時(shí)間：2023-03-17 17:58:46
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關(guān)鍵詞:傳統(tǒng)葬禮儀式;法律文化;孝道;等級(jí)觀念;“和”
中圖分類(lèi)號(hào):D9
文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A
文章編號(hào):1672-3198(2010)13-0314-01
1 引言
中國(guó)人自古以來(lái)就有一套自己的生死觀,他們把養(yǎng)生與送死等量齊觀,甚至重視送死的程度超過(guò)了養(yǎng)生。因?yàn)橛袝r(shí)只要是活著就好,無(wú)關(guān)質(zhì)量,于是就有了“好死不如賴(lài)活著”。相應(yīng)的人們對(duì)于徹底離開(kāi)這個(gè)世界的最后一次儀式――喪葬儀式就有了較為繁瑣的規(guī)定。當(dāng)然,這些喪葬儀式的背后,也深深隱藏著中國(guó)傳統(tǒng)的法律文化。
2 中國(guó)傳統(tǒng)喪葬儀式的主要過(guò)程
本人長(zhǎng)期生活在北方,所以我對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的喪葬儀式的了解主要是針對(duì)于北方。通過(guò)本人親身的經(jīng)驗(yàn)以及查閱一些資料,中國(guó)傳統(tǒng)喪葬儀式的主要過(guò)程有:
小殮:為尸體凈身整容,穿上壽衣。這個(gè)步驟要盡早,甚至有時(shí)在斷氣之前就進(jìn)行。因?yàn)檫^(guò)幾個(gè)小時(shí),由于肌肉細(xì)胞死亡,會(huì)出現(xiàn)稱(chēng)為尸僵的四肢僵硬現(xiàn)象,影響穿壽衣。壽衣不能用皮質(zhì),因傳統(tǒng)認(rèn)為這樣死者會(huì)轉(zhuǎn)世成動(dòng)物。
報(bào)喪:正式通知遠(yuǎn)近各處的親友死亡時(shí)間、情況和葬禮安排。經(jīng)常有嚴(yán)格的形勢(shì)和順序規(guī)定。
奔喪:親友攜帶禮品、禮金、挽聯(lián)、花圈等從外地來(lái)參加葬禮。
停靈:即將尸體在靈堂停放若干天,等待前來(lái)奔喪的親友;同時(shí)有助于確定死亡而不是昏迷假死。靈堂可為家中房間、臨時(shí)搭制的靈棚、或殯儀館的專(zhuān)用房間。靈堂內(nèi)設(shè)悼念條幅、死者遺像、供奉死者的食品(供品)、香、蠟燭、紙錢(qián)等。另外,在暫時(shí)不能正式安葬死者的情況下,將棺材寄放在寺廟等地,等待未來(lái)下葬,也可稱(chēng)作停靈。
守靈:停靈期間,已在場(chǎng)的親友,特別是死者的晚輩在靈堂輪流守護(hù)死者,接受奔喪者的吊唁。在整個(gè)葬禮期間,死者親近的晚輩(稱(chēng)為孝子/孝女)穿不縫邊的白色粗麻布衣服或褂子,腰系草繩或麻繩,腳穿草鞋,稱(chēng)為孝服。
大殮:當(dāng)著家屬的面,將死者移入鋪有褥子的棺材,蓋上被子,釘上釘子封棺。富裕的人家可能用內(nèi)棺和放置隨葬品的外棺兩層。
出殯和下葬:把棺材送到墓地埋葬。出殯開(kāi)始的標(biāo)志是孝子將一個(gè)瓦盆摔碎,稱(chēng)為“摔盆兒”。由孝子執(zhí)“引魂幡”帶隊(duì),有樂(lè)隊(duì)吹打,沿途散發(fā)紙錢(qián)到墓地。下葬儀式有風(fēng)水師協(xié)助。
燒七:下葬后,親友每七天去墓地看望并燒紙錢(qián),一共去七次共四十九天。還有類(lèi)似的叫魂、燒紙錢(qián)等活動(dòng),稱(chēng)為“做七”。第四十九天的儀式稱(chēng)為“斷七”,為正式葬禮部分的結(jié)束。
守孝:按儒教的傳統(tǒng),孝子應(yīng)該守護(hù)在父母墓的周?chē)?期間避免娛樂(lè)、飲酒食肉、夫妻同房等。
牌位:家人用香燭祭品供奉寫(xiě)有死者名字的牌位。
掃墓:親友于清明節(jié)期間修理、打掃墓地。
以上這些是具體的程序,但是從這些程序中的一些細(xì)節(jié)中可以看出一些傳統(tǒng)的法律文化。
3 喪葬儀式背后的法律文化
3.1 慎重追遠(yuǎn)的儒家孝道觀
孝道觀念是中國(guó)法律文化的重要組成部分。數(shù)千年以來(lái),中國(guó)人無(wú)論貴賤貧富,都深深地受到這種禮教的熏陶和影響。儒家孝道觀十分重視死,把送死看成是盡孝的主要標(biāo)志之一?！吨杏埂氛f(shuō):事死如生、事亡如存,仁智備矣。《孝經(jīng)》里面說(shuō):“孝子之事親也,居則致其敬,養(yǎng)則致其樂(lè),病則致其憂(yōu),喪則致其哀,祭則致其嚴(yán)。五者備矣,然后能事親?！薄墩撜Z(yǔ)》曰:慎終追遠(yuǎn),民德歸厚矣。儒家的孝道觀在宗教觀上表現(xiàn)為尊祖,在倫理觀上表現(xiàn)為孝祖,在喪葬觀上表現(xiàn)為厚葬?？鬃釉诨卮鸬茏臃t時(shí)說(shuō):生,事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮(《倫語(yǔ)為政》)。當(dāng)?shù)茏釉孜艺J(rèn)為三年之喪太久時(shí),孔子批評(píng)日:予之不仁也!子生三年。然后免于父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也,予也有三年之愛(ài)于其父母乎!(《論語(yǔ)陽(yáng)貿(mào)》)。在喪葬上,孔子雖然不主張厚葬,主張崇尚精神性的悼念,但他倡導(dǎo)的孝道觀,客觀上對(duì)后世的厚葬之風(fēng)起了推波助瀾的作用。故《淮南子汜論訓(xùn)》曰:厚葬久喪以送死,孔子之立也。死者斷氣之前,要由其近親屬親自為其凈身整容,穿上壽衣;在葬禮上,死者的晚輩要在靈堂輪流守護(hù)死者,無(wú)論白天或是黑夜,尤其是晚上不能斷了人;下葬后,親友每七天去墓地看望并燒紙錢(qián),一共去七次共四十九天;以及以后的守孝和掃墓等活動(dòng)。
“孝”是一種血緣倫理觀念。先秦儒家認(rèn)為,悲哀之情是人的孝悌道德本性在喪禮中的外顯形式,是真情的流露,正如《禮記正義》孔穎達(dá)疏說(shuō)的:“本謂心也……孝子親喪,痛由心發(fā),故啼號(hào)哭泣,不待外告而哀自至,是反本還其孝性之本心也?！比寮野研⒌缽拇税妒澜邕\(yùn)用到了彼岸世界,喪葬儀式作為孝道在彼岸世界運(yùn)用的載體,維系著以血緣為紐帶的家族關(guān)系。3.2 禮制下的宗法等級(jí)觀念傳統(tǒng)等級(jí)觀念脫胎于奴隸社會(huì),完善于封建社會(huì),反映等級(jí)制度,并為思想家所論證、為法律所強(qiáng)化,因而成為一種傳統(tǒng)法律文化。中國(guó)古代歷來(lái)重視以“禮”為基礎(chǔ)的宗法等級(jí)觀念。儒家學(xué)說(shuō)不僅強(qiáng)調(diào)外在儀禮的種種規(guī)則,而且更為重視其表現(xiàn)的思想和觀念,并且把他們上升到了社會(huì)秩序的層次,強(qiáng)調(diào)等級(jí)觀念。這一點(diǎn)也深深地表現(xiàn)在了喪葬儀式中。其中在喪服上就很有講究。按照《儀禮?喪服》的規(guī)定,喪服分為斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻五種,從表面上看,守喪是一個(gè)純血緣親情問(wèn)題,其實(shí)五個(gè)不同的等級(jí)都表現(xiàn)出君臣、父子、夫婦之間的差異,是等級(jí)觀念的體現(xiàn)。比如,喪葬禮儀中反映出男女社會(huì)地位的等級(jí)差異,據(jù)《儀禮?喪服》中記載,兒子給父親服斬衰,為母親只服齊衰,若父親已去世,服齊衰三年,未去世只服一年。妻子為丈夫服斬衰三年,丈夫則只為妻子服齊衰一年。其次,墓葬制度反映出社會(huì)等級(jí)的差別。陵墓的大小、高低、形制反映出死者生前的地位、權(quán)力和財(cái)富。比如西漢時(shí)代對(duì)各種不同身份地位人的墳丘的高低大小有較明確的禮制規(guī)定,墳丘禮制趨于完備。
孔子所謂的“禮”的主要作用是為了區(qū)分貴賤等級(jí),維護(hù)社會(huì)秩序,是適應(yīng)統(tǒng)治者的需要而提出的。由于中國(guó)古代的國(guó)家是在戰(zhàn)爭(zhēng)中氏族族長(zhǎng)權(quán)力的不斷擴(kuò)大而建立起來(lái)的,是一只家國(guó)一體的國(guó)家制度。相應(yīng)的國(guó)家的各個(gè)機(jī)構(gòu)和權(quán)力分配基本上是由氏族的血緣關(guān)系決定的,所以封建統(tǒng)治者正式通過(guò)“孝”來(lái)維系宗法血緣的紐帶,從而達(dá)到“以孝治天下”的政治目的,為鞏固“家天下”的統(tǒng)治而服務(wù)。
3.3 以“和”為基礎(chǔ)的法律文化觀念
《論語(yǔ)》上也說(shuō):“禮之用,和為貴”。在喪葬禮儀中也體現(xiàn)出“和”的文化價(jià)值觀念。主要表現(xiàn)在通過(guò)喪葬禮儀活動(dòng)達(dá)到家室和宗族的和諧。喪事的處理在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中不僅僅是一個(gè)家庭的行為,它往往是一個(gè)家族或宗族的行為。在中國(guó)傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土社會(huì)中,葬禮是一件大事,也是民間各種儀式中最為隆重,也最為鋪張講究的儀式,喪事不是由幾個(gè)人單獨(dú)完成了,而是需要家族成員的參與,甚至是旁人的幫忙。葬禮是公開(kāi)性的活動(dòng),也是一次社會(huì)聚合的機(jī)會(huì),通過(guò)葬事的處理達(dá)到家庭的和諧,家族內(nèi)的相互了解和和睦,達(dá)到了鄰里之間的互助,尤其重要的是,通過(guò)喪葬禮儀活動(dòng),達(dá)到了對(duì)子孫后代的教育。
4 結(jié)語(yǔ)
總之,我們考察分析中國(guó)傳統(tǒng)的喪葬儀式,可以發(fā)現(xiàn),喪葬儀式中有許多外在的形式,在不同時(shí)代也有不同的表現(xiàn),但隱藏在其背后的法律文化卻較為穩(wěn)定。揭示喪葬禮中的法律文化,對(duì)于我們重新認(rèn)識(shí)并評(píng)價(jià)中國(guó)傳統(tǒng)喪葬儀式,對(duì)于構(gòu)建現(xiàn)代喪葬禮儀是一個(gè)重要的啟示。
參考文獻(xiàn)
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[2]羅開(kāi)玉.中國(guó)喪葬與文化[M].海口:海南人民出版社,1988.
首先說(shuō)舉例論證。
舉例論證是論述類(lèi)文本中最常見(jiàn)的一種論證方法。議論文寫(xiě)作中所謂的“擺事實(shí)，講道理”之“擺事實(shí)”說(shuō)的就是舉例論證，即運(yùn)用典型事例證明論點(diǎn)的方法。它的好處是通過(guò)列舉典型事例，具體有力地證明中心論點(diǎn)，增強(qiáng)了文章的說(shuō)服力。我們也用一個(gè)例子來(lái)分析舉例論證的特點(diǎn)。
齊人未嘗賂秦，終繼五國(guó)遷滅，何哉？與嬴而不助五國(guó)也。五國(guó)既喪，齊亦不免矣。燕、趙之君，始有遠(yuǎn)略，能守其土，義不賂秦。是故燕雖小國(guó)而后亡，斯用兵之效也。至丹以荊卿為計(jì)，始速禍焉。趙嘗五戰(zhàn)于秦，二敗而三勝。后秦?fù)糈w者再，李牧連卻之。洎牧以讒誅，邯鄲為郡，惜其用武而不終也。且燕、趙處秦革滅殆盡之際，可謂智力孤危，戰(zhàn)敗而亡，誠(chéng)不得已。――蘇洵《六國(guó)論》。
《六國(guó)論》開(kāi)篇鮮明地提出了中心論點(diǎn)“六國(guó)破滅，非兵不利，戰(zhàn)不善，弊在賂秦“。在論證過(guò)程中，又把這個(gè)中心論點(diǎn)具體闡釋為兩個(gè)方面，即“賂秦而力虧，破滅之道也”、“不賂者以賂者喪”。在論證“不賂者以賂者喪”這個(gè)分論點(diǎn)時(shí)，從“不賂者”入手，以齊、燕、趙三國(guó)滅亡的進(jìn)程，具體論證了這個(gè)道理。作者把“不賂者”分為兩種類(lèi)型：一是與秦交好，不助他國(guó)。如齊國(guó)；一種是反抗秦國(guó)侵略的，如燕、趙兩國(guó)。先分析齊國(guó)滅亡的原因：“與贏而不助五國(guó)”，所以“五國(guó)既喪”，“齊亦不免”。在分析燕、趙滅亡的原因：燕國(guó)是由于派遣刺客，趙國(guó)是自毀長(zhǎng)城，殺了良將李牧，不能堅(jiān)持用武力抗秦的方針。它們因?yàn)椴呗陨系哪承╁e(cuò)誤招致滅亡，但是仍然值得贊賞。因?yàn)樗鼈兌继幱凇案餃绱M之際”，陷于“智力孤?！钡木车兀皯?zhàn)敗而亡”，這樣就把燕、趙滅亡的主要責(zé)任歸在“賂者”上。作者列舉了齊、燕、趙三國(guó)的事例，直接證明了中心論點(diǎn)。
通過(guò)這個(gè)例子我們不難看出，舉例論證的“例”要和中心論點(diǎn)有著直接的關(guān)系，也就是說(shuō)這個(gè)“例”能直接論證中心論點(diǎn)，這是舉例論證和其他兩種論證方法的本質(zhì)區(qū)別。
再來(lái)說(shuō)說(shuō)比喻論證和類(lèi)比論證。
之所以把比喻論證和類(lèi)比論證放在一起說(shuō)，是因?yàn)槎吲c舉例論證相比較，同為間接論證。即它們不像舉例論證那樣，可以直接地證明中心論點(diǎn)，而是要經(jīng)過(guò)一個(gè)推理的過(guò)程來(lái)間接地證明中心論點(diǎn)。
先說(shuō)比喻論證。
顧名思義，比喻論證不可避免地要使用比喻修辭，因而可以從比喻修辭的角度加以區(qū)分。
比喻，首先要建立在不同類(lèi)事物之間，其次二者之間要具有相似性。比喻論證亦完全符合這兩個(gè)特點(diǎn)。還是用例子來(lái)說(shuō)明問(wèn)題。
魯迅在《拿來(lái)主義》中就使用了比喻論證?！赌脕?lái)主義》是論證如何對(duì)待文化遺產(chǎn)的問(wèn)題，作者在論證過(guò)程中，將文化遺產(chǎn)比作“大宅子”，將文化遺產(chǎn)的成分分別比做“魚(yú)翅”、“鴉片”、“煙槍煙燈”、“姨太太”，將時(shí)人對(duì)待文化遺產(chǎn)的錯(cuò)誤態(tài)度比作“昏蛋”、“孱頭”、“廢物”，形象地批判了對(duì)待文化遺產(chǎn)的錯(cuò)誤態(tài)度，以達(dá)到先破后立的效果。
在諸多的與“大宅子”相關(guān)的事物中，沒(méi)有一件能跟文化遺產(chǎn)扯上直接關(guān)系的，它們屬于不同類(lèi)事物，只是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)生活中對(duì)待物質(zhì)方面的遺產(chǎn)有這樣三種錯(cuò)誤的態(tài)度與對(duì)待文化遺產(chǎn)的錯(cuò)誤態(tài)度具有相似性，作者才借助比喻修辭將它們拉到了一起，從而達(dá)到論證生動(dòng)活潑、通俗易懂、深入淺出的目的。
最后說(shuō)說(shuō)類(lèi)比論證。
類(lèi)比論證是一種通過(guò)已知事物（或事例）與跟它有某些相同特點(diǎn)的事物（或事例）進(jìn)行比較類(lèi)推從而證明論點(diǎn)的論證方法，可見(jiàn)其仍然是一種間接論證方法。其中，“相同特點(diǎn)”是這種論證方法能夠成立的前提，沒(méi)有它，就無(wú)法進(jìn)行類(lèi)推；“比較類(lèi)推”是這種論證方法的根本標(biāo)志，沒(méi)有這個(gè)推理過(guò)程，就達(dá)不到證明論點(diǎn)的目的；“已知事物”是這種論證方法的一個(gè)重要條件，它是為所要論述的主體事物服務(wù)的客體事物，沒(méi)有這個(gè)條件，不能使類(lèi)推的道理明顯化，不易為讀者接受，在某些情況下也不能達(dá)到證明論點(diǎn)的目的。這種論證方法通過(guò)客體事物與主體事物相同特點(diǎn)的比較，把客體事物的性質(zhì)類(lèi)推到主體事物上，由此揭示出主體事物具有客體事物同樣的性質(zhì)，從而達(dá)到證明論點(diǎn)的目的。我們通過(guò)一個(gè)例子來(lái)印證這種論證方法的特點(diǎn)。
《鄒忌諷齊王納諫》中，作者把鄒忌受到不切實(shí)際的贊美即受蒙蔽的這一性質(zhì)類(lèi)推到了齊王的身上，生動(dòng)地證明了“王之蔽甚矣”這一論點(diǎn)。由此可見(jiàn)，客體事物類(lèi)比論證是一種通過(guò)已知事物（或事例）與跟它有某些相同特點(diǎn)的事物（或事例）進(jìn)行比較類(lèi)推從而證明論點(diǎn)的論證方法?？腕w事物在論證中起著印證主體事物所具有的某些性質(zhì)，進(jìn)而證明論點(diǎn)的作用。所以，實(shí)質(zhì)上是一些特殊的論據(jù)。
通俗點(diǎn)說(shuō)，類(lèi)比論證中用作類(lèi)比的材料跟比喻論證有部分的相似，都有主客體，主客體之間也都具有相似性。這是它們與舉例論證的最大差別。類(lèi)比論證與比喻論證的本質(zhì)區(qū)別在于，用作類(lèi)比的主客體屬于同類(lèi)事物，而用作比喻論證的主客體則屬于不同類(lèi)事物，這是區(qū)分類(lèi)比論證與比喻論證的關(guān)鍵所在。
據(jù)此，有必要商榷一下教參上的某些說(shuō)法。
《想北平》中“我愛(ài)我母親，怎樣愛(ài)？我說(shuō)不出。在我想做一件事討她老人家喜歡的時(shí)候，我獨(dú)自微微的笑著；在我想到她的健康而不放心的時(shí)候，我欲落淚。言語(yǔ)是不夠表現(xiàn)我的心情的，只有獨(dú)自微笑或落淚才足以把內(nèi)心表達(dá)出來(lái)。我愛(ài)北平也近乎這個(gè)?！碧K教版教參中是這樣理解的，“于是他另辟蹊徑，拋開(kāi)一切美好的詞語(yǔ)，用最通俗質(zhì)樸的言辭，用最能引人共鳴的表達(dá)方式，將自己對(duì)北平的愛(ài)喻為對(duì)母親的愛(ài)?！?/p>
其實(shí)，作者對(duì)北平的愛(ài)也好，對(duì)母親的愛(ài)也好，都應(yīng)該劃入人類(lèi)情感的范疇，屬于同類(lèi)事物，是不可能構(gòu)成比喻的，只能算作類(lèi)比。
《寡人之于國(guó)也》中“狗彘食人食而不知檢，涂有餓莩而不知發(fā)；人死，則曰：‘非我也，歲也’。是何異于刺人而殺之，曰：‘非我也，兵也?！鯚o(wú)罪歲，斯天下之民至焉?！碧K教版教參中是這樣理解的，“最后，孟子批評(píng)統(tǒng)治者‘狗彘食人食而不知檢，涂有餓莩而不知發(fā)’的錯(cuò)誤做法，并通過(guò)‘刺人而殺之，曰：‘非我也，兵也?！谋扔鳎瑢?duì)梁惠王進(jìn)行旁敲側(cè)擊，得出‘王無(wú)罪歲，斯天下之民至焉’的結(jié)論?！?/p>
【關(guān)鍵詞】論語(yǔ)；孔子；君子；生死觀；人文主義與理性精神
一、孔子生死觀之天命思想
梁漱溟先生認(rèn)為“兩千年來(lái)中國(guó)之風(fēng)教文化，孔子實(shí)為其中心”，雖“有不少外來(lái)宗教，如佛教、伊斯蘭教、基督教等等。然試問(wèn)：這些宗教進(jìn)來(lái)，誰(shuí)曾影響到孔子的位置，非獨(dú)奪取中心地位談不到，而且差不多都要表示對(duì)孔子之尊重，表示彼此并無(wú)沖突，或精神一致。結(jié)果大家相安，而他們都成了‘幫腔’”，結(jié)論便是中國(guó)缺乏宗教。梁漱溟先生又說(shuō)“然在宗教總脫不開(kāi)生死鬼神這一套的，孔子偏不談它，這就充分證明孔子不是宗教”，中國(guó)缺乏宗教，而孔子又不是宗教且又為中國(guó)兩千年風(fēng)教文化之中心，結(jié)論便如辜鴻銘先生所說(shuō)“中國(guó)人沒(méi)有感到需要宗教的原因，是他們擁有儒家學(xué)說(shuō)這一哲學(xué)和道德規(guī)范的體系，一個(gè)能夠取代宗教位置的人類(lèi)社會(huì)和文明的綜合體”。
如上所述，孔子既不是宗教又可取代宗教之位置，那它何以能夠解決宗教才能解決的問(wèn)題，亦即生死問(wèn)題？筆者認(rèn)為孔子的“天命思想”乃是其對(duì)于生死問(wèn)題的根本理論，有此理論，中國(guó)人便有了對(duì)生命的信仰。何為“天命”？用辜鴻銘先生的話(huà)來(lái)說(shuō)，“天命就是宇宙的神圣秩序，就是生命的法則”。
在孔子的思想里，“天命”正如辜先生所說(shuō)具有宗教性和道德性?xún)蓚€(gè)性質(zhì)?！矮@罪于天，無(wú)所禱也”（《論語(yǔ)·八佾》），“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）這是天命對(duì)于“道”的決定作用，表現(xiàn)了其不可動(dòng)搖的宗教性，同樣對(duì)于個(gè)人亦有此作用，“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《論語(yǔ)·季氏》）。但是，是不是“天命”是不可知的神秘力量？在孔子看來(lái)當(dāng)然不是，“天命”是可知的，孔子說(shuō)自己“五十而知天命”（《論語(yǔ)·為政》），“不知命，無(wú)以為君子也”（《論語(yǔ)·堯曰》），“天命”是如何被知的呢？在孔子看來(lái)，“天命”是需要通過(guò)學(xué)習(xí)與思考去發(fā)現(xiàn)其所蘊(yùn)含的宇宙與生命的秩序，更需要人通過(guò)生命去體驗(yàn)，如果一個(gè)人真正體驗(yàn)并且認(rèn)識(shí)到“天命”的神圣秩序，那么決定人命運(yùn)的力量不再是“天命”而是人，這里蘊(yùn)含著極大的人文主義思想。辜鴻銘先生在解釋“率性之謂道”（《中庸》）一句時(shí)說(shuō)“實(shí)行生命的法則稱(chēng)之為道德律”，“生命的法則”即“天命”，這里“天命”的宗教性轉(zhuǎn)化為道德性，在道德性上知“天命”與行“天命”，是最重要的，其內(nèi)容解決了生死這個(gè)人生的根本問(wèn)題。
孔子說(shuō)到自己知“天命”的人生歷程時(shí)，說(shuō)“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”（《 論語(yǔ)·為政》），由此看來(lái)，一個(gè)人要想知“天命”，必須積累一定的生命體驗(yàn)，且努力地去學(xué)習(xí)與思考，逐漸體悟到天命中的積極成分，進(jìn)而去追求個(gè)人生命的意義和死亡的意義，認(rèn)知到這些，才能以堅(jiān)定的意志和大無(wú)畏的心胸去行天命，在個(gè)人之心靈即達(dá)到一種“天人合一”的境界。宋國(guó)司馬魋想要?dú)⒖鬃?，孔子說(shuō)：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語(yǔ)·述而》）在匡地被人圍禁時(shí)，他說(shuō)：“文王既沒(méi)，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也，天之未喪斯文也，匡人其如予何！”（《論語(yǔ)·子罕》），在孔子看來(lái)天命并不是出于被動(dòng)的，相反知天命者必?fù)?dān)天下興亡，文化傳承之責(zé)，必以大無(wú)畏的氣概以行天命。雖然天命論有其宗教性，但是孔子弱其宗教性，如“敬鬼神而遠(yuǎn)之”（《論語(yǔ)·雍也》）“子不語(yǔ)怪、力、亂、神”（《論語(yǔ)·述而》）“未能事人，焉能事鬼”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》），而更加強(qiáng)調(diào)其道德性，主張發(fā)揮人的主動(dòng)性去知天命，行天命，梁漱溟先生說(shuō)“儒家沒(méi)有什么教條給人；有之，便是教人反省自求一條而已，除了信賴(lài)人自己的理性，不再信賴(lài)其它。這是何等的精神！人類(lèi)便再進(jìn)步一萬(wàn)年怕亦不得超過(guò)罷！”所以梁先生認(rèn)為孔子思想“是道德，不是宗教，道德為理性之事，存于個(gè)人之自覺(jué)自律，宗教為信仰之事，寄于教徒之恪守教誡。中國(guó)自有孔子以來(lái)，便受其影響，走上以道德代宗教之路”。
二、孔子之生死關(guān)系
（一）為“道”而死，為“仁”而亡
在孔子看來(lái)，人死亡的一層意義就是可以為“道”而死，為“仁”而亡，這樣死亡的意義便延續(xù)了生命的意義。宋國(guó)司馬魋想要?dú)⒖鬃樱鬃诱f(shuō)：“天生德于予，桓魋其如予何？”《述而》?？鬃游酚诳铮牡靥谷坏恼f(shuō)：“文王既沒(méi)，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！”《子罕》。老子曾說(shuō)孔子“聰明深察而近于死者，好議人者也。博辯廣大危其自身者，發(fā)人之惡者也。為人子者毋以有己，為人臣者毋以有己”，孔子與弟子們周游列國(guó)多年，不僅沒(méi)有得到重任，反而險(xiǎn)些丟掉性命，但是孔子以一身正氣擔(dān)當(dāng)天下興亡之責(zé)，文化神州的安危和人文傳統(tǒng)的延續(xù)，為堅(jiān)持“道”“仁”以身作則，臨危不懼，這就是孔子及孔子以后的大思想家，大儒和志士仁人的品格。這也是“天命思想”的一層含義，要做到此非個(gè)人有“君子”之十分修為不可，否則不可能做到。
（二）死為天命，超越自然之道
人的生死如同世界上任何事物的發(fā)展一樣，是一個(gè)自然發(fā)展的過(guò)程，人的生老病死對(duì)于大自然來(lái)說(shuō)是必然的不可違背的?？鬃赢?dāng)然明白這個(gè)道理，“天命”就是一種神圣的秩序，生死這個(gè)自然法則，客觀規(guī)律便是這秩序之一。然而正如前面所說(shuō)，人是有理性的或者說(shuō)是有靈魂的，是不可能僅僅滿(mǎn)足于這種純粹的自然觀，孔子從“天命”的道德性出發(fā)形成的超越自然之道的生死觀，其內(nèi)容主要是“孝”和“忠”，這兩個(gè)內(nèi)容雖是儒家倫理之內(nèi)容，但是在數(shù)千年的潛移默化中成為中華民族心靈上的依托，給他們一種心靈上的安全感和永恒感，其最能體現(xiàn)儒家學(xué)說(shuō)在中國(guó)傳統(tǒng)文化中的長(zhǎng)久性與深刻性，而不僅僅限于孔子的思想。
在中國(guó)傳統(tǒng)文化中有一種安土重遷，落葉歸根的思想，這是因?yàn)樽鳛橹袊?guó)人都知道自己不能忘祖宗，現(xiàn)在許多農(nóng)村每個(gè)家庭都有其家族的祭祀祠堂或牌位，以敬奉祖先。死亡，對(duì)一個(gè)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，就像一個(gè)很長(zhǎng)，很長(zhǎng)的旅行，如果沒(méi)有希望，至少也會(huì)有很大的‘可能’重逢?！边@是一種多么自然而又超越自然的觀念，甚至都有一些浪漫，所以后來(lái)孟子說(shuō)“不孝有三，無(wú)后為大?！保ā睹献印るx婁》）
三、結(jié)語(yǔ)
筆者通過(guò)此篇論文總結(jié)出孔子生死觀最明顯的兩個(gè)特點(diǎn)即理性主義與人文情懷，其實(shí)論到內(nèi)容上這兩點(diǎn)實(shí)為一點(diǎn)。
何為“理性”？如梁漱溟先生所言，人“情的一面曰理性”，變現(xiàn)為人以無(wú)私的情感為中心，追求合理的生活，一定意義上可與宗教之“靈魂” 概念相通。然現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)發(fā)展如此迅速，人有無(wú)宗教之靈魂尚有爭(zhēng)議，愛(ài)因斯坦說(shuō)“肉體與靈魂不是兩種不同的東西，只不過(guò)是感知同一事物的兩種不同的方法而已”，又說(shuō)“離開(kāi)軀體的靈魂的這個(gè)概念，在我看來(lái)似乎是空的，沒(méi)有任何意義”。據(jù)現(xiàn)在科學(xué)知識(shí)來(lái)看，人死后與草木同腐，軀體與思維一同消亡，這是對(duì)死亡科學(xué)且自然的解釋?zhuān)@個(gè)爭(zhēng)議似乎變成宗教與科學(xué)之爭(zhēng)，但是孔子的生死觀卻避免了這個(gè)爭(zhēng)議。
孔子的思想摒棄了宗教對(duì)來(lái)生的信仰，而把人死后的希望寄托在自已后代的身上，后代能夠“安全”地延續(xù)下去，對(duì)他們來(lái)說(shuō)便是生命的“永恒”。這個(gè)觀念與自然生物延續(xù)進(jìn)化之理相符，蘊(yùn)含自然之道，如程子所言“孔子言語(yǔ)句句自然”，自然之道便是科學(xué)之理，孔子的觀念便是循著自然之理變現(xiàn)出其理性之光。
而對(duì)于個(gè)人之生命，孔子則賦予其積極向上的信念，將生命視為一個(gè)過(guò)程，為達(dá)此信念而消耗這個(gè)過(guò)程，這個(gè)信念便是君子之“內(nèi)圣”“外王”。論語(yǔ)中有一語(yǔ)最能表達(dá)此念，子曰：“知者不惑，仁者不憂(yōu)，勇者不懼?！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）我們個(gè)人之生命對(duì)于對(duì)于人類(lèi)之進(jìn)化不過(guò)是滄海一粟，我們的努力所消耗的生命過(guò)程于此亦不過(guò)是千萬(wàn)途中的毫厘，這當(dāng)然算不得成功。但如果我們不去做，就連這毫厘都不能前進(jìn)，君子正是明白了不努力去做，便是失敗這個(gè)道理，才會(huì)“知其不可而為之”，以此而形成的是一種“天人合一”的境界，這個(gè)建立在自然之道上的生命觀才最具人文情懷。
孔子的生死觀是建立在“天命”思想上的，“天命”如論文前面所述具有極大的理性精神與人文情懷。
參考文獻(xiàn)
[1] 梁漱溟.中國(guó)文化要義[M].上海人民出版社，2011.
[2] 辜鴻銘著，李晨曦譯.中國(guó)人的精神[M].上海三聯(lián)書(shū)店， 2010.
論文摘要 ：從喪葬禮儀中體現(xiàn)孝道思想的觀念 自古有之?，F(xiàn)今在廣大農(nóng)村地區(qū)，這種觀念依然表現(xiàn)得非常突出。文章通過(guò)對(duì)霍山縣農(nóng)村喪葬禮儀的分析，說(shuō)明其在 當(dāng)今農(nóng)村思想文化建設(shè) 中的作用。
喪葬禮 儀與孝道 觀念 是 中國(guó)傳 統(tǒng) 思 想文 化 的重要 組成部 分 。自先秦開(kāi) 始 ，二者 便 有機(jī) 地結(jié) 合 起來(lái) 。古 人 把送 死作為盡孝的極其重要的標(biāo)志 ，《中庸》記載 ：事死如生 ，事亡如存 ，仁 智備矣 。儒 家是 孝道 思 想 的主要 倡 導(dǎo)者 ，十 分 重視“孝 ”在喪 葬 中的作 用 ?？?子 有言 日 ：“生 ，事之 以禮 ；死 ，葬之以禮；祭之以禮”(《論語(yǔ)·為政》)?？鬃又鲝垙木裆系磕钔稣摺Ｋ男⒌烙^ ，對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。作為孔子繼承人的孟子和茍子，都是儒 家孝道喪葬觀的典型代表。孟子認(rèn)為孝道是喪葬觀的主體精神，主張厚葬就是為了講禮盡孝否則即為不孝。茍子也十分注重孝在喪葬禮儀中的地位 ，他認(rèn)為“厚其生而薄其死 ，是敬其有知而漫其無(wú)知也 ，是奸人之道”。在儒家?guī)孜淮砣宋锏姆e極倡導(dǎo)下 ，兩漢以后的歷朝歷代都奉行“慎終追遠(yuǎn)”。“事亡如事存”的儒家孝道喪葬觀 ，認(rèn)為孝莫重于喪。這種觀念代代傳承，如今 已深深地植根于人們的思想之中?，F(xiàn)今很多地方尤其是在廣大農(nóng)村地區(qū)，諸多喪葬禮儀仍然能凸現(xiàn)出較為濃厚 的孝道觀念。
霍山縣位于安徽省西部 ，大別山北麓 ，地勢(shì)南高北低地貌特征為“七山～水一分田，一分道路和莊園”，可見(jiàn)是一個(gè)典型的山區(qū)，交通相對(duì)落后，尤其是那些地 處深山的農(nóng)村地區(qū)，受自然條件的限制 ，在社會(huì)發(fā)展過(guò)程中受新事物、新理念的影響較小，舊風(fēng)俗很容易被保留，體現(xiàn)孝道思想的諸多喪葬禮儀就是其 中的一個(gè)重要方面。茲挑選當(dāng)?shù)剞r(nóng)村喪葬禮儀中與孝道思想相關(guān)的內(nèi)容分述如下。
(一)守靈
當(dāng)?shù)卦岫Y的整個(gè)過(guò)程一般為 3天時(shí)間，即死者要在家中正廳停放 3天。3天里要舉行諸多與死者相關(guān)的儀 式，“守靈”就是其中的～項(xiàng)。“守靈”即在停放尸體 的正廳里要晝夜有人守著。守靈的人基本上是死者的子孫或其直系親屬，兒子往往 因?yàn)榘滋斓氖聞?wù) 比較繁忙，所以白天的守靈對(duì)他們是不作硬性要求的，但是在夜晚 ，兒子是一定要參與守靈的。守 靈 的 同時(shí) ，還要 在 正廳 大 門(mén)內(nèi)側(cè) 事先放 置的一 個(gè)謂之 “老盆 ”的容 器 里 祭 燒 “表 紙 ”，且 邊燒 邊 念 叨著 “×××來(lái) 領(lǐng)錢(qián)”之類(lèi)的句子 ，以此祈求死者在陰間能有足夠的花銷(xiāo)。如果子女不在死者身邊守著，死者則會(huì)顯得很孤單 ，這便意味著 子 女 “不孝 ”。
(二)哭喪
當(dāng)?shù)啬橙巳ナ篮?，其親人都會(huì)痛哭流淚。姑且不論所有痛哭之人是否真的悲傷 ，但痛哭的程度足以顯示他們是否懂禮或孝順與否。尤其對(duì)于女眷，她們須不時(shí)地在死者面前高聲嚎哭，同時(shí)述說(shuō)著死者生前的好處，或者喊出死者命苦之類(lèi)的言辭。一些會(huì)哭的女性在很多時(shí)候還會(huì)采用一種近似唱腔的音調(diào)來(lái)傾訴 自己的情感?？薜脑健氨瘋保谕馊搜劾锞驮侥鼙憩F(xiàn)出她們對(duì)死者逝去的傷痛?？迒手巳缛羰撬勒叩耐?，別人會(huì)認(rèn)為她們非常的懂禮；若是死者的晚輩 ，則 說(shuō) 明她們 既懂禮 ，又孝 順 。如果整 個(gè) 葬禮 中聽(tīng)不 見(jiàn)哭聲 ，則與死者相關(guān)的女眷們會(huì)被他人視為不懂禮或不孝，同時(shí) 也會(huì)讓操 辦 喪事 的主人 家在顏 面上 大打 折扣 。
(三)二次葬
所謂二次葬 ，即人死后將裝有尸體的棺木停放在地表某一特定的位置，隨后通過(guò) 自然腐蝕的方式處理尸體 ，等到尸體的骨 肉完全分離后再收骨埋葬的過(guò)程。第一次葬，在地表停放棺木的地方叫厝基 ，棺木在此處停放的時(shí)間為 3年或更長(zhǎng)時(shí)間 ，3年后開(kāi)棺整理骨骸，然后再埋入地下。地表停放的時(shí)間越長(zhǎng)就越 能顯示死者后輩的孝順。一般情況下．小孩夭折，非正常死亡或死者生前孤身一人，則省去第一道程序而將其直接埋入地下?！斑@種先停尸后下葬的做法反映了中國(guó)文化中“孝”的內(nèi)容，表達(dá)活人不忍親人離去的依依之情”[1]。另?yè)?jù)《墨子·節(jié)葬下》：“楚之南 ，有炎人國(guó)者，其親戚死，朽其肉而棄之，然后埋其骨，乃成為孝子?！庇纱送茢?，春秋戰(zhàn)國(guó)之際，在我國(guó)南部地區(qū)就 已出現(xiàn)了先讓肌體腐爛，然后在拾骨埋葬的二次葬俗，而且在當(dāng)時(shí)，人們 已經(jīng)把這種習(xí)俗與孝道觀念聯(lián)系起來(lái)了。
(四)滿(mǎn)五七
下葬后 的第一個(gè)七 天 叫“頭七 ”。接著 是 “二七 ”、“三七直 至“五七 ”。“五七 ”是指 下葬 后 的第 五 個(gè)七 天 ．當(dāng)?shù)?人把 這一天稱(chēng)作“滿(mǎn)五七”?！拔迤摺笔恰邦^七”至“五七”中最為隆重的一 次祭 奠。 “五七 ”這一 天要 舉行 的 主要 的祭 奠儀 式被 稱(chēng)作 “燒 庫(kù) ”。按 傳統(tǒng) 觀 念 。人 們 大都 相 信人 死 后會(huì) 有 靈 魂 存在，現(xiàn)世中的人在逝世后可以到另一個(gè)世界繼續(xù)生活。因此 。人們?cè)?以現(xiàn) 實(shí)生 活為 原型 的基 礎(chǔ) 上 ，為 死者 即將 在 另一個(gè)世界 的生活 做好 準(zhǔn)備 ，“燒庫(kù) ”就是 一 個(gè)典 型 的 例子 。其實(shí)，這里所說(shuō)的“庫(kù)”。就是請(qǐng)專(zhuān)門(mén)的工 匠一般用紅麻的桔梗捆扎起來(lái)的房屋狀的結(jié)構(gòu)．在 內(nèi)部陳設(shè)一些 必備的“生活用品”和“家具”，這些物品都是 以現(xiàn)實(shí)生活為模型的，如衣物櫥具、柜子、電視機(jī) 、手表等。“庫(kù)房”扎好之后。四周再用不同顏色 的紙裱糊 起 來(lái) ?！盁龓?kù) ”的地點(diǎn) 通 常較 平 坦 、空 曠。燒的過(guò)程中，附帶將死者生前的衣物一起燒掉。孝子們要跪在“庫(kù)”的 四周 ，直 至其 燒盡 為止 。如 果 死者 有 已出嫁的女兒“五七”當(dāng)天的開(kāi)銷(xiāo)一般 由女兒家(其實(shí) 即女婿家)支付。俗稱(chēng)“五七不吃家中飯”．女兒的這種做法體現(xiàn)了她們盡孝的義務(wù)，算是她們對(duì)父母養(yǎng)育之恩的最后一次回報(bào)。當(dāng)然 ，經(jīng)濟(jì)條件不好的家庭也有將“燒庫(kù)”的程序省略掉的情況。
(五)新七月半
“新七月半”是指死者下葬后 的第一個(gè)農(nóng)歷七月十五這一天參加祭奠的都是死者的直系親屬。是一次小范圍的祭奠。參加祭奠的人會(huì)攜 帶一些禮物至喪主家中．?dāng)?shù)量較多的“紙幣”是禮物中的重要一項(xiàng)。一般午餐過(guò)后的下午，大家會(huì)帶 上準(zhǔn) 備好 的酒 、菜 、紙錢(qián) 和 鞭 炮 之類(lèi) 的物 品 來(lái) 到 墳地然后鳴放鞭炮 ，祭燒紙錢(qián) ，并將酒菜潑灑在墳頭。當(dāng)然，一些女眷通常會(huì)象征性的嚎哭幾聲。當(dāng)?shù)亓?xí)俗有將農(nóng)歷七月十五 定為 “鬼節(jié) ”的說(shuō) 法 ，既然是 陰 間 的節(jié) 日。那 么 身在 現(xiàn) 世的子孫下輩為他們 已過(guò)世長(zhǎng)輩的第一個(gè)節(jié) 日做適當(dāng)?shù)臏?zhǔn) 備自然是義不容辭的。如果不按期操辦。則可能會(huì)被 民眾斥為不孝之子。
(六)守孝
古人有“三年之喪”一說(shuō)。孔子弟子子宰認(rèn)為三年之喪太久 ，孔子批評(píng)道 ：“予之不仁也。子生三年 ，然 后免于 父母之懷。夫三年之喪 。天下之通喪也。予也有三年之愛(ài)于父母乎”(《論語(yǔ)邛日貨》)。小孩子出世后 ，三年不離開(kāi) 父母 的懷抱 ，故父母亡故后子女要還報(bào)三年。按傳統(tǒng)規(guī)定 。在這三年之內(nèi)要穿白鞋。不可以結(jié)婚。三年內(nèi)過(guò)年時(shí)門(mén)上 的春聯(lián)不可以是紅色的。一般第一年不貼春聯(lián)，第二年為綠色，第三年為紫色。但隨著時(shí)間的推移 。這些要求開(kāi)始慢慢變得不嚴(yán)格起來(lái)．不過(guò)春聯(lián)的貼法在當(dāng)?shù)氐故潜容^完整地保留著 。三年之內(nèi)的這些做法仍然是出于對(duì)逝者的盡孝。三年后則基本上宣告“守孝”的結(jié)束。
(七)墳她 的選址與墳?zāi)沟木S修
當(dāng)?shù)貙?duì)墳地的選址是非?？季康?，因?yàn)槿藗兿嘈抛嫔蠅灥仫L(fēng)水的好壞 。將影響子孫未來(lái)的前途和命運(yùn) 。子孫如若升官發(fā)財(cái) ，升學(xué)就業(yè) ，家道 中興等 ，人們往往會(huì)迷信地認(rèn)為其祖墳找到了一塊風(fēng)水寶地 ．用當(dāng)?shù)氐脑?huà)叫做 “老墳葬得好”，“祖墳冒了青煙”。反之 。也會(huì)歸咎于祖墳的選址出了問(wèn)題。墳地是風(fēng)水先生當(dāng)時(shí)選址的．但對(duì)墳?zāi)沟木S修則是一個(gè)長(zhǎng)期 的過(guò)程 。有些 家 庭 因受經(jīng) 濟(jì) 條件 的限制 ．在 死者 下葬 的當(dāng)時(shí)不能將墳?zāi)拐淼姆浅Ｖv究。但往后會(huì)慢慢彌補(bǔ)。如墳地 的綠化 ，立碑，用磚 、石塊和水泥將墳?zāi)辜庸痰?。如果出現(xiàn)墳?zāi)归L(zhǎng)期失修或坍塌不修的情況。則死者的后輩將被冠以不孝之罵名，甚至連死者本身也會(huì)被咒罵一通 ．說(shuō)其“沒(méi)有下輩 了”之 類(lèi) 的話(huà) 農(nóng)村喪葬禮儀根植于 中國(guó)傳統(tǒng)的孝道文化觀．其精華與糟粕并存，在社會(huì)發(fā)展和歷史沿革下 ，既有其積極意義同時(shí)也存在許多不合理 的因素。
(一)體現(xiàn) 在喪葬禮儀中的孝道現(xiàn)的正面作用
目前在廣大農(nóng)村 ，人們過(guò)于追求個(gè)人物質(zhì)利益 。人際關(guān)系表現(xiàn) 為 緊張 與不 和諧 ，尊 老 養(yǎng)老 敬老 的思 想觀 念和傳 統(tǒng)的家庭倫理道德觀 日趨淡化，青年一代缺乏基本的養(yǎng)老禮儀，不盡贍養(yǎng)義務(wù)和虐待老人 的現(xiàn) 象時(shí)常發(fā)生。因此．與諸多喪葬禮 儀相 關(guān) 的孝道 觀 的倡 導(dǎo)就 顯 得十 分必要 。
首先 ，它有助于建立和諧的農(nóng)村人際關(guān)系和良好的家庭倫理關(guān)系。在農(nóng)村地區(qū) 。一個(gè)大家族可以由很多個(gè)同姓支系構(gòu)成，每個(gè)分支又是由眾多個(gè)體家庭組合起來(lái)的。在 日常生活中，各家顧各家的情形在事實(shí)上已非常明顯。一般說(shuō)來(lái)，“是否與現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)際利益有關(guān)常常決定了人們是否會(huì)繼承或者珍視傳統(tǒng)”。[2]flI]是說(shuō) ，當(dāng)牽涉到個(gè)體家庭的實(shí)際利益時(shí) ，人們往往不會(huì)顧及家族傳統(tǒng)的．因此出現(xiàn)為某事互相爭(zhēng)執(zhí)不休以致于大打出手的情況并不少見(jiàn)。但當(dāng)家族內(nèi)部有喪事時(shí) ，人們 暫時(shí)會(huì)放棄對(duì)個(gè)人利益的追求．最大限度地將人力、物力、財(cái)力投 入到葬禮之中。本來(lái)可能是兄弟反目、長(zhǎng)幼無(wú)序 的家庭此時(shí)往往會(huì)變得步調(diào)一致．更多地服從于葬禮 的安排 。因?yàn)榇藭r(shí)誰(shuí)也不會(huì)因平時(shí)的利益沖突而遭受公眾輿論的壓力。背上不懂禮或不孝的罵名。由此加強(qiáng)了農(nóng)村大家族內(nèi)部成員之間的情感聯(lián) 系．有助于增強(qiáng)農(nóng)村社會(huì)凝聚力和傳統(tǒng)的家庭倫理關(guān)系。從這個(gè)意義上說(shuō)．與孝道觀相聯(lián) 系的喪葬活動(dòng)此時(shí)已成 為一種消除社會(huì)矛盾的平臺(tái)。
其次 ，它有助于在現(xiàn)實(shí)生活中倡導(dǎo)一種尊老敬老的社會(huì)風(fēng)尚。從目前中國(guó)人 口發(fā)展的總態(tài)勢(shì)看。中國(guó)社會(huì)老齡化的速度驚人。據(jù)有關(guān)報(bào)道 ，現(xiàn)在 已有 1．43億人超過(guò) 60歲占 13億總?cè)丝诘?11％。超過(guò) 85％的農(nóng)村老年人沒(méi)有社會(huì)保險(xiǎn)，只能依靠家庭。就安徽的情況而言。“目前農(nóng)村老年人口已占全省老齡人口的 76％。今后幾十年內(nèi)。老年人 口的數(shù)量將以年均 3％以上 的速度遞增，至 2050年 。全省 65歲以上老年人 口比重將迅速增長(zhǎng)到 25．69％”。我國(guó)農(nóng)村經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)還相對(duì)薄弱，生活質(zhì)量不高，同時(shí)缺乏良好 的社會(huì)保障體系。因此，農(nóng)村老年群體必將給家庭 、社會(huì)帶來(lái)沉重負(fù)擔(dān)，如不能很好解決 。將會(huì)帶來(lái)一系列社會(huì)經(jīng)濟(jì)與文化難題．如城鄉(xiāng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的嚴(yán)重失衡，社會(huì)倫理道德觀的 日漸淪喪等。進(jìn)而影響整個(gè)社會(huì)穩(wěn)定。孝道思想的倡導(dǎo)就是要時(shí)刻提醒人們尊敬老人 、愛(ài)護(hù)老人 ，提高老年人的生活質(zhì)量，在衣、食、住、行等方面給老年人 以全面 的照顧 。讓他們健康長(zhǎng)壽 ．使其老 有所 養(yǎng) 。老 有所終 。
(二)與喪葬 相關(guān)的孝道觀的負(fù)面影響
其實(shí)，一味地強(qiáng)調(diào)與喪葬禮儀相關(guān)的孝道觀念．長(zhǎng)期將必然導(dǎo)致該觀念在農(nóng)村喪葬活動(dòng)中的地位日漸上升 ，以致于 儀式的操辦者在整個(gè)喪葬儀式舉行的過(guò)程中，會(huì)處處受制于儀式的種種安排是否能真正體現(xiàn)出他們盡孝的意圖。因此 ，他們?cè)诤艽蟪潭壬弦驗(yàn)轭櫦暗絺€(gè)人或家族的面子問(wèn)題 ，在舉辦喪禮時(shí)時(shí)常帶有十分牽強(qiáng)的意味。往往做出一些自己很不情愿去做而又不得不做的事。以此來(lái)證明他們是真的“盡孝”了。在外人看來(lái) 。他們也的確是名副其實(shí)的“孝子”。又如，許多參加喪禮 的女眷。她們 是哭喪 的主要 力量 ，“哭喪 ”對(duì) 她們 的要 求就是要大聲地哭。即使她們并不能真正地傷心流淚。但是，她們那種似哭非哭的唱腔往往成為他人評(píng)頭論是的標(biāo)準(zhǔn) ，她們放聲大哭了。就能說(shuō)明她們是非?！岸Y”或“孝順”了，對(duì)她們自己也是件非常體面的事。這 即是典型的“愚孝”。
在人們的傳統(tǒng)生死觀中。人死后是有靈魂存在的，祖先靈魂的庇佑與否是其自身及其子孫后輩能否順利 以致黃騰達(dá)的標(biāo)尺之一。人死后所到的另一個(gè)世界與現(xiàn)實(shí)世界是相似的。有自上而下的掌權(quán)者 ，也有貧富差距等等。對(duì)靈魂的信仰使得生者大辦喪事以取悅死者 ，祈 求平安 ?！凹词鼓切┰谒勒呱皹O為不孝的子女。這時(shí)也希望把喪葬儀式搞得隆重一些 。顯示他們還是很孝順的，以求得死者的諒解 ．不至于遭受懲罰”。[4]這也是一種典型的“愚孝”觀念。要改變這些思想觀念 ，必須要解放思想。用教育的手段普及科學(xué)文化知識(shí) 。逐步提高農(nóng)民的思想覺(jué)悟和整體素質(zhì)。
民俗是中華民族傳統(tǒng)的文化心理和行為習(xí)慣 的直接體現(xiàn)。喪葬禮儀作為中國(guó)傳統(tǒng) 民俗的一部分，農(nóng)民和農(nóng)村地區(qū)是其依存的主體和主要地區(qū)，因此，它對(duì)農(nóng)村思想文化建設(shè)有重要影響。民俗有體現(xiàn)真善美和健康倫理道德的良風(fēng)美俗。也有凸現(xiàn)假丑惡并束縛人們 思想觀念的卑劣陋俗。在當(dāng)今農(nóng)村文化建設(shè)過(guò)程中，要繼承和發(fā)揚(yáng)優(yōu)良民俗，抵制和反對(duì)各種陳規(guī)陋習(xí) 。
中國(guó)農(nóng)村人口眾 多。農(nóng)民知識(shí)水平低下，小生產(chǎn)者意識(shí)相對(duì)濃厚 ．相 當(dāng)一部分農(nóng)民的文化生活就是在接受傳統(tǒng)民俗文化。參與現(xiàn)實(shí)民俗活動(dòng) 的過(guò)程中逐步實(shí)現(xiàn)的。體現(xiàn)孝道觀念的部分喪葬風(fēng)俗 。在很大程度上蘊(yùn)含著風(fēng)水迷信，鬼神觀念等唯心主義的成份。因此，農(nóng)民在參與喪禮 的過(guò)程中，必然會(huì)受到其中一些不良思想的影響。另～方面，在中國(guó)傳統(tǒng)文化傳承的過(guò)程中，后輩文化往往是前輩文化的復(fù)制 ，前輩的價(jià)值觀念。行為禮儀等均可能為后世所仿效，進(jìn)而導(dǎo)致后輩 自我意識(shí)、創(chuàng)新意識(shí) 的缺失。故上一代在葬俗 中所遵循的種種規(guī)范與禁忌很容易影nr~ ，J他們的下一代 。繼而這些規(guī)范又有被繼續(xù)傳承的可能。傳承的內(nèi)容，有優(yōu)良的成份，但也有很 多糟粕，如人死后的靈魂不靈觀 。墳地選擇過(guò)程中濃厚的風(fēng)水觀等。這種傳承性在文化建設(shè)水平相對(duì)落后的農(nóng)村地區(qū)表現(xiàn)的尤為突出。敗壞農(nóng)村社會(huì)風(fēng)氣的同時(shí) 。對(duì)農(nóng)村精神文明建設(shè)也產(chǎn)生了諸多不良影響。
“事死如事生”的思想 自古至今一直左右著人們的喪事行為 。其主旨就是要求人們?cè)趯?duì)待死者的態(tài)度上要與生者等量齊觀。對(duì)待長(zhǎng)者的喪事要慎重，要嚴(yán)格按照喪葬禮儀的程序行事 ，這樣才是行孝的最佳體現(xiàn) 。如果子孫后輩為前輩舉行的喪葬儀式過(guò)于簡(jiǎn)單。就 會(huì)被民間社會(huì)輿論斥為 “不孝”。其 次，喪葬儀式的隆重與否 ，排場(chǎng)的大小，“吊喪 ”人數(shù)的多少及參與“吊喪”者的身份是死者及喪主社會(huì)地位及經(jīng)濟(jì)實(shí)力的重要體現(xiàn) 。是衡量后輩對(duì)長(zhǎng) 輩是否“孝順”，炫耀家族 門(mén)風(fēng)的標(biāo)志。因此，不少地方在舉行葬禮的過(guò)程中，講究排場(chǎng) ，相互攀比的現(xiàn)象時(shí)有發(fā)生，造成了一些不必要的浪費(fèi)。這些觀念的長(zhǎng)期存在 。必將不利于農(nóng)村社會(huì)經(jīng)濟(jì)的正常發(fā)展，阻礙 農(nóng) 民思想 觀念 的現(xiàn)代 化進(jìn) 程 。所以對(duì)這些不正確的思想要逐步加以改造。用簡(jiǎn)單文明的喪葬新風(fēng)尚代替舊有的繁紋縟節(jié)。最后。諸如喪葬儀式中的二次葬俗 。占用了農(nóng)村大量的山林和土地 。不利于土地資源的有效利用；同時(shí)，將裝有尸體的棺材停放地表 ，肌肉腐爛會(huì)產(chǎn)生大量的細(xì)菌，很容易傳播疾病，不利于農(nóng)民的身體健康 ，對(duì)農(nóng)村聚落的空氣 質(zhì) 量也造成了嚴(yán)重污染 。
社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期 ，新風(fēng)尚與舊習(xí)俗交替發(fā)展。因此要時(shí)刻教育人們樹(shù)立科學(xué)發(fā)展觀，根據(jù)時(shí)展的要求 ，積極引導(dǎo)民風(fēng) ，倡導(dǎo)農(nóng) 民 風(fēng) 易俗 ，摒棄傳統(tǒng)禮儀 中的不 良成 分，樹(shù)立與社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展需求和社會(huì)進(jìn)步相一致的新葬俗。以進(jìn)一步推進(jìn)農(nóng)村家庭倫理道德與思想文化建設(shè)。
參考文獻(xiàn) ：
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關(guān)鍵詞：寶卷 轉(zhuǎn)喪 道場(chǎng) 魔公教
一.前言
“寶卷是一種十分古老的，在宗教（主要是佛教和明清各民間教派）和民間信仰活動(dòng)中，按照一定儀軌演唱的說(shuō)唱文本?！盵1]唐五代佛教的俗講，包括講經(jīng)和說(shuō)因緣，是中國(guó)寶卷的淵源。目前，學(xué)術(shù)界對(duì)西游寶卷的研究并不多。王熙遠(yuǎn)最早將《佛門(mén)取經(jīng)道場(chǎng)·科書(shū)卷》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《取經(jīng)道場(chǎng)》）與《佛門(mén)西游慈悲寶卷道場(chǎng)》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《西游道場(chǎng)》）做為魔公教[2]經(jīng)卷收入《桂西民間秘密宗教》，并指出：“《取經(jīng)道場(chǎng)》，文教道場(chǎng)所用科書(shū)。多為死男子時(shí)用，內(nèi)中敘述了唐三天取經(jīng)的諸般苦難。法壇先生通過(guò)對(duì)此事的敘述普及宣揚(yáng)佛法思想，起經(jīng)超薦亡魂，使之早生極樂(lè)國(guó)?！盵3]
陳毓羆根據(jù)寶卷末所接的道場(chǎng)的不同，區(qū)分出了兩者的不同功用：《取經(jīng)道場(chǎng)》是用于餞行道場(chǎng)的臺(tái)本；《西游道場(chǎng)》是用于盂蘭盆會(huì)的臺(tái)本。他又將兩種寶卷與《銷(xiāo)釋真空寶卷》進(jìn)行比較，并參證《樸通事諺解》，得出三者的西游故事均出于元代的《西游記平話(huà)》。再由兩種寶卷都用“文宣王”的謚號(hào)稱(chēng)呼孔子，得出其創(chuàng)作年代“必在元代大德十一年至明代嘉靖九年之間（1307-1530）”。[4]
車(chē)錫倫指出，僅從比較西游故事的角度確定《取經(jīng)道場(chǎng)》產(chǎn)生的時(shí)間還不夠，還應(yīng)結(jié)合寶卷形式的演進(jìn)來(lái)考察，他根據(jù)“十字佛”即十言唱詞的發(fā)展成熟狀況，認(rèn)為“將這本寶卷的撰寫(xiě)年代定為明代前期（成化以后）較為穩(wěn)妥”。[5]
齊柏平在其博士學(xué)位論文中引用到部分《西游記取經(jīng)道場(chǎng)》的說(shuō)白與唱詞。齊對(duì)《西游記取經(jīng)道場(chǎng)》做了簡(jiǎn)單說(shuō)明：“此經(jīng)內(nèi)容主要描寫(xiě)唐三藏如何領(lǐng)三徒兒克服千難萬(wàn)險(xiǎn)，降妖除魔而取回真經(jīng)的故事，大致情節(jié)與《西游記》原著一致，但比原著內(nèi)容簡(jiǎn)略?！盵6]經(jīng)過(guò)仔細(xì)對(duì)比其說(shuō)白與唱詞，可以肯定《西游記取經(jīng)道場(chǎng)》與王本《佛門(mén)西游慈悲寶卷道場(chǎng)》是同一寶卷。
二.寶卷文本解析
2013年3月，筆者在湖北省恩施土家族苗族自治州咸豐縣清坪鎮(zhèn)青崗坪村做關(guān)于土家族轉(zhuǎn)喪[7]習(xí)俗的田野調(diào)查時(shí)，收集到了兩本與西游故事有關(guān)的寶卷，即《瑜伽取經(jīng)道場(chǎng)》、《佛門(mén)取經(jīng)道場(chǎng)》。兩本寶卷均為豎排版的手抄本，其主體部分講述的均是唐僧師徒歷經(jīng)千辛萬(wàn)苦前往西天拜佛求經(jīng)終成正果的故事。
（一）抄本《瑜伽取經(jīng)道場(chǎng)》
《瑜伽取經(jīng)道場(chǎng)》可大致分為以下四個(gè)部分：第一部分為開(kāi)經(jīng)偈，若參照俗講的開(kāi)頭儀式可將其細(xì)分為三段，即作梵、押座與和佛?！按笫ラ_(kāi)寶藏菩薩”一句是為作梵，即稱(chēng)念菩薩名號(hào)；“晉宋齊梁唐代間……前賢教后莫失傳”[8]此八句七言為押座，向達(dá)《唐代俗講考》稱(chēng)“押座之押或與壓字義同，所以鎮(zhèn)壓聽(tīng)眾，使能靜聆也”。[9]《瑜伽取經(jīng)道場(chǎng)》的文本結(jié)構(gòu)仍殘留有這一特點(diǎn)；最后一句“開(kāi)寶藏菩薩”便為和佛，即聽(tīng)眾跟隨主唱者一起稱(chēng)念佛號(hào)或叩頭作揖。
第二部分簡(jiǎn)述了唐僧師徒西天取經(jīng)的故事：前十二句七言，講述了唐僧發(fā)愿西行，滿(mǎn)朝文武相送，唐王囑咐餞行，五臺(tái)山收悟空；中間有十句“三三四”的十字韻文，外加兩句七言，十字韻文簡(jiǎn)述了唐僧師徒歷經(jīng)苦難來(lái)到西天，取回真經(jīng)，兩句七言，寫(xiě)了唐僧師徒辭別西天，經(jīng)過(guò)流沙河，返回東土；后有六句“三三四”的十字韻文，講述唐僧師徒回到長(zhǎng)安，不受封官，修成正覺(jué)。
第三部分用四句七言?shī)A四句五言的“夾竹桃”[10]式的歌贊形式講述唐僧西天取經(jīng)的故事。每段后的“禮敬三世諸佛”[11]應(yīng)是和佛。共有七段唱詞，講述了唐王相送、觀音叮囑、流沙河、火焰山、婦人禮拜、西天見(jiàn)世尊、白馬駝經(jīng)等故事。
第四部分為十句七言的下壇偈，抄本中已表明[12]。前八句與百回本《西游記》二十六回描述觀音講經(jīng)說(shuō)法的詩(shī)略同，“海主城高瑞氣濃，更觀奇異事無(wú)窮。須知隱約千般外，盡出希微一品中。四圣授時(shí)成正果，六凡聽(tīng)后脫樊籠。少林別有真滋味，花果馨香滿(mǎn)樹(shù)紅。”[13]后兩句為“菩提妙法遍莊嚴(yán)，隨所居處常安樂(lè)”應(yīng)是出自《佛說(shuō)無(wú)常經(jīng)》；最后的四句五言是為回向偈。
（二）抄本《佛門(mén)取經(jīng)道場(chǎng)》
《佛門(mén)取經(jīng)道場(chǎng)》可分為三部分：第一部分為八句七言歌贊，講述唐僧發(fā)愿西行，唐王囑咐餞別；第二部分為主體部分，有一百句十字韻文，講述了唐僧師徒歷經(jīng)千辛萬(wàn)苦戰(zhàn)勝妖魔鬼怪來(lái)到西天，又幾經(jīng)挫折終于取到真經(jīng)，回到唐朝交付唐王，師徒得正果，亡魂得超度；第三部分為十句七言歌贊，是為回向偈，其中“超度亡人生天界，逍遙快樂(lè)往西方。亡人所造諸惡孽，皆由無(wú)始貪嗔癡”四句應(yīng)由《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)·入不思議解脫境界普賢行愿品》：“我昔所造諸惡業(yè)，皆由無(wú)始貪嗔癡，從身語(yǔ)意之所生，一切我今皆懺悔”變化而來(lái)。佛教懺悔詞《八十八佛大懺悔文》中亦有類(lèi)似的句子：“往昔所造諸惡業(yè)，皆由無(wú)始貪嗔癡，從身語(yǔ)意之所生，今對(duì)佛前求懺悔。”亦是同源?！斗痖T(mén)取經(jīng)道場(chǎng)》文本結(jié)構(gòu)相對(duì)簡(jiǎn)單，這應(yīng)是傳抄者對(duì)一些固定的儀式熟稔于心，故而省去不抄。
三.比對(duì)王本《佛門(mén)取經(jīng)道場(chǎng)·科書(shū)卷》[14]
《佛門(mén)取經(jīng)道場(chǎng)·科書(shū)卷》可分為四部分。第一部分也是用“夾竹桃”式的歌贊形式，講述唐僧西天取經(jīng)的故事，共有唱詞八段，講述的也是觀音叮囑、唐王相送等七個(gè)故事。一、二段觀音叮囑在前，唐王相送在后，當(dāng)屬倒文；第三段講流沙河，結(jié)尾卻是“若在此山過(guò)不得”應(yīng)有錯(cuò)訛；第四段講述的應(yīng)是過(guò)火焰山，但開(kāi)頭“抬頭觀見(jiàn)一婦人”，前后不搭，應(yīng)有缺脫、倒文；五、六段講婦人禮拜唐僧，悟空手提戒刀欲除妖，故事十分精彩，比抄本《瑜伽取經(jīng)道場(chǎng)》多了一段。七、八段兩本字句雖有小異，但意義大致相同。車(chē)錫倫先生認(rèn)為：“有些唱詞表述的故事情節(jié)語(yǔ)焉不詳，是因?yàn)樵瓉?lái)每段唱詞前的白文散說(shuō)失落所致?！盵15]由此可見(jiàn)王本《取經(jīng)道場(chǎng)》的第一部分相當(dāng)于抄本《瑜伽取經(jīng)道場(chǎng)》的第三部分。
第二部分是八句七言歌贊，講述唐僧發(fā)愿西行，唐王囑咐餞別。與抄本《佛門(mén)取經(jīng)道場(chǎng)》的第一部分相同，個(gè)別字句略有差異；第三部分是九十八句十字韻文，講述內(nèi)容與抄本《佛門(mén)取經(jīng)道場(chǎng)》的第二部分相同，個(gè)別字句略有差異。
第四部分有三十句七言歌贊，歷數(shù)釋迦、老君及孔子都不免無(wú)常之苦，又引坡、龐居士等人參佛的故事，宣揚(yáng)大乘佛教之慈悲救普度眾生的思想。這是兩個(gè)抄本所沒(méi)有的，而王本《西游道場(chǎng)》[16]的開(kāi)頭卻有類(lèi)似段落。
由此可知，王本《佛門(mén)取經(jīng)道場(chǎng)》相當(dāng)于抄本《瑜伽取經(jīng)道場(chǎng)》與《佛門(mén)取經(jīng)道場(chǎng)》的內(nèi)容之和。到底是魔公教將其經(jīng)卷合二為一，還是恩施土家道師將其一分為二，在未考明經(jīng)卷的流傳與分合情況之前，仍無(wú)法給出明確答案。車(chē)錫倫先生在《明代的佛教寶卷》一文中提出的問(wèn)題“這部寶卷（指《佛門(mén)取經(jīng)道場(chǎng)·科書(shū)卷》）的兩部分（指“夾竹桃”部分與“十字佛”部分）為什么都唱唐僧取經(jīng)的故事”[17]也可從經(jīng)卷的流傳與分合情況入手考證。
注釋?zhuān)?/p>
[1]車(chē)錫倫.“非遺”民間寶卷的范圍和寶卷的“秘本”發(fā)掘出版等問(wèn)題——影印《常州寶卷》序[J].河南教育學(xué)院學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2011.（01）：9.
[2]魔公教流行于廣西西部百色地區(qū)的田林、樂(lè)業(yè)、凌云等縣山區(qū)漢族民眾中，其形成約在清初.它融合儒、釋、道三教信仰，主要為民眾做各種道場(chǎng)法事、誦經(jīng)，祈福禳災(zāi)、拔苦謝罪，使用的經(jīng)卷有百余種.明清以來(lái)， 四川、貴州、湖北、湖南、江西等地曾大量移民到桂西地區(qū)，其經(jīng)卷應(yīng)是移民帶來(lái)的.
[3][14][16]王熙遠(yuǎn).桂西民間秘密宗教[M].廣西：廣西師范大學(xué)出版社，1994.136、493—498、517—518.
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[7]轉(zhuǎn)喪，或叫“打繞棺”、“穿花”.轉(zhuǎn)喪是受道家喪葬儀式影響在跳喪的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的，它雖是漢族喪葬儀式中的類(lèi)型，但也殘留古代巴人跳喪的遺跡.
[8]中華書(shū)局1960年版《全唐詩(shī)》第二十二冊(cè)八八頁(yè)有無(wú)名氏《題取經(jīng)詩(shī)（載，云唐義凈三藏作）》：“晉宋齊梁唐代間，高僧求法離長(zhǎng)安.去人成百歸無(wú)十，后者安知前者難.路遠(yuǎn)碧天唯冷結(jié)，沙河遮日力疲殫.后賢如未諳斯旨，往往將經(jīng)容易看.”五、六、七句有異文“云嶺崎嶇浸骨冷，流沙波浪徹心寒.當(dāng)佛發(fā)愿前途進(jìn)”.
[9]據(jù)向達(dá)《唐代俗講考》引文轉(zhuǎn)錄，向文載《唐代長(zhǎng)安與西域文明》，三聯(lián)書(shū)店，1987年版，第303—305頁(yè).
[10]明末俗文學(xué)家馮夢(mèng)龍擬作俗曲集《夾竹桃》，其歌曲形式是四句七言山歌，中間夾唱一首四言四句的歌詞，編者將其歌唱形式稱(chēng)之為“夾竹桃”.
[11]道場(chǎng)中，主道師身穿紅色法衣，頭戴鳳冠，站在師案前唱詞，其他道師合唱伴音，孝子或孝孫持幡站在主道師身后，隨主道師叩頭作揖.
[12]抄本《瑜伽取經(jīng)道場(chǎng)》第十三頁(yè)左下角“禮敬三世諸佛”下有“化財(cái)莊嚴(yán) 下壇偈”字樣.
中國(guó)電影中的民俗有些是對(duì)民間地域生活風(fēng)情的展現(xiàn)，如《駱駝祥子》中的北京天橋的平民生活圖景，《神鞭》中富于“津味”的皇會(huì)民俗，《雅馬哈魚(yú)檔》中20世紀(jì) 80年代的廣州市民文化景觀;有的帶有強(qiáng)烈民間色彩的文化藝術(shù)形式，如《活著》和《桃花滿(mǎn)天紅》里的皮影戲，《炮打雙燈》中的民間炮竹文化，《霸王別姬》中老北京的京劇戲班，這些往往與影片的敘事情節(jié)和生活空間密切結(jié)合在一起，共同塑造被文化傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)事件所影響的人物命運(yùn)，還有一些民俗是被作為片中極有象征意味的儀式典禮來(lái)加以強(qiáng)化的。這些并非社會(huì)民俗學(xué)意義上的民族志電影的故事片，往往通過(guò)對(duì)民俗儀式進(jìn)行藝術(shù)化改寫(xiě)，突出其文化象征性。這里往往包含對(duì)以儒家文化為核心的傳統(tǒng)文化的反思與批判。
以儒家占主導(dǎo)地位的祖先崇拜有自己的文化內(nèi)涵和社會(huì)功能，它減弱了對(duì)祖先靈魂崇拜的神秘性質(zhì)，而逐漸成為一種加強(qiáng)了現(xiàn)實(shí)功利性的禮治策略。祭祖敬祖一方面是祈求能得到先人的庇佑，另一方面也借此宣揚(yáng)忠孝之道。但是在男尊女卑、提倡女性守節(jié)的封建文化的浸染下，對(duì)祖先的祭祀也有了許多嚴(yán)苛的要求，女性往往被排斥在這種隆重的家庭文化活動(dòng)之外，尤其是守寡的女性。在影片《祝?！分校斔睦蠣斉f歷新年拜祭祖先的民俗刻畫(huà)就是與祥林嫂的人生悲劇緊緊聯(lián)系在一起的。
電影《祝?！穼Ⅳ斞感≌f(shuō)中描寫(xiě)祭祖情節(jié)較為儉省的筆墨，擴(kuò)充為三段對(duì)比效果構(gòu)成的祭祖獻(xiàn)福的場(chǎng)景，通過(guò)對(duì)大量造型各異、極富民族特色的祭器、福禮的反復(fù)表現(xiàn)，揭示出宗法倫理文化對(duì)女性的摧殘力量，揭示這種緬懷悼念祖先的儀式，已經(jīng)淪為傳承根深蒂固封建文化負(fù)面因子的蠻性行為。祖宗是我們民族靈魂不死的神話(huà)，在影片中，這種神話(huà)不僅具有文化構(gòu)成的風(fēng)俗意義，而且升格為中國(guó)文化形態(tài)的象征。電影把小說(shuō)中魯四老爺“拜祖宗、祭天地的時(shí)候，這些事情都不能讓她做，否則不干不凈，祖宗是不吃的”這句話(huà)延宕成影片備受贊譽(yù)的段落。小說(shuō)中祥林嫂始終沒(méi)有和魯四老爺發(fā)生正面沖突，也沒(méi)有為自己捐過(guò)門(mén)檻進(jìn)行解釋?zhuān)榱稚┦窃谝稽c(diǎn)一點(diǎn)的精神壓抑中，頹鈍了半年后被趕走的。而電影中卻強(qiáng)烈突出了祥林嫂對(duì)于能擺祭品的熱切期待和魯四老爺一家對(duì)于祥林嫂接觸福禮的忌諱和憤怒。當(dāng)捐過(guò)門(mén)檻的祥林嫂欣喜地端著福魚(yú)走向祭桌時(shí)，四嬸馬上厲聲呵斥了她。祥林嫂則不斷申訴：我捐過(guò)了，我捐過(guò)門(mén)檻了。魯四老爺則面露怒色：住嘴，什么門(mén)檻不門(mén)檻的，你捐一百吊也沒(méi)有用，你的罪孽一輩子都洗不清！正是這句話(huà)讓始終不放下福禮的祥林嫂徹底絕望，失神落魄地將福禮跌落在地，而愈加惱怒的魯四老爺則咆哮著：叫她走！馬上讓她滾！劍拔弩張的對(duì)峙為電影中祥林嫂砍門(mén)檻鋪墊了敘事邏輯和節(jié)奏氣氛，說(shuō)明了祥林嫂經(jīng)濟(jì)和精神雙重毀滅的現(xiàn)實(shí)來(lái)源。小說(shuō)中的魯四老爺基本上是個(gè)偽善的道學(xué)先生，而電影在刻畫(huà)他的封建宗法意識(shí)之外更突出了他的冷酷和兇暴，電影主題有階級(jí)性?xún)?nèi)涵的強(qiáng)化。
“祖宗”這一民俗影像中最具文化傳統(tǒng)隱喻意味的意象在電影《祝?！分械墓δ苁嵌嗝娴?。影片不僅強(qiáng)化了祭祖的線(xiàn)索性功能，而且把祭拜祖先這一深蘊(yùn)儒家倫理精神的中國(guó)家庭禮俗作為封建文化負(fù)面影響的重要象征，那原本寄寓著后人對(duì)祖先悼念之情的儀式變成了殺人無(wú)形的文化利器，把祥林嫂的個(gè)人悲劇的刻畫(huà)上升到對(duì)整個(gè)封建文化進(jìn)行批判的高度。而在張藝謀導(dǎo)演的《滿(mǎn)城盡帶黃金甲》中，皇帝脅迫皇后參加的重陽(yáng)祭祖大典也帶有明顯的象征意味，皇帝以此警戒皇后對(duì)家法宮規(guī)等級(jí)秩序的恪守，一排排的祖宗靈位暗示了這種壓抑性男權(quán)秩序的歷史傳承，以此表達(dá)導(dǎo)演對(duì)權(quán)力秩序的批判意愿，可惜的是，這一用意被過(guò)于形式化的影像造型所沖淡，其文化反思的力度沒(méi)有達(dá)到 50年前影片《祝?！返乃囆g(shù)效應(yīng)。
古代社會(huì)中，沒(méi)有舉行婚禮儀式的婚姻不能被認(rèn)為是合法婚姻。“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也。 ”后世百姓多遵納采、納征和親迎三禮，其中迎親儀式最為隆重?；閼c典禮的民俗演繹也是中國(guó)電影中一個(gè)頗為引人注目的民族性符號(hào)建構(gòu)。在吳天明的《人生》和陳凱歌的《黃土地》中，有關(guān)婚慶民俗場(chǎng)景的渲染都飽含著創(chuàng)作者對(duì)古老民族文化的深刻反思。尤其是《黃土地》，影片開(kāi)篇就把上世紀(jì) 30年代末期黃土高原的一次民間婚禮展現(xiàn)在觀眾面前，“象征著一種千古不變的，近似宗教儀式的東西。沒(méi)有真正的幸福和歡樂(lè)，一切都不過(guò)約定俗成而已。 ”我們?cè)谟捌锌吹郊幢阍跇O為貧困的黃土高坡，迎親和婚典的形式感依舊。站禮先生的高誦吉諺、新人跪拜天地、“自古婚嫁由天定，而今貴福在命中”的門(mén)聯(lián)、堆在床上的聘禮，都延續(xù)著古老婚俗的文化氣息。傳統(tǒng)婚姻家庭本位的價(jià)值觀、舊俗中早婚的傳統(tǒng)、父母之命的婚姻締結(jié)方式等等因素決定了舊時(shí)代包辦婚姻對(duì)于貧民而言是一定程度的買(mǎi)賣(mài)關(guān)系。
與《黃土地》相呼應(yīng)的是《人生》在影片的尾段展示了一場(chǎng)陜北舊式的婚典，其熱鬧富庶程度已遠(yuǎn)非 50年前的黃土地百姓所能比擬，但是女性在婚姻中的悲劇感依然濃重。導(dǎo)演在此用傳統(tǒng)婚禮形式象征舊的生活方式和文明形態(tài)，突出了巧珍最終絕望地被古老鄉(xiāng)村文化所覆蓋的人生悲劇。與《黃土地》不同的是，巧珍對(duì)婚姻的選擇畢竟帶有一定的自主性，她不是為了錢(qián)財(cái)而嫁人，這種對(duì)土地的依戀和桎梏于土地的矛盾心態(tài)更突出了婚姻儀式所涵納的文化反思價(jià)值。此外臺(tái)灣導(dǎo)演李安的作品《喜宴》也借助中國(guó)傳統(tǒng)婚宴民俗不無(wú)夸張的演繹方式，強(qiáng)調(diào)了中國(guó)文化中婚姻締結(jié)中的家長(zhǎng)意識(shí)和群體觀念，顯示了個(gè)人意志和愿望在中國(guó)式婚姻中的弱勢(shì)地位，以此與西方文 化作一參照，展示東西兩種文化的沖突和最終的妥協(xié)。
喪葬文化也是與儒家倫理文化息息相關(guān)的一種民俗形態(tài)。宋人李覯說(shuō)：“死者人之終也，不可以不厚也，于是為之衣衾棺槨，衰麻哭踴，以奉此喪。 ”儒家歷來(lái)主張厚葬隆喪之禮，主張事死如事生，在舉喪、居喪、喪服等禮節(jié)上一絲不茍。同時(shí)通過(guò)這種儀式，也達(dá)到增強(qiáng)家族、親屬系統(tǒng)內(nèi)的凝聚力及團(tuán)結(jié)鄰里關(guān)系的社會(huì)整合目倫理精神。在張藝謀導(dǎo)演的影片《菊豆》中，喪葬儀式不再具有血緣關(guān)系的凝聚力量，而是通過(guò)對(duì)喪葬中的攔棺、哭棺民俗的詳細(xì)刻畫(huà)，突出了傳統(tǒng)家族倫理的巨大鉗制力量。葬禮“不僅僅是一次和死者告別的儀式，而且是給生者以暗示和教育的一堂課，它還要承擔(dān)清理和規(guī)范社會(huì)倫理和秩序的責(zé)任。 ”
阻礙菊豆和楊天青幸福的“禍根”楊金山雖然死了，可是他所代表的家族宗法文化的強(qiáng)大威懾力還在，高高坐在棺頭的一臉威嚴(yán)的孩童楊天白成為父親的人，菊豆和楊天青所追求的超越世俗倫理的生活依然無(wú)法實(shí)現(xiàn)。長(zhǎng)長(zhǎng)的送葬隊(duì)伍、漫天的紙錢(qián)和兩人不無(wú)表演性質(zhì)的撕心裂肺的哭嚎極為儀式化地傳遞出張藝謀的父權(quán)文化批判立場(chǎng)。這種擋棺儀式和哭喪禮儀也是儒家文化中重視“禮 ”的一種體現(xiàn)，“衣衾棺槨、衰麻哭踴”等古式的喪葬儀禮演示過(guò)程在一次次的反復(fù)中，將事關(guān)生死的觀念、信仰反復(fù)灌輸。這種灌輸不是靠外在力量的強(qiáng)行注入，而是逐漸地教化養(yǎng)成，從而使人內(nèi)在地主動(dòng)服陷于傳統(tǒng)。葬禮上的擋棺儀式體現(xiàn)了死者雖死猶生的威嚴(yán)，家族長(zhǎng)老們對(duì)楊家染坊的日后生活安排 （讓天青搬出院子去住 ），都體現(xiàn)了宗法制度下祖先的越超性法權(quán)。
張藝謀最善于捕捉傳統(tǒng)民俗的典型儀式來(lái)構(gòu)造電影的視覺(jué)沖擊力，通過(guò)渲染民俗儀式中最具民族性的造型、色彩功能，傳遞出東方形式美感和文化陋習(xí)雜糅的影像奇觀。他還在《大紅燈籠高高掛》
的，最終傳達(dá)儒家以孝為先、慎終追遠(yuǎn)的中臆造出點(diǎn)燈、吹燈、封燈的大院規(guī)則，模
仿皇帝后宮的妃子“聽(tīng)召”儀式，突出了男權(quán)社會(huì)文化下被擠壓和操縱的女性命運(yùn)，揭示出女性靈魂異化的文化根源。盡管這種“偽民俗”遭到很多人的批評(píng)，但不可否認(rèn)的是，張藝謀所建構(gòu)的民俗意象并未偏離對(duì)傳統(tǒng)文化負(fù)面影響批判的軌道，只是比較而言，《人生》和《黃土地》對(duì)這種陋習(xí)弊端的展示和批判更為決絕。正如吳天明《老井》中對(duì)鄉(xiāng)村宗族之間械斗習(xí)俗的刻畫(huà)，對(duì)保守、狹隘、蠻性的宗族文化的展現(xiàn)，其本身就蘊(yùn)含著編導(dǎo)的批判立場(chǎng)。
此外，中國(guó)電影中蘊(yùn)含儒家文化意識(shí)的民俗還通過(guò)年節(jié)時(shí)令、民居構(gòu)造等更為普泛化的形式呈現(xiàn)出來(lái)。例如黃建中的《過(guò)年》、吳貽弓的《闕里人家》、張?jiān)摹哆^(guò)年回家》，一個(gè)在舊歷新年中展現(xiàn)子孫滿(mǎn)堂大家庭的紛爭(zhēng)，一個(gè)借助元宵佳節(jié)刻畫(huà)三代人的恩怨糾葛，另一個(gè)則在犯人過(guò)年歸家的敘事中刻畫(huà)家庭倫理的缺失與重建。在民族文化特有的團(tuán)圓年節(jié)中，在有限的時(shí)空內(nèi)，悲悼和反思傳統(tǒng)文化的優(yōu)長(zhǎng)和弊端，無(wú)論從敘事結(jié)構(gòu)上還是主題營(yíng)造上都富有濃郁的東方神韻。在第五代導(dǎo)演作品中，傳統(tǒng)宗族祠堂的大量利用將魯迅有關(guān)鐵屋子的中國(guó)隱喻進(jìn)行了電影藝術(shù)的外化，例如《大紅燈籠高高掛》取景于山西喬家大院，《菊豆》取景于安徽黯縣南屏大姓葉氏宗祠“序秩堂”。祠堂高大，威嚴(yán)，肅穆，是封建禮教的象征，人處其間必產(chǎn)生敬畏之情?！洞蠹t燈籠高高掛》在喬家大院的拍攝，構(gòu)圖極度的規(guī)矩，顯示了傳統(tǒng)和陳規(guī)的堡壘式強(qiáng)大可怕的力量。舊宅院中同的意味，都顯現(xiàn)出一種異常穩(wěn)定、簡(jiǎn)單延續(xù)的秩序和這種秩序的強(qiáng)大力量。 事實(shí)上，中國(guó)電影中的皇宮景觀也有這樣的象征意味，《夜宴》《滿(mǎn)城盡帶黃金甲》中的宮殿都是肅穆封閉的牢籠式的生存空間，里面人物之間的無(wú)望掙扎和權(quán)力爭(zhēng)奪都因此帶有明顯審視中國(guó)文化的主題意蘊(yùn)。
中國(guó)電影中的民俗文化博大精深，儒釋道文化及其民間演變盡納其中。不過(guò)，除了一般意義上的民俗風(fēng)情展覽，大部分民俗景觀都被賦予了民族文化反思的象征意味，而這也往往與民俗本身所積淀的文化因子有關(guān)，尤其是第五代導(dǎo)演曾用儀式感極強(qiáng)的民俗景觀創(chuàng)造了“民族寓言”式的影像風(fēng)格。自強(qiáng)調(diào)寫(xiě)實(shí)主義的第六代導(dǎo)演崛起后，作為群體性的電影結(jié)構(gòu)元素，渲染民俗蘊(yùn)含的文化意識(shí)的藝術(shù)手段在中國(guó)電影中逐漸有所失落。
*本論文是
2013年遼寧省教育廳項(xiàng)目“遼西非物質(zhì)文化遺產(chǎn)影像化研究”的階段性成果，項(xiàng)目編號(hào)：w2013168;遼寧省教育規(guī)劃項(xiàng)目“地方高校藝術(shù)教育與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承”，項(xiàng)目編號(hào)：JG13DB246。
注釋?zhuān)?/p>
陳凱歌.懷著深摯的赤子之愛(ài)──陳凱歌談《黃土地》導(dǎo)演體會(huì).話(huà)說(shuō)《黃土地》.北京：中國(guó)電影出版社，1986：277.
轉(zhuǎn)引自徐吉軍.中國(guó)喪葬史.南昌：江西高校出版
.社，1998：420
[關(guān)鍵詞] 服裝服飾博物館 博物館學(xué) 服飾文化遺產(chǎn) 保護(hù) 傳承
1、迫切性和重要性
中華民族服飾文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，但是在中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程逐漸加快的同時(shí)，中國(guó)各地的傳統(tǒng)服飾卻處于逐漸消亡的狀態(tài)。受現(xiàn)代西方流行文化的影響，傳統(tǒng)服飾在人們心目中的關(guān)注度越來(lái)越低。2005年上海博物館舉辦了“周秦漢唐文明展”，組織者穿著的漢服幾乎沒(méi)有什么人認(rèn)識(shí)，更有人誤認(rèn)為是日本或韓國(guó)的衣服。由于中國(guó)衣隨人葬的喪俗，一些現(xiàn)存的傳統(tǒng)服飾也將隨老人的離去而消失。尤為嚴(yán)重的是，這樣一件事情居然也被外國(guó)人占了先——目前世界上最好的旗袍等民國(guó)服飾博物館居然是在加拿大(阿爾伯特博物館)。而韓國(guó)人正在研究中國(guó)的喪服并在中國(guó)的民間服裝學(xué)術(shù)會(huì)議上宣讀了論文。所以，保護(hù)繼承和發(fā)揚(yáng)中國(guó)的服飾文化是一件十分迫切而且意義重大的事情。
2、服飾文化與服飾博物館
服飾博物館是服飾文化的標(biāo)志，它展示的是一個(gè)國(guó)家、一個(gè)民族的歷史和文化成就。盡管古代中國(guó)沒(méi)有博物館之說(shuō)，但是保存和研究文化遺產(chǎn)的史實(shí)卻是古已有之。周代“天府”與“玉府”、漢代“天祿”與“蘭臺(tái)”的職能即相當(dāng)于今天的文物保管部門(mén)。宋代崇尚古風(fēng)更盛，且注重鑒定與編撰文物目錄，這實(shí)際上已經(jīng)承擔(dān)了現(xiàn)代博物館的一部分工作。中國(guó)正式提出博物館概念是在1905年創(chuàng)辦于江蘇南通的“南通博物苑”中，其考證、鑒定與著錄工作早已正常開(kāi)展。1989年海牙《國(guó)際博物館協(xié)會(huì)章程》有關(guān)博物館的定義為：“為社會(huì)及其發(fā)展服務(wù)的非營(yíng)利的永久機(jī)構(gòu)，并向大眾開(kāi)放。它為研究、教育、欣賞之目的征集、保護(hù)、研究、傳播并展示人類(lèi)及人類(lèi)環(huán)境的見(jiàn)證物?！睆闹锌梢蕴釤挸鋈齻€(gè)特點(diǎn)：實(shí)物性、開(kāi)放性和研究性。當(dāng)今世界的博物館建設(shè)呈現(xiàn)出兩個(gè)趨勢(shì)：一是增加了教育功能，實(shí)際上就是“傳習(xí)”的功能：如2001年北京服裝學(xué)院民族服飾博物館在香港舉辦了《銀裝盛彩——中國(guó)民族服飾展覽》，服裝服飾博物館在尊重和保持文化的多樣性和豐富性，保護(hù)、展示世界各國(guó)、各地區(qū)、各民族獨(dú)具特色的文化遺產(chǎn)中具有不可低估的重要作用。二是增強(qiáng)了專(zhuān)業(yè)性或行業(yè)性的小型博物館。所以越來(lái)越多的服裝企業(yè)開(kāi)始創(chuàng)辦自己的服飾博物館，甚至有些已經(jīng)建成并不斷的更新，他們立足于復(fù)興中華民族服飾品牌走向國(guó)際的重要責(zé)任，肩負(fù)著把古代文化與現(xiàn)代服飾文化結(jié)合創(chuàng)新的歷史職責(zé)。
3、措施及其局限
新形勢(shì)下的服裝服飾博物館將面臨新的發(fā)展，無(wú)論是何種類(lèi)型的博物館，無(wú)論它收藏的是何種類(lèi)的物品，都應(yīng)該清楚全球化對(duì)它們的管理方式產(chǎn)生的影響。
全球化時(shí)代的服裝服飾博物館應(yīng)該是世界一流水平的。從軟件、硬件、藏品保護(hù)，服務(wù)以及對(duì)外全方位開(kāi)放等方面來(lái)看，美國(guó)大都會(huì)博物館、日本國(guó)立博物館、中國(guó)上海博物館都堪稱(chēng)世界一流。我們?nèi)粢ㄔO(shè)一流的博物館，必須在每個(gè)環(huán)節(jié)都努力縮短與世界先進(jìn)博物館的距離，使全球化下的博物館同國(guó)際接軌，以先進(jìn)文化的姿態(tài)走向世界，進(jìn)入全球化時(shí)代的先進(jìn)行列。
以寧波服裝博物館為例，該館是中國(guó)第一家服裝專(zhuān)業(yè)博物館，是一個(gè)以展示中國(guó)服裝服飾文化和歷史為主題內(nèi)容的大型服裝博物館。為中國(guó)服飾文化遺產(chǎn)的保護(hù)做出巨大的貢獻(xiàn)。同時(shí)，在現(xiàn)代化的科學(xué)展示手段和利用多媒體進(jìn)行現(xiàn)代化教學(xué)方面，在對(duì)外宣傳、充分發(fā)揮博物館的作用等方面，也應(yīng)該爭(zhēng)取走在前列，只有這樣才能適應(yīng)全球化大形勢(shì)下博物館的發(fā)展需要。具體可從以下兩方面進(jìn)行。
(1)我們要避免國(guó)內(nèi)服裝服飾博物館“養(yǎng)在深閨無(wú)人知”的局面，建立網(wǎng)上博物館。建設(shè)一個(gè)全面介紹服裝博物館、系統(tǒng)的展示豐富多彩的中國(guó)服飾文化以及多媒體展示、網(wǎng)上教學(xué)功能和民族文化研究交流的綜合性網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)。其充分利用互聯(lián)網(wǎng)的優(yōu)勢(shì)，不受時(shí)間、地域的限制，使博物館面向世界，也使更多的人了解中國(guó)服飾文化。
(2)用現(xiàn)代化展示手段，將陳列展示與文化傳播結(jié)合起來(lái)，為觀眾提供更多的文字圖像資料，做到資源共享。例如建立多媒體觸摸屏演示系統(tǒng)等。這種對(duì)于提高展示效率，傳播知識(shí)起著重要的作用。上海博物館、中國(guó)歷史博物館、香港文化博物館、日本國(guó)立博物館等世界一流博物館都設(shè)置有多媒體觸摸屏演示系統(tǒng)，它的建立有利于縮短國(guó)內(nèi)服裝博物館與世界先進(jìn)服飾博物館的距離，同時(shí)瀏覽者在展廳里可以查閱更多文字圖像資料，獲取更多知識(shí)。
中國(guó)民間剪紙藝術(shù)，是在中國(guó)古代勞動(dòng)人民生活中所創(chuàng)造流傳之一的民間藝術(shù)，已有三千多年的歷史，是中華民族民間文化的重要組成部分。國(guó)內(nèi)外頻繁舉辦各種剪紙活動(dòng)的開(kāi)展，剪紙文化也不斷的向世人重新展示其古老的藝術(shù)魅力。中國(guó)傳統(tǒng)的民族元素的應(yīng)用一直是現(xiàn)代設(shè)計(jì)中不可或缺的靈感和素材。此選題的目的是從分析剪紙藝術(shù)與包裝設(shè)計(jì)相融合的方式，以及包裝設(shè)計(jì)的發(fā)展作為論文的主要研究方向。提出兩者間的相互契合點(diǎn)，并概括總結(jié)此類(lèi)似設(shè)計(jì)分析，使剪紙?jiān)仡?lèi)包裝設(shè)計(jì)得以實(shí)施。中國(guó)民間傳統(tǒng)工藝美術(shù)與民族藝術(shù)設(shè)計(jì)有著十分密切又不可割裂的關(guān)系?，F(xiàn)代設(shè)計(jì)中也越來(lái)越多的融入著中國(guó)民間藝術(shù)元素的風(fēng)格和趨向。將這些風(fēng)格元素適當(dāng)性的融入設(shè)計(jì)中也是有了很大的進(jìn)展和空間。民間工藝受到社會(huì)沿襲和傳統(tǒng)風(fēng)俗、民居生活環(huán)境等因素的影響，不同民族和地區(qū)的民間工藝都有著不一樣的風(fēng)格特點(diǎn)。剪紙，也被叫做“剪花”，是我國(guó)傳統(tǒng)文化鄉(xiāng)土氣息最為濃重的民間藝術(shù)之一，是廣大民眾用情感孕育出的心靈之花。剪紙顧名思義包含“剪”與“紙”，紙張和剪刀的產(chǎn)生與應(yīng)用為剪紙?zhí)峁┝瞬牧虾凸ぞ呱系臏?zhǔn)備。剪紙的雛形最早發(fā)現(xiàn)于西漢，發(fā)展于隋唐代，鼎盛于明清。剪紙是民間生活習(xí)作中的一個(gè)剪影，處處與人們的生活文化密不可分。當(dāng)一個(gè)生命的伊始降臨，就有剪紙作為新生兒的祈福辟邪之用。當(dāng)人生邁入華彩，剪紙又一次應(yīng)運(yùn)而生。每當(dāng)生辰剪紙也來(lái)沾喜壽湊熱鬧。喪俗是民間具有重大意義的風(fēng)俗活動(dòng)。剪紙作為最歡快的節(jié)日的必需品，在春節(jié)則懸掛門(mén)箋，形狀類(lèi)似旗幡，多以幾何紋樣或人物、花卉、龍鳳呈祥等出現(xiàn)。關(guān)于“熬年守歲”的題材也有諸如“門(mén)神”、“灶王”等；上元節(jié)有張燈觀賞之俗，宋代就有無(wú)骨燈、珠子燈羅帛燈等種類(lèi)。關(guān)于祭祀，供花剪紙的題材，以吉祥圖案居多。剪紙?jiān)氐纳室话阌眉?、素色、借用色等。吉色以紅色系為主要色彩，凡是帶有紅色、黃色或青色相間色及遞間色都屬于本色。
二、剪紙?jiān)囟Y品包裝設(shè)計(jì)概述
現(xiàn)代的包裝設(shè)計(jì)不僅僅可以提升產(chǎn)品美感，既可以保護(hù)產(chǎn)品不受一定的損壞，又可以給產(chǎn)品做到一方面的宣傳的作用。禮品包裝設(shè)計(jì)在包裝設(shè)計(jì)的基礎(chǔ)之上更應(yīng)當(dāng)注重設(shè)計(jì)的美觀?，F(xiàn)代包裝設(shè)計(jì)結(jié)合著禮品包裝設(shè)計(jì)的種種元素和運(yùn)方法去設(shè)計(jì)和制作。沿襲包裝設(shè)計(jì)的設(shè)計(jì)理念又結(jié)合著產(chǎn)品本身要突出的特點(diǎn)，賦予產(chǎn)品新的包裝靈魂。運(yùn)用剪紙各個(gè)元素運(yùn)用到禮品包裝設(shè)計(jì)之中是禮品包裝的特點(diǎn)和亮點(diǎn)。比如剪紙的造型，剪紙的顏色等等，并賦予包裝新的生命。
三、利用剪紙?jiān)貞?yīng)用在禮品包裝設(shè)計(jì)中
關(guān)鍵詞：西北；八坊回族社區(qū)；喪葬儀式；習(xí)俗
一、引言
死亡是每個(gè)人無(wú)法逃避的生命體驗(yàn)。不同的族群對(duì)死亡的態(tài)度不盡相同，因而發(fā)展出各自不同的喪葬儀式，這些喪葬儀式在不同文化中體現(xiàn)出其特有的意義?？鬃诱f(shuō)：“未知生，焉知死”[1]，但若能對(duì)其他文化的生命觀念有一定的了解，也能讓我們?cè)谏钪泻筒煌幕娜肆鲿r(shí)，對(duì)他們的行事作為有更深層次的認(rèn)識(shí)。彭兆榮[2]對(duì)儀式的研究就認(rèn)為：“社會(huì)的認(rèn)同價(jià)值與族群聯(lián)系在一起，因此，許多儀式具有族群的專(zhuān)屬性”，而“這些儀式也只有在所屬的族群中才會(huì)產(chǎn)生特定的意義”。八坊回族社區(qū)是臨夏[3]，在整個(gè)西北地區(qū)具有典型性。伊斯蘭教作為當(dāng)?shù)鼗刈寰窈褪浪资澜绲闹沃渖畹姆椒矫婷?，因而?dāng)?shù)氐膯试醿x式總體上也是在伊斯蘭教的約束和指導(dǎo)之下。同時(shí)，在中國(guó)社會(huì)這個(gè)大的背景下，八坊回族社區(qū)的生活同樣離不開(kāi)儒家傳統(tǒng)思想的影響。在當(dāng)?shù)氐囊恍﹩试崃?xí)俗中，便可窺見(jiàn)這種文化間的滲透。本文按時(shí)間順序?qū)Π朔换刈迳鐓^(qū)喪葬儀式進(jìn)行人類(lèi)學(xué)調(diào)查和描述，以此分析當(dāng)?shù)貑试醿x式的特點(diǎn)和社會(huì)功能。
二、喪葬儀式的特點(diǎn)
1、臨終
八坊回族社區(qū)的喪葬儀式總體上分為臨終、葬禮前的準(zhǔn)備、殯禮、葬后的儀式等。當(dāng)?shù)鼗刈逭J(rèn)為，人與人之間的交往，勢(shì)必會(huì)產(chǎn)生一些矛盾和不愉快，或被他人所欠，或有愧于他人，而這之間的不公平則會(huì)影響人們后世最終歸宿的情形，因而在臨終之時(shí)會(huì)互相要“口喚”（求得他人的原諒），求得諒解，互相祝福。病人還為其身后財(cái)產(chǎn)樹(shù)立遺囑。此外，家屬視病情幫助病人洗大凈、修剪指甲毛發(fā)等，并請(qǐng)阿訇或清廉之人在病人身邊誦讀《古蘭經(jīng)》。待彌留之際，在其耳邊大聲提念“清真言”。病人生命結(jié)束后，親屬將其四肢撫順，頭北腳南面西置于“寢床”。等到家屬商議好主喪人，便會(huì)邀請(qǐng)各個(gè)清真寺和親朋好友參加葬禮，同時(shí)準(zhǔn)備“抓水”（回族文化中給亡人沐?。?。
2、葬禮前的準(zhǔn)備
抓水的場(chǎng)所不準(zhǔn)其他人出入，必須選擇和亡人同性，且宗教修持較好的人，一般為三人。一人負(fù)責(zé)洗浴，一人澆水，還有一人幫忙抬扶。除此之外，還有專(zhuān)門(mén)負(fù)責(zé)燒水傳遞的人。洗浴完畢，替亡人穿上“卡凡”布，“卡凡布”是穆斯林的裹尸布，為十米左右的白布。在“卡凡布”的里外還要撒上各種香料防止蛀蟲(chóng)侵蝕尸體，畢業(yè)論文一般為麝香和冰片。最后，眾親友最后一次為亡人做“杜瓦”（祈禱和祝福），與亡人見(jiàn)最后一面即為告別。“奔土如奔金”，亡人便被抬往清真寺舉行殯禮，抬送亡人的男性穿過(guò)街巷步行前往清真寺，路人相讓?zhuān)槭耪咂矶\。這樣的送別，往往讓人有所思考，受到警醒。
3、殯禮及葬后的儀式
在清真寺舉行的殯禮儀式分為轉(zhuǎn)“費(fèi)迪業(yè)”（一種儀式，旨在通過(guò)贖金求得贖罪）和站“哲納孜”（殯禮）兩部分，八坊社會(huì)回族把站“哲納孜”視為每個(gè)人對(duì)逝者應(yīng)盡的義務(wù)，因而人們?cè)诘玫侥橙巳ナ赖南⒑?，?huì)自發(fā)前往清真寺參加殯禮。殯禮重要的意義在于通過(guò)舍散和眾人的“好杜瓦”替亡人贖罪。結(jié)束殯禮，亡人被安葬于穆斯林公墓，逝者頭北腳南面西，置于墳?zāi)箍拥孜鱾?cè)的“荻礎(chǔ)薄T諳略岷螅蠹以俅撾鋈俗鰲岸磐摺保砬笫耪叩陌材G資羰泳錳跫嶸⑶聘襖床渭擁腦嶗竦鬧諶恕Iナ陸崾胰嘶蛘咔肜吹陌①昊嵩諤囟ㄊ奔洹壩畏亍保卸痢豆爬季罰砬筧乃?、赐窶鋈恕T詰韃櫓校髡咭擦私獾降鋇厝瞬糠秩說(shuō)納ピ嵋鞘街校燦幸恍┤绱饜⒌鵲南附謔艿膠何幕撓跋歟夂推淥Φ納緇岜塵笆搶氬豢??；刈邐幕砸了估冀濤誦模嚳薔耘懦庵泄娜寮椅幕R艙欽庵趾托車(chē)奈幕砟睿晌泄刈宄志蒙Φ乃凇
三、結(jié)語(yǔ)
回族的葬禮按照伊斯蘭教規(guī)定實(shí)行速葬、土葬、簡(jiǎn)葬[4]，對(duì)生者和逝者而言，是極為重視的精神層面的洗禮，而物質(zhì)層面因回族“厚養(yǎng)薄葬”的傳統(tǒng)又反對(duì)喪葬過(guò)程中的鋪張，貫穿其中的各種宗教儀式在世代傳承，歷經(jīng)歷史的考驗(yàn)，并未產(chǎn)生大的變化。不同的教派之間，雖有細(xì)節(jié)上的差異，但喪葬儀式的主體和宗旨則是相一致的。神圣的喪葬儀式不僅安慰逝者，也對(duì)生者具有警示教化的意義，“生不帶來(lái)，死不帶走”，每個(gè)回族人最終能帶走的只有伊斯蘭教規(guī)定的幾尺白色裹尸布，因而認(rèn)為精神世界的豐富是每個(gè)人應(yīng)當(dāng)努力追求的財(cái)富，這也體現(xiàn)了伊斯蘭教語(yǔ)境下的人人平等。“游墳”儀式的內(nèi)涵更是在于讓人們思考人生的意義和價(jià)值，進(jìn)而提高自身修養(yǎng)，無(wú)愧于俯仰之間。
“文化相對(duì)主義的核心是尊重差別并要求相互尊重的一種社會(huì)訓(xùn)練。它強(qiáng)調(diào)多種生活方式的價(jià)值，這種強(qiáng)調(diào)以尋求理解與和諧共處為目的，而不去評(píng)判甚至摧毀那些不與自己原有文化相吻合的東西”。不同民族有各自不同的文化，這些文化是與其民族社會(huì)的大背景相和諧的，在今天這種頻繁的人口流動(dòng)和民族交往中，我們?cè)谙嗷チ私饣A(chǔ)上的尊重極其必要。
參考文獻(xiàn)：
[1]論語(yǔ) 卷六.
[2]彭兆榮.人類(lèi)學(xué)儀式的理論與實(shí)踐[M]. 北京：民族出版社， 2007，6：108-109.