易影響人們專門致力于道德修養(yǎng)，所以先秦儒家雖然也承認老百姓的物質(zhì)欲望，希望老百姓能富起來，但是希望老百姓嚴于義利之辨，要求老百姓見利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點。因此，當(dāng)一些國家的統(tǒng)治者致力于提高本國的軍事經(jīng)濟實力時，就會遭到他們的強烈譴責(zé)。如孟子就曾說過：“故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。（《孟子·離婁上》）戰(zhàn)國時期是各國實力大比拼的時代，而在這樣的時代，孟子居然說要對那些擅長打仗、善于開墾土地的人用刑罰嚴懲。這種觀點，即便不說它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類似的觀點：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。”（《論語·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財富的觀點，它對中國封建社會產(chǎn)生了長期而深刻的影響，在此略舉兩例。
一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過變法使國富民強，造成對遼和西夏明顯的軍事、經(jīng)濟優(yōu)勢，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對。反對的理由除了認為祖宗之法不可變，一個很重要的理由，便是認為王安石變法追逐物質(zhì)利益，會毀壞世道人心。在這一點上，蘇軾的觀點最有代表性：“國家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強與弱……道德誠深，風(fēng)俗誠厚，且貧且弱，不害于存而長；道德誠淺，風(fēng)俗誠薄，且強且富，不救于短而亡。”（蘇軾）蘇軾的這個觀點，頗有點“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨后北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關(guān)系。
二是晚清的。光緒年間，由于西方列強在中華大地上肆虐，中國已逐漸變成一個半殖民地半封建的國家。面對危局，一些有識之士如李鴻章、張之洞等主張學(xué)習(xí)西方的先進技術(shù)，修鐵路、設(shè)電報局，讓中國盡快富強起來。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對下舉步維艱。那些守舊的大臣認為，西方的先進技術(shù)不過是奇技巧，無益于人的道德修養(yǎng)和社會風(fēng)氣的淳樸，因此要求最高統(tǒng)治者對此加以禁絕。在一片反對聲浪中，中國的一直未能形成大的氣候。
類似的事件在中國封建社會的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本（農(nóng)）輕末（商）成為傳統(tǒng)中國人根深蒂固的價值觀念，這樣，中國科技發(fā)展的動力從何而來？中華民族的競爭力又從何而來？
3.先秦儒家的德治思想嚴重地影響了中國封建社會政治制度的進步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個重要的標準：一是是否有效的權(quán)力制約機制，以保證政治運作的合理性；二是能否最大限度地調(diào)動各級官吏及民眾的積極性和創(chuàng)造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它認為德治的好處在于既能得民力，又能得民心。而對于前者，即如何制約君力的問題，先秦儒家很少涉及。當(dāng)統(tǒng)治者不愿實施德治甚至荒無道時，孔子的主張是“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）。孟子也采取了與孔子相似的方式：“君有過則諫，反覆之而不聽，則去?！保献印とf章下）至于如何從制度上來保證德治的實施，如何防止無道昏君的肆虐，先秦儒家并沒有提出什么有效的措施。
事實上，先秦儒家在這個問題上也不可能提出什么具體的措施。因為根據(jù)先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯，道德素質(zhì)只能靠道德手段來培養(yǎng)，理想的道德社會也只有靠道德的途徑才能實現(xiàn)。而道德的一個很重要的特點，就是不確定性：一個人的道德素質(zhì)的高下，無法作出定量的把握；一個人對某一事件的處理是否符合道德，往往會有不同的爭論；一個人在此時有道德，很難保證他在彼時也肯定有道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實際政治運作過程中制度化的、可用來操作的東西，確實是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據(jù)一個人道德素質(zhì)的高低把人分為圣人、君子、士、小人等不同的層次，并根據(jù)這一層次來確定人的社會地位和職務(wù)，但這種游戲規(guī)則的幼稚和拙劣是顯而易見的。
由于在如何保障德治的有效實施的制度建設(shè)上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿隨意性的、甚至是聽天由命的成分。而在這個問題上，先秦法家無疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠圣明君主來實行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也。”（《韓非子·難一》）但是法家同樣走上了矯枉過正的道路，在看到法治在治國之道中的價值的同時，忽視了道德在治國中的不可或缺的作用，從而使中國封建社會的法治走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國傳統(tǒng)治國之道中的地位。
因此，我認為，要建立理想的道德社會，當(dāng)然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國封建社會而言，理想的治國之道不應(yīng)是德主刑輔，而應(yīng)是法主德輔。
由于對道德的重視，由于片面地認為人的道德品質(zhì)只能靠道德手段來培養(yǎng)，使先秦儒家走上了過分重視道德而輕視社會生活中的其它方面如法律、科技、商業(yè)等的德治之路，尤其是因為這種德治思想被漢及以后的封建統(tǒng)治者奉為正統(tǒng)的治國之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎于先秦儒家的德治思想，是理所當(dāng)然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統(tǒng)治思想的儒學(xué)和統(tǒng)治者具體實行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當(dāng)然，我們把中華文化中的許多優(yōu)秀品質(zhì)如以和為貴、豁達寬容、重視禮義等歸功于先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點。
【參考文獻】
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摘要：儒家德性論的核心是建構(gòu)了一個內(nèi)容涉及人們生活各個領(lǐng)域的德目系統(tǒng)因為這個系統(tǒng)德目繁多。涉及生活的各個領(lǐng)域，所以，古往令來被人們視為生活的行為準則、修養(yǎng)的理想目標。仁、義、禮、智、信是這個系統(tǒng)中最重要的德目。且以“仁”為核心。儒家德性的實踐價值主要體現(xiàn)在“推己及人、修身養(yǎng)性、經(jīng)邦濟世”三個層面。
中國傳統(tǒng)的儒家倫理學(xué)是德性倫理學(xué)。從亞里士多德的德性倫理學(xué)和孔盂的倫理思想來看，德性是一切美好品質(zhì)的概括，它包括狀態(tài)、性情和習(xí)慣等。在西方傳統(tǒng)里，它分為勇敢、慷慨、謙遜、節(jié)制、大方、大度、溫和、公正等條目；在中國傳統(tǒng)里，它則分為恭、寬、信、敏、惠、忠、孝、禮、智、義等條目。
一、孔子的德性倫理思想——仁愛、忠恕、修己
儒家德性論的基礎(chǔ)是人性論?？鬃诱f：“性相近也，習(xí)相遠也?！泵献又鲝埿陨普?。孟子說：“人性之善也．猶水之就下也。人無有不善．水無有不下?！遍]儒家德性論的一個重要思想基礎(chǔ)是“天人合德”。認為人類社會倫理道德本原在天，是天的本質(zhì)屬性在人類社會生活中的表現(xiàn)。因而。第一，作為人類社會基本秩序和行為規(guī)范的道德綱常。是天經(jīng)地義的。第二。人類的社會生活和一切行為都是以天為最根本的法則的。第三。人類社會道德效法天的自然之道，體現(xiàn)天的“生生之德”，因而維持社會最和諧、最穩(wěn)定的秩序。總之，儒家德性思想植根于中國傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟模式之中．又全面滲透于中國傳統(tǒng)的政治生活和日常生活之中，對中國的歷史發(fā)展產(chǎn)生了巨大而深遠的影響?？鬃邮侨寮业滦岳碚摰膭?chuàng)始人。他的德性思想表現(xiàn)在以下幾個方面：
其一，提出了德性的總括——“仁”
“仁”是孔子德性思想的核心內(nèi)容?？鬃訉Α叭省钡挠梅O其靈活．每次針對不同的學(xué)生的不同問題從不同的方面對“仁”做出解答，賦予其不同的意義。“仁”的根本含義即“愛人”?！胺t問仁。子日：‘愛人’?！薄叭省笔且詫θ说恼嬲\之愛為基礎(chǔ)。愛人的基礎(chǔ)是真誠的情感的培養(yǎng)．孔子深刻地批判一切假仁假義的行為。“巧言令色。鮮矣仁”用?！皠?、毅、木、訥近仁”。“仁”是人心的自然流露。非“直”無以為“仁”。“孝弟也者．其為人之本歟。”血緣之愛．生而具有，情深意切，這種深刻的愛護之情才是為仁的根本。但這還不是仁愛本身，仁愛并不僅僅局限在血緣家庭之中．必須擴充出去?！胺簮郾姸H仁”以至于達到“老吾老以及人之老．幼吾幼以及人之幼”．甚至進展到“民胞物與”．把整個世界都當(dāng)作是其自己的生命內(nèi)在構(gòu)成?！胺蛉收撸河⒍⑷耍河_而達人?！?“君子成人之美”。仁的根本目標是“立人，達人”?！拔ㄈ收吣芎萌耍軔喝??！边@樣，仁愛之心，就不再是軟弱的情感．它有著深刻的正義感．有著寬宏的力量。
其二，概括了德性的內(nèi)在規(guī)定——“忠恕”
子日：“參乎！吾道一以貫之。”曾子日：“唯。”子出，門人問日：“何謂也?”曾子日：“夫子之道，忠恕而己矣。”㈣(《論語?里仁》)“忠”是盡其在我．對人要盡自己的一切能力．孔子提倡“與人忠”舊，反對“為人謀而不忠”；恕是推己及人，人己統(tǒng)一，孔子說：“其恕乎，己所不欲，勿施于人?！爸宜 笔菫槿颂幨溃瑢崿F(xiàn)“仁”的美德?！爸宜 钡木唧w內(nèi)容就是五德：子張問仁于孔子?？鬃尤眨骸澳苄形逭哂谔煜聻槿室??！薄罢垎栔??！比眨骸肮?。寬，信．敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功。惠則足以使人?！笨鬃诱J為，能做到這五個方面：莊重，寬厚，誠實，勤敏，慈惠，就是有了仁德。
其三，指出了德性的層次——圣德、仁德、凡人之德
在孔子看來，德性是有層次的：子貢日：“如有博施與民而能濟眾，何如?可謂仁乎?”子日：“何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者．己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！约阂镜米?，同時也要使別人站得?。鹤约阂率滦械K通．同時也要使別人事事行得通。能夠就眼下的事實選擇例子一步一步的去做，可以說是實踐仁德的方法了。
德性的第二個層次是仁德，這是君子所具有的德性君子應(yīng)具有寬恕的德性：“君子之于天下也，無適也．無莫也．義之與比?！迸f君子應(yīng)具有中庸之德。君子應(yīng)群而不黨。“君子矜而不爭．群而不黨”。“君子不以言舉人，不以人廢言?！比绱说鹊?，做到這些才算是個君子。圣人之德是德性理想，君子之德是現(xiàn)實德性。
德性還有第三個層次是凡人之德．那就是一般人可以具備的德性?？鬃与m深受弟子愛戴，但孔子認為自己是一個凡人。還不具備君子的德性。他說：“文，莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得?！睆倪@也說明，一般人不做君子，也應(yīng)該具有一定的德性。
二、盂子的德性倫理思想——仁、義、禮、智四位一體
在儒家思想史上．孟子第一次以“仁義禮智”四德并提。他從人之深層細微的心理情感活動尋求仁愛之心的內(nèi)在根據(jù)．所謂“惻隱之心，仁之端也”：他提出仁宅義路、居仁由義，從內(nèi)在與外在、基礎(chǔ)和行為的統(tǒng)一確立了“仁義”道德的根本內(nèi)核和道德人生的基本取向。
孟子從孔子那豐富龐雜的概念群中將仁、義、禮、智提取出來，重新規(guī)定，稱之為四德，以此作為倫理哲學(xué)概念內(nèi)核。標識道德之善。孟子從人性善的角度探討四德的根源．認為四德是人的本性，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！笔删褪钦f，“仁義禮智”四德是人內(nèi)心所固有的．它發(fā)端于人之善。他從心理學(xué)的角度探討四德的基礎(chǔ)，認為四德來自人們的四種心理狀態(tài)：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。”他從人自然內(nèi)在地具備“四心”的意義上認為．人之為人在于人之有仁義禮智四德：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心．非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心．非人也。”舊他又言：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸”，他是以仁義禮智道德作為人的本質(zhì)規(guī)定之所在。他從相互補充、相互制約的角度探討四德的聯(lián)系：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也：智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節(jié)文斯二者是也?！比柿x札智四德是他的倫理哲學(xué)中最重要的四個范疇．以四德為骨架而建立起來的邏輯結(jié)構(gòu)就是他的倫理學(xué)的整個體系。
孟子認為．仁和義作為德性．其表現(xiàn)形態(tài)和層次是不一樣的。仁是人的心，義是人的路。仁是內(nèi)在的，深層次的，義是外在的，淺層次的。他說：“仁，人心也；義人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求。哀哉！人有雞犬放．則知求之：有放心而不求知。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！?/p>
孟子強調(diào)我們要深刻認識仁義禮智四德在人生中的地位和作用?！案毁F不能。貧賤不能移，威武不能屈”閉?！案F不失義．達不離道”，“窮則獨善其身．達則兼善天下”。當(dāng)人的生命和幸福與道德理想、原則發(fā)生沖突時：應(yīng)該毫不猶豫地犧牲個人的幸福和生命去捍衛(wèi)仁義道德。所渭“生亦我所欲也．義亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也?！编蚀思础耙陨硌车馈薄＿@是孟子倫理思想中光彩奪目的一頁。也是孟子精神最具感染力的地方。
此外，孟子還提出了存心養(yǎng)性、反身內(nèi)省的德性修養(yǎng)論?！氨M其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！盻捌由于修養(yǎng)之道在于從“心”內(nèi)求，因此，在道德實踐上，孟子主張“反求諸己”。他說：“仁者如射，射者正己而后發(fā)；罰而不中．不怨勝己者．反求諸己而已?！?/p>
三、朱熹的德性倫理思想——居敬、窮理、省察
朱熹的德性倫理思想是建立在“理”的基礎(chǔ)之上的．他提倡德性的目的就是為了建立一個和諧與美好的社會秩序。
朱熹首先對“理”作了三方面的規(guī)定：一是物之“所以然之故”或物之“所以為是物者”，是物之規(guī)律；二是物之“所當(dāng)然之則”，是人應(yīng)當(dāng)遵循的行為規(guī)范：三是物之必然即“自不容已”者．“非人之所能為也”。朱熹認為，“所以然之故”和“所當(dāng)然之則”，都是“非人之所能為也”的必然。他說：“天道流行。造化發(fā)育。凡有聲色象貌而盈于天地之間者，皆物也。既有是物．則其所以為是物者，莫不各有其當(dāng)然之則而自不容已，是皆得于天之所賦。而非人之所能為?！彼J為德性的目的就是維護社會的穩(wěn)定．使人與自然、人與社會達到一種和諧的境地。他把“理”看作是至高無上的德性。他說：“未有天地之前．先有此理”．理是先于天地、先于人類麗存在，這種超時空、超感覺的“理”是字宙的主宰。一切倫理道德準則都是由它派生出來的?！坝钪嬷g，一理而已。天得之為天，地得之為地，而凡生于天地之問者．又各得之而為性。其張之為三綱，紀之為五常，蓋皆此理之流行．無所適而不在”明。他說：“理是個極好至善底道理，……是天地萬物至好底表德?！背啊捌渲泻呷f理。而綱理之大者有四。故名之日仁、義、禮、智。”這就是說，“理”不僅是諸種事物的根源，是根本的理，同時又是最高的道德準則，其中最主要的德性原則是仁、義、禮、智。要達到“理”的德性境界．必須做到“居敬窮理”?！熬泳础本褪亲鍪聦Ｐ闹轮尽Ｖ斏餍⌒?，不受的干擾，不喪失心中的“天理”；“窮理”就是“格物致知”，即接觸事物，研究掌握其道理。他認為將君、臣、父、兄、弟、夫、婦、事師長、交朋友等不同的角色。規(guī)范在仁、忠、慈、孝、友、恭、和、柔、禮、信等方面，這種規(guī)范是先天的，符合“天理”的。每一個角色都應(yīng)當(dāng)嚴格遵守?！拔从芯?，先有君臣之理?！敝挥秀∈剡@種一一對應(yīng)的倫理規(guī)范．整個社會就能順應(yīng)天理．因而也就能達到一種和諧。社會就得以健康穩(wěn)定的發(fā)展。
朱熹主張重德輕欲，認為人欲是罪惡的，而天理才是崇高的?！胺蛉酥皇沁@個人。道只是這個道。豈有三代漢唐之別?但以儒者之學(xué)不傳，而堯、舜、禹、湯、文、武以來轉(zhuǎn)相授受之心不明于天下。故漢唐之君雖或不能無暗合之時，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯舜三代自堯舜三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗。終不能合而為一也。”這就是說，堯、舜、禹三代帝王心術(shù)是天理流行，社會上所有的現(xiàn)象都是至善的、光明的：而三代以后的帝王，心術(shù)都是人欲之私．社會的一切現(xiàn)象也都是混亂、黑暗的。而治世的目標就是鏟除三代后的人欲、恢復(fù)三代的天理。他強調(diào)天理并不是要消滅人欲，而是要使人欲服從天理，人正當(dāng)?shù)挠桥c天理相符合的．只有不正當(dāng)?shù)挠排c天理相違背，這時只要統(tǒng)治者注重自身的道德修養(yǎng)．只要把握好一種尺度．就能達到一種和諧的境地．這樣．世界就將處于一種美好的境界。
在治國德性上他提倡“仁者愛人”。他認為，求仁是人的道德修養(yǎng)的目的．只有戰(zhàn)勝了人欲，恢復(fù)了天理，便叫做仁。“仁是眾善之源，百行之本，莫不在是，此孔門之教，所以必使學(xué)者汲汲于求仁也”閱。他認為只有實行德治，統(tǒng)治者才能使天下歸心，才能以靜制動。也才能“以寡而服眾”。
朱熹還特別重視道德修養(yǎng)。認為“私欲凈盡，天理流行”是道德修養(yǎng)的最高境界．達到這種境界的人是圣人。人們應(yīng)當(dāng)以圣人作為修養(yǎng)的模范、標準。他認為加強道德修養(yǎng)應(yīng)該積極促使青年實踐、立志、堅毅、用敬、求知、踐實。他說：“學(xué)者大要立志。”對于立志．朱熹認為“為學(xué)須先立得個大腔當(dāng)了。卻旋去里面修治壁落教綿密?！甭劇胺踩隧氁允ベt為己任”聞。立志是朱熹求知進學(xué)的出發(fā)點．因為志既立則學(xué)問可次第著力。“識得道理原頭．便是地盤?！编什蝗唬畡t無從下手。道德修養(yǎng)貫穿于人的始終。而學(xué)校之道德教育對于一個人道德品質(zhì)的形成和完善起著至關(guān)重要的作用。朱熹將學(xué)校劃分為“小學(xué)”和“大學(xué)”兩個階段。小學(xué)道德教育的主要內(nèi)容就是將“忠”、“孝”、“悌”、“信”等一般的道德倫理規(guī)范“必使其講而習(xí)之于幼稚之時”。大學(xué)階段就要在此基礎(chǔ)之上“明其理”，即按照格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的步驟．使其“明明德”，最后達到“止于至善”的目的。
關(guān)鍵詞：《文心雕龍》 劉勰 儒家思想 評價
《文心雕龍》的內(nèi)容比較復(fù)雜，但其基本思想主要是儒家思想，魏晉時期，文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)理論批評在其歷史發(fā)展中所積累起來的豐富經(jīng)驗，在《文心雕龍》中得到了反映。儒學(xué)思想對劉勰的一生都有著深厚的影響，他的儒學(xué)思想重要反映在他的文學(xué)理論巨著《文心雕龍》中。全書貫穿著儒家思想?？v觀全書五十篇，都體現(xiàn)了儒學(xué)的內(nèi)容。
一、儒家思想對劉勰的影響
儒家思想對《文心雕龍》產(chǎn)生了深遠的影響，據(jù)《梁書·劉勰傳》記載，劉勰字彥和，東莞莒人，祖靈真，宋司空秀之弟也。劉勰早年家境貧寒，篤志好學(xué)，終生未娶，曾寄居江蘇鎮(zhèn)江，在鐘山的南定林寺里，跟隨僧佑研讀佛書及儒家經(jīng)典?！抖吩洝つ铣?jīng)學(xué)》：齊高帝少為諸生，即位后，王儉為輔，又長于經(jīng)禮，是以儒學(xué)大振。從齊建國到永明四年劉勰二十歲的六七年，正是劉勰篤志好學(xué)之際，當(dāng)時的儒學(xué)大振和文學(xué)漸興，對他儒家思想的形成和從事文學(xué)研究都有深刻的影響。由以上得知，儒家思想對劉勰的影響是深遠的。
二、儒家思想在《文心雕龍》中的體現(xiàn)
劉勰的思想屬于儒家思想，《文心雕龍》全書都體現(xiàn)了儒家思想?！缎蛑尽菲?，唯文章之用，實經(jīng)典枝條，五禮資之以成文，六典因之致用，君臣所以炳煥，軍國所以昭明，詳其本源，莫非經(jīng)典。后世文章訛濫，就是因為離開了儒家經(jīng)典的本源所造成的，因此要根據(jù)儒家圣人的教導(dǎo)來寫論文。這無可辯駁地說明，《文心雕龍》這部書的確是以征圣，宗經(jīng)的思想為依據(jù)，也說明劉勰崇拜的是儒家圣人。
《文心雕龍·風(fēng)骨篇》從創(chuàng)作過程強調(diào)了“風(fēng)骨”作為文章內(nèi)在生命力的特點和重要性?！帮L(fēng)骨”所強調(diào)的“剛健”、“遒勁”、“有力”正是儒學(xué)對真正人格的要求，它和中國古代文人崇尚高潔的情操、剛正不阿的骨氣是分不開的， “風(fēng)骨”是古代的一種詩學(xué)精神，它的文化根源是儒家對于剛健中正人格的強調(diào)。儒家思想的中心即是“人”，在儒家看來，剛健中正才是真正的人格，是文人精神品質(zhì)非?？少F的一面?！墩魇ァ菲?，“征之周孔，則文有師矣，主張寫文章要以“圣人”為師。這個“圣人”，即周公、孔子。所以，他說：“征之周孔，則文有師矣。”劉勰認為，作家進行文學(xué)創(chuàng)作要以“圣人”們?yōu)閷W(xué)習(xí)榜樣，以“明道”為己任，以教化為目的，充分發(fā)揮文學(xué)的政治作用。
三、劉勰對儒家思想中文學(xué)理論的繼承
劉勰繼承了儒家的文論觀，突出文學(xué)的教化功能，提出文學(xué)對人的性情有陶冶功能。在《明詩》篇中，劉勰闡釋了詩歌的意義和作用，“詩者，持也，持人性情；三百之蔽，義歸無邪，持之為訓(xùn)，有符焉爾?！痹姼杩梢远苏藗兊乃枷敫星?，無邪就是沒有邪念，孔子在《論語·為政》中說：詩三百，一言以蔽之，思無邪。意謂詩三百中沒有不正當(dāng)?shù)乃枷敫星?。儒家思想認為詩歌具有興觀群怨的教化功能，這和劉勰的思想也是相通的。劉勰贊賞子夏監(jiān)侚素之章，子貢悟琢磨之句?？隙鬃訉λ麄兊脑u價。另一方面他更突出的主張詩歌要政序相參，發(fā)揮順美匡惡的作用。劉勰繼承前人“詩言志，歌詠言”之說，認為詩歌是感物言志的，亦即表現(xiàn)在外物的觸發(fā)后所產(chǎn)生的思想感情。
《文心雕龍》繼承了儒家以內(nèi)容為主，形式為內(nèi)容服務(wù)的觀點，文學(xué)內(nèi)容與形式，《論語·雍也》子曰：質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子?！段男牡颀垺纷鳛橐徊孔猿审w系的文學(xué)理論批評專著，它主張文質(zhì)并重，以質(zhì)為主，強調(diào)內(nèi)容為主，形式為內(nèi)容服務(wù)，在《情采》篇中：《孝經(jīng)》垂典，喪言不文；故知君子常言，未嘗質(zhì)也。老子疾偽，故稱美言不信；而五千精妙，則非棄美矣。莊周云辯雕萬物，謂藻飾也。
四、對《文心雕龍》中儒家思想的評價
《文心雕龍》標榜儒家經(jīng)典為樣板，舉出儒家思想的旗幟，我們要以客觀的態(tài)度來評價這部作品，充分考慮到當(dāng)時的社會環(huán)境和歷史條件。首先我們認為，對于經(jīng)歷了很多發(fā)展變化的儒家學(xué)說來講，我們應(yīng)該一分為二，孔子的學(xué)說，部分方面是落后的，但是又含有很多積極的因素，比如對教育的重視，強調(diào)文學(xué)的現(xiàn)實功效等，這對古代文學(xué)的發(fā)展是有好處的，所以我們要根據(jù)時代的需要對孔子的學(xué)說補充進新的內(nèi)容。
我國封建社會的作家思想家都難以擺脫儒家思想的支配，劉勰也不例外，對于劉勰表現(xiàn)出來的儒家思想，要聯(lián)系當(dāng)時的社會環(huán)境進行具體分析，才能給予實事求是的評價。劉勰出生于一個沒落的貴族家庭，自幼好學(xué)，受到儒家思想的熏陶，影響是深遠的，劉勰面對當(dāng)時戰(zhàn)亂不堪的社會現(xiàn)實，他站在地主階級的立場上，深為統(tǒng)治階級擔(dān)憂，他迫切希望改變這種社會現(xiàn)實，為本階級尋找出路，所以他希望用孔子的儒家思想進行統(tǒng)治，施行仁政。
總之，劉勰的《文心雕龍》許多思想都繼承了儒家思想的許多觀點，并把儒家思想作了進一步的闡釋。但是劉勰征圣、宗經(jīng)，并非泥古不化，言必經(jīng)典。劉勰批評緯書其偽有四，無益經(jīng)典，但由于它事豐奇?zhèn)?，有助文章，并沒有否定它，而是推崇它，成了他論文指導(dǎo)思想的一個重要方面。劉勰的征圣、宗經(jīng)以及崇拜儒家經(jīng)典，其目的是為文章服務(wù)，而不是盲目地服從儒家經(jīng)典。
參考文獻：
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關(guān)鍵詞：儒家思想 詩章 社會 中國文化
Abstract:In view of Ezra Pound’endeavor to reinforce Confucian values in modern western thought,a thorough understanding of his interpretation of Confucianism in Cantos is of great significance to the field of Pound studies.This paper studies how Ezra Pound approached to the Confucianism,and how he,finally,constituted his own Confucian thought system on the basis of the ancient Chinese culture,and how he illustrated his Confucianism in the Cantos.
Key words:Confucianism; Cantos; Society; Chinese culture
作為龐德的代表作，《詩章》展示出了現(xiàn)代西方社會的困境以及龐德所認為的解決之道。龐德用了將近一生的時間完成的這部作品，晦澀難懂，而其中最難理解的主題則是中國的儒家思想。本文通過對《詩章》中儒家思想體系的系統(tǒng)梳理來分析龐德理想中的儒家社會,分析研究作為詩人的龐德如何為處于混亂世界的人類尋求解脫的途經(jīng)。
一、早期《詩章》中的儒家思想
龐德的《詩章》以奧德修斯的故事為線索，對充滿了神話戰(zhàn)亂通奸和謀殺的古希臘歷史進行了回顧，之后，在第十二章中，龐德卻開始描寫現(xiàn)代世界，而且把這種現(xiàn)代的社會比喻成平凡人類幸福生活的扼殺者：
統(tǒng)治者和以及高利貸通過公司，/教會執(zhí)事，占有了財富，/這種化名為高利貸的事物的實質(zhì)，/是變相的剝削勞動力(《詩章》 第十二章)
無論是奧德修斯的故事，還是Malatesta的傳奇，抑或是對現(xiàn)代社會的詛咒，龐德的描述都毫無邏輯和緊湊性。這種嘈雜的敘述本身就映射出龐德的如同當(dāng)時的西方社會一樣，混亂無序的思想。這標志這龐德對西方社會能夠自救的幻想的破滅。
出于對這種混亂無序社會的深深失望，龐德突然轉(zhuǎn)向中國文化，尤其是儒家思想。為了表示自己無以言表的尊敬，龐德把孔子稱為Kung。
孔子經(jīng)過大理寺，/走進松林墓地深處，/沿著小溪走出墓地，/陪伴他的顏回與冉雍，/同他低聲談?wù)撝?《詩章》 第十三章)
這是《詩章》第十三章的開篇，也是《詩章》中出現(xiàn)儒家思想的開端。這章描寫的是圣賢孔子和他的弟子在討論問題的場景。他們在討論如果帝王讓他們提建議，他們應(yīng)該怎么做。弟子們說了很多自己的想法，但孔子沒有評價什么。隨后，他們的對話變得更加有序，，人人能夠互相尊重?？傊?，《詩章》的第十三章介紹了一些基本的儒家思想教義，龐德用這些理念與混亂的西方社會相比較。盡管沒有更加細致的儒家思想的介紹，但這一章中的儒家理念已經(jīng)可以讓處于困境中的西方人民看到希望。
對于處于混亂和無序社會中的人民來說，只有在龐德用儒家思想所構(gòu)建的理想社會中才能看到一絲希望。儒學(xué)的思想則主要通過孔子和他的弟子的交談中體現(xiàn)出來。
二、中期《詩章》中的儒家思想
龐德在《詩章》中也不是空泛的講解和分析儒家思想理論。在《詩章》創(chuàng)作的第二階段，他大量引用中國的傳統(tǒng)故事和歷史典故以論證儒家思想的重要性。
儒家思想關(guān)注自然，堅持人與自然應(yīng)和諧相處，和諧發(fā)展。龐德在第四十九章中對這種觀念進行了闡述。
《詩章》的前幾部分介紹了古希臘歷史、中世紀歐洲歷和美國史，之后從第五十二到六十二章被稱為《中國詩章》，龐德介紹了很多中國歷史典故和神話故事。如果說儒家思想給龐德創(chuàng)造了一個“和諧、有序”的世界，那么中國歷史則證明了儒家思想的有效性。
《中國詩章》描繪了中國五千年的文明，從堯和舜到到18世紀的雍正時期，“在中國幾千年的歷史中，那些繁榮的社會時期都有著深刻的儒家思想根源”。（Pound,1973）從另一個角度來說，龐德把介紹中國歷史當(dāng)作是介紹儒家思想，他認為當(dāng)代西方人應(yīng)以儒家思想中的人物為鑒，受到儒家思想啟發(fā)和教育。
實際上，第五十二章大部分內(nèi)容是從《禮記》的引述。龐德在第五十二章中描述這些祭奠以強調(diào)任與自然之間的和諧。然而龐德對中國歷史的描述是從第五十三章開始的。龐德從中國歷史中學(xué)到的最重要的原則就是“秩序”。首先個人要“有序”；其次，家庭會和諧“有序”；而最后，家庭的和諧是社會穩(wěn)定，繁榮的基礎(chǔ)，儒家思想人為，只有在家庭和睦有序的情況下，人民才會為創(chuàng)建和諧社會、和諧國家而做出貢獻。龐德描述中國歷史意在讓西方人以睿智的中國古代統(tǒng)治者為榜樣，用儒家思想建立和諧、平靜的世界。
三、后期《詩章》中的儒家思想
二戰(zhàn)中，龐德對法西斯的態(tài)度是扭曲的，他無視法西斯的各種毀滅性的、無人道的行徑而瘋狂地鼓吹對美、英進行打擊，他認為法西斯可以建立一個和諧繁榮的社會，但隨著二戰(zhàn)的結(jié)束他的這種幻想被打破了。
《詩章》后期，儒家思想主要通過表意文字的方法展示出來，龐德使用了大約六十個漢字，他用這些漢字暗示了他的政治、經(jīng)濟、和社會觀念，以及處事原則。
龐德的經(jīng)濟觀念是：“金錢本身沒有價值，它僅僅是財富交換的有效工具，如果這種金錢用于流通而非囤積，就可以準確地衡量出一個國家的財富，這樣的話分配就能達到平衡”。他在這段話旁邊寫了一個很大的漢字“道”加以說明，只有在經(jīng)濟體系正常的情況下，整個社會才能和諧繁榮，他對“道”的理解是“道的解釋是，腳印和腳支撐著頭，而頭則指揮著腳的運動，使腳在智慧的指引下有序地行動?！?Pound,1971)。在這種理解的基礎(chǔ)之上，龐德認為有“道”才能公正，有序。
《詩章》中反復(fù)出現(xiàn)的中國漢字以及引用的儒家經(jīng)典著作的片段都表明了龐德想要構(gòu)建儒家式的理想社會的迫切愿望。在《比薩詩章》的開篇，龐德寫道：
我與世界爭斗時，/失去了我的中心，/一個個夢想碰得粉碎，/有一個畫好的天堂在其盡頭，/沒有一個畫好的天堂在其盡頭。(《詩章》 比薩詩章)
而在《詩章》的結(jié)尾，龐德還寫道“我試圖建立一個樂園”（索，2003），這些都表明了龐德要在《詩章》的最后用詩歌構(gòu)建一個“天堂”。對龐德來說，這個“天堂”是他的精神依靠，盡管他對政府很失望，他仍然關(guān)注社會，關(guān)注國家，關(guān)注人類文明。為了逃離混亂無序的當(dāng)代西方社會，龐德利用儒家思想，仿照古代中國的繁榮社會，在《詩章》中構(gòu)建了自己理想中的“天堂”。
隨著社會科學(xué)和經(jīng)濟的發(fā)展，越來越多的人開始將目光從人類的物質(zhì)生活轉(zhuǎn)移到精神生活上，開始強調(diào)社會的精神文明建設(shè)，人們尋求一種真正可以使人類獲得解脫的方法。最終，人們關(guān)注到儒家思想。龐德是早期研究儒家思想的幾個西方文人之一，分析龐德的作品對于理解中西方文化的互動是很有意義的。龐德，作為一個西方詩人，對儒家思想在西方的傳播做出了巨大的貢獻，使得西方社會受到了很大的影響，人們開始反思社會的意義、人的價值等等，雖然最終龐德還是沒能改變整個社會，但他所付出的努力是有價值的、有意義的。
參考文獻：
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[2]Pound,Ezra.Confucious:The Great Learning.New York:New Direction,1973.
論文關(guān)鍵詞：儒家思想；和諧；共同體；共同體精神
一、儒家思想的實質(zhì)
儒家思想的實質(zhì)可以概括為以下主要方面：仁、義、禮、智、信、忠、恕、孝、悌、節(jié)、和、勇、讓等。本文主要從仁、禮、和幾方面舉例淺析儒家思想的共同體精神之所在。
（一）儒家思想的核心是“仁”
“仁”本指人與人之間相互親愛?？鬃影选叭省弊鳛樽罡叩牡赖略瓌t、道德標準和道德境界。孔子言“仁”從“愛人”為核心，包括恭、寬、信、敏、惠、智、勇、恕、孝、悌等內(nèi)容，而以“不欲，勿施于人“和”已欲立而立人，已欲達而達人”實行的方法。所謂仁愛就是：要想自己立得住，同時也要使別人立得住；自己要行得通，同時也要別人行得通。凡事都能推己及人，就可以說是實行仁愛的方法。“仁”體現(xiàn)在日常生活中，常常表現(xiàn)為從“孝悌”到“泛愛”的人類之愛?！靶ⅰ笔亲优畬Ω改傅膼?，它強調(diào)的是子女對父母的贍養(yǎng)、尊敬和服從。“今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎?”(《論語·為政》)儒家提倡的“仁”出于血親之愛的博愛思想。且儒家提倡的仁愛是有原則的愛，“唯仁者，能好人，能惡人?！?《論語·里仁》)孔子討厭那種無原則的愛，稱左右逢源毫無原則的人為“鄉(xiāng)愿”。當(dāng)然，這是儒家倫理思想情感具有階級性的體現(xiàn)。
（二）儒家思想的行為準則是“禮”
“仁”是儒家思想的核心與內(nèi)在訴求，是為人之本。而“禮”則是“仁”的外在表現(xiàn)，是儒家思想的行為準則。禮在中國古代用于定親疏，決嫌疑，別同異，明是非。《釋名》曰：“禮，體也。言得事之體也。”《禮器》曰：“忠信，禮之本也；義理，禮之文也。無本不立，無文不行?！倍Y是一個人為人處事的根本。也是人，之所以為人的一個標準。故《論語》曰：“不學(xué)禮，無以立。”在漢朝之后，特別主張以“禮”教化異族，提倡和睦共處。孟子提出的“仁者無敵”，主張“以德服人”，其中就包含著以禮服人，提倡王道，反對霸道的思想，即反對以武力作后盾處理國際關(guān)系；主張利用和平手段，通過在國際間建立相互信任關(guān)系而擴大自己的影響。
（三）儒家思想的終極目標是“和”
孔子以和作為儒家思想人文精神的核心。在處理人與人之間的關(guān)系時，孔子也強調(diào)：“君子和而不同，小人同而不和?！保ā墩撜Z·子路》）和，就是矛盾對立面或各種不同因素的和諧結(jié)合；同，就是人為地取消矛盾對立面的差異，而強求簡單的同一。儒家的和而不同的思想作為其行政倫理的規(guī)范要求可從以下幾方面闡述：其一，儒家強調(diào)和而不同是遵循道的基礎(chǔ)上的和諧,而不能不顧原則、標準地盲目隨從及人為附和。其二，儒家認為和而不同是真正的團結(jié)而不是相互利用和勾結(jié)。“君子周而不比，小人比而不周”，意思是君子普遍地團結(jié)人而不相互勾結(jié)，小人相互勾結(jié)而不能普遍地團結(jié)人。其三就“和”的重要性,儒家也作出了論述?！岸Y之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之”《論語·學(xué)而》。
二、儒家思想中的共同體精神
人類社會的長期發(fā)展進程中，共同體一直是其存在的主要形態(tài)。但是，從學(xué)術(shù)上專門對共同體進行探討卻是社會學(xué)產(chǎn)生以后的事情。從“共同體”概念的提出者滕尼斯以及后來的學(xué)術(shù)研究中可以看到，共同體代表的不僅僅是傳統(tǒng)社會，它更代表了一種社會結(jié)合方式和一種特定的精神實質(zhì)。在滕尼斯看來，“‘共同體’這個概念是指那些有著相同價值取向、人口同質(zhì)性較強的社會共同體，其體現(xiàn)的人際關(guān)系是一種親密無間、守望相助、服從權(quán)威且具有共同信仰和共同風(fēng)俗習(xí)慣的人際關(guān)系；這種共同體關(guān)系不是社會分工的結(jié)果，而是由傳統(tǒng)的血緣、地緣和文化等自然造成的?！备鼮橹匾氖牵嗤纳瞽h(huán)境和經(jīng)歷使得他們之間逐漸形成了共同的信仰和共同的風(fēng)俗習(xí)慣，并最終形成一種與這種社會結(jié)構(gòu)相一致的文化特征——共同體精神。從滕尼斯的這些經(jīng)典論述中，我們大致可以認為，所謂共同體精神，主要涉及到這樣一些內(nèi)涵：
(一)共同體精神表現(xiàn)為一種彼此的親密性。這種親密性造成了生活在共同體中的人們彼此之間相互認同，難分彼此，對自己的群體具有很強的歸屬感和認同感，也形成了共同體中無形的凝聚力，以至彼此的依賴到了不可分割的程度，最終使得共同體幾乎成為一個個凝固的整體。
(二)共同體精神主要包含了“共同”和“共有”的內(nèi)容。由于有了“共同”，才有可能對所有物的“共有”。就像在家庭生活中，由于父母、子女、兄弟姐妹是生活在一起的，所以才會不分彼此，共同擁有他們所擁有的一切。
(三)共同體精神主要體現(xiàn)的是一種“相似性。這種相似性既是共同生活的結(jié)果，也是共同體精神得以形成的前提條件。”
1、以“仁(人)”為本促進共同體成員之間彼此的親密性
孔子的“仁愛”倫理思想對于當(dāng)代社會防止和糾正人的異化，提升個人價值理性，弘揚人文精神，完善自我，成就理想人格具有現(xiàn)實意義，孔子告誡人們在社會公共生活領(lǐng)域，不論是面對自己的親人還是面對陌生人，都要將心比心，推己及人，以“愛”來達到人際關(guān)系的和諧。這也正是共同體精神的實質(zhì)所在?！叭嗽谇楦兄?，恒只見對方而忘了自己；反之，人在欲望中，卻只知為我而顧不到對方。人間一切問題，莫不起自后者——為我而不顧人；而前者——因情而有義——實為人類社會凝聚和合之所托。”為什么同為人與人之間的關(guān)系，有的可以為了對方而忘了自己，有的卻會不顧對方的人格而隨意踐踏?原因其實很簡單，因為前者是發(fā)生在彼此非常熟悉的共同體內(nèi)部，而后者則發(fā)生在彼此陌生的社會。而儒家“以所不欲，勿施于人“和”已欲立而立人，已欲達而達人”的道德踐行方法與共同體精神實有異曲同工之功效。
2、以“禮”相待調(diào)整共同體成員之間的人際關(guān)系
當(dāng)社會從傳統(tǒng)向現(xiàn)代變遷時，整個社會結(jié)構(gòu)必然發(fā)生根本性變化，人與人之間將從熟悉走向陌生，財產(chǎn)關(guān)系將從“共有”走向“自我占有”，異質(zhì)性將代替同質(zhì)性，法制將代替人治。所有這一切的直接后果是把人的原始欲望都充分調(diào)動起來了。當(dāng)人性的欲望被撬動以后，人的欲望也就隨之急劇膨脹起來，每個人都更多地想著如何從他人那里獲取而不是如何給予，其結(jié)果是“人人為己，人人都處于同其他一切人的緊張狀態(tài)之中，他們的活動和權(quán)力的領(lǐng)域相互之間有嚴格的界限，任何人都抗拒著他人的觸動和進入，觸動和進入立即被視為敵意。”用霍布斯的話來說，就是人與人的關(guān)系變成了“狼與狼的關(guān)系”。于是人們之間便不再有“熟人”之間的親密和共同體內(nèi)部的相互擁有。由于“陌生”，因而彼此之間可以不講情義，競爭、沖突也可以毫不留情。
這種同自私自利、缺乏感情和關(guān)懷照顧聯(lián)系在一起的人際關(guān)系不可能與“禮”相融，也不可能培植出一個共同體內(nèi)部親密無間、守望相助、服從權(quán)威且具有共同信仰和共同風(fēng)俗習(xí)慣的人際關(guān)系。在人與人的關(guān)系上儒家主張“以禮敬賓”，提倡追求人際間的和諧。孔子主張“中庸”“仁愛”，提倡“和”與“禮”，強調(diào)通過禮度的教化使人與人之間和睦相處、友善對待。
3、以“和”培育共同體成員的歸屬感和認同感
關(guān)鍵詞：儒家思想；美麗旅游環(huán)境；兩個圈層；構(gòu)建要素
儒家文化當(dāng)今社會應(yīng)用的領(lǐng)域越來越廣泛，但在美麗旅游環(huán)境構(gòu)建中的應(yīng)用狀況卻不容樂觀。在清華同方網(wǎng)中，查詞條“儒家文化在美麗旅游環(huán)境構(gòu)建中的應(yīng)用”，獲八十九篇論文，幾無一例真正反映和論述這一內(nèi)容。再查詞條“儒家文化在旅游環(huán)境構(gòu)建中的應(yīng)用”，得一千零七篇論文，對這一內(nèi)容的研究也幾近空白。即使偶有為之，也多是就某一景區(qū)的傳統(tǒng)文化特質(zhì)、或是對文化的某一載體如建筑或建筑裝飾、或?qū)δ骋粎^(qū)域或區(qū)域內(nèi)的某一資源環(huán)境保護等展開研究。有個別文章雖然研究了旅游環(huán)境，但僅僅是就環(huán)境直接研究，并未引入儒家觀點或以儒家文化視角加以闡述。由此看來，對于美麗旅游環(huán)境構(gòu)建方面的應(yīng)用研究，是頗為貧瘠和單薄的?；谶@一前提，筆者欲將這這一領(lǐng)域稍掀開一個視點，作淺顯嘗試。
儒家思想集中體現(xiàn)于“禮”和“仁”，就是儒學(xué)的本質(zhì)和本源。由本源發(fā)展而來，經(jīng)過數(shù)代儒學(xué)大師的推崇和發(fā)展，對儒學(xué)本源的認識不斷豐富起來。孟子和荀子是儒家學(xué)派的兩位重要代表人物。孟子發(fā)展了孔子“仁”的思想，主張實行“仁政”，進一步提出“民為貴，君為輕，社稷次之”①的民本思想。在倫理觀上，孟子主張“性本善”。荀子在人性論上與孟子相對抗，提出了“性惡論”。荀子曰：“人之性惡，其善者偽也?！避髯诱J為人的本性是邪惡的，他們那些善良的行為是人為的。儒家學(xué)說從源頭上發(fā)展出“性善”與“性惡”的對抗性理論，對于美麗旅游環(huán)境構(gòu)建延伸應(yīng)用的啟示是：追本溯源，是人類的本能和永恒的追求。顯然，旅游環(huán)境構(gòu)建的本質(zhì)是美麗，這是旅游環(huán)境構(gòu)建的源頭和內(nèi)驅(qū)力。旅游環(huán)境的美麗可分為兩種類型，一是自然美，一是人工美。還未生發(fā)人類之前的地球環(huán)境，可稱之為純粹的自然美，這時的環(huán)境就是一張白紙，是純自然的存在和世界固有的狀態(tài)，未沾染上半點人類的印痕。人類祖先生于地球之后，美麗的純自然就宣告了它的結(jié)束，此后的自然環(huán)境再也脫不了人的干系。雖然這時候的自然美，同樣可劃分為自然美與人工美兩種，但與人結(jié)合后，也只能是指人工影響下的有人的烙印的自然之美。因此，我們當(dāng)下研究的旅游環(huán)境構(gòu)建的美麗本源，就是指有人時代影響下的自然環(huán)境的美麗構(gòu)建。當(dāng)然，也包括建筑在自然環(huán)境之上的人文環(huán)境的美麗構(gòu)建。
放眼當(dāng)今，純自然或純?nèi)宋牡穆糜苇h(huán)境，是不可能存在的了。自然與人文的交織或自然與人文的人為劃分，是美麗旅游環(huán)境構(gòu)建的主體環(huán)境。這種環(huán)境，在美麗構(gòu)建中又可劃分兩大類型，或稱為兩大圈層更為合適。一個圈層是旅游背景（旅游界常稱之為旅游環(huán)境，指景區(qū)之外的旅游環(huán)境），一個圈層是旅游景區(qū)或景點（但也包括旅游景區(qū)點之內(nèi)的旅游環(huán)境）。旅游環(huán)境或旅游景區(qū)（點），都是屬于旅游規(guī)劃的內(nèi)容。自改革開放伊始，旅游發(fā)展和旅游規(guī)劃至今已逾三十余年，翻看國家旅游局旅游規(guī)劃庫專家成員所做的部分全國性旅游規(guī)劃案，很容易發(fā)現(xiàn)這樣一個不爭的事實：絕大多數(shù)旅游規(guī)劃偏重于旅游景區(qū)（點）的規(guī)劃設(shè)計。少量規(guī)劃案中涉及到旅游背景或環(huán)境問題，但只是作為其中一個篇章或一個要點迫不得已的略寫，重景區(qū)重景點輕環(huán)境輕美麗背景的現(xiàn)象，在旅游規(guī)劃研究和實踐中呈現(xiàn)著普遍性，這顯然與儒家所秉持的“中庸”之道相違背?！吨杏埂返谝徽戮V領(lǐng)里講：“不偏之為中，不易之為庸。中者，天下之正道；庸者，天下之正理。”這一意思是說，“中”乃指不偏與一方，“庸”指常規(guī)、不變之理。傳統(tǒng)觀點認為，孔子孫子子思是《中庸》的作者。他指出：中庸，放開來可充塞天地間，收攏來可深藏與隱密內(nèi)心，意味是無窮的，是實實在在的學(xué)問。附和中庸之道的人是孔子心中高尚的人。儒家宣揚的“中庸”，是著眼于人性修養(yǎng)這一角度的，如包括學(xué)習(xí)方式：博學(xué)之、審問之、慎思之、明辨之、篤行之，如包括做人規(guī)范：“五達道”（君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也）；“三達德”（智、仁、勇），修養(yǎng)所追求的最高境界是至誠或至德。后世常將儒學(xué)中庸之道的“中”延伸使用，其核心思想就是不偏不倚，不偏于一方。旅游環(huán)境與旅游景區(qū)是旅游規(guī)劃的兩個核心內(nèi)容，偏于任何一方都顯示出旅游規(guī)劃這一學(xué)科的不成熟。共屬于旅游規(guī)劃“母體”上的兩個圈層，也可用儒家所持“中庸”里的“庸”作進一步詮釋?！坝埂敝v的是不變之理，恒常性。旅游環(huán)境與旅游景區(qū)作為規(guī)劃兩個核心，肯定同樣具有恒常性，除非旅游規(guī)劃學(xué)科消亡。但是，從兩個圈層之間的關(guān)系來看，又與中庸里“庸”的含義存在著極大差異性，這應(yīng)是對儒家思想的逆向引申認識。兩個圈層，并非是具有嚴格界限的兩方，并非是非陰即陽、非此即彼的關(guān)系，而是處于一種動態(tài)變化之中。從理論上，可以將兩者進行絕對的區(qū)分，但在規(guī)劃實踐中，這只能是一種理想化狀況。兩個圈層之間，在實際規(guī)劃中經(jīng)常處于相互交織、相互轉(zhuǎn)化、互為前提、互為背景或景區(qū)點的錯綜復(fù)雜的關(guān)系。換句話說，旅游環(huán)境可變?yōu)槁糜尉皡^(qū)點，旅游景點可變?yōu)槁糜苇h(huán)境。如杭州西湖、泉城公園，將院子圍墻一拆成為公共休閑空間和場所，名義上為景區(qū)，實則已成為旅游的環(huán)境或城市旅游的背景空間，這在旅游上已有新的稱呼，被稱為“場地類景區(qū)”或不收門票的景區(qū)。還有一例，我國多數(shù)城市都建有城市廣場，城市廣場號稱城市大客廳，被賦予了旅游和健身休憩的功能，稱之為旅游景點當(dāng)不為過，但稱為城市中的美麗環(huán)境中似乎更為恰當(dāng)。
現(xiàn)實中兩個圈層的關(guān)系，還會進一步復(fù)雜化。所有的旅游景區(qū)內(nèi)部必須得依托旅游背景或旅游環(huán)境而存在，旅游環(huán)境或旅游背景做到一定質(zhì)量，可上升為旅游景區(qū)（點）。因此，構(gòu)建好景區(qū)內(nèi)部或景區(qū)（點）的旅游環(huán)境，不僅可提升旅游景區(qū)的品質(zhì)，同時也必將提升旅游景區(qū)（點）所在區(qū)域的旅游品質(zhì)，而這一點恰恰是旅游規(guī)劃所忽視的。大量的旅游景區(qū)尤其是景區(qū)環(huán)境的低劣和雜亂，使得旅游景區(qū)成為一個個雜亂差環(huán)境中的美麗孤島，即使旅游景區(qū)做得再優(yōu)美，也必然導(dǎo)致游客對景區(qū)所處區(qū)域整體上的評價打折。當(dāng)然，若景區(qū)及景區(qū)內(nèi)部的旅游環(huán)境再做得不盡人意的話，旅游效果可想而知。提升旅游環(huán)境的優(yōu)美度，已成為提升區(qū)域旅游整體品質(zhì)和景區(qū)旅游氛圍的當(dāng)務(wù)之急和關(guān)鍵之舉。改造提升或重新打造的思路很多，借鑒儒家思想指導(dǎo)我們更好的構(gòu)建美麗旅游環(huán)境，是眾多思路中的首選。
《論語.子路》云：“君子和而不同，小人同而不和”，這就是儒家的“和而不同”觀，實質(zhì)是“”?？偫碓趪H外交上所倡導(dǎo)的“和平共處原則，方針”，實際就是儒家“和而不同”思想的具體實踐?！昂投煌庇^，從人的修養(yǎng)出發(fā)，廣泛應(yīng)用于社會、政治、管理等若干層面。當(dāng)今倡導(dǎo)的和諧社會，重在借鑒和倡導(dǎo)“和”?！昂投煌庇^中的“和”，是指不同思想觀念和利益需要之間的協(xié)調(diào)最終達到和諧。優(yōu)美旅游環(huán)境的創(chuàng)建和提升，也離不開這一觀點的延伸指導(dǎo)。優(yōu)美旅游環(huán)境的構(gòu)建，不是“觀念和利益”之間搏弈后的和諧，而是“各種要素有機運用”組合后的和諧。旅游環(huán)境構(gòu)建的基本要素大致有六個：自然地理、交通、建筑、植被、配套設(shè)施、文化，六大要素還可分解為若干個子要素，如自然地理，有各種的山、水等；交通有道路、橋梁、交通工具、交通設(shè)施等類型；建筑有中式、西式、東亞、西亞、少數(shù)民族、宗教建筑之分；植被有南方、北方、高大與短小、灌木與草木之分；配套設(shè)施，如各種工程管線、路燈、廣告牌、下水井、弱電等，文化的要素極復(fù)雜和繁多，不再列出?？傊?，要素（包括子要素）無論多少，最終組合的總目標是達到整體上的和諧統(tǒng)一。也就是說，整體上要達到或統(tǒng)一、或均衡、或?qū)ΨQ、或動感、或雄壯、或剛勁、或柔和、或流暢、或輕婉、或輕巧、或穩(wěn)定、或有節(jié)奏、或有韻律、或主從分明、或比例適中、或符合黃金定律美感，或幾種美感相疊加等。旅游環(huán)境組合構(gòu)建后整體上呈現(xiàn)出的和諧度、優(yōu)美度、視覺舒適度、完美結(jié)合度，是評判旅游環(huán)境優(yōu)劣的主標準之一。反過來說，各種要素組合后呈現(xiàn)出雜亂、無序、失衡、突兀、參差不齊、堅硬、沉重、生澀、單調(diào)的環(huán)境效果，就是嚴重的不和諧。
中國當(dāng)代著名學(xué)者、現(xiàn)代新儒家學(xué)派代表人物、北京大學(xué)高等人文研究院院長、國際儒學(xué)聯(lián)合會副會長杜維明對“和而不同”有著自己的見解，他認為“同”與“和”的區(qū)別是：“和”的對立面是“亂”?！爱悺笔恰昂汀钡谋匾獥l件，無“異”就不能“和”。杜先生說出了這樣一個道理，“和”與“異”是互為前提的，“和”不是無原則的“同一”，是在保持個性基礎(chǔ)上的“統(tǒng)一”，“個性”就是“異”。整體上呈現(xiàn)“和諧美”的旅游環(huán)境，是有缺憾的美，城市里高樓大廈林立，鋼筋混凝土澆鑄成的水泥叢林，雖然整齊劃一，但卻是窒息壓抑的。如何才能達到“異”，是旅游環(huán)境構(gòu)建必須慎重考慮的。對于這一點，荀子的《勸學(xué)篇》給我們提供給相應(yīng)的思路，由思路可沿展成方法。《荀子·勸學(xué)篇》云：“君子曰：學(xué)不可以已。青，取之于藍，而青于藍；冰，水為之，而寒于水?！薄扒唷迸c“冰”來自于構(gòu)成要素，卻勝于要素本身，奧妙在于構(gòu)成的理化方法。這一理念，與美麗旅游環(huán)境構(gòu)建不謀而合。旅游環(huán)境是否優(yōu)美，最終取決于組成環(huán)境的各要素之間的組合，這種組合絕不是簡單的相加、堆砌、排列或疊加，而是受制于多種技巧和方法。組合方法有很多，歸納起來大致有五種：空間、尺寸（如體量、大小、厚薄、寬窄等）、色彩、形狀、材料。以上各種構(gòu)景要素（包括子要素）組合在什么空間內(nèi)、組合成多大體量、賦予何種顏色、呈現(xiàn)出哪種形狀、使用什么材料，是根據(jù)構(gòu)建者的思路和想法變化而變化的。同樣一條街道、一個庭院、一個村落等，由不同人將各要素用不同方法組合起來，旅游環(huán)境會出現(xiàn)不同程度的差異。即使同一人所為，在不同時段也會表現(xiàn)出相異。
“和”與“異”是美麗旅游環(huán)境構(gòu)建的兩種追求，不能偏頗任何一方，否則又可能出現(xiàn)與儒家思想相違背的局面?！墩撜Z·雍也》云：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子?！边@句話反映了儒家一以貫之的中庸思想，即不偏于文，亦不偏勝質(zhì)，當(dāng)不偏不倚，執(zhí)兩用中。李澤厚引《朱注》：“中者，無過無不及之名也?！薄斑^猶不及”是儒家極為重視的理論思想，實質(zhì)是要注重“度”。美麗旅游環(huán)境的構(gòu)建很重要，但度的把握更重要。偏重“異”就意味著忽視“和”，重視“和”必須兼顧“異”。這就需要環(huán)境構(gòu)建者對構(gòu)建區(qū)域作深入調(diào)研，將所構(gòu)建區(qū)域的各要素包括子要素情況爛熟于心，再恰當(dāng)運用組合方法，最終達到旅游環(huán)境的“和而不同、多樣統(tǒng)一”的美。
旅游環(huán)境的構(gòu)建，主要在兩個層面上進行。一是環(huán)境的再造或重造，二是提升或改造。毫無疑問，再造重造或提升改造，都應(yīng)追求多樣又統(tǒng)一、有個性又和諧的美。但是，這種追求的前提是環(huán)境必須得到有效保護，環(huán)境的改變提升必須是以不犧牲資源為代價。環(huán)境構(gòu)建不美，只能是功夫不到家。在構(gòu)建美麗環(huán)境的過程中，讓環(huán)境資源遭到破損甚至滅跡，那就是罪過了，這一點尤為重要，兩千多年前的孟子就對這一問題就有過類似闡述?！睹献印分性撌觯骸芭Ｉ街緡L美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？”孟子認為：牛山的樹木曾經(jīng)很繁茂，用刀斧砍伐，繁茂必然不能保持。山上的樹木日夜生長，嫩芽新枝長出來，放牧牛羊后，山變成光禿禿，人們就以為這山不曾長過成材大樹。人物一理，有些人之所以喪失善心，類似刀斧天天砍樹，善心被經(jīng)常“砍”掉，最終善心不保。
孟子此段話本意是為說明如何保住“仁義”“善良”之心，無意間卻揭示了環(huán)境問題產(chǎn)生的原因，就是過度砍伐或過度放牧。孟子不僅看到了保護環(huán)境的重要性，也提出了保護的方法?！睹献印ち夯萃跎稀罚骸安贿`農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也?！边@句話的意思是，糧食吃不完，就得做到不耽誤農(nóng)時；魚鱉吃不完，就得做到大塘捕撈不放細魚網(wǎng)；木材用不完，就得按時令采伐。孟子的思想觀點不言而喻，與當(dāng)今時代我們常講的可持續(xù)發(fā)展如出一轍。這一思想放之在旅游環(huán)境構(gòu)建上，給我們敲響了警鐘：要做就必須做好，就得構(gòu)建出真正秀美的環(huán)境。否則，環(huán)境構(gòu)建不好，甚至構(gòu)建過程中環(huán)境還遭到破壞，寧可不做。這一思想，同樣適用于旅游景區(qū)。
儒家的思想博大精深，難以窮盡，給美麗旅游環(huán)境的構(gòu)建提供了無盡的寶藏，如儒家的“天人合一”、“天人合德”思想；和合思想；荀子提出的人定勝天思想；荀子《勸學(xué)》篇中體現(xiàn)的人要有恒心有毅力的規(guī)勸思想；甚至在儒家“禮”的思想上發(fā)展為“隆禮”、并成為法家思想源頭的思想等，均可被旅游環(huán)境的構(gòu)建廣為借鑒引申，生發(fā)出有效的方法?！疤烊撕弦弧迸c“和合”思想可指導(dǎo)解決當(dāng)下環(huán)境膨脹、環(huán)境危機、生態(tài)惡化的問題；“人定勝天”與“做事情要有恒心毅力”的思想，可引申說明在美麗旅游構(gòu)建中，要重視人的作用，更要端正做這一事情的態(tài)度，這如同儒家的“義利”觀。美麗旅游環(huán)境的構(gòu)建，不僅僅追求利益的驅(qū)動，根本上是為了使當(dāng)代幸福并造福子孫后代?！岸Y”上升為全社會普遍遵循的規(guī)則，就是法。禮法，是約束全社會的。同樣，我們可以引申應(yīng)用到旅游環(huán)境構(gòu)建中。旅游環(huán)境構(gòu)建的美麗與否，不是憑主觀判斷，更不能憑個人或某個群體的嗜好，而應(yīng)交由相應(yīng)的專業(yè)機構(gòu)和公民進行打分評價，最終篩選而出。專業(yè)機構(gòu)打分和公民判斷的標準，就是這一思想的有效應(yīng)用。
“取之不盡、用之不竭”的儒家思想，成為指導(dǎo)美麗旅游環(huán)境構(gòu)建的思想源泉和構(gòu)建方法的生發(fā)庫，在此我們只是掀開了冰山一角。還有待于假以時日坐下來，細細揣摩，認真體味，從中獲取源源不斷的思想營養(yǎng)。
關(guān)鍵詞：書畫名門；藝術(shù)教育；培養(yǎng)原則
1 以傳統(tǒng)的儒、道思想為基礎(chǔ)
范文瀾在《中國通史簡編》中說到“孔子與老子兩大學(xué)派，一顯一隱，灌溉著封建社會政治、文化的各個方面?！痹诿T世家中基礎(chǔ)的知識都是從儒家學(xué)術(shù)開始，這些思想也伴隨著他們的人生經(jīng)驗進一步的折射到書畫作品當(dāng)中。
儒家思想是一種倡導(dǎo)積極“入世”的理論，孔子樹立儒家經(jīng)典思想的目的就是為了恢復(fù)正統(tǒng)的禮儀制度，因此在儒家思想中幾乎包含了所有準則。書畫作為直接與人內(nèi)心思想相通的藝術(shù)，其反應(yīng)的內(nèi)容就要絕對符合儒家的正統(tǒng)思想，也正是這樣的代代相傳才形成了“中和”“雄健”“宇宙心靈”的儒家審美價值觀。
道家思想倡導(dǎo)的是“出世”。老子說“人法地，地法天，天法自然”將自然的規(guī)律凌駕與萬物之上，認為只有以天地本來的面目認識世界，感悟人生，才能升華思想。因此書畫名門家庭在教育的過程中也一直強調(diào)認識事物的本質(zhì)，拋開世俗表面的存在。他們由于自身學(xué)識的基礎(chǔ)，比一般人更追求超凡脫俗的氣質(zhì)，而道家思想中的道理正好符合他們對品位的追求。因此道家思想也就成為其教育中的基礎(chǔ)思想。
2 入仕之道
孔子有云“學(xué)而優(yōu)則仕，仕而優(yōu)則學(xué)”。一手好字和善丹青之術(shù)往往會給仕途帶來一定的便利條件。特別是從文人畫審美意識形成之后，繪畫再不是客觀的表現(xiàn)自然之物，變成了畫者表達自己世界觀的憑借。舉凡文人士大夫都以書法和丹青體現(xiàn)的風(fēng)貌為自己品格的代表，這已經(jīng)是一種身份的象征，一個人文化修養(yǎng)的直接代名詞。
在歷史上有很多的書畫家因為書畫技藝高超而得到仕途機會。唐代畫家閻毗在書畫藝術(shù)有“臻絕”的名聲，憑借著自己高超的藝術(shù)一路高升?！稓v代名畫記》中記載“周武帝時拜儀同三司，隋帝愛其才藝，令侍東宮。數(shù)以雕麗之物，取悅于皇太子。拜車騎將軍。煬帝令毗修輦輅，多所損益。與宇文愷參詳故實，并推巧思。官至朝散大夫、將作少監(jiān)?！币灿幸詴嬎囆g(shù)結(jié)交名仕輾轉(zhuǎn)仕途的，明代時期的文征明早年屢試不第，致力于書畫的研究，常與祝枝山、唐伯虎等書畫名家切磋交流畫藝。書畫技藝有了長足的進步，逐漸成為圈內(nèi)核心人物。終于文征明的名聲傳入了當(dāng)時在江蘇一帶整治河道的巡撫李充嗣耳中。在嘉靖二年，將文征明推薦入朝，經(jīng)過吏部考試后，最終被安排到翰林院任待詔之職。自此，人們稱他為文待詔。
3 德成而上藝成而下
孔子提出的“志于道、居于德、依于仁、游于藝”一直都是中國古代做“士”的原則，他認為不能沉迷于某一項專業(yè)技能，而應(yīng)該以個人全面發(fā)展有能力協(xié)助君主管理社會為重?！八嚒敝荒苁且粋€輔助工具，通過它去學(xué)習(xí)一些為“道”的方法。在這種儒家思想的影響下，書畫名門的家學(xué)傳承原則也一直堅守“德成而上，藝成而下”的標準。也正因如此，中國繪畫才出現(xiàn)了“暢神說”的藝術(shù)理論。文人士大夫?qū)W士學(xué)習(xí)繪畫大都作為一種精神寄托，用以抒情寫性，寄寓人格理想。如陳衡烙“不在畫里考究藝術(shù)上功夫，必須在畫外看出許多文人之感想”說的一樣，一幅畫能直接體現(xiàn)畫者的思想高度。南朝謝赫的《古畫品錄》就根據(jù)畫作中的氣韻將畫者進行了品級的劃分。唐代書法家顏真卿的祖父更是在《顏氏家訓(xùn)》中列舉出顧世端、顧庭、劉岳被畫藝所累的事跡，勸誡子孫不可過于注重書畫藝術(shù)，要將精力放在經(jīng)史這種正統(tǒng)的學(xué)術(shù)中。
4 總之
中國古代以書畫聞名的大家往往都是具有很高的文化知識水平，對人生有自己獨到的見解，并且經(jīng)過一代代的累積才能成就一代名門。因此這個群體所具備的素質(zhì)可以說是當(dāng)時最高的水平，他們對事物的看法也是最具有代表性的，同時他們也是中國古代文化的核心文化儒家文化的直接參與者與推進者。而這些中國的文化精華是直接表現(xiàn)這名門教育的整個過程中的，對這一群體的藝術(shù)教育原則進行很好的研究是傳承中國傳統(tǒng)文化的要求、是弘揚民族精神的特殊使命。
參考文獻：
[1]張彥遠（唐）.歷代名畫記[M].俞建華，注釋.南京：江蘇美術(shù)出版社，2007：181.
一旦形成一套完整的思想，學(xué)生對經(jīng)典名著的閱讀就會產(chǎn)生質(zhì)的變化。以人教版高中教材為例:五冊必修為了考慮不同的時期與不同類型的文章，所選的關(guān)于孔孟的文章僅有《寡人之于過也》和詩歌散文鑒賞中的《子路、曾皙、冉有、公西華侍坐》，以及必修一后名著導(dǎo)讀提到《論語》，重大篇幅都體現(xiàn)在先秦諸子散文選讀中的相關(guān)選段，例如《當(dāng)仁，不讓于師》《己所不欲，勿施于人》《民為貴》等文章。如果按教學(xué)任務(wù)的安排，學(xué)生在高一和高二上學(xué)期接觸這兩部經(jīng)典的機會并不多。如果語文教學(xué)中要加強經(jīng)典名著的教學(xué)，那么在教學(xué)中就應(yīng)做出適當(dāng)?shù)恼{(diào)整改變，把兩部經(jīng)典名著的內(nèi)容按不同分量放在每堂課的課前，利用3—5分鐘誦讀一段經(jīng)典并不定期地進行總結(jié)。“拳不離手，曲不離口?！眻猿忠欢螘r間，形成一種學(xué)習(xí)慣性后心理上就會慢慢接受經(jīng)典閱讀。時間拉長加上系統(tǒng)性整合，就會使學(xué)生慢慢實現(xiàn)“要我學(xué)”到“我要學(xué)”的思想行為上的轉(zhuǎn)變。
二、充分利用學(xué)校豐富的教育教學(xué)資源，加強學(xué)科間的交流合作
在高中教學(xué)中，語文、政治、歷史等涉及傳統(tǒng)經(jīng)典文化學(xué)科的教師較多，可以通過各學(xué)科對《論語》等傳統(tǒng)文化主題的共同研究和從不同角度的解讀，從不同側(cè)面和角度解讀經(jīng)典思想，向?qū)W生傳遞優(yōu)秀文化。同樣是儒家傳統(tǒng)思想的教育，歷史教師可從古代史《諸子百家爭鳴》與漢武帝采納董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的角度，來解讀經(jīng)典思想的碰撞和儒家思想逐步形成的過程。而政治教師可以用哲學(xué)思辨的角度，客觀看待與解析儒家思想產(chǎn)生的時代要求與社會作用，從而讓學(xué)生能辯證地分析看待儒家傳統(tǒng)文化的精髓，體會到傳統(tǒng)文化的強大作用。而同樣是解讀經(jīng)典《論語》，語文教師除了踐行字詞積累、文言翻譯，了解基本內(nèi)容等工具外，分析主題思想，結(jié)合現(xiàn)實展開思想教育也是語文教學(xué)的重要使命。所以，如果教師不把經(jīng)典名著學(xué)習(xí)看成是單獨語文教學(xué)的任務(wù)，而是把經(jīng)典名著看成是各個相關(guān)學(xué)科知識的一個交結(jié)點，改變孤軍奮戰(zhàn)的局面，那么通過各學(xué)科的通力合作，形成更強大的教育合力，學(xué)生學(xué)習(xí)經(jīng)典的熱情必然會大大提高，學(xué)生的人文素質(zhì)也必將有明顯的提升。
三、把校園文化作為經(jīng)典教育的重要載體，在校園文化中注入經(jīng)典的思想，引導(dǎo)學(xué)生利用經(jīng)典解讀校園文化
校園文化是一個學(xué)校的核心靈魂，各學(xué)校的校訓(xùn)及校園文化很多來自于經(jīng)典，在具體解讀中注入了時代的血液，如果能深入解讀校園文化，讓學(xué)生了解文化背景與內(nèi)涵，不僅能增加學(xué)生愛校、愛國、愛真理的情感，而且對經(jīng)典名著教學(xué)來說也是一條很好的解讀途徑。例如復(fù)旦大學(xué)的校訓(xùn)“博學(xué)而篤志，切問而近思”就是來自《論語》中子夏的言語，其豐富的思想內(nèi)涵和積極進取的學(xué)習(xí)思想時刻激勵著復(fù)旦學(xué)生。經(jīng)典就是現(xiàn)實哲理的沉淀。同樣的，作為高中學(xué)生，應(yīng)從校園文化中去解讀經(jīng)典，如果教師組織引導(dǎo)到位，也不失為一種學(xué)習(xí)經(jīng)典的良好渠道。例如某校的文化核心是“協(xié)和”，其校訓(xùn)是“協(xié)愛正德，和美善真”，相關(guān)“協(xié)和”的字眼在校園中處處可見，那么語文教師就可以在學(xué)生每天可見的字眼當(dāng)中通過經(jīng)典解讀來加強傳統(tǒng)思想的教育。通過校訓(xùn)的來源:《書•堯典》:百姓昭明，協(xié)和萬邦，以及其所表現(xiàn)的儒家和諧思想，讓學(xué)生了解到其中很多的文化理念就來自傳統(tǒng)的儒家思想，“協(xié)愛正德，和美善真”等字眼融入了儒家“仁、禮、智、廉”的基本思想，在踐行校訓(xùn)要求的同時，其實就在學(xué)習(xí)傳統(tǒng)經(jīng)典思想，通過學(xué)生對校園文化的充分解讀，提升自身的傳統(tǒng)文化素養(yǎng)。
四、拓展挖掘經(jīng)典教育渠道，有效利用地方社會人文資源，從社會尋找學(xué)習(xí)素材
生活處處皆經(jīng)典，社會中處處是經(jīng)典思想的滲透，只要用心，經(jīng)典名著的學(xué)習(xí)可以立體、生活化。例如，筆者所在的城市是一座有著幾千年歷史的古城，具有豐富的歷史文化資源。筆者曾經(jīng)因為經(jīng)典名著的學(xué)習(xí)組織了兩次社會實踐活動，在“訪問某某古鎮(zhèn)，研究古鎮(zhèn)文化”實踐活動中，先讓學(xué)生在《論語》和《孟子》中找到“仁、禮、孝”的相關(guān)語錄和內(nèi)容，并在了解古鎮(zhèn)某名人的生平和事跡后，讓學(xué)生在活動中運用經(jīng)典充分解釋人物事跡所包含的儒家思想，深刻領(lǐng)悟儒家“仁、禮、孝”等文化的內(nèi)涵;同樣的，在“參觀某紀念館，學(xué)習(xí)英雄事跡”活動中，學(xué)生們運用儒家經(jīng)典很好地詮釋了一位民族英雄“忠、義”的思想。通過這種學(xué)習(xí)方式，經(jīng)典名著在學(xué)生眼里不再是刻板枯燥的理論，而是一種立體可感的思想，學(xué)習(xí)經(jīng)典名著的熱情也隨之高漲。另外，校園文化很多是相通的，在突出個性的同時有許多共性，例如這座城市的另外兩所學(xué)校的“孔子文化”、“崇德文化”也同樣有儒家的思想內(nèi)涵。通過各學(xué)校間校園文化的交流，也在一定程度上達到了豐富學(xué)生傳統(tǒng)經(jīng)典底蘊的目的。
五、巧借“東風(fēng)”，搭建經(jīng)典名著學(xué)習(xí)的新平臺