時(shí)間：2023-03-14 14:50:04
導(dǎo)語(yǔ)：在經(jīng)濟(jì)思想史論文的撰寫(xiě)旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
［論文摘要］市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)起源于西方，當(dāng)它傳入中國(guó)以后卻面臨了種種問(wèn)題，其在中國(guó)的發(fā)展產(chǎn)生了許多困難。墨家所主張的“兼愛(ài)、交利”思想正能給我們以啟示。它告訴人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)的功利世界，不要放棄道德目標(biāo)，在思想深處實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣的理想。
我國(guó)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中常常出現(xiàn)道德失范的問(wèn)題。我們迫切需要尋找一種文化，既融合了西方市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的思想，又不違背我國(guó)的傳統(tǒng)文化。
一、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的基本倫理道德原則
道德是一股無(wú)形的力量約束著市場(chǎng)主體的行為，它使市場(chǎng)主體在追求利潤(rùn)最大化的同時(shí)，必須考慮幸福、正義、公平等因素。因此，倫理道德對(duì)于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)而言有著不可替代的作用。
(一)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的倫理道德問(wèn)題
所謂市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，就是一種通過(guò)市場(chǎng)調(diào)節(jié)社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，配置社會(huì)資源的一種經(jīng)濟(jì)組織方式，是商品經(jīng)濟(jì)的社會(huì)化實(shí)現(xiàn)方式。構(gòu)成市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的要素有：第一，有自由、平等且目標(biāo)一致的經(jīng)濟(jì)主體；第二，有作為市場(chǎng)客體的用于交換的商品化社會(huì)資源，有明確界定資源的主體條件和文化條件；第三，必須有平等競(jìng)爭(zhēng)的市場(chǎng)秩序；第四，必須有對(duì)自然資源認(rèn)知的科技條件，有對(duì)資源進(jìn)行大規(guī)模利用加工的技術(shù)條件和管理?xiàng)l件，有超地域大規(guī)模交換的技術(shù)條件；第五，有保障產(chǎn)權(quán)、保障主體平等地位和進(jìn)行自由交換、維護(hù)法治并受法治限制的政府。
市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的一個(gè)基本假設(shè)就是，每一個(gè)人都是自私的，因而在通常的情況下，每一個(gè)人都會(huì)盡力去追求個(gè)人自利行為效用的最大化，這是人類所有行為的基本動(dòng)機(jī)和目的。但由于每個(gè)人都在追求自我利益的最大化，使得它們之間的競(jìng)爭(zhēng)最終必然演化成這樣一種經(jīng)濟(jì)局面：為了競(jìng)爭(zhēng)中占得優(yōu)勢(shì)，實(shí)現(xiàn)其經(jīng)濟(jì)價(jià)值目的，他們都各自必須也必定會(huì)努力降低自己的生產(chǎn)成本，擴(kuò)大自己勞動(dòng)產(chǎn)品的市場(chǎng)化潛力，而這種合乎理性的行為，最終必定帶來(lái)整個(gè)社會(huì)或市場(chǎng)的經(jīng)濟(jì)效率的增長(zhǎng)。這樣，在追求個(gè)體利益最大化這只“看不見(jiàn)的手”的指引下，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)就達(dá)到了實(shí)現(xiàn)社會(huì)福利最大化的效果。這也是經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本目標(biāo)。
經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，我們不可回避這樣的問(wèn)題，即人們對(duì)物質(zhì)財(cái)富的追求和使用是否有某種既合乎經(jīng)濟(jì)理性又合乎道德倫理原則的價(jià)值尺度。這就是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的倫理道德問(wèn)題。
(二)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中應(yīng)該遵循的基本道德原則
首先，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持這樣的價(jià)值原則，即功利主義所提出的謀求最大多數(shù)人的最大幸福。功利主義主張，在你追求自己的幸福和快樂(lè)的時(shí)候，你不僅應(yīng)該考慮快樂(lè)的量，而且也應(yīng)該考慮快樂(lè)的質(zhì)；不僅應(yīng)當(dāng)考慮經(jīng)驗(yàn)的可感受的幸福，也要考慮到心靈的、精神的快樂(lè)和幸福。功利主義相信，如果每個(gè)人都以這種方式看待幸福和快樂(lè)，那么個(gè)人的算計(jì)理性就可能轉(zhuǎn)化為社會(huì)的集體合理性。
其次，努力提高經(jīng)濟(jì)效率也是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的美德。效率首先是人類目的性價(jià)值的直接體現(xiàn)。對(duì)于“效率”概念，倫理學(xué)上的理解認(rèn)為，效率即是某種行為目的的價(jià)值實(shí)現(xiàn)。效率不僅意味著財(cái)富，而且也意味著社會(huì)美德?！懊赖隆边@個(gè)詞在古希臘文中有“成就”、“杰出”、或“優(yōu)秀”等意思，而這些品質(zhì)也可以被看作是人的道德行為的價(jià)值效率。
最后，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)在分配過(guò)程中應(yīng)遵循公正分配原則。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)不論人的出身、門第、登記、親緣關(guān)系等，它只按照每一個(gè)經(jīng)濟(jì)主體在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中所做出的有效貢獻(xiàn)來(lái)分配效用價(jià)值。市場(chǎng)以它的市場(chǎng)效率為第一分配原則。哪一個(gè)經(jīng)濟(jì)行為主體在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中付出的成本較低，同時(shí)具有價(jià)格優(yōu)勢(shì)，那么他可能獲得的利潤(rùn)或效益就相對(duì)多。
二、墨學(xué)中的“兼愛(ài)”、“交利”思想的主要內(nèi)容
“兼愛(ài)”、“交利”思想是墨家文化的核心，且“兼愛(ài)”學(xué)說(shuō)是現(xiàn)代人類公德得以成立的基本價(jià)值，也為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)行為提供了道德依據(jù)。它的論證方式是“實(shí)踐理性”的方法，而現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的文化正是依靠普遍的社會(huì)道德經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的理性分析或推理來(lái)尋求的，從這個(gè)意義上說(shuō)，兩者是契合的。
1.“仁人之事者，必務(wù)求興天下之利，除天下之害。”
墨子提出“興天下之利，除天下之害”作為自己學(xué)說(shuō)的宗旨，并以“兼相愛(ài)，交相利”作為實(shí)現(xiàn)這一宗旨的基本原則。所謂“天下之利”，除指“天下之富”外，還包括“天下之治”，也就是社會(huì)各等級(jí)、各成員之間的“和調(diào)”；“天下之害”，就是相互攻伐、篡奪，即“交相賊”。墨子把“交相賊”的原因歸結(jié)為“不相愛(ài)”、“別相惡”。為了“興利除害”，他主張用“兼相愛(ài)，交相利”的道德原則取代“別相惡，交相賊”。墨子認(rèn)為，社會(huì)成員雖然貧富有別、貴賤有等，但作為道德主體卻是平等的。為天下興利除害是一切道德行為的目的，也是道德價(jià)值之所在。道德之所以“貴”，在于“義可以利人”。反之，“虧人自利”則“不義”。
2.志功為辨
墨子從強(qiáng)調(diào)功利出發(fā)，在中國(guó)倫理史上，首先提出了“志”、“功”這對(duì)范疇，認(rèn)為對(duì)行為道德的評(píng)價(jià)，應(yīng)“合其志功而觀焉”。有將動(dòng)機(jī)與效果統(tǒng)一起來(lái)的思想因素。動(dòng)機(jī)與效果是一對(duì)有關(guān)道德評(píng)價(jià)的基本范疇。在道德評(píng)價(jià)中，應(yīng)該如何處理動(dòng)機(jī)和效果的關(guān)系問(wèn)題，墨子認(rèn)為“今天下之君子，忠實(shí)欲天下之富而惡其貧，欲天下之治而惡其亂，當(dāng)兼相愛(ài)，交相利。”人們做事的動(dòng)機(jī)是好是壞，要看事情的效果如何。要根據(jù)道德行為對(duì)社會(huì)的影響來(lái)評(píng)價(jià)其善惡與否同時(shí)，也不可以對(duì)人們的行為動(dòng)機(jī)不聞不問(wèn)，要“合其志功而觀焉”。
3.兼以易別，以兼易偏
墨子在尋找社會(huì)弊端的病根時(shí)，指責(zé)了“不相愛(ài)”的道德現(xiàn)狀。之后墨子又提出要以“兼相愛(ài)”來(lái)代替“不相愛(ài)”：“非人者必有以易之。若非人而無(wú)易之，譬之猶以水救水、以火救火也，其說(shuō)將必?zé)o可焉。是故子墨子曰：兼以易別。”墨子在中國(guó)倫理思想史上第一次提出了“用兼愛(ài)代替偏愛(ài)”的命題。他主張的“兼愛(ài)”之普遍平等的愛(ài)，及不分血緣的親疏和等級(jí)的貴賤而給予無(wú)差別的愛(ài)。
三、“兼相愛(ài)，交相利”作為中國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)道德規(guī)范的可能性
改革開(kāi)放以來(lái)，我國(guó)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)已取得了巨大的成就，但某些方面仍不夠完善，尤其是市場(chǎng)主體的行為，常常出現(xiàn)道德失范的問(wèn)題。因此，如何規(guī)范市場(chǎng)主體的行為引起了許多人的關(guān)注。除了法律，我們還應(yīng)該尋求一種人文精神，從思想上約束經(jīng)濟(jì)主體的行為。而墨家的“兼相愛(ài)，交相利”這種精神正是當(dāng)今市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)道德建設(shè)所需要的。因?yàn)槟业摹凹嫦鄲?ài)，交相利”思想與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的基本道德存在著許多一致之處。
(一)興利除害與功利主義
在墨家的“兼愛(ài)”學(xué)說(shuō)中，為天下興利除害的思想實(shí)質(zhì)上是一種功利主義的道德觀，這與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中應(yīng)遵循的價(jià)值原則——謀求最大多數(shù)人的最大幸福是一致的。
墨子認(rèn)為“交相賊”的原因是“不相愛(ài)”、“別相惡”，而事實(shí)上“別相惡”是由于人們?cè)谧非髠€(gè)人利益時(shí)，產(chǎn)生了利益沖突而造成的。所以墨子主張“兼相愛(ài)、交相利”，他認(rèn)為應(yīng)該“興天下之利”，因?yàn)橹挥挟?dāng)最大多數(shù)人的利益得到滿足的時(shí)候，真正的個(gè)人利益才能夠?qū)崿F(xiàn)。這與功利主義的價(jià)值原則是十分一致的，兩者都主張義與利的兼容，認(rèn)為人的個(gè)體行為必須符合社會(huì)整體的利益取向，這一具有中國(guó)特色的功利主義對(duì)于我國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展起著重要的作用。它要求市場(chǎng)主體在追求個(gè)體利益最大化的同時(shí)必須考慮社會(huì)的公共利益，因?yàn)槿绻麄€(gè)市場(chǎng)是“交相賊”的狀況，個(gè)人的利益根本無(wú)法得到保障，所以只有“天下之利”得以實(shí)現(xiàn)，才能使每個(gè)人的利益得到最大的滿足。
對(duì)于我國(guó)發(fā)展社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的今天，“興天下之利”的道德思想是需要提倡的。近年來(lái)，中國(guó)的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域出現(xiàn)了種種令人矚目的不道德行為：交易中的誠(chéng)信缺失、為追求商業(yè)利潤(rùn)而對(duì)環(huán)境的污染、傳銷行為的日益泛濫……這些損害公共利益的行為正影響著我國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的健康發(fā)展。因此，應(yīng)該讓市場(chǎng)的行為主體明白，對(duì)公共利益的破壞并不能真正的實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益，即使實(shí)現(xiàn)了，那也決不是長(zhǎng)遠(yuǎn)的、永久的利益，只有在保證“興天下之利”的情況下，個(gè)人的利益才能得到充分、全面、持續(xù)地發(fā)展。
可以說(shuō)，經(jīng)濟(jì)學(xué)提倡的重視效率，是相對(duì)于社會(huì)總體效率而言的。因此，評(píng)價(jià)市場(chǎng)主體經(jīng)濟(jì)行為的效率應(yīng)看其是否有利于整個(gè)社會(huì)的財(cái)富的增加，應(yīng)把他的動(dòng)機(jī)與效果相結(jié)合。首先，一定要注重市場(chǎng)主體行為的實(shí)際后果，要根據(jù)道德行為對(duì)社會(huì)的影響來(lái)評(píng)價(jià)善惡與否。同時(shí)，絕不能采取對(duì)市場(chǎng)主體行為的動(dòng)機(jī)不聞不問(wèn)的實(shí)用主義態(tài)度。即在我們發(fā)展社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的過(guò)程中，不僅要注重提高經(jīng)濟(jì)效益，還要以實(shí)現(xiàn)最廣大人民群眾的利益為目標(biāo)來(lái)參與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的建設(shè)，把動(dòng)機(jī)與效果用以起來(lái)，做到“合其志功而觀焉”。
(二)兼以易別與公平分配
墨子所提倡的“兼以易別”傳達(dá)著平等、博愛(ài)、民主的理念，這與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的公平分配原則極為類似。
墨子“兼愛(ài)天下”的道德理想從根本上反對(duì)了“愛(ài)有等差”的思想，認(rèn)為應(yīng)該以平等的、無(wú)貴賤之分的愛(ài)來(lái)代替偏愛(ài)，表達(dá)了墨子對(duì)民主社會(huì)的向往，體現(xiàn)了他對(duì)公平分配社會(huì)資源的理想。這種保證社會(huì)主體地位平等的原則正是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的基本前提，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)不管人是怎樣的出身或等級(jí)，都按照每一個(gè)經(jīng)濟(jì)主體在市場(chǎng)活動(dòng)中所做出的有效貢獻(xiàn)來(lái)分配效用價(jià)值，它反對(duì)不勞而獲、無(wú)功得利。兩者同時(shí)看到了社會(huì)財(cái)產(chǎn)的公平分配對(duì)整個(gè)社會(huì)的重大意義，
公平的分配原則對(duì)當(dāng)今的中國(guó)有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。它既是公平的又是最優(yōu)的。我國(guó)的社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)應(yīng)努力尋求可行的“公正”配置機(jī)制，來(lái)解決社會(huì)收入合理分配問(wèn)題，從而緩解貧富差距擴(kuò)大的局面，以實(shí)現(xiàn)共同富裕，達(dá)到理想的和諧社會(huì)。
四、結(jié)論
墨家的“兼相愛(ài)，交相利”思想作為中國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的倫理道德原則是可能的，它既是我國(guó)傳統(tǒng)文化的一部分，又與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的許多道德原則相一致。因此我們應(yīng)該給予“兼相愛(ài)，交相利”更多地關(guān)注，它有助于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的能力本位觀的確立；有助于系統(tǒng)的建構(gòu)和確立基于平民精神、平民的生存哲學(xué)或公共哲學(xué)；有助于確立個(gè)體本位與重視社群相統(tǒng)一的新價(jià)值觀，兼愛(ài)理論的闡揚(yáng)可以作為當(dāng)代人文精神的傳統(tǒng)生長(zhǎng)點(diǎn)和創(chuàng)造性基礎(chǔ)。
［參考文獻(xiàn)］
［1］〔清〕孫治讓：《墨子間詁》，中華書(shū)局1986年2月版。
［2］〔英〕亞當(dāng)•斯密：《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》，商務(wù)印書(shū)館2004年版。
論文摘要：中國(guó)傳統(tǒng)文化，是中華民族在長(zhǎng)期的生息繁衍中逐步形成的，它進(jìn)而影響整個(gè)民族的心理狀態(tài)、思維方式和價(jià)值取向。作為其內(nèi)在特征的基本精神最終形成了中華民族的基本精神，對(duì)于整個(gè)民族的成長(zhǎng)壯大發(fā)揮了極為重要的推動(dòng)作用。中國(guó)傳統(tǒng)文化作為當(dāng)代思想政治教育中一項(xiàng)十分重要的內(nèi)容，認(rèn)識(shí)、領(lǐng)會(huì)和把握其基本精神，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化優(yōu)秀成果的繼承與發(fā)揚(yáng)，推進(jìn)整個(gè)思想政治教育工作的開(kāi)展會(huì)起到促進(jìn)作用。
從遠(yuǎn)古走來(lái)的中華文明歷經(jīng)興衰榮辱，依然綿延不絕，在漫長(zhǎng)的歷史長(zhǎng)河中，它培養(yǎng)了獨(dú)具特色的中國(guó)傳統(tǒng)文化，繁衍了無(wú)數(shù)光輝燦爛的文化成果。這些優(yōu)秀文化成果的誕生、融合和傳承，伴隨了整個(gè)中華民族繁衍生息的歷史進(jìn)程，并在華夏子民長(zhǎng)期的社會(huì)生產(chǎn)實(shí)踐中逐步形成的整個(gè)文化傳統(tǒng)的繼承與發(fā)展的基本精神，最終培育了整個(gè)中華民族的精神內(nèi)核。
一、中國(guó)傳統(tǒng)文化基本精神的內(nèi)涵
所謂文化的基本精神，可以視為文化發(fā)展過(guò)程中的內(nèi)在動(dòng)力，即指導(dǎo)文化不斷前進(jìn)的基本思想。其既可以表現(xiàn)在特定社會(huì)群體的思想意識(shí)、心理態(tài)度、生活習(xí)慣、精神信仰等抽象領(lǐng)域，又可以表現(xiàn)在建筑風(fēng)格、文學(xué)藝術(shù)、器物工具等具象領(lǐng)域。就一個(gè)民族傳統(tǒng)文化的基本精神而言，則是指導(dǎo)和推動(dòng)整個(gè)民族文化不斷前進(jìn)的基本思想和基本觀念，它是一個(gè)民族在長(zhǎng)期的社會(huì)實(shí)踐中逐步形成的，具有穩(wěn)定的共同精神、心理狀態(tài)、思維方式和價(jià)值取向等精神成果的總和，是一個(gè)民族區(qū)別于另一個(gè)民族的外在表征和精神內(nèi)核。
簡(jiǎn)而言之，所謂中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本精神，實(shí)質(zhì)上就是中華民族的民族精神。而民族精神，則是指導(dǎo)中華民族延續(xù)發(fā)展、不斷前進(jìn)的精粹思想，其內(nèi)核實(shí)際上是優(yōu)秀民族文化成果的思想集成。從性質(zhì)而言，它是一種偉大的卓越的精神；從表現(xiàn)形式而言，它蘊(yùn)含在中華民族傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀成果之中。
作為優(yōu)秀傳統(tǒng)文化成果的集成，中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本精神本身是文化進(jìn)步與發(fā)展的結(jié)果。從華夏文明誕生之日起，隨著中華民族的不斷融合、發(fā)展、壯大，
奠定民族精神的基礎(chǔ)的，正是在傳統(tǒng)文化長(zhǎng)期演化、融合、提煉、萃取的過(guò)程中那些不斷推進(jìn)社會(huì)進(jìn)步的文化思想和觀念，這些思想和觀念在推進(jìn)傳統(tǒng)文化傳遞衍生的同時(shí)，逐步形成了可以代表民族獨(dú)特氣質(zhì)的精神因子，并最終支撐起整個(gè)民族的精神天空。
二、中國(guó)傳統(tǒng)文化基本精神的主要內(nèi)容
中國(guó)傳統(tǒng)文化基本精神的主要內(nèi)容，其實(shí)質(zhì)就是在民族精神形成過(guò)程中發(fā)揮了重要推進(jìn)作用的重要社會(huì)思想和文化觀念的總和，是在中國(guó)傳統(tǒng)文化中起主導(dǎo)作用、處于核心地位的那些基本思想和觀念。其實(shí)，這并不是高深玄妙的思想體系，而是早已在長(zhǎng)期的社會(huì)生活中形成的，深植于民族潛意識(shí)之中的共有的世界觀和價(jià)值觀?？偟膩?lái)說(shuō)，我們可以從中國(guó)傳統(tǒng)文化發(fā)展演進(jìn)的過(guò)程中，選取幾個(gè)極具代表性的思想因子來(lái)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本精神進(jìn)行大體的描述和概括。
1．“天人合一”的自然世界觀。在中國(guó)的傳統(tǒng)思想中，對(duì)于人與自然、人與宇宙的思想認(rèn)識(shí)以“天人合一”的自然世界觀為代表。中國(guó)古代思想家大多數(shù)主張?zhí)烊藚f(xié)調(diào)，而反對(duì)把天和人割裂、對(duì)立起來(lái)，在他們看來(lái)，天與人、天道與人道、天性與人性是相類相通的，因而可以達(dá)到統(tǒng)一。而這實(shí)際上就是將人與自然和諧統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)人的發(fā)展與自然的循環(huán)相適應(yīng)，人與自然和諧相處。與之相區(qū)別的，西方文明則強(qiáng)調(diào)人要征服自然、改造自然，才能求得自己的生存和發(fā)展。大陸文明與海洋文明對(duì)自然世界的不同理解，最終形成了截然不同的文化傳統(tǒng)和民族精神。
在中國(guó)傳統(tǒng)文化的演進(jìn)過(guò)程中，處處體現(xiàn)了“天人合一”這一思想內(nèi)涵。春秋時(shí)期，鄭國(guó)大夫子產(chǎn)說(shuō)：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實(shí)則之?！保@里的“禮”是天經(jīng)地義，就是自然界的必然法則，人民按照天經(jīng)地義的“禮”行事，就是天與人可以相通、可以按照同樣的法則運(yùn)作的思想。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，莊子認(rèn)為，人與天地自然都是由氣構(gòu)成，人是自然的一部分，因而天與人是統(tǒng)一的。他極力主張“無(wú)以人滅天”，反對(duì)人為，追求一種“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”的精神境界。漢代董仲舒的天人感應(yīng)論更是以天人合一為基礎(chǔ)，董仲舒認(rèn)為天有陰陽(yáng)，人也有陰陽(yáng)，提出“以類合之，天人一也”。兩宋時(shí)期，天人合一思想發(fā)展成為占主導(dǎo)地位的社會(huì)文化思潮，幾乎為各種派別的思想家所接受。張載第一個(gè)明確提出了“天人合一”的命題。在張載看來(lái)，“世界的本原是太虛之氣，人與天地萬(wàn)物都由氣構(gòu)成，氣是天人合一的基礎(chǔ)”。
2．“以人為本”的人文主義思想。“以人為本”的人文主義思想，是中國(guó)傳統(tǒng)文化中獨(dú)特之處，也是中國(guó)傳統(tǒng)文化基本精神的重要內(nèi)容。“以人為本”，就是指以人為考慮一切問(wèn)題的根本，在天地人之間，以人為中心，在人與神之間，以人為中心。長(zhǎng)期以來(lái)，中國(guó)各種傳統(tǒng)哲學(xué)派別、文化思潮的關(guān)注焦點(diǎn)，以及整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化的政治主題和價(jià)值主題，始終圍繞著人生價(jià)值目標(biāo)揭示、人的自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)、實(shí)踐而展開(kāi)。人為萬(wàn)物之靈，天地之間人為貴，是中國(guó)傳統(tǒng)文化的基調(diào)。
中國(guó)古代思想家，特別是儒家學(xué)者，一貫堅(jiān)持以人為本的人文主義立場(chǎng)?？鬃拥牡茏訂?wèn)孑L子如何事鬼神，孔子回答說(shuō)：“未能事人，焉能事鬼?”又問(wèn)人死后的情況，孔子說(shuō)：“未知生，焉知死?”可見(jiàn)，孔子是將現(xiàn)實(shí)的人事、人的生命放在第一位，而將侍奉鬼神、人死后的情況等放在無(wú)所謂的地步。而這種以儒學(xué)為代表的人本主義思想，在后來(lái)的封建社會(huì)中得到廣泛的認(rèn)同和創(chuàng)造性的發(fā)展，并最終奠定整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化的人文主義基礎(chǔ)。
3．“剛健有為”的人生價(jià)值觀?！皠偨∮袨椤钡娜松鷥r(jià)值觀，是中國(guó)傳統(tǒng)文化基本精神的重要內(nèi)容之一，是中華民族的積極向上的人生價(jià)值觀和民族進(jìn)取心的最集中的理論概括和價(jià)值提煉。
在傳統(tǒng)的儒家思想中，孔子已經(jīng)提出了“剛健有為”的思想因子，他說(shuō)：“剛毅木訥近仁”。這里“剛毅”指堅(jiān)定性。所謂“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”，便是其生動(dòng)寫(xiě)照。在孔子心目中，剛毅和有為是不可分割的。有志有德之人，既要?jiǎng)傄?，又要有歷史責(zé)任感和時(shí)代使命感。所謂“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠(yuǎn)乎”固就是強(qiáng)調(diào)知識(shí)分子要有擔(dān)當(dāng)、有不屈不撓的奮斗精神。孔子本身的經(jīng)歷即是積極踐行這一理論的生動(dòng)寫(xiě)照，他餓陳蔡、游列國(guó)、倡仁政，作春秋，“發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂，不知老之將至”。
從中華民族的漫長(zhǎng)歷史長(zhǎng)卷來(lái)看，剛健有為、自強(qiáng)不息的精神對(duì)促進(jìn)社會(huì)發(fā)展、國(guó)家強(qiáng)盛和文化繁榮有重要意義。剛健有為的精神，不僅在我們民族興旺發(fā)達(dá)時(shí)期起過(guò)巨大的積極作用，而且在我們民族危難之際，外族人侵、政權(quán)易手之時(shí)，也總是成為激勵(lì)人們起來(lái)進(jìn)行反侵略反壓迫斗爭(zhēng)的強(qiáng)大精神力量。且看“劍外忽傳收薊北，初聞涕淚滿衣裳，卻看妻子愁何在，漫卷詩(shī)書(shū)喜欲狂”式的激動(dòng)；“出師未捷身先死，長(zhǎng)使英雄淚滿襟”式的感慨，“會(huì)挽雕弓如滿月，西北望，射天狼”式的雄心，這些無(wú)不是民族自尊自信而表現(xiàn)出來(lái)的自強(qiáng)精神。所以，才會(huì)有文天祥的那句著名詩(shī)句：“人生自古誰(shuí)無(wú)死?留取丹心照汗青”。
三、中國(guó)傳統(tǒng)文化基本精神對(duì)當(dāng)代思想政治教育的意義
所謂思想政治教育，就是指社會(huì)或社會(huì)群體用一定的思想觀念、政治觀點(diǎn)、道德規(guī)范，對(duì)其成員施加有目的、有計(jì)劃、有組織的影響，使他們形成符合一定社會(huì)所要求的思想品德的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。就其根本來(lái)說(shuō)，思想．政治教育本身即是一種傳播民族傳統(tǒng)文化，弘揚(yáng)民族精神，增強(qiáng)民族自信心的重要途徑和有效手段，而傳統(tǒng)文化的精神內(nèi)核，則為思想政治教育工作提供了重要的目標(biāo)、內(nèi)容和方向。
中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本精神，是在中華民族長(zhǎng)期繁衍生息中，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期社會(huì)實(shí)踐所總結(jié)和概括出來(lái)的，是民族精神形成的胚胎，其本身具有無(wú)法比擬的積極性、先進(jìn)性和優(yōu)越性，而這正與思想政治教育的要求和目標(biāo)相契合，在為思想政治教育指明方向和規(guī)定內(nèi)容的同時(shí)，也必然地成為其最初的出發(fā)點(diǎn)和最終的歸宿點(diǎn)，這就從根本上決定了中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本精神對(duì)當(dāng)代思想政治教育工作而言，依然具有不可替代的重要意義。
首先，中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本精神著眼于理想人格的塑造，人與自然和諧相處的世界觀、以人為本的人文關(guān)懷思想意識(shí)、積極進(jìn)取剛健有為的人生價(jià)值觀，都可以為我們培養(yǎng)健康向上的人生理想提供深刻的啟迪。當(dāng)前我國(guó)的社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐不僅帶來(lái)了經(jīng)濟(jì)的繁榮，也意味著必將實(shí)現(xiàn)人與社會(huì)的全面現(xiàn)代化。但市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)對(duì)于人類的精神生活來(lái)說(shuō)，已經(jīng)不可避免地形成自發(fā)的盲目的力量，為減輕其負(fù)面影響，我們需要加強(qiáng)理想信念教育，提倡積極的人生態(tài)度，科學(xué)認(rèn)識(shí)自然，培養(yǎng)人文精神，而中國(guó)傳統(tǒng)文化基本精神的主要因子正恰如其分地契合了這一要求，顯示了其不朽的偉大生命力。
關(guān)鍵詞：科學(xué)技術(shù)史 歷史科學(xué) 內(nèi)史 外史
廣義的歷史是所有人的生活歷程?？茖W(xué)探索和技術(shù)創(chuàng)造活動(dòng)是人類生活的一個(gè)重要方面。在很大程度上，正是由于技術(shù)和科學(xué)的產(chǎn)生，才使人類的生活和其它動(dòng)物的生活產(chǎn)生了質(zhì)的區(qū)別。技術(shù)的歷史反映著人類生存和發(fā)展?fàn)顩r的變化軌跡；科學(xué)的歷史同人類精神、思想和世界觀的進(jìn)步密切相關(guān)。因而，科學(xué)技術(shù)史是人類歷史的一個(gè)重要部分。自然科學(xué)史作為一門獨(dú)立學(xué)科，興起較晚。但是，由于科學(xué)理性的巨大力量和科學(xué)技術(shù)發(fā)展對(duì)人類社會(huì)前進(jìn)的深刻影響，科學(xué)技術(shù)史研究逐漸成為人類文化史、社會(huì)發(fā)展史別引人注目的內(nèi)容。
1 科學(xué)技術(shù)史與歷史科學(xué)
科學(xué)技術(shù)史本質(zhì)上是一門歷史科學(xué)，它描述的是科學(xué)和技術(shù)從生產(chǎn)到發(fā)展的史實(shí)，是自然科學(xué)和應(yīng)用科學(xué)的歷史。它是歷史學(xué)領(lǐng)域中發(fā)展較晚、具有特殊性質(zhì)的一個(gè)分支，是一門位于自然科學(xué)、技術(shù)科學(xué)與社會(huì)科學(xué)交叉接壤位置的邊緣學(xué)科。美國(guó)著名科學(xué)史家薩頓（G.SONTON.1884-1956）曾經(jīng)指出，歷史學(xué)發(fā)展中最早的領(lǐng)域是政治史、軍事史，以后才是經(jīng)濟(jì)史，最后才是文化史。在文化的歷史研究中，宗教史是最早出現(xiàn)的，然后是藝術(shù)史，出現(xiàn)最晚的則是對(duì)科學(xué)的歷史研究。出現(xiàn)這樣的研究順序是很正常的，這是因?yàn)橄到y(tǒng)的觀察、實(shí)驗(yàn)與嚴(yán)密的邏輯體系相結(jié)合的近代科學(xué)產(chǎn)生于文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)之后的17世紀(jì)。在這之前，歷史的其他分支早已有人進(jìn)行了認(rèn)真地研究了。經(jīng)過(guò)18世紀(jì)英國(guó)產(chǎn)業(yè)革命的技術(shù)機(jī)械化、19世紀(jì)歐美國(guó)家實(shí)現(xiàn)的技術(shù)科學(xué)化和科學(xué)理論化之后，從經(jīng)濟(jì)在市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)和科學(xué)技術(shù)的帶動(dòng)下獲得飛速發(fā)展的史實(shí)中，人們逐漸認(rèn)識(shí)到科學(xué)、技術(shù)對(duì)社會(huì)發(fā)展的深刻影響。馬克思、恩格斯正是通過(guò)對(duì)資本主義和對(duì)科學(xué)技術(shù)歷史的考察，才明確提出：科學(xué)是一種在歷史上起推動(dòng)作用的、革命的力量，是最高意義上的革命力量。馬克思、恩格斯的這一科學(xué)論斷，又經(jīng)歷了為世紀(jì)社會(huì)實(shí)踐的檢驗(yàn)，人們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到科學(xué)技術(shù)作為生產(chǎn)力的構(gòu)成要素日益發(fā)揮了關(guān)鍵能動(dòng)的作用。正是這種日漸深化的認(rèn)識(shí)，科學(xué)技術(shù)的歷史研究在歷史學(xué)中的重要地位才逐漸被置于它應(yīng)有的位置。
歷史學(xué)家之所以拒科學(xué)史于門外的原因很多，主要的原因可以歸納為：
第一，研究對(duì)象不同。歷史學(xué)家首先注意的是人與人之間的關(guān)系?？茖W(xué)史則是研究人與自然的關(guān)系，研究人類認(rèn)識(shí)自然、適應(yīng)自然、利用自然和改造自然的歷史。其實(shí)，歷史學(xué)研究的深人，要求歷史學(xué)家的視野從戰(zhàn)爭(zhēng)、政治和帝王將相的范圍內(nèi)跳出去，向文學(xué)、藝術(shù)、宗教、經(jīng)濟(jì)等領(lǐng)域延伸，把文化和思想的發(fā)展也包括進(jìn)去。這種新的歷史觀就必然會(huì)促進(jìn)歷史學(xué)的發(fā)展。當(dāng)然，科學(xué)史的發(fā)展也是其中?？茖W(xué)史的發(fā)展不僅從內(nèi)容上是對(duì)歷史學(xué)的重要補(bǔ)充，而且它將人們的歷史觀從人與人的關(guān)系擴(kuò)展到人與自然、人類在自然界的地位和能動(dòng)作用等更廣闊的領(lǐng)域。
第二，研究?jī)?nèi)容的差異。由于研究對(duì)象的不同，科學(xué)史家常需閱讀的是一些科學(xué)著作，這些科學(xué)著作則往往專業(yè)語(yǔ)言很強(qiáng)，對(duì)于多數(shù)只是在中學(xué)階段接觸過(guò)自然科學(xué)的歷史學(xué)家來(lái)說(shuō)就很難看懂。這樣一代傳一代，造成一些歷史學(xué)家對(duì)科學(xué)史越來(lái)越生疏。
事實(shí)上，科學(xué)技術(shù)史，從它的內(nèi)容來(lái)看，從事自然科學(xué)，技術(shù)研究的學(xué)者較熟悉；若從研究的對(duì)象和范疇來(lái)看，他更傾向于社會(huì)科學(xué)。但是無(wú)論是自然科學(xué)、技術(shù)科學(xué)的學(xué)者，還是社會(huì)科學(xué)的學(xué)者，研究科學(xué)技術(shù)史都有自己的某種局限，這正是科學(xué)技術(shù)史作為邊緣學(xué)科的一個(gè)特點(diǎn)。
2 科學(xué)技術(shù)史研究中的內(nèi)史與外史
在科學(xué)史研究中，所謂內(nèi)史（internal history），主要研究某一學(xué)科本身發(fā)展的過(guò)程，包括重要的事件、成就、儀器、方法、著作、人物等等，以及與此相關(guān)的年代問(wèn)題。所謂外史（external history），則側(cè)重于研究該學(xué)科發(fā)展過(guò)程中與外部環(huán)境之間的相互影響和作用，以及該學(xué)科在歷史上的社會(huì)功能和文化性質(zhì)；而這外部環(huán)境可以包括政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、風(fēng)俗、地理、文化等許多方面。
內(nèi)史外史問(wèn)題，也不免要牽涉到上面所談到的三種科學(xué)史研究方法。其實(shí)傳統(tǒng)的編年史方法正是以前作純內(nèi)史研究的不二法門，國(guó)內(nèi)以往大量的科學(xué)史論著都證明了這一點(diǎn)（然而真正的深湛之作，卻也不能不適度引入思想史方法），而成功的外史研究則無(wú)論如何不能不借助于社會(huì)學(xué)的方法。
從內(nèi)史到外史，并非研究對(duì)象的簡(jiǎn)單擴(kuò)展，而是思路和視角的重大轉(zhuǎn)換。就純粹的內(nèi)史而言，是將科學(xué)史看成科學(xué)自身的歷史（至少就國(guó)內(nèi)以往的情況看來(lái)基本是如此）；而外史研究要求將科學(xué)史看成整個(gè)人類文明史的一個(gè)組成部分。由于思路的拓展和視角的轉(zhuǎn)換，同一個(gè)對(duì)象被置于不同的背景之中，它所呈現(xiàn)出來(lái)的情狀和意義也就大不相同了。
我們可以簡(jiǎn)單歸納外史研究的三重動(dòng)因：
第一，科學(xué)史研究自身深入發(fā)展的需要。
第二，科學(xué)史研究者拓展新的研究領(lǐng)域的需要。
第三，將人類文明視為一個(gè)整體，著眼于溝通自然科學(xué)與人文科學(xué)。
前兩種動(dòng)因產(chǎn)生于科學(xué)史研究者群體之內(nèi)，第三種動(dòng)因則可能吸引人文學(xué)者加入到科學(xué)史研究的隊(duì)伍中來(lái)——事實(shí)上這種現(xiàn)象近年在國(guó)外已不時(shí)可見(jiàn)。
3 科學(xué)史的三種研究方法
科學(xué)史研究，與其它學(xué)術(shù)活動(dòng)一樣，是一種智力活動(dòng)，有它自己的“游戲規(guī)則”；按照學(xué)術(shù)規(guī)則運(yùn)作，這就是科學(xué)史研究應(yīng)有的方法，同時(shí)也就使科學(xué)史研究具有了意義。而比較有成效的方法，至少已經(jīng)有3種。
第一種是實(shí)證主義的編年史方法。這種方法在古代史學(xué)中早已被使用，也是現(xiàn)代形態(tài)的科學(xué)史研究中仍在大量使用的方法，在目前國(guó)內(nèi)科學(xué)史界則仍是最主要的方法。在中國(guó)，這種方法與當(dāng)年乾嘉諸老的考據(jù)之法有一脈相承之處。編年史的方法主要是以年代為線索，對(duì)史事進(jìn)行梳理考證，力圖勾畫(huà)出歷史的準(zhǔn)確面貌。此法的優(yōu)點(diǎn)，首先是無(wú)論在什么情況下都不可能不在一定程度上使用它。其弊則在于有時(shí)難免流于瑣碎，或是將研究變成“成就年表”的編制而缺乏深刻的思想。
第二種是思想史學(xué)派的概念分析方法。這種方法在科學(xué)史研究中的使用，大體到20世紀(jì)初才出現(xiàn)。這種方法主張研究原始文獻(xiàn)——主要不是為了發(fā)現(xiàn)其中有多少成就，而是為了研究這些文獻(xiàn)的作者當(dāng)時(shí)究竟是怎么想的，重視的是思想概念的發(fā)展和演化。體現(xiàn)這種方法的科學(xué)史著作，較著名的有1939年柯瓦雷（A.Koyre）的《伽利略研究》和1949年巴特菲爾德（H.Butterfield）的《近代科學(xué)的起源》等。巴特菲爾德反對(duì)將科學(xué)史研究變成編制“成就年表”的工作，認(rèn)為如果這樣的話：
我們這部科學(xué)史的整個(gè)結(jié)構(gòu)就是無(wú)生命的，它的整個(gè)形式也就受到了歪曲。事實(shí)已經(jīng)證明，了解早期科學(xué)家們?cè)馐艿氖『退麄兲岢龅腻e(cuò)誤的假說(shuō)，考察在特定時(shí)期中看來(lái)是不可逾越的特殊的知識(shí)障礙。甚至研究雖已陷入盲谷，但總的來(lái)說(shuō)對(duì)科學(xué)進(jìn)步仍有影響的那些科學(xué)發(fā)展的過(guò)程，幾乎是更為有益的。
思想史學(xué)派的概念分析方法以及在這種方法指導(dǎo)下所產(chǎn)生的研究成果，在國(guó)內(nèi)科學(xué)史界影響很小。至于國(guó)內(nèi)近年亦有標(biāo)舉為“科學(xué)思想史”的著作，則屬于另外一種路數(shù)——國(guó)內(nèi)似乎通常將“科學(xué)思想史”理解為科學(xué)史下面的一個(gè)分支，而不是一種指導(dǎo)科學(xué)史研究的方法。
與上述兩種方法并列的，是20世紀(jì)的第三種方法，即社會(huì)學(xué)的方法。1931年，前蘇聯(lián)科學(xué)史家在第二屆國(guó)際科學(xué)史大會(huì)上發(fā)表了題為“牛頓《原理》的社會(huì)經(jīng)濟(jì)根源”的論文，標(biāo)志著特有的科學(xué)史研究方法的出現(xiàn)。這種方法此后得到一些左翼科學(xué)史家的追隨，1939年貝爾納（J.D.Bernal）的《科學(xué)的社會(huì)功能》是這方面有代表性的著作。而幾乎與此同時(shí)，默頓（R.K.Merton）的名著《十七世紀(jì)英國(guó)的科學(xué)、技術(shù)與社會(huì)》也問(wèn)世了（1938年），成為科學(xué)社會(huì)學(xué)方面開(kāi)創(chuàng)性的著作，這是以社會(huì)學(xué)方法研究科學(xué)史的更重要的派別。
以上三種方法，從本質(zhì)上說(shuō)未必有優(yōu)劣高下之分，在使用時(shí)也很難截然分開(kāi)。至于思想史和社會(huì)學(xué)這兩種方法相互之間的關(guān)系和作用，可以有如下的認(rèn)識(shí)：
思想史和社會(huì)史方法作為科學(xué)發(fā)展的兩種解釋，有它們各自獨(dú)到的地方，但也都有不足之處。這些不足之處雖已被廣泛而且深入地討論過(guò)，但是一種新的對(duì)內(nèi)史和外史的更高層次的綜合尚未出現(xiàn)，也許，以新的綜合取代它們根本就是不可能的，也許在理解科學(xué)的發(fā)展方面，它們都享有基礎(chǔ)地位，唯有兩者的互補(bǔ)才能構(gòu)成一部完整的科學(xué)史。
總之，科學(xué)技術(shù)史是一個(gè)復(fù)雜的多面體，對(duì)它的描述常?？梢杂性S多側(cè)面或采用多種方法。取向側(cè)重的不同，其描述就會(huì)有不同的面貌和內(nèi)涵。假若幾個(gè)取向都能兼顧到，這當(dāng)然很好，是較全面的。但是，在實(shí)際操作中，不僅是幾個(gè)取向難以兼顧，有時(shí)甚至連一個(gè)取向也難以做好。對(duì)于科學(xué)技術(shù)史研究起步較晚的中國(guó)，情況更是如此。
參考文獻(xiàn)：
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關(guān)鍵詞：賀麟；翻譯的哲學(xué)基礎(chǔ)；翻譯的意義與價(jià)值；翻譯的方法
一、翻譯的哲學(xué)基礎(chǔ)
賀麟先生的翻譯思想從哲學(xué)思想入手，他希望掌握西方精神世界的精髓，與中國(guó)的哲學(xué)和文化融合起來(lái)，從而追求真理。中西貫通是賀先生治學(xué)的一個(gè)基本方法。他在翻譯西方哲學(xué)的過(guò)程中，常常把西方哲學(xué)與中國(guó)古代文化結(jié)合起來(lái)，因此文字典雅、流暢，堪稱現(xiàn)今西方哲學(xué)著作翻譯的楷模。他翻譯黑格爾，斯賓諾莎等人的經(jīng)典著作，一向主張“研究什么，翻譯什么”，“搞懂搞透”才能翻譯，并發(fā)表《康德名詞的解釋和學(xué)說(shuō)的概要》，《康德黑格爾哲學(xué)東漸記》等哲學(xué)著作的翻譯研究和翻譯史的研究論著。
論及翻澤的哲學(xué)基礎(chǔ)，賀氏的見(jiàn)解表達(dá)于其《論翻譯》一文中：
“意與言或道與文是體與用、一與多的關(guān)系。言所以宣意，文所以載道。意與言，道與文間是一種體用合一，而不可分的關(guān)系。故意之真妄，道之深淺，皆可與表達(dá)此意與道的語(yǔ)言文字中驗(yàn)之。……今翻譯之職務(wù)，即在于由明道知意而用相應(yīng)之語(yǔ)言文字以傳達(dá)此意表示此道，故翻譯是可能的。因道是可傳，意是可宣的。再則，意與言道與文即是一與多的關(guān)系，則可能推知同一真理，同一意思，可用許多不同的語(yǔ)言文字或其他方式以表達(dá)之?！馑嘉┮?，而表達(dá)此同一意思之語(yǔ)言文字可以多種。言之多，不妨害意之一?！保?940年）
從哲學(xué)意義上講，翻譯乃是譯者（interpreter）與文本（text）之間的一種交往活動(dòng)（communication），其中包含理解，解讀，領(lǐng)會(huì)，移譯等諸多環(huán)節(jié)。其客觀化的結(jié)果即為譯文（translation）。它是譯者與原文本之間的關(guān)系，亦即言與意，文與道之間的關(guān)系。賀麟認(rèn)為：翻譯的哲學(xué)基礎(chǔ)，即在于“人同此心，心同此理”。心同理同之處，才是人類的真實(shí)本性和文化創(chuàng)造之真正源泉。而同心同理之處，亦可為人類可以相通，翻譯之處，即可用無(wú)限多的語(yǔ)言去發(fā)揮，表達(dá)之處。
賀麟先生認(rèn)為，某種意義上的“言不盡意”和“得意忘言”是可能的。但言不可盡意卻可表意，文不可盡道卻可載道，因言為心之聲，為意之形。意屬形而上，言屬形而下，前者為一，后者為多。二者頗似哲學(xué)中談?wù)摰捏w與用，道與器的關(guān)系。就此理解，意與言，原本與譯文，應(yīng)是統(tǒng)一的，道可傳，意可宣。
這是我國(guó)翻譯學(xué)思想史上較早從哲學(xué)角度揭示翻譯本質(zhì)的一次嘗試。其思想核心是“意一，言多；意是體，言是用，誠(chéng)是意與言間的必然的邏輯關(guān)系?！边@“一與多”，“言與意”，“體與用”的辯證關(guān)系，說(shuō)明“譯本與原著解析同一客觀真理之不同語(yǔ)文的表現(xiàn)”，即譯文與原文是“一意”的兩種語(yǔ)言形式（原語(yǔ)與目的語(yǔ)）；同時(shí)也說(shuō)明翻譯應(yīng)注重“意”譯或“義”譯。
“意與言，道與文間是一種體用合一，而不可分的關(guān)系。故意之真妄，道之深淺，皆可于表達(dá)此意與道的語(yǔ)言文字驗(yàn)之。一個(gè)人如能明貞恒之道，知他人之意，未有不能用相應(yīng)之語(yǔ)言文字以傳達(dá)之者?！?/p>
賀麟先生的這些論述可以歸納為兩點(diǎn)：
（一）某人如可了解正確的道理，知曉他人的意思，便能以相應(yīng)的語(yǔ)言文字傳達(dá)此道、此意。
（二）不同的語(yǔ)言文字可以表達(dá)同一真理，同一意思。思維的同一性能以不同的文字表述。即能明曉他人之道者皆可用自己所掌握的文字予以表述。
二、翻譯的意義與價(jià)值
賀麟先生在文化上持一種開(kāi)放的態(tài)度，主張堅(jiān)持儒家思想的主體地位，但反對(duì)狹隘的文化民族主義，反對(duì)“中國(guó)文化本位論”，反對(duì)將傳統(tǒng)文化和西方文化對(duì)立的思維模式，主張全面引進(jìn)西方文化。賀麟從“體用不二”的觀點(diǎn)出發(fā)，反對(duì)“中體西用”的實(shí)用主義觀點(diǎn)，主張全面徹底的向西方學(xué)習(xí)。他主張全面學(xué)習(xí)西方文化，同時(shí)又反對(duì)割斷文化傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)堅(jiān)持民族的主體性，提出“儒化西學(xué)”的主張。他認(rèn)識(shí)到文化現(xiàn)代化是現(xiàn)代化的重要組成部分，經(jīng)濟(jì)發(fā)展和政治民主有賴于文化發(fā)展。他強(qiáng)調(diào)文化發(fā)展的獨(dú)立性，堅(jiān)持學(xué)術(shù)自由，反對(duì)過(guò)分的政治干預(yù)。賀麟將自己的文化主張概括為：有我、有淵源、吸收西洋文化。因此他多次強(qiáng)調(diào)，必須充分認(rèn)識(shí)翻譯的意義與價(jià)值。
就翻譯的意義與價(jià)值，賀麟先生在《論翻譯》一文中從兩方面展開(kāi)了論述。其一是譯文是否不如原文的問(wèn)題，其二是翻譯是否只是傳達(dá)他人思想，為他人的學(xué)說(shuō)做傳聲筒的機(jī)械工作。對(duì)于第一個(gè)問(wèn)題，賀麟以嚴(yán)復(fù)的《天演論》、《群己權(quán)界論》及《群學(xué)肆言》等譯作為例，說(shuō)明譯文并非絕對(duì)不如原文。事實(shí)上，比原文更美或同樣美的譯文，就異常之多。關(guān)于翻譯工作意義與價(jià)值的另一方面，賀麟先生頗有自己的見(jiàn)解。在他看來(lái)，首先，翻譯能成為準(zhǔn)確的傳聲筒，實(shí)乃難能可貴，是值得嘉獎(jiǎng)鼓勵(lì)之事。其次，就學(xué)術(shù)文化上的貢獻(xiàn)而言，翻譯的意義與價(jià)值又遠(yuǎn)不僅僅是傳聲筒。翻譯的價(jià)值，在于“華化西學(xué)”，使西洋學(xué)問(wèn)中國(guó)化，灌輸文化上的新血液，使西學(xué)為我所用，中國(guó)要走向世界，首先要讓世界進(jìn)入中國(guó)。筆者十分贊同此觀點(diǎn)，“內(nèi)化外學(xué)”是發(fā)展個(gè)性的努力，而絕不是埋沒(méi)個(gè)性的奴役，這對(duì)于社會(huì)的文明進(jìn)步，對(duì)于傳播和促進(jìn)繁榮文化有著極為寬泛的實(shí)用價(jià)值。有權(quán)利用自己的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)自己的思想，就是一種真實(shí)的自由。第三，有時(shí)候譯述他人思想，可以啟發(fā)自己的思想，即賀麟先生所言“翻譯為創(chuàng)造之始，創(chuàng)造為翻譯之成。翻譯中有創(chuàng)造，創(chuàng)造中有翻譯?！眲?chuàng)造之發(fā)生每每是出于不自覺(jué)的，是不期然而然的，是不能勉強(qiáng)，不能自命的。所以，對(duì)于翻譯事業(yè)應(yīng)秉承求真求實(shí)的精神，養(yǎng)成篤厚樸實(shí)好學(xué)的風(fēng)氣。這樣一來(lái)，翻譯在某種意義上，便是爭(zhēng)取思想自由，增加精神財(cái)產(chǎn)，解除外加桎梏，內(nèi)化外來(lái)學(xué)術(shù)的努力。
三、翻譯的方法
賀麟先生主張翻譯應(yīng)注重意譯，“由翻譯而得到創(chuàng)造新語(yǔ)言，新術(shù)語(yǔ)，新文體的效果，唯有意譯方可獲致”。這里主張的“意譯”與魯迅先生的“直譯”不是對(duì)立的，而是意思思想通正的“正譯”。也就是說(shuō)譯者應(yīng)在真切理解原文意旨與義理之后，下筆翻譯，方可無(wú)所滯礙，從而得到言與意、文與理合一而平行的譯文。并且可以因原文所包含的意與理之新穎獨(dú)創(chuàng)，而獲得與之相應(yīng)的新穎獨(dú)創(chuàng)的譯文。同時(shí)，他要求譯文須傳達(dá)“原文意旨與義理”，“不通原書(shū)義理，不明著者意旨，而徒斤斤于語(yǔ)言文字的機(jī)械對(duì)譯，這就根本算不得翻譯?！薄安粡囊馑寂c義理著力，徒呆板而去傳譯語(yǔ)文形式的末節(jié)，只能敗壞語(yǔ)文，使語(yǔ)文生硬，晦澀，詭怪?！睙o(wú)論是譯意還是意譯都要認(rèn)真對(duì)待，否則就會(huì)使譯文敗筆叢生，達(dá)不到求達(dá)求信的目的。
在《論翻譯》一文中，賀先生特別探討了關(guān)于詩(shī)歌的翻譯。于此，賀麟持有極為辯證的態(tài)度。他認(rèn)為，就詩(shī)之具有深切著明人所共喻的意思情緒真理而言，詩(shī)歌是可以翻譯的；而就詩(shī)之音節(jié)形式之美，或純?nèi)谖淖直旧碇赖囊徊糠盅?，那大半是不能翻譯的。因此，他提出譯詩(shī)時(shí)，“須于深切領(lǐng)會(huì)到原詩(shī)意義情境之美后，更新創(chuàng)一相應(yīng)的美的形式以翻譯之?！奔大w味原詩(shī)的意境之后，重新構(gòu)建一種新的譯語(yǔ)形式來(lái)移譯原詩(shī)。
此外，賀麟先生非常重視訂正譯名。他強(qiáng)調(diào)概念的翻譯要中國(guó)化。在《黑格爾學(xué)述》譯序中，他直接提出從事翻譯的三條原則：（一）談學(xué)應(yīng)打破中西新舊的界限，而以真理所在實(shí)事求是為歸；（二）作文應(yīng)打破文言白話的界限，而以理明辭達(dá)情抒意宣為歸；（三）翻譯應(yīng)打破直譯、意譯的界限，而以能信能達(dá)且有藝術(shù)工力為歸。所以書(shū)中有“不少的不中不西亦新亦舊的材料和名詞”。諸如他在《黑格爾學(xué)述》譯序和《康德譯名的商榷》二文中都指出，黑格爾德文中的Dialektik若仿日本譯法譯為“辯證”是不妥當(dāng)?shù)?。又如，他認(rèn)為把英文的Absolute（絕對(duì)）譯為“太極”最恰當(dāng)不過(guò)了。事實(shí)上，他的訂正譯名并不僅僅是一學(xué)術(shù)舉動(dòng)：“此外我還有一點(diǎn)微意，就是我認(rèn)為要想中國(guó)此后哲學(xué)思想的獨(dú)立，要想把西洋哲學(xué)中國(guó)化，鄭重訂正譯名實(shí)為首務(wù)之急。”賀麟對(duì)譯名的訂正，其實(shí)是想尋找中西哲學(xué)的接合點(diǎn)，把西洋哲學(xué)中國(guó)化，以擺脫由于日譯名詞普遍缺乏中國(guó)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)而導(dǎo)致的“譯名往往生硬笨拙，搬到中文里來(lái)，遂使中國(guó)舊哲學(xué)與西洋的哲學(xué)中無(wú)連續(xù)貫通性，令人感到西洋哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)好象完全是兩回事，無(wú)可融匯之點(diǎn)一樣”。誠(chéng)然，賀先生此舉無(wú)疑為當(dāng)時(shí)一味拿來(lái)主義的中國(guó)學(xué)術(shù)界特別是翻譯界敲響了警鐘，然而西洋哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)畢竟各有風(fēng)貌，其譯作中“不少的不中不西亦新亦舊的材料和名詞”是否能夠把西方哲學(xué)表述清楚，筆者這里就不置可否了。
四、結(jié)語(yǔ)
賀麟先生學(xué)貫中西，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持翻譯的主體性，吸收西方文化以改造傳統(tǒng)文化，以傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)化西洋文化，即堅(jiān)持“華化西學(xué)”的態(tài)度，在我國(guó)譯學(xué)思想史上具有啟發(fā)創(chuàng)造的積極作用。賀麟先生不僅從哲學(xué)角度揭示了翻譯的本質(zhì)問(wèn)題，而且還剖析了翻譯的意義與價(jià)值，探索了翻譯的方法，從而給予后人深刻的啟迪，使我們?cè)谛率兰o(jì)的翻譯事業(yè)中能有所依托，有所借鑒，有所創(chuàng)新。最后，小引賀先生的一段話作為本文的結(jié)束：“若有睿智誠(chéng)篤好學(xué)的青年朋友，因本文的激勵(lì)而能早下決心，培植深厚的學(xué)問(wèn)基礎(chǔ)，以翻譯西洋學(xué)術(shù)上的名著為終身志業(yè)，遠(yuǎn)效獎(jiǎng)師，近邁又陵，更是本人所馨香禱祝的了?！?/p>
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[提要] 文章從定義、學(xué)科定位、研究對(duì)象、研究方法、學(xué)科價(jià)值等方面對(duì)醫(yī)學(xué)社會(huì)史進(jìn)行了深入的探討。作者認(rèn)為：醫(yī)學(xué)社會(huì)史是從社會(huì)史的角度，運(yùn)用多學(xué)科的研究方法，通過(guò)對(duì)歷史上人們醫(yī)藥活動(dòng)的考察來(lái)認(rèn)識(shí)社會(huì)（文化）的形態(tài)及其變遷的歷史學(xué)分支學(xué)科；其研究對(duì)象包括歷史上人們醫(yī)藥活動(dòng)的共時(shí)性結(jié)構(gòu)和歷時(shí)性變遷；其研究方法要求做到傳統(tǒng)史學(xué)方法現(xiàn)代化，西方史學(xué)方法本土化以及其他學(xué)科方法史學(xué)化；從學(xué)科價(jià)值上看，醫(yī)學(xué)社會(huì)史的研究不僅可以豐富社會(huì)史的內(nèi)涵，而且可以促使史學(xué)工作者重新審視歷史學(xué)的對(duì)象和價(jià)值。
A Theoretical Guidance Concerning the Social History of Medicine
Key Words: medicine; social history; social history of medicine
Abstract: The article states the author’s opinions on the social history of medicine in the light of its definition， researching targets and approaches， as well as subject values and subject situation. As a result， the author holds the belief that social history of medicine is a branch of history which applies cross-discipline researching methods to the studies of human medical activities ever since， hence， recognizes the social structure and its vicissitudes. From the angle of social history， this subject probes the medical activities from the prehistoric period till the present time. Its researching targets encompass the co-existing structures and changes in medical activities for all different periods of history. As for researching approaches， the combination of traditional means’ modernization and western ways’ civilization are required. Considering its subject values， not only can this research enrich the connotation of social history， but stimulate the historians to reconsider the targets and significance of history.
醫(yī)學(xué)社會(huì)史是20世紀(jì)初以來(lái)的“新史學(xué)”向縱深發(fā)展而產(chǎn)生的一門社會(huì)史分支學(xué)科。在整個(gè)社會(huì)史大家族中，它可以說(shuō)是較年輕且影響較小的成員，以至于在一些中國(guó)社會(huì)史學(xué)術(shù)回顧中幾乎被忽略。①然而，這并不意味著醫(yī)學(xué)社會(huì)史是一門無(wú)足輕重的學(xué)科，也并不意味著它的研究沒(méi)有取得多大進(jìn)展。事實(shí)上，醫(yī)學(xué)社會(huì)史是最貼近大眾的歷史，它不僅關(guān)注大眾的生命健康，而且關(guān)注大眾的社會(huì)生活，是最能解釋人類本質(zhì)屬性（生物性與社會(huì)性統(tǒng)一）的歷史，因而它理應(yīng)從社會(huì)史的邊緣漸入社會(huì)史的中心。正是基于它的重要地位和潛在價(jià)值，一些學(xué)者早在上個(gè)世紀(jì)后期就涉足該領(lǐng)域，并取得了一些開(kāi)創(chuàng)性的成果。②當(dāng)然，這離醫(yī)學(xué)社會(huì)史學(xué)科的成熟還有較大距離。從理論上看，還沒(méi)有形成完整的醫(yī)學(xué)社會(huì)史理論體系，比如什么是醫(yī)學(xué)社會(huì)史，其學(xué)科定位在哪，其研究對(duì)象是什么，采用什么研究方法，其價(jià)值何在等問(wèn)題，史學(xué)界至今仍無(wú)定論；從實(shí)踐上看，醫(yī)學(xué)社會(huì)史的研究成果也是寥若晨星，且研究取向多陷入偏狹。正如馮爾康所言：“像人群生命史，處于試著做的態(tài)度，往哪里做，怎么做，都還在摸索之中?！?[1](p93)這里的“人群生命史”可以看作是“醫(yī)學(xué)社會(huì)史”相近的一種表達(dá)。這些問(wèn)題正是制約醫(yī)學(xué)社會(huì)史研究向縱深發(fā)展的障礙，也是醫(yī)學(xué)社會(huì)史未能在社會(huì)史領(lǐng)域取得應(yīng)有地位的根源。因此，從學(xué)科（歷史）哲學(xué)的高度對(duì)這些問(wèn)題進(jìn)行理論思考是十分必要的。
一、醫(yī)學(xué)社會(huì)史的定義
近年來(lái)史學(xué)界雖然頻繁使用“醫(yī)學(xué)社會(huì)史”之類的話語(yǔ)，但關(guān)于醫(yī)學(xué)社會(huì)史的定義卻沒(méi)有明確的定論。究其原因有二：一則因?yàn)樽鳛榉种W(xué)科的醫(yī)學(xué)社會(huì)史在其母學(xué)科“社會(huì)史”的定義仍有爭(zhēng)議的情況下，③是很難有明確的定義的；二則因?yàn)殚L(zhǎng)期以來(lái)關(guān)于醫(yī)學(xué)的歷史解釋幾乎被傳統(tǒng)的純技術(shù)層面的醫(yī)學(xué)史所代替，人們很少?gòu)纳鐣?huì)史的角度來(lái)解釋醫(yī)學(xué)活動(dòng)或醫(yī)學(xué)現(xiàn)象，因而沒(méi)有明確的醫(yī)學(xué)社會(huì)史的定義也在情理之中。
可喜的是，目前中國(guó)社會(huì)史研究的繁盛和越來(lái)越多的學(xué)者從社會(huì)史的角度來(lái)考察人類的醫(yī)學(xué)活動(dòng)或醫(yī)學(xué)現(xiàn)象，不僅為弄清醫(yī)學(xué)社會(huì)史的基本理論問(wèn)題提出了迫切要求，而且也為之提供了現(xiàn)實(shí)可能性。一些學(xué)者已開(kāi)始用社會(huì)史的一般理論和方法來(lái)建構(gòu)醫(yī)學(xué)社會(huì)史的理論框架。例如，余新忠博士就試圖給“疾病醫(yī)療社會(huì)史”下一明確的定義。他指出“它應(yīng)是指從社會(huì)史的視角探討歷史上疾病、醫(yī)療及相關(guān)問(wèn)題的分支學(xué)科，是中國(guó)社會(huì)史的重要組成部分。顯然易見(jiàn)，這一研究關(guān)注的不是技術(shù)本身，而是將疾病醫(yī)療作為一個(gè)切入點(diǎn)，藉此來(lái)考察社會(huì)文化的變遷，因此它應(yīng)該主要由歷史學(xué)者承擔(dān)。”[2](p97)這可以說(shuō)是迄今為止國(guó)內(nèi)學(xué)者關(guān)于醫(yī)學(xué)社會(huì)史較成熟的理論思考。然而，余文并沒(méi)有把醫(yī)學(xué)活動(dòng)或醫(yī)學(xué)現(xiàn)象整體地納入到社會(huì)史的視野之中。從研究的切入點(diǎn)看，他選擇的是人類醫(yī)學(xué)活動(dòng)或醫(yī)學(xué)現(xiàn)象中最普遍最直觀的“疾病”及“醫(yī)療”；在紛繁的疾病中，他選擇的又是最普遍最有廣泛社會(huì)影響的傳染病：“瘟疫”。事實(shí)上，醫(yī)學(xué)除了疾病及醫(yī)療以外還有更重要的內(nèi)涵，疾病除了瘟疫以外還有更復(fù)雜的體現(xiàn)，所以如果把“疾病醫(yī)療社會(huì)史”等同于“醫(yī)學(xué)社會(huì)史”，就略嫌偏狹。這也正說(shuō)明了醫(yī)學(xué)社會(huì)史的理論建構(gòu)任重而道遠(yuǎn)。此外，楊念群、張大慶等學(xué)者也對(duì)醫(yī)學(xué)社會(huì)史進(jìn)行過(guò)理論探討。楊念群通過(guò)揭示在西方醫(yī)療體系滲透下產(chǎn)生的衛(wèi)生實(shí)驗(yàn)區(qū)對(duì)北京社區(qū)控制力和人們生死觀念轉(zhuǎn)變的影響，把一個(gè)純粹的醫(yī)學(xué)史問(wèn)題轉(zhuǎn)換成一個(gè)醫(yī)學(xué)社會(huì)史問(wèn)題。作為醫(yī)學(xué)出身的學(xué)者張大慶卻沒(méi)有囿于傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)史“由醫(yī)生為醫(yī)生所寫(xiě)的關(guān)于醫(yī)生的事”（By doctors about doctors for doctors）的編撰模式，而是努力從社會(huì)因素入手來(lái)考察人類過(guò)去的醫(yī)學(xué)活動(dòng)或醫(yī)學(xué)現(xiàn)象。他把醫(yī)學(xué)社會(huì)史理解為“研究醫(yī)學(xué)活動(dòng)中醫(yī)生和病人及其境遇”，研究“生與死、健康與疾病的觀念及演化”，“更多以問(wèn)題為導(dǎo)向，更多地開(kāi)展跨學(xué)科研究” [3](p37)等。以上學(xué)者的努力都在一定程度上推動(dòng)了醫(yī)學(xué)社會(huì)史的理論建構(gòu)。
在學(xué)科的理論建構(gòu)中，弄清概念及定義是最基礎(chǔ)的工作。關(guān)于醫(yī)學(xué)社會(huì)史的概念，目前史學(xué)界也有多種表達(dá)，如身體史、疾病史、疾疫社會(huì)史、疾病醫(yī)療社會(huì)史、生命醫(yī)療史、人群生命史等。④這些概念所包含的內(nèi)容無(wú)疑都屬于醫(yī)學(xué)社會(huì)史研究的范疇，但是，它們并不一定都能代表醫(yī)學(xué)社會(huì)史的全部，因此需要有一個(gè)包含上述諸方面的更全面更抽象的概念作為該學(xué)科的名稱。通過(guò)比較各相關(guān)概念發(fā)現(xiàn)，“醫(yī)學(xué)社會(huì)史”是這一學(xué)科領(lǐng)域最具概括性的概念，因?yàn)椤搬t(yī)學(xué)活動(dòng)”幾乎包括了人們認(rèn)識(shí)和干預(yù)人的身體及生命過(guò)程的全部活動(dòng)。
在對(duì)醫(yī)學(xué)社會(huì)史的定義進(jìn)行闡述之前，還必須弄清“醫(yī)藥活動(dòng)”、“社會(huì)”、“醫(yī)藥社會(huì)活動(dòng)”、“醫(yī)學(xué)”、“社會(huì)學(xué)”、“醫(yī)學(xué)社會(huì)學(xué)”、“醫(yī)學(xué)史”、“社會(huì)史”、“醫(yī)學(xué)社會(huì)史”這幾個(gè)與之相關(guān)的概念及其相互關(guān)系。這些概念可分為三個(gè)層次。第一個(gè)層次包括“醫(yī)藥活動(dòng)”、“社會(huì)”、“醫(yī)藥社會(huì)活動(dòng)”，這是客觀存在社會(huì)活動(dòng)以及在活動(dòng)中體現(xiàn)的各種關(guān)系。關(guān)于“社會(huì)”，按照的觀點(diǎn)，是指人們相互交往的產(chǎn)物，是各種社會(huì)關(guān)系的總和。[4](p27)也就是說(shuō)，社會(huì)是指在人們生產(chǎn)和生活的交往過(guò)程中產(chǎn)生的各種關(guān)系。“醫(yī)藥活動(dòng)”是指保護(hù)和加強(qiáng)人類健康、預(yù)防和治療疾病的科學(xué)知識(shí)體系和實(shí)踐活動(dòng)，[5](p23)是人們生產(chǎn)和生活的重要組成部分，因此醫(yī)藥活動(dòng)以及在其中產(chǎn)生的各種關(guān)系也就構(gòu)成了社會(huì)的重要組成部分。這個(gè)部分可以命名為“醫(yī)藥社會(huì)活動(dòng)”及“醫(yī)藥社會(huì)關(guān)系”。第二個(gè)層次包括“醫(yī)學(xué)”、“社會(huì)學(xué)”、“醫(yī)學(xué)社會(huì)學(xué)”，這是根據(jù)不同研究對(duì)象分類的學(xué)科。關(guān)于“社會(huì)學(xué)”，可簡(jiǎn)單認(rèn)為是以社會(huì)為研究對(duì)象的科學(xué)。即“通過(guò)人們的社會(huì)關(guān)系和社會(huì)行為來(lái)研究社會(huì)的結(jié)構(gòu)、功能、發(fā)生、發(fā)展規(guī)律的一門綜合性的社會(huì)科學(xué)”[4](p5)。而“醫(yī)學(xué)”則是以“醫(yī)藥活動(dòng)”（包括主體、客體、工具及手段）為研究對(duì)象的科學(xué)?！搬t(yī)學(xué)社會(huì)學(xué)”是以“醫(yī)學(xué)中的社會(huì)學(xué)問(wèn)題和社會(huì)學(xué)中的醫(yī)學(xué)問(wèn)題”[6](p1)為研究對(duì)象的科學(xué)，即研究醫(yī)藥活動(dòng)中的各種社會(huì)關(guān)系以及醫(yī)藥活動(dòng)與其他社會(huì)活動(dòng)之間的關(guān)系的科學(xué)。因此，醫(yī)學(xué)社會(huì)學(xué)是社會(huì)學(xué)的重要分支學(xué)科。第三個(gè)層次包括“醫(yī)學(xué)史”、“社會(huì)史”、“醫(yī)學(xué)社會(huì)史”，這是與上述學(xué)科相對(duì)應(yīng)的歷史學(xué)科。無(wú)論是社會(huì)學(xué)、醫(yī)學(xué)，還是醫(yī)學(xué)社會(huì)學(xué)，都是以研究共時(shí)性的社會(huì)活動(dòng)及社會(huì)關(guān)系的科學(xué)，如果從歷史的角度來(lái)研究歷時(shí)性的社會(huì)活動(dòng)及社會(huì)關(guān)系，那就屬于社會(huì)史、醫(yī)學(xué)史及醫(yī)學(xué)社會(huì)史研究的范疇了，它們不僅關(guān)注社會(huì)活動(dòng)及社會(huì)關(guān)系在某一歷史時(shí)期的靜態(tài)表現(xiàn)而且關(guān)注其歷時(shí)性的動(dòng)態(tài)變遷。上述概念及相互關(guān)系可用下圖表示：
（醫(yī)藥）社會(huì)活動(dòng)及社會(huì)關(guān)系（醫(yī)學(xué)）社會(huì)學(xué)（醫(yī)學(xué)）社會(huì)史
在縱觀醫(yī)學(xué)社會(huì)史研究成果以及分析醫(yī)學(xué)社會(huì)史相關(guān)概念的基礎(chǔ)上，結(jié)合本人自身的理解，對(duì)醫(yī)學(xué)社會(huì)史的定義作一個(gè)嘗試性的解釋：醫(yī)學(xué)社會(huì)史，是從社會(huì)史的角度，運(yùn)用多學(xué)科的研究方法，通過(guò)對(duì)歷史上人們醫(yī)藥活動(dòng)的考察來(lái)認(rèn)識(shí)社會(huì)（文化）的形態(tài)及其變遷的學(xué)科，是歷史學(xué)的分支學(xué)科。它的研究范圍涉及歷史上人們認(rèn)識(shí)和干預(yù)人的身體及生命過(guò)程的一切社會(huì)活動(dòng)和社會(huì)關(guān)系，包括“認(rèn)識(shí)”和“實(shí)踐”兩個(gè)范疇，包括“技術(shù)”、“制度”和“觀念”三個(gè)層次。
二、醫(yī)學(xué)社會(huì)史的學(xué)科定位
從理論上講，弄清了醫(yī)學(xué)社會(huì)史的定義也就明確了其學(xué)科定位。即醫(yī)學(xué)社會(huì)史首先是歷史，其次是社會(huì)史，再其次是醫(yī)學(xué)社會(huì)史。然而，要清晰地描繪醫(yī)學(xué)社會(huì)史的準(zhǔn)確位置并非如此簡(jiǎn)單，因?yàn)闅v史學(xué)科發(fā)展至今已形成了一個(gè)龐大的體系，各分支學(xué)科相互交錯(cuò)滲透，很難給某一學(xué)科準(zhǔn)確的定位并劃清與其他學(xué)科的界限。葛劍雄、周筱赟曾試圖從時(shí)間系列、空間系列、內(nèi)容系列、人物系列、另類歷史等幾個(gè)方面將當(dāng)今歷史學(xué)科進(jìn)行分類，[7](p77)基本上囊括了歷史學(xué)科的大多數(shù)成員，為人們解析歷史學(xué)科提供了一種范式。受這一范式的啟示，我們不妨根據(jù)歷史的“時(shí)間、空間、人物活動(dòng)”三大要素把各歷史分支學(xué)科置于一個(gè)簡(jiǎn)單的三維笛卡爾坐標(biāo)之中來(lái)分析。以時(shí)間為縱軸，以空間為橫軸，以人物活動(dòng)為立軸。從時(shí)間序列考察歷史，可分為通史、斷代（階段）史；從空間分布考察歷史，可分為世界史、國(guó)別（地區(qū)）史；從人物活動(dòng)考察歷史，可分為總體史、專門史。在上述三維中，人物活動(dòng)是核心，時(shí)間和空間只是人物活動(dòng)的特定環(huán)境。正如湯因比所言“作為歷史研究對(duì)象的可以說(shuō)明問(wèn)題的單位，不是民族（國(guó)家），也不是時(shí)代，而應(yīng)該是一個(gè)社會(huì)”[8](p2)?？铝治涞乱仓赋觯骸皻v史學(xué)要弄明白的是哪一類事物呢？我的答案是res gestae［活動(dòng)事跡］：即人類在過(guò)去的所作所為”[9](p19)。所以，我們可以只依據(jù)“人類活動(dòng)”這一歷史研究的核心內(nèi)容來(lái)更為簡(jiǎn)單地把歷史劃分為總體史和專門史兩類，而時(shí)間與空間只是作為“歷史”的限制性定語(yǔ)。以“中國(guó)通史”、“明清江南經(jīng)濟(jì)史”為例，從時(shí)間上看，前者是通史，后者是斷代史；從空間上看，前者是國(guó)家史，后者是區(qū)域史；從內(nèi)容上看，前者是總體史，后者是專門史。故任何歷史都不外乎是總體史或者專門史，其區(qū)別只是不同時(shí)空限定而已。⑤
要為醫(yī)學(xué)社會(huì)史準(zhǔn)確定位，還不得不對(duì)社會(huì)史有較準(zhǔn)確的理解。社會(huì)史是專門史還是總體史？目前史學(xué)界仍存爭(zhēng)議。爭(zhēng)論的焦點(diǎn)在于對(duì)“社會(huì)”兩字的不同理解?！吧鐣?huì)”有廣義和狹義之分，因此社會(huì)史也有廣義社會(huì)史和狹義社會(huì)史之別。廣義的社會(huì)史應(yīng)該是以人的一切活動(dòng)為研究對(duì)象，從這個(gè)意義上說(shuō)它就是如前所述的總體史；狹義的社會(huì)史是以除了人的政治活動(dòng)、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、文化活動(dòng)以外的其他社會(huì)活動(dòng)為研究對(duì)象，⑥從這個(gè)意義上說(shuō)它就是如前所述的專門史。作為醫(yī)學(xué)社會(huì)史的母學(xué)科的社會(huì)史，應(yīng)當(dāng)是專門史范疇的社會(huì)史，因?yàn)獒t(yī)學(xué)社會(huì)史研究的對(duì)象只是與“醫(yī)”有關(guān)的特殊的人類活動(dòng)。
如果把社會(huì)學(xué)研究的對(duì)象置于歷史視野中就變成了社會(huì)史研究的對(duì)象。同樣，如果把醫(yī)學(xué)社會(huì)活動(dòng)及醫(yī)學(xué)社會(huì)關(guān)系置于歷史視野中也就變成了醫(yī)學(xué)社會(huì)史研究的對(duì)象，它們是社會(huì)史研究對(duì)象中的特殊部分，故醫(yī)學(xué)社會(huì)史就是社會(huì)史的一個(gè)分支學(xué)科。需要指出的是，雖然社會(huì)史存在廣義社會(huì)史和狹義社會(huì)史之爭(zhēng)，但醫(yī)學(xué)社會(huì)史卻不存在“廣義醫(yī)學(xué)社會(huì)史”與“狹義醫(yī)學(xué)社會(huì)史”之別。歷史上所有與人的“生老病死”有關(guān)的社會(huì)活動(dòng)及社會(huì)關(guān)系都應(yīng)當(dāng)屬于醫(yī)學(xué)社會(huì)史研究的范疇。當(dāng)然，由于“醫(yī)學(xué)”既不屬于政治范疇，也不屬于經(jīng)濟(jì)范疇，而是屬于狹義的社會(huì)或文化范疇，所以醫(yī)學(xué)社會(huì)史應(yīng)當(dāng)歸屬于狹義社會(huì)史，是狹義社會(huì)史的一個(gè)分支學(xué)科。
至此，通過(guò)向上“尋宗問(wèn)祖”終于找到了醫(yī)學(xué)社會(huì)史在歷史學(xué)科體系中的位置。然而，對(duì)醫(yī)學(xué)社會(huì)史的學(xué)科定位還必須有一個(gè)向下的“追波逐流”的過(guò)程。醫(yī)學(xué)社會(huì)史由于自身研究對(duì)象的復(fù)雜性，也可繼續(xù)離析為若干子學(xué)科。如果考慮時(shí)間因素，醫(yī)學(xué)社會(huì)史可分為古代醫(yī)學(xué)社會(huì)史、近代醫(yī)學(xué)社會(huì)史等；如果考慮空間因素，醫(yī)學(xué)社會(huì)史可分為世界醫(yī)學(xué)社會(huì)史、中國(guó)醫(yī)學(xué)社會(huì)史等；如果把與人的“生老病死”有關(guān)的“人物活動(dòng)”再進(jìn)一步分解，醫(yī)學(xué)社會(huì)史又可分為疾病醫(yī)療社會(huì)史、預(yù)防保障社會(huì)史、醫(yī)學(xué)教育科研史、醫(yī)藥衛(wèi)生制度史、健康疾病及生死觀念史等。
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①例如趙世瑜、鄧慶平在《二十世紀(jì)中國(guó)社會(huì)史研究的回顧與思考》（《歷史研究》，2001年第6期）中以“問(wèn)題意識(shí)”為出發(fā)點(diǎn)，從學(xué)術(shù)思想史的高度，對(duì)20世紀(jì)中國(guó)社會(huì)史研究做了細(xì)致的爬梳。該文以時(shí)間（代）為經(jīng)，以重點(diǎn)問(wèn)題、研究者及其成果為緯，描繪了一幅20世紀(jì)中國(guó)社會(huì)史研究的長(zhǎng)卷，然而，通覽長(zhǎng)卷卻未發(fā)現(xiàn)一點(diǎn)有關(guān)醫(yī)學(xué)社會(huì)史的“墨跡”。又如常建華在《20世紀(jì)中國(guó)社會(huì)史研究》（周積明、宋德金主編《中國(guó)社會(huì)史論》，湖北教育出版社，2000年第1版）中勾勒了20世紀(jì)中國(guó)社會(huì)史研究從模糊、宏觀到清晰、微觀的發(fā)展歷程，并檢討了中國(guó)社會(huì)史“興起、停滯、復(fù)興”各個(gè)時(shí)期的研究概況。該文敘述了復(fù)興階段的“新社會(huì)史”在外延（深入）式發(fā)展中產(chǎn)生的諸多研究領(lǐng)域，提及社會(huì)生活“衣食住行”諸領(lǐng)域，但與人的“生老病死”有關(guān)的醫(yī)學(xué)社會(huì)史的研究卻只字未提。再如郭松義在《中國(guó)社會(huì)史研究五十年》（《中國(guó)史研究》，1999年第4期）中重點(diǎn)對(duì)80年代以來(lái)社會(huì)史“復(fù)興”階段中國(guó)社會(huì)史研究的特點(diǎn)、復(fù)興的動(dòng)因等問(wèn)題作了定性、定量分析，但該文也僅在探討社會(huì)史研究方法時(shí)提及“醫(yī)學(xué)”及疾病、死亡等有關(guān)生命的字眼。上述關(guān)于中國(guó)社會(huì)史的學(xué)術(shù)回顧，都可謂史學(xué)界關(guān)于中國(guó)20世紀(jì)社會(huì)研究回顧的權(quán)威之作，然而其中卻沒(méi)有給“醫(yī)學(xué)社會(huì)史”這一新成員予以適當(dāng)?shù)奈恢茫@足以說(shuō)明醫(yī)學(xué)社會(huì)史在史學(xué)界還沒(méi)有引起足夠重視。
② 在西方，醫(yī)學(xué)社會(huì)史的研究起步較早且成果較豐。早在上個(gè)世紀(jì)70年代就有了專門的學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)：醫(yī)學(xué)社會(huì)史學(xué)會(huì)（The Society for the Social History of Medicine），在這個(gè)學(xué)會(huì)的支持下又由Oxford University Press出版了專門的醫(yī)學(xué)社會(huì)史雜志（Social History of Medicine），并涌現(xiàn)了大批杰出的醫(yī)學(xué)社會(huì)史研究者，如羅伊.波特（Roy Porter）、克里斯托弗.勞倫斯（Cristopher Lawrence）、約翰.皮克斯通（John Pickstone）、威廉.拜納姆（William Bynum）、羅杰.庫(kù)特（Roger Cooter）等。國(guó)內(nèi)的醫(yī)學(xué)社會(huì)史研究，雖然在80年代以后才逐步興起，但也取得了許多引人注目的成果。詳細(xì)情況可參閱南開(kāi)大學(xué)中國(guó)社會(huì)史研究中心余新忠的《中國(guó)疾病、醫(yī)療史探索的過(guò)去、現(xiàn)實(shí)與可能》（《歷史研究》，2003年第4期）、《關(guān)注生命——海峽兩岸興起疾病醫(yī)療社會(huì)史研究》（《中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)史研究》，2001年第3期），其博士論文《清代江南的瘟疫與社會(huì)》（中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003年1月第1版）也是這一領(lǐng)域具有開(kāi)創(chuàng)性的典范之作。當(dāng)然余新忠關(guān)于中國(guó)醫(yī)學(xué)社會(huì)史研究的綜述并沒(méi)有窮盡國(guó)內(nèi)所有的研究者及其研究成果，其實(shí)北京大學(xué)醫(yī)學(xué)史研究中心的張大慶和中國(guó)人民大學(xué)清史所的楊念群等在我國(guó)醫(yī)學(xué)社會(huì)史研究領(lǐng)域所作出的貢獻(xiàn)也是有目共睹的。除上述學(xué)術(shù)重鎮(zhèn)以外，全國(guó)各院校和研究機(jī)構(gòu)也有一大批醫(yī)學(xué)社會(huì)史的學(xué)者，他們的工作對(duì)中國(guó)醫(yī)學(xué)社會(huì)史的興起與發(fā)展也產(chǎn)生了或大或小的推動(dòng)作用。
③ 如張國(guó)剛在《試論社會(huì)史研究的學(xué)科結(jié)構(gòu)》（《天津社會(huì)科學(xué)》，2001年第1期）中所言：社會(huì)史究竟是什么？其研究對(duì)象是什么？其學(xué)科體系是什么？迄今為止，國(guó)內(nèi)外依然是眾說(shuō)紛紜，莫衷一是?；蛘J(rèn)為社會(huì)史是與政治史、經(jīng)濟(jì)史、文化史、思想史、藝術(shù)史等相對(duì)的一門專史，是歷史學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科；或認(rèn)為社會(huì)史是總體史，真正的通史應(yīng)該是社會(huì)史；目前比較時(shí)興的一種看法認(rèn)為，社會(huì)史既不是通史，也不是專史，而只是代表了歷史研究中的新視角、新范式、新方法。
④ 余新忠在《關(guān)注生命――海峽兩岸興起疾病醫(yī)療社會(huì)史研究》（《中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)史研究》，2001年第3期）中使用了“疾病醫(yī)療社會(huì)史”的概念，并提到了臺(tái)灣學(xué)者杜正勝、李貞德等使用的“人群生命史”和“生命醫(yī)療史”概念，文中還提到了美國(guó)加州大學(xué)費(fèi)俠莉（Charlotte Furth）等學(xué)者所關(guān)注的“身體史”概念；余新忠還在《20世紀(jì)以來(lái)明清疾疫史研究述評(píng)》（《中國(guó)史研究動(dòng)態(tài)》，2002年第10期）中使用了“疾疫社會(huì)史”的概念；馮爾康在《社會(huì)史研究的探索精神與開(kāi)放的研究領(lǐng)域》（周積明、宋德金主編《中國(guó)社會(huì)史論》，湖北教育出版社2000年12月第1版）中提到了法國(guó)年鑒學(xué)派代表萊高夫以及臺(tái)灣學(xué)者鄭智敏等學(xué)者使用的“人群生命史”、“身體史”的概念；張大慶在《醫(yī)學(xué)編史學(xué)：?jiǎn)栴}與方法》（《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》，1999年第11期）中使用了“醫(yī)學(xué)社會(huì)史”的概念。
關(guān)鍵詞：政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱 馬克思 日本 研究綜述
作者簡(jiǎn)介：韓立新，清華大學(xué)哲學(xué)系教授。
中圖分類號(hào)：A811 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A
文章編號(hào)：1002－7874(2011)05－0093－14
基金項(xiàng)目：教育部哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究重大課題攻關(guān)項(xiàng)目：“《馬克思恩格斯全集》歷史考證版(新MEGA)研究”(編號(hào)：10JZ130003)；教育部清華大學(xué)自主科研項(xiàng)目：“蛆新MECA為基礎(chǔ)的馬克思恩格斯手稿研究”(編號(hào)：2010THZ0)。
《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》(以下簡(jiǎn)稱《大綱》)是馬克思在1857～1858年撰寫(xiě)的一部能夠反映其思想全貌的手稿，在我國(guó)又被稱為《1857－1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》。這部手稿在馬克思生前沒(méi)有發(fā)表。其原文文本最早于1939年(正卷)和1941年(補(bǔ)卷)在莫斯科出版，但由于當(dāng)時(shí)正趕上第二次世界大戰(zhàn)，該版幾乎沒(méi)進(jìn)人流通領(lǐng)域就銷聲匿跡了。二戰(zhàn)結(jié)束以后，“馬克思恩格斯列寧研究院”修訂了這一莫斯科版，并于1953年由民主德國(guó)的狄茨出版社重新出版，這就是后來(lái)在世界上廣為流行的《大綱》。
日本是世界上最早研究這部《大綱》的國(guó)家，同時(shí)也是積累最為深厚的國(guó)家。需要強(qiáng)調(diào)指出的是，在某種意義上，20世紀(jì)60年代以后日本學(xué)者對(duì)《大綱》的研究，不僅使日本的研究水平取得了突破性進(jìn)展，而且還使“日本”作為一個(gè)獨(dú)立的學(xué)術(shù)范疇登上世界歷史舞臺(tái)。
從整體上看，日本學(xué)界對(duì)《大綱》的研究可分為三個(gè)時(shí)期：第一個(gè)時(shí)期是1939年至1965年，可稱為《資本論》形成史中的《大綱》研究；第二個(gè)時(shí)期是1966年至1974年，可稱為資本原始積累理論中的《大綱》研究；第三個(gè)時(shí)期是1975年以后至今，屬于世界視野中的《大綱》研究。下面，我們就結(jié)合日本對(duì)《大綱》的翻譯，對(duì)這三個(gè)時(shí)期做一個(gè)簡(jiǎn)單的梳理和評(píng)述。
一 第一個(gè)時(shí)期：《資本論》形成史中的《大綱》研究
同對(duì)其他經(jīng)典著作的翻譯一樣，日本也是最早翻譯《大綱》的國(guó)家。早在1947年，《大綱》中那著名的一節(jié)《資本主義生產(chǎn)以前的各種形式》(Formen，die der kapitalistischen Produktion vo-rhergehen，以下簡(jiǎn)稱《各種形式》)就已經(jīng)被翻譯介紹到日本。不過(guò)，當(dāng)時(shí)的日譯本是以《各種形式》的俄文版(1939年出版)為底本的。隨著1953年《大綱》修訂版的出版，從1956年起，以經(jīng)濟(jì)學(xué)家高木幸二郎為首的12名學(xué)者就開(kāi)始著手，并于1965年完成了最后一個(gè)分冊(cè)的翻譯。這可能是世界上最早的《大綱》全譯本，而且因翻譯質(zhì)量上乘，在日本享有“名譯”之美譽(yù)。
不僅是翻譯，而且在對(duì)《大綱》的研究上日本也早于其他國(guó)家。20世紀(jì)60年代以前，高木幸二郎、杉原四郎、佐藤金三郎等經(jīng)濟(jì)學(xué)家就對(duì)《大綱》展開(kāi)了研究。高木幸二郎比較關(guān)注《大綱》中的經(jīng)濟(jì)危機(jī)理論，發(fā)表了《危機(jī)理論體系序說(shuō)》和《危機(jī)、再生產(chǎn)、貨幣制度》等著作，開(kāi)創(chuàng)了《大綱》經(jīng)濟(jì)危機(jī)理論研究的先河。另一位《大綱》研究專家杉原四郎在《穆勒和馬克思》、《馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)的形成》以及《經(jīng)濟(jì)原論Ⅰ》等著作中，在將《大綱》視為“原資本論”的同時(shí)，對(duì)《大綱》的“自由時(shí)間”理論以及“時(shí)間的經(jīng)濟(jì)”問(wèn)題進(jìn)行了深入的探討，這為日后內(nèi)田弘等人從這一角度系統(tǒng)地解讀《大綱》奠定了基礎(chǔ)。
在這一時(shí)期，最具影響的《大綱》研究當(dāng)屬一橋大學(xué)的文獻(xiàn)學(xué)家佐藤金三郎。他在1954年發(fā)表了《(經(jīng)濟(jì)學(xué)批判)體系和(資本論)――以(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱)為中心》一文。這篇論文幾乎是與歐洲的《大綱》研究專家羅斯多爾斯基(R.Rosdolsky)同時(shí)，細(xì)致地分析了所謂的“寫(xiě)作計(jì)劃”問(wèn)題，還對(duì)《大綱》進(jìn)行了系統(tǒng)的解讀，提出了一系列的“《資本論》形成史”問(wèn)題，譬如在《大綱》和《資本論》之間馬克思在方法論原則上沒(méi)有什么實(shí)質(zhì)性變化等觀點(diǎn)。他提出問(wèn)題的視角，對(duì)當(dāng)時(shí)的《大綱》研究產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，可以說(shuō)在20世紀(jì)70年代以前日本的《大綱》研究基本上處于這一“《資本論》形成史”的視角之下。
從整體上看，他們此時(shí)的《大綱》研究還與歐洲同行的研究――譬如施密特(A.Schmidt)的《馬克思的自然概念》(1962年)、1964年霍布斯博姆(E.J.Hobsbawm)為杰克?科恩(Jack Cohen)的英譯本《資本主義生產(chǎn)以前的各種形式》所撰寫(xiě)的“序言”和羅斯多爾斯基的《資本論形成史》(1968年)等――有著差不多相同的解讀框架，這就是從“經(jīng)濟(jì)原論”的角度來(lái)解讀《大綱》，把《大綱》看做是《資本論》第一稿。當(dāng)然，這種對(duì)《大綱》的解讀并不為錯(cuò)，事實(shí)上這也是研究《大綱》的一個(gè)有效的視角。但這樣做的后果，就是往往會(huì)從所謂成熟的《資本論》和單純的經(jīng)濟(jì)學(xué)原理角度來(lái)解讀《大綱》，從而會(huì)將《資本論》中所沒(méi)有的、只有在《大綱》中才存在的一些極為重要的概念和視角忽略掉。盡管高木幸二郎、杉原四郎、佐藤金三郎等人也曾試圖突破這一解釋框架，但都未取得成功。
與上述《大綱》研究不同，此時(shí)的日本開(kāi)始涌動(dòng)起一股突破這一框架的潮流，這集中體現(xiàn)在對(duì)《大綱》的一些特定部分，譬如對(duì)《各種形式》的研究上。眾所周知，《各種形式》是《大綱》“資本章”中的一節(jié)。在這一節(jié)中，相對(duì)于晚年馬克思對(duì)東方社會(huì)發(fā)展道路的零星敘述而言，此時(shí)的馬克思對(duì)包括亞細(xì)亞在內(nèi)的共同體能否過(guò)渡到市民社會(huì)做過(guò)相當(dāng)集中系統(tǒng)的闡述。由于這一內(nèi)容符合了日本學(xué)者當(dāng)時(shí)要在日本建構(gòu)市民社會(huì)的理論使命，再加上該文獻(xiàn)翻譯得較早，結(jié)果比較早地受到了日本者的關(guān)注。被稱做“大冢史學(xué)”的始作俑者大冢久雄在他的《共同體的基礎(chǔ)理論》中將《各種形式》看做是馬克思的共同體理論，提出了本源共同體的三種形式是按照“亞細(xì)亞”“古典古代”“日耳曼”的順序，在時(shí)間上是繼起的、它分別對(duì)應(yīng)的是原始社會(huì)、奴隸社會(huì)、封建社會(huì)的結(jié)論。從這一結(jié)論來(lái)看，大家久雄的解讀和霍布斯博姆為英譯本《各種形式》所撰寫(xiě)的那篇“序言”有相似之處，與當(dāng)時(shí)的蘇聯(lián)教科書(shū)體系以及歐洲的《大綱》史學(xué)研究也基本上處于同一個(gè)水平線上。但是，與此同時(shí)，大家還根據(jù)他對(duì)英國(guó)經(jīng)濟(jì)史的研究成果，并輔以馬克斯?韋伯的《經(jīng)濟(jì)史》這條線索，研究了本源共同體內(nèi)部經(jīng)濟(jì)關(guān)系的變化過(guò)程，提出了“共同體的解體”和“地域市場(chǎng)圈”等重要理論問(wèn)題，這里孕育了進(jìn)入一個(gè)新的《大綱》研究階段的可能性。
二 第二個(gè)時(shí)期：“資本原始積累”理論中的《大綱》研究
第二階段是以對(duì)《各種形式》的研究為突破點(diǎn)的。這一突破首先歸功于平田清明。平田清明是日本市民社會(huì)理論的開(kāi)創(chuàng)者高島善哉的弟子，同時(shí)也是另一位市民社會(huì)理論的創(chuàng)始人內(nèi)田義彥的朋友。1966年春天，平田清明在日本著名的《思想》雜志上發(fā)表了長(zhǎng)篇連載論文《馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)和歷史認(rèn)識(shí)――以(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱)為中心》。在這篇論文中，他首次提到了以往對(duì)《各種形式》或者《大綱》研究的局限性問(wèn)題。
上文談到，大冢久雄等人將《各種形式》僅僅看做是馬克思的共同體理論。之所以這樣看，其中一個(gè)重要原因是受到了《各種形式》“單行本”的影響。作為一個(gè)事實(shí)，《各種形式》雖然是《大綱》中的一節(jié)，但它卻先于《大綱》而單獨(dú)出版，由于這一緣故，人們?cè)谘芯克鼤r(shí)往往將它同《大綱》的體系割裂開(kāi)來(lái)。此外，當(dāng)時(shí)的“單行本”，譬如1940年出版的俄文版和以此為底本的日文版以及1952年民主德國(guó)的狄茨版都省略了位于《各種形式》前后的有關(guān)“資本的原始積累”的敘述，都沒(méi)有提及《各種新式》末尾的“第二循環(huán)的結(jié)束”一節(jié)?？床坏竭@一問(wèn)題，就無(wú)法發(fā)現(xiàn)《各種形式》與《大綱》政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的有機(jī)聯(lián)系。
平田清明的首要功績(jī)，就是指出了“第二循環(huán)的結(jié)束”一節(jié)的意義。所謂“第二循環(huán)的結(jié)束”一節(jié)是指《大綱》第V筆記本的第16頁(yè)開(kāi)頭的一段話，原文是這樣寫(xiě)的：“資本的真正本性又在循環(huán)結(jié)束時(shí)才表現(xiàn)出來(lái)?！边@里的“在循環(huán)結(jié)束時(shí)”中的“循環(huán)”指的是資本的“第二循環(huán)”。問(wèn)題是在《各種形式》一節(jié)中我們找不到“第二循環(huán)”的開(kāi)端，而只有在《各種形式》的前面，即在“我自己的筆記本的提要”中的“剩余資本Ⅰ(44，45)剩余資本Ⅱ(45)領(lǐng)有權(quán)的轉(zhuǎn)變(45)”一節(jié)中才能找到。由于《各種形式》被夾在關(guān)于“資本的原始積累”敘述的中間，因此《各種形式》就不能單純地被理解為馬克思一般的“共同體理論”，而應(yīng)該被理解為關(guān)于“資本的原始積累”理論。這是對(duì)大冢久雄等人的《各種形式》觀的根本性突破。望月清司曾這樣評(píng)價(jià)說(shuō)，這一發(fā)現(xiàn)“使1965年以前的研究史一下子變成了遙遠(yuǎn)的‘前史’，而所謂《各種形式》的‘正史’從此拉開(kāi)了序幕”。其實(shí)，不只是《各種形式》，整個(gè)《大綱》的研究也由此進(jìn)入到了一個(gè)新階段。
這一新階段是以“資本的原始積累”理論為主線的。平田清明考察了《大綱》的“資本的原始積累”理論與《資本論》的差異。他指出，與《資本論》第1卷在“資本的生產(chǎn)過(guò)程”中對(duì)“資本的原始積累”進(jìn)行說(shuō)明不同，《大綱》主要是在“資本的流通過(guò)程”中，或者說(shuō)通過(guò)將“生產(chǎn)過(guò)程”與“流通過(guò)程”結(jié)合起來(lái)解釋資本的積累過(guò)程的。平田清明將這一方法論稱為資本的“循環(huán)=積累理論”。這一理論的優(yōu)越性在于，它不僅可以在經(jīng)濟(jì)學(xué)上更科學(xué)地解釋“資本的原始積累”，而且更重要的，它還能解釋資本主義誕生即從一般商品經(jīng)濟(jì)向資本主義社會(huì)轉(zhuǎn)變的歷史過(guò)程，從而解釋馬克思關(guān)于人類社會(huì)發(fā)展規(guī)律的歷史認(rèn)識(shí)。因此，在平田清明那里，《大綱》就不僅是馬克思的“經(jīng)濟(jì)學(xué)”，而且還是“歷史認(rèn)識(shí)”，《經(jīng)濟(jì)學(xué)和歷史認(rèn)識(shí)》就是他的主著的書(shū)名。其實(shí)，早在1969年他還發(fā)表過(guò)另一部著作《市民社會(huì)和社會(huì)主義》，在這部著作中他討論了“市民社會(huì)和社會(huì)主義”的關(guān)系，并以“重建個(gè)體所有制”為軸心重構(gòu)了馬克思的未來(lái)社會(huì)理論。在這個(gè)意義上，《經(jīng)濟(jì)學(xué)和歷史認(rèn)識(shí)》可以看做是對(duì)《市民社會(huì)和社會(huì)主義》的補(bǔ)充論證。
望月清司是與平田清明同時(shí)代的經(jīng)濟(jì)學(xué)家和歷史學(xué)家，他對(duì)《大綱》的研究有以下幾個(gè)特點(diǎn)：首先，如果說(shuō)平田清明用以解釋《大綱》的核心概念是“循環(huán)=積累”或者“個(gè)體所有制”的話，那么望月清司分析《大綱》的視角則是“勞動(dòng)和所有的分離”或者說(shuō)“城市與農(nóng)村的分離”?！皠趧?dòng)和所有的分離”是資本進(jìn)行原始積累的前提，而“城市與農(nóng)村的分離”則屬于最為典型的“勞動(dòng)和所有的分離”形式。因?yàn)椋r(nóng)民離開(kāi)自己的土地到城市中來(lái)，就意味著與土地所有發(fā)生分離。望月清司正是以這一“分離”為標(biāo)準(zhǔn)，討論了“本源共同體”的三種形式：亞細(xì)亞、古典古代和日耳曼，提出在這三種形式當(dāng)中，只有日耳曼共同體才能完成資本的原始積累，從而誕生近代市民社會(huì)這一結(jié)論。從這一結(jié)論來(lái)看，他的“勞動(dòng)和所有的分離”理論與平田清明的“循環(huán)=積累理論”有著異曲同工之妙，即都是以“資本的原始積累”理論為核心的。所不同的是，望月清司通過(guò)這一“資本的原始積累”理論中構(gòu)建出了一整套“馬克思的歷史理論”：人類社會(huì)發(fā)展必須經(jīng)歷本源共同體市民社會(huì)未來(lái)共同體這樣三個(gè)階段；只有日耳曼世界靠“內(nèi)因”能完成這一歷史進(jìn)程。這是他通過(guò)研究《大綱》而得出的根本結(jié)論。
其次，望月清司是從馬克思本人的思想發(fā)展史中去研究《大綱》的。他研究《大綱》并沒(méi)有拘泥于《大綱》，他把《大綱》置于《巴黎手稿》和《德意志意識(shí)形態(tài)》思想發(fā)展的延長(zhǎng)線上。具體說(shuō)來(lái)，他把《大綱》中的“歷史理論”看做是馬克思早期《巴黎手稿》中的“交往異化”理論和《德意志意識(shí)形態(tài)》中的“分工展開(kāi)史論”的直接結(jié)果。內(nèi)田義彥在對(duì)望月清司的博士論文即這部《馬克思?xì)v史理論的研究》的《審查報(bào)告》中這樣寫(xiě)道：“這一點(diǎn)是該書(shū)對(duì)學(xué)術(shù)界最重要的貢獻(xiàn)之一。因?yàn)樵谶^(guò)去，學(xué)術(shù)界雖然以《大綱》為中心進(jìn)行了新的研究，但是這些研究成果并沒(méi)有被應(yīng)用到對(duì)馬克思《經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》和《德意志意識(shí)形態(tài)》的理解中去，從而也就沒(méi)能應(yīng)用到包括《大綱》在內(nèi)的馬克思全部歷史理論內(nèi)在形成過(guò)程的理解中去。光這一工作，本書(shū)在學(xué)術(shù)界的地位就是無(wú)法抹殺的?！边@一點(diǎn)的確是望月清司的獨(dú)特貢獻(xiàn)，與平田清明只關(guān)注《大綱》以及后期的《資本論》是不同的。
從平田清明和望月清司的研究來(lái)看，他們并沒(méi)有遵循他們的前輩的解釋框架，而是從“教義體系”已經(jīng)遺忘的“所有”(eigentum)、“分工”、“交換”等概念出發(fā)的。而這些概念又可以歸納為一個(gè)范疇，即“市民社會(huì)”(biirgerliche Gesellschaft)。因?yàn)閺膬?nèi)涵上說(shuō)，所謂市民社會(huì)無(wú)非是以私人所有為前提的分工和交換的體系，從歷史角度來(lái)看，它是馬克思曾經(jīng)構(gòu)想過(guò)的、一個(gè)暫時(shí)的但又是必然的人類歷史發(fā)展階段。無(wú)論是平田清明還是望月清司都對(duì)市民社會(huì)有這一認(rèn)識(shí)，他們還在此基礎(chǔ)上區(qū)分了“資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)”(bourgeoisgesellschaft)和“市民社會(huì)”，并以“市民社會(huì)”為坐標(biāo)解讀了《大綱》甚至馬克思的主要理論。正是因?yàn)槿绱?，他們?cè)谌毡颈环Q為“市民社會(huì)派”。
在《大綱》研究上，除了平田清明和望月清司以外，當(dāng)時(shí)的“市民社會(huì)派”還取得了兩項(xiàng)重要成果：一項(xiàng)是森田桐郎和山田銳夫編《解說(shuō)(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱)》。這部著作除了按照《大綱》的寫(xiě)作順序(《導(dǎo)言》《貨幣章》《資本章》)對(duì)《大綱》做了系統(tǒng)解讀以外，還以專題的方式對(duì)“貨幣向資本的轉(zhuǎn)化”(內(nèi)田弘)、“領(lǐng)有規(guī)律的轉(zhuǎn)變”(山田銳夫)、“《各種形式》研究”(山田銳夫)、“資本的流通和再生產(chǎn)”(山田銳夫)、“‘帶來(lái)果實(shí)的資本’邏
輯”(吉家清次)、“《大綱》中的人和自然”(向井公敏)、“《大綱》中的異化理論”(沖浦和光)、“《大綱》的編輯問(wèn)題”(內(nèi)田弘)等進(jìn)行了研究。另一項(xiàng)是當(dāng)時(shí)的《現(xiàn)代的理論》雜志組織的有關(guān)《大綱》的系列討論。沖浦和光、細(xì)見(jiàn)英、望月清司、山田銳夫、森田桐郎等人都參與了其中，其論題涉及“資本的文明化作用”、“大機(jī)器生產(chǎn)中的勞動(dòng)過(guò)程”、“自由時(shí)間”等問(wèn)題。從整體上看，“市民社會(huì)派”的思想非常活躍，他們還將《大綱》的輻射范圍擴(kuò)展到當(dāng)今世界人類所面臨的各種焦點(diǎn)問(wèn)題上。
當(dāng)然，除了“市民社會(huì)派”以外，這一時(shí)期日本還出現(xiàn)許多其他研究成果，譬如花崎皋平的《馬克思的科學(xué)和哲學(xué)》等。但是，客觀地說(shuō)，“市民社會(huì)派”是當(dāng)時(shí)日本的《大綱》研究，甚至是整個(gè)日本研究的主旋律。
三 第三個(gè)時(shí)期：世界視野中的《大綱》研究
第三個(gè)時(shí)期是指1975年以后，尤其是指20世紀(jì)80年代的《大綱》研究。首先，在《大綱》的翻譯上，這一時(shí)期由于刊有《大綱》的新MEGA第Ⅱ部門第1卷第1分冊(cè)(1976年)和第Ⅱ部門第1卷第2分冊(cè)(1981年)的出版，以經(jīng)濟(jì)學(xué)家為主組成的“資本論草稿集翻譯委員會(huì)”于1981年和1993年重新翻譯了新MEGA版《大綱》，而且新譯本采取了新MEGA的《大綱》題名《1857－1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》。
與高木幸二郎團(tuán)隊(duì)的經(jīng)典翻譯不同，新譯本不僅在翻譯質(zhì)量上對(duì)新MEGA《正文》(Text)卷做到了精益求精，而且還將《附屬材料》(Apparat)卷中的“成立與來(lái)歷”、“異文”、“訂正”、“注解”等信息也進(jìn)行了編譯，以“譯者注”的方式置于譯文各節(jié)的后面，從而使讀者可以清晰地了解到《大綱》手稿的修改過(guò)程和形成過(guò)程。在這個(gè)意義上，它才是一部嚴(yán)格意義上的新MEGA版翻譯，而中文第2：版《馬克思恩格斯全集》并沒(méi)有做到這一點(diǎn)。
在這一時(shí)期，日本的《大綱》研究在本土研究的基礎(chǔ)上，又開(kāi)始與世界上的《大綱》研究重新――之所以說(shuō)是“重新”，是因?yàn)榈谝浑A段的《大綱》研究基本上與當(dāng)時(shí)世界上的《大綱》一一研究的主題是一致的――接軌，出現(xiàn)了一些綜合性成果，這些成果集中反映在“市民社會(huì)派”的兩位后起之秀山田銳夫和內(nèi)田弘的作品當(dāng)中。
山田銳夫的《經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的近代像》是一本關(guān)于《大綱》研究的總括性著作。在這部著作中，我們不僅可以找到世界《大綱》研究的傳統(tǒng)主題，譬如“寫(xiě)作計(jì)劃”、“人與自然的物質(zhì)代謝”和“資本的周轉(zhuǎn)和世界市場(chǎng)”等，而且還能找到日本《大綱》研究的固有主題，譬如“領(lǐng)有規(guī)律的轉(zhuǎn)變”理論。值得一提的是，他把近代社會(huì)分為三個(gè)方面，即“市民社會(huì)”、“資本制社會(huì)”(kapitalistische Gesellschaft)和“產(chǎn)業(yè)社會(huì)”(industrielle Geseuschaft)，并從這三個(gè)方面解讀了《大綱》的內(nèi)容。他認(rèn)為，盡管“市民社會(huì)”、“資本制社會(huì)”和“產(chǎn)業(yè)社會(huì)”都是對(duì)眼前的近代社會(huì)的本質(zhì)概括，但它們的內(nèi)部都包含了否定近代社會(huì)的積極因素?！笆忻裆鐣?huì)”，從它形成的初衷來(lái)看，是為了實(shí)現(xiàn)自由與平等，因而包含著孕育自由個(gè)人的可能性，但是在近代社會(huì)的現(xiàn)實(shí)中，這一可能性卻流于形式；“資本制社會(huì)”雖然剝奪了工人的剩余價(jià)值，但是為自由個(gè)人的“聯(lián)合”創(chuàng)造了客觀條件；“產(chǎn)業(yè)社會(huì)”雖然將工人的生產(chǎn)力物象化為資本主義的產(chǎn)業(yè)能力，但是從長(zhǎng)遠(yuǎn)角度來(lái)看，這一產(chǎn)業(yè)能力為自由時(shí)間的出現(xiàn)提供了可能，從而在客觀上為人的解放提供了前提。從對(duì)這三種社會(huì)積極意義的強(qiáng)調(diào)來(lái)看，山田銳夫的《大綱》解讀是符合“市民社會(huì)派”基本精神的，也是對(duì)第二階段《大綱》研究固有主題的深化和拓展。
與山田銳夫相比，內(nèi)田弘的研究則更多地意識(shí)到了國(guó)際上的研究狀況。他在《(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱)的研究》一書(shū)中著重討論了“自由時(shí)間理論”。他認(rèn)為，“《大綱》的體系同時(shí)也是自由時(shí)間論的體系”。對(duì)馬克思而言，資本一方面創(chuàng)造出了剩余勞動(dòng)時(shí)間這一形式，為解放勞動(dòng)者提供了可能性；另一方面，資本家又將它占為己有，讓它為自己創(chuàng)造剩余價(jià)值。但是，隨著相對(duì)剩余價(jià)值生產(chǎn)的增加，雇傭工人也被要求具備“一般知性”的能力，從事精神勞動(dòng)，結(jié)果他們發(fā)現(xiàn)被資本家剝奪的剩余勞動(dòng)時(shí)間其實(shí)只不過(guò)是自己勞動(dòng)的結(jié)果，于是他們會(huì)產(chǎn)生要將剩余勞動(dòng)時(shí)間變?yōu)樽杂蓵r(shí)間的要求。
在對(duì)“自由時(shí)間理論”的分析上，內(nèi)田弘還特別強(qiáng)調(diào)了活勞動(dòng)在歷史上的變化問(wèn)題。我們知道，活勞動(dòng)是資本存在的基本條件。但是，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，活勞動(dòng)所占的比率會(huì)逐漸減少，那么以活勞動(dòng)為基礎(chǔ)的剩余價(jià)值規(guī)律會(huì)喪失其作為資本主義生產(chǎn)方式基礎(chǔ)的作用，再加上雇傭工人自覺(jué)認(rèn)識(shí)的逐漸成熟，這將為超越資本主義開(kāi)辟道路。
1985年，內(nèi)田弘出版了他的另一部專著《中期馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》。這本書(shū)，按照內(nèi)田弘本人的說(shuō)法是《(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱)研究》的“姊妹篇”，是對(duì)前書(shū)的補(bǔ)充。在這本著作中，內(nèi)田弘討論了“《大綱》與李嘉圖的關(guān)系”、“《大綱》與黑格爾《邏輯學(xué)》的關(guān)系”以及“《大綱》與后來(lái)的《直接生產(chǎn)過(guò)程的結(jié)果》的關(guān)系”。其中，特別是對(duì)“馬克思《大綱》與黑格爾《邏輯學(xué)》的關(guān)系”傾瀉的筆墨最多，提出了《大綱》的“序言”與《邏輯學(xué)》的“概念論”、“貨幣章”與“存在論”、“資本章”與“本質(zhì)論”是一一對(duì)應(yīng)關(guān)系的結(jié)論。1988年，內(nèi)田弘又將此部分?jǐn)U充，出版了英文版的《馬克思的(大綱)與黑格爾(邏輯學(xué))》一書(shū)，在歐美世界引起反響。2010年，在漢譯《新版(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱)的研究》一書(shū)出版時(shí)，譯者又將此部分翻譯并收入其中，從而使中國(guó)讀者通過(guò)《新版(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱)的研究》中文版就可以看到《中期馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》的精華部分。
總之，從內(nèi)田弘的這兩本書(shū)來(lái)看，他的《大綱》研究包括了對(duì)亞里士多德、斯密、李嘉圖、黑格爾以及這些人物與馬克思的關(guān)系，堪稱《大綱》研究的“百科全書(shū)”。同時(shí)，斯密的分工和交換理論、李嘉圖的生產(chǎn)理論，再加上黑格爾的邏輯學(xué)，熟悉歐美《大綱》研究史的讀者都知道，這些也都是20世紀(jì)60年代以來(lái)歐美研究《大綱》的主題。
在山田銳夫和內(nèi)田弘以后，日本的《大綱》研究很少有專著出版。20世紀(jì)80年代至今，在這一領(lǐng)域有以下幾項(xiàng)著述和事件值得一提：一個(gè)是由一些研究新MEGA第Ⅱ部門“《資本論》及其手稿”的專家從《資本論》手稿形成史角度對(duì)《大綱》的研究，譬如1997年出版的由大谷禎之介解說(shuō)的《大綱》手稿的影印版；從歷史學(xué)和經(jīng)濟(jì)史角度對(duì)《大綱》的再研究。譬如，福富正實(shí)和小谷汪之、布村一夫等人根據(jù)《大綱》對(duì)馬克思的亞細(xì)亞觀和共同體理論的重構(gòu)。另一個(gè)是從環(huán)境思想角度對(duì)《大綱》思想的挖掘，譬如椎田重明、吉田文和、島崎隆、森田桐郎等人對(duì)《大綱》中的“物質(zhì)代謝”以及“自然形成的共同體”理論的解讀。另外，2001年中村哲等人編輯了一本論文集《(經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱)中的歷史與邏輯》。還有，隨著2009年全球金融危機(jī)
的爆發(fā)，《大綱》中的危機(jī)理論又重新受到了關(guān)注等。不過(guò)，從整體來(lái)看，相對(duì)于上世紀(jì)七八十年代的繁榮景象，90年代以后的《大綱》研究略顯蕭條。
以上，我們概述了日本學(xué)者研究《大綱》的歷史。從內(nèi)容上看，日本的《大綱》研究經(jīng)歷了從“作為《資本論》形成史的《大綱》研究”出發(fā)，到“作為資本原始積累理論的《大綱》研究”，再到“世界視野中的《大綱》研究”三個(gè)階段。在這三個(gè)階段中，比較重要的是第二個(gè)階段，它代表著日本學(xué)者對(duì)世界的獨(dú)特貢獻(xiàn)。因?yàn)?，從世界范圍?lái)看，這種以“資本原始積累”理論為主線的《大綱》解讀是不多見(jiàn)的。
從以上的介紹中我們可以發(fā)現(xiàn)，日本《大綱》研究的成果，譬如平田清明的“第二循環(huán)的結(jié)束”和“個(gè)體所有制”問(wèn)題、望月清司的“馬克思的歷史理論”，內(nèi)田弘的“自由時(shí)間理論”、山田銳夫的“領(lǐng)有規(guī)律的轉(zhuǎn)變理論”等頗為獨(dú)特，是其他國(guó)家學(xué)者很少注意到的。
而且，無(wú)論是在解讀的嚴(yán)密性還是思想深度上，這些成果與同時(shí)代的西方的《大綱》研究，譬如麥克萊倫和尼古拉斯的研究、施密特的《馬克思的自然概念》、內(nèi)格里的《超越馬克思的馬克思》等相比毫不遜色。
日本的這些獨(dú)特的成果主要出現(xiàn)在《大綱》研究的第二階段和第三階段。之所以在這兩個(gè)階段出現(xiàn)了這樣的成果，與他們確立起了“中期馬克思”概念有關(guān)。我們知道，從20世紀(jì)30年代起，在馬克思思想史研究中，一直存在著所謂的“早期馬克思(異化論)和晚期馬克思(《資本論》)的對(duì)立”一說(shuō)。而《大綱》的出現(xiàn)，則使兩者連接起來(lái)，《大綱》構(gòu)成了馬克思思想發(fā)展的一個(gè)中間階段，這就是所謂的“中期馬克思”概念。正是有了這一概念，他們可以解放思想，突破過(guò)去將《大綱》納入《資本論》形成史框架的局限，從而將《大綱》的地位提升到一個(gè)前所未有的高度，這也為他們進(jìn)行理論創(chuàng)新提供了可能。
但是，第二階段和第三階段的《大綱》研究也并非得到了所有人的贊同。我們?cè)嚺e兩例。首先，是山之內(nèi)靖對(duì)“市民社會(huì)派”的批判。作為一個(gè)事實(shí)，無(wú)論是平田清明和望月清司，還是山田銳夫和內(nèi)田弘，他們都屬于“市民社會(huì)派”。而這一派對(duì)馬克思的解讀有兩個(gè)鮮明的特點(diǎn)：用“市民社會(huì)”概念來(lái)重構(gòu)馬克思的學(xué)說(shuō)；將市民社會(huì)看做是一個(gè)貫穿整個(gè)人類歷史的基本概念。因此，他們的馬克思解釋會(huì)包含著許多對(duì)斯密的生產(chǎn)力概念、黑格爾的辯證法和西歐發(fā)展道路的肯定。對(duì)此，山之內(nèi)靖從當(dāng)今世界所面臨的環(huán)境危機(jī)、非西歐世界等出發(fā)，認(rèn)為他們夸大了《大綱》中所存在的“西歐中心主義”、“黑格爾的觀念”、“生產(chǎn)力主義”，提出應(yīng)關(guān)注《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的《第三手稿》中馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的吸收，即馬克思的反現(xiàn)代性的自然主義思想以及馬克思的“晚年構(gòu)想”。
一、徽州文化的界定
要研究徽州文化，首先就要有對(duì)徽州文化較為清晰的界定。對(duì)此，可以說(shuō)，學(xué)術(shù)界至今沒(méi)有統(tǒng)一的、明確論及的界說(shuō)。據(jù)筆者的理解，所謂徽州文化即是指發(fā)生與存在于歷史上徽州的以及由此發(fā)生輻射、影響于外的典型封建文化。如此定義，至少包含以下四個(gè)方面的限定：
其一，我們說(shuō)的徽州文化是指歷史上徽州區(qū)劃范圍內(nèi)的文化。其地理區(qū)域范圍包括當(dāng)年徽州府轄的6個(gè)縣，即歙縣、休寧、黟縣、祁門、績(jī)溪和婺源。
其二，徽州的歷史至少有五、六千年，其文化當(dāng)然可歸為廣義的大徽州文化的范圍。但嚴(yán)格和典型意義上所說(shuō)的徽州文化概念，主要還是指北宋宣和三年(公元1121年)設(shè)了徽州府后才全面崛起，在明清時(shí)達(dá)到鼎盛的文化，但這一文化與其早期發(fā)展及后期演變都有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。
其三，徽州文化不能僅僅指在徽州本土上存在的文化，亦還包括由徽州而發(fā)生，由本籍包括寄籍、僑居外地的徽州人而創(chuàng)造從而輻射于外、影響于外的文化，這其中的關(guān)鍵是要有對(duì)徽州的強(qiáng)烈認(rèn)同。如朱熹，盡管他在福建，主要活動(dòng)也在福建，但他祖籍在徽州，朱熹本人對(duì)徽州強(qiáng)烈認(rèn)同，從來(lái)號(hào)稱“新安朱熹”等；同時(shí)，徽州人也更是強(qiáng)烈地認(rèn)同朱子，視朱熹為徽州人的驕傲，在思想意識(shí)、觀念、道德、倫理、社會(huì)行為及活動(dòng)的諸多方面都自覺(jué)不自覺(jué)地深受朱子思想的影響，故朱子的思想、學(xué)術(shù)活動(dòng)等亦可作為徽州文化的內(nèi)容。
其四，這里所說(shuō)的“文化”應(yīng)是取其廣義的概念，不僅指學(xué)術(shù)理論、文化藝術(shù)，還包括商業(yè)經(jīng)營(yíng)、宗法倫理、精神信仰、風(fēng)俗民情、文獻(xiàn)著作、社會(huì)經(jīng)濟(jì)、土地制度、歷史人物等等。
如此界定的徽州文化概念，實(shí)際是將徽州歷史文化作為一個(gè)獨(dú)立的、多元的、系列的整體，既有顯明的地理空間和時(shí)間流程上的限定性，又有內(nèi)容實(shí)質(zhì)上的限定性，以及由此限定而內(nèi)在包括的對(duì)自身限定的一體化超越，決定了徽學(xué)研究的對(duì)象。由此，筆者不會(huì)同意有人將徽學(xué)(或稱之為“徽州學(xué)”)的研究對(duì)象僅僅限定為“是研究中國(guó)封建社會(huì)后期，在徽州這個(gè)封閉、落后、貧困的山區(qū)出現(xiàn)的一種具有豐富性、輝煌性、獨(dú)特性、典型性、全國(guó)性五大特點(diǎn)的徽州文化產(chǎn)生、繁榮、衰落的規(guī)律的學(xué)問(wèn)?！?注：趙華富：《論徽州學(xué)的研究對(duì)象和意義》，載張脈賢、劉伯山等編：《徽學(xué)研究論文集(一)》，1994年10月。)將宋之前及以后的徽州文化斷然地割除在徽學(xué)研究之外，這里且不論其界定的內(nèi)容是否準(zhǔn)確，僅其忘記了徽州文化當(dāng)有其來(lái)源即產(chǎn)生的歷史條件基礎(chǔ)及以后的演變來(lái)說(shuō)，就應(yīng)是不夠完整的。歷史當(dāng)是不能簡(jiǎn)單、武斷地人為分割而將分割后的片斷獨(dú)立純化成塊的。南宋至清末的徽州文化應(yīng)是徽學(xué)研究的主要內(nèi)容或重點(diǎn)內(nèi)容而不應(yīng)是唯一內(nèi)容。
實(shí)際上，徽州文化只是徽州歷史文化發(fā)展的一個(gè)階段?；罩菰缙诘耐林耸窃饺耍钤绲奈幕螒B(tài)是筆者稱之為的早期江南越文化，其時(shí)限當(dāng)是從遠(yuǎn)古至春秋戰(zhàn)國(guó)，其時(shí)，徽州歷史文化尚未從中華民族的歷史文化母體中分離出來(lái)以走獨(dú)具品格發(fā)展的道路。其后是山越文化，其時(shí)限為從戰(zhàn)國(guó)中后期至三國(guó)，這時(shí)的徽州社會(huì)與文化已開(kāi)始從中華民族母體的社會(huì)文化發(fā)展中分離出來(lái)，但卻是走著一條停滯發(fā)展甚或出現(xiàn)倒退的道路，越人“入山為民”，以成山越，“依山阻險(xiǎn)，不納王租”，生產(chǎn)方式上“刀耕火種”，生活習(xí)俗上，“志勇好斗”，烙有很深的半原始叢林社會(huì)與文化的痕跡，以至于有人稱這一時(shí)期是徽州歷史上的“黑暗”時(shí)期。(注：葉顯恩：《明清徽州農(nóng)村社會(huì)與佃仆制》，安徽人民出版社，1983年，第1頁(yè)。)東漢末年至南宋的長(zhǎng)達(dá)一千多年的時(shí)期是筆者稱之為新安文化階段(晉太康元年即公元280年徽州設(shè)新安郡，故稱)，徽州的社會(huì)與文化的發(fā)展，在這一時(shí)期，由于北方諸多土家大族的移民而帶來(lái)在人口、經(jīng)濟(jì)、文化上的沖擊、碰撞及最后的整合，得到長(zhǎng)足進(jìn)步和快速遞進(jìn)，封建化進(jìn)程得到實(shí)現(xiàn)，至南宋時(shí)，越人已與遷居而來(lái)的北方漢人融合，徽州人已經(jīng)是十分成熟的“封建人”；徽州人多地少的矛盾已經(jīng)突出，由徽州本土向外的徽州歷史上第二次移民——負(fù)移民的過(guò)程已經(jīng)開(kāi)始，它主要是通過(guò)科舉和經(jīng)商兩條道路實(shí)現(xiàn)；徽州重儒、重文、重教的風(fēng)氣已經(jīng)形成，“黃巢之亂，中原衣冠避地保于此，后或去或留，俗益向文雅，宋興則名臣輩出?！?注：淳熙羅愿：《新安志》卷一。)“新安自南遷后，人物之多，文學(xué)之盛，稱于天下。當(dāng)其時(shí)，自井邑、田野以至遠(yuǎn)山深谷，居民之處，莫不有學(xué)、有師、有書(shū)史之藏?！仕姆街^‘東南鄒魯’?！?注：趙@①：《商山書(shū)院田記》。)并且也正是此時(shí)期，徽州已是作為了“程朱闕里”，是程朱理學(xué)的發(fā)祥地，(注：見(jiàn)拙作：《程朱理學(xué)淵源考》，《探索與爭(zhēng)鳴》，2000年第3期。)而程朱理學(xué)特別是朱子之學(xué)恰是徽州文化的理性內(nèi)核。所以說(shuō)，我們不能割斷地研究徽州文化，徽州文化只是徽州歷史文化發(fā)展長(zhǎng)河中的一個(gè)階段，它直接孕育和發(fā)展于新安文化，后者是前者的基本來(lái)源。(注：關(guān)于徽州社會(huì)與文化發(fā)展的歷史分期，可參見(jiàn)拙作：《崛起的徽州文化學(xué)——關(guān)于文化學(xué)研究的一點(diǎn)意見(jiàn)》，《徽州社會(huì)科學(xué)》，1989年第1期。)
二、徽州文化的基本內(nèi)容
徽州文化在南宋崛起后，經(jīng)元時(shí)的發(fā)展，至明清，其發(fā)展已達(dá)到充分化。體系完整，內(nèi)容深刻，特點(diǎn)鮮明，其輝煌性、豐富性，至少是表現(xiàn)在：
其一，南宋以后，徽州人幾乎是在文化的所有領(lǐng)域都有突出的貢獻(xiàn)，在文化的許多方面都有深刻的創(chuàng)造與發(fā)展，以至形成了各自有著自己風(fēng)格與特點(diǎn)的流派。如商業(yè)經(jīng)營(yíng)上有著名的徽商(后文再述)。哲學(xué)上有新安理學(xué)，亦即朱子之學(xué)，其開(kāi)山祖即朱熹本人，主要代表人物還有婺源的程洵、休寧的程永奇、汪莘及程大昌等，淵遠(yuǎn)流長(zhǎng)，特別是“在明清，朱子之學(xué)行天下，而講之熟、說(shuō)之詳、守之固，則惟推新安之士為然?！?注：道光《休寧縣志》。)考據(jù)學(xué)上有徽派樸學(xué)亦即江戴樸學(xué)(江即江永，婺源人；戴即戴震，屯溪人)，它作為乾嘉學(xué)派中的皖派，影響極大，清江藩評(píng)價(jià)說(shuō)：“三惠之學(xué)興于吳，江永、戴震繼起于歙，從此漢學(xué)昌明，千載沉霾，一朝復(fù)旦。”(注：清江藩：《漢學(xué)師承記》。)繪畫(huà)上有新安畫(huà)派，歙縣江韜(即漸江)被認(rèn)為是其祖師，近代有歙人黃賓虹等。據(jù)有人統(tǒng)計(jì)，從明朝萬(wàn)歷年間到清乾隆間的不到200年時(shí)間里，徽州共出屬新安畫(huà)派的大畫(huà)家60多人，其中的名家、大家的水平，按黃賓虹的評(píng)定，當(dāng)“均在江浙之上”，可想影響之大。(注：李明回：《談新安畫(huà)派》，《安徽文博》，第4期。)篆刻上有徽派篆刻，它興盛于明清，著名代表人有何震、黃士陵等。據(jù)馮承輝編纂的《印識(shí)》記，僅明代一代，全國(guó)有篆刻家190余人，其中僅徽州的歙縣、休寧兩地就占35人，清代更多。(注：鄭清土：《何震和徽派篆刻》，《徽州學(xué)叢刊》創(chuàng)刊號(hào)。)刻書(shū)上有徽派刻書(shū)，它始于南宋，興于明清，在我國(guó)雕版印書(shū)史上占有重要地位。在明清“時(shí)人有刻，必求歙工”，(注：嘉靖《徽州府志》。)徽刻儼然
與常(州)刻、蘇(州)刻齊名為當(dāng)時(shí)全國(guó)三大刻。版畫(huà)上有徽派版畫(huà)，它在中國(guó)美術(shù)史上獨(dú)樹(shù)一幟。明代萬(wàn)歷年間有“無(wú)劇不圖”，“刻圖必然求歙工，歙工首推黃氏”之說(shuō)。據(jù)統(tǒng)計(jì)，從明代萬(wàn)歷到清初的100多年時(shí)間里，僅歙縣虬村一村黃姓以版畫(huà)為業(yè)者就達(dá)100多人。(注：周蕪：《徽派版畫(huà)史論文集》，安徽人民出版社，1983年。)戲曲上有徽劇，它是京劇的前身，清乾隆年間，曾出現(xiàn)“四大徽班進(jìn)京”，名噪一時(shí)。到了道光年間，北京則是“戲莊演劇必徽班”。(注：道光《夢(mèng)華瑣簿》。)建筑上有徽派建筑，為中國(guó)建筑史上一絕。醫(yī)學(xué)上，有極負(fù)盛名的新安醫(yī)學(xué)，為我國(guó)醫(yī)學(xué)學(xué)術(shù)體系的重要組成部分。據(jù)統(tǒng)計(jì)，從東晉到清末，徽州僅有史料可查的名醫(yī)就有668人，有225人撰寫(xiě)了461部醫(yī)著，其中明清兩代有名醫(yī)605人，有245人撰寫(xiě)445部醫(yī)著，在中國(guó)醫(yī)學(xué)史上留下了光輝的一頁(yè)。(注：李濟(jì)仁、胡劍北：《新安名醫(yī)志》，安徽科學(xué)技術(shù)出版社，1990年。)棋藝上，新安圍棋自古至今就高手輩出，明清時(shí)圍棋界的新安派被譽(yù)為是與“永嘉派”和“京師派”齊名的三大派之一，其中歙縣人程汝亮是被王世貞在《弈旨》一書(shū)中列四個(gè)“明代第一品”的第一人；而歙縣人程蘭如則被稱為是與范西屏、施定庵、梁魏今齊名的盛清四大國(guó)手；(注：吳小汀：《明清時(shí)期圍棋“新安派”初探》，《徽學(xué)通訊》總第17、18期。)近代以后則有著名國(guó)手歙縣人過(guò)惕生、過(guò)旭初兄弟倆?；罩莸膫鹘y(tǒng)工藝更是蜚名于外，涉及各個(gè)領(lǐng)域。文房四寶藝術(shù)，徽州占有兩寶，即徽墨、歙硯，元之前還包括澄心堂紙、汪伯立筆；飲食烹調(diào)上，有著名的徽菜，它精選料，重色、重油、重火功，為全國(guó)菜系之一；雕刻工藝上，除上述版畫(huà)等外，還有著名的徽派磚雕，木雕、石雕，并稱“徽州三雕”。此外，還有徽派盆景、徽漆及各種竹、木編織工藝等等。這些都是徽州文化的重要內(nèi)容，也是當(dāng)時(shí)中華民族文化的發(fā)展在這些領(lǐng)域里的精萃，曾各領(lǐng)幾十年、幾百年甚至上千年。
其二，在文化發(fā)展的有些領(lǐng)域，徽州或許尚未形成具有自己特色的派別，卻也出現(xiàn)了一批著名學(xué)者和杰出人物。如自然科學(xué)界，徽州是群星燦爛。數(shù)學(xué)上有數(shù)學(xué)大師屯溪人程大位(1533-1606年)，他著有《算法統(tǒng)宗》十四卷，最大貢獻(xiàn)是將數(shù)學(xué)從籌碼記數(shù)發(fā)展為珠算計(jì)數(shù)，確定了珠盤式運(yùn)算并完善了珠盤口訣，在國(guó)內(nèi)外影響極大；物理學(xué)上，有物理學(xué)家歙縣人鄭復(fù)光(1780—約1862年)，他精通數(shù)學(xué)、物理和機(jī)械制造，特別是在光學(xué)上貢獻(xiàn)最大，著有《鏡鏡冷癡》五卷，專論光學(xué)原理和光學(xué)儀器制造，是我國(guó)當(dāng)時(shí)最主要的一部光學(xué)著作等等，以至有人說(shuō)，一部徽州自然科學(xué)史也就是一部安徽自然科學(xué)史。(注：張秉倫：《明清時(shí)期安徽的科學(xué)發(fā)展及其動(dòng)因初析》，《徽州學(xué)叢刊》，創(chuàng)刊號(hào)，1985年。)徽州的詩(shī)詞文學(xué)，雖然難以斷定它存在一個(gè)流派，但至少是存在一個(gè)龐大的群體。朱熹本人就是一位大詩(shī)人、大文學(xué)家，其古詩(shī)在南宋堪稱第一，(注：胡應(yīng)麟：《詩(shī)藪·雜編》卷五。)傳世的就至少有1200余首；祁門人方回(1227—1307年)的詞風(fēng)、思想與辛棄疾相近；明歙縣人汪道昆(1525—1593年)不僅官居顯位，且其文學(xué)造詣?lì)H深，其文學(xué)被譽(yù)為是明中期文學(xué)復(fù)古派“后五子”中的重要代表人物之一；特別是在布衣詩(shī)上，王士禎曾記：“論明布衣詩(shī)，極推吳非熊、程孟陽(yáng)，海內(nèi)莫不聞兩先生皆新安產(chǎn)也。”(注：《新安二布衣詩(shī)》，清稿本，藏祁門縣博物館。)有清一代270余年間，徽州至少可稱得上詞人的就有200多，詞萬(wàn)首。在其他方面，馬克思在《資本論》中所提到的唯一的中國(guó)人是歙縣人王茂蔭(1798—1865年)，他是我國(guó)近代史上一位著名的理財(cái)和經(jīng)濟(jì)思想史專家；休寧人朱升(1299—1370年)不僅是一位著名的經(jīng)學(xué)家，還是一位著名的政治戰(zhàn)略思想家，1337年他曾進(jìn)言朱元璋“高筑墻，廣積糧，緩稱王”，對(duì)朱明王朝的建立起了重要作用；黟縣人俞正燮(1775—1840年)是清朝著名的經(jīng)學(xué)家和史學(xué)家；戲曲家有目連戲集大成者祁門人鄭之珍(1518—1595年)，有明代著名戲曲家休寧人汪廷訥(1573—1619年)，特別是汪廷訥，其不僅作品博采眾家之長(zhǎng)，獨(dú)樹(shù)一幟，同時(shí)，他還是一位圍棋理論家，著有《坐隱老人弈藪》一卷和《坐穩(wěn)隱先生精訂捷徑棋譜》5卷；語(yǔ)言學(xué)界，除朱熹、江永、戴震等碩儒大家多有研究外，不經(jīng)名人士的研究也相當(dāng)深入，如在徽州方言研究上，安徽大學(xué)徽學(xué)研究中心特藏室“伯山書(shū)屋”(注：筆者2000年以前在黃山市工作期間，曾在徽州搶救和收集一了一萬(wàn)一千余份(部)徽州文書(shū)原件，2001年5月19日正式捐獻(xiàn)給安徽大學(xué)，為此，安徽大學(xué)特設(shè)“伯山書(shū)屋”以藏之。)內(nèi)就收藏有由婺源人胡昭潛抄，婺源人江湘嵐編著的《婺北十二都東山鄉(xiāng)音字類》手抄本上下兩冊(cè)和胡昭潛自著《休邑土音》稿本上下兩冊(cè)(注：這四冊(cè)手抄本書(shū)筆者訪得婺源同一戶人家，另有胡昭潛手抄《照錄家乘》、《八音之譜》、收租帳本等。)，分類詳細(xì)、音準(zhǔn)，可見(jiàn)徽州民間語(yǔ)言學(xué)研究之底蘊(yùn)；教育學(xué)界徽州更是淵源流長(zhǎng)，朱熹、鄭玉(1298—1358年)、趙@①(1319—1369年)、汪克寬(1304—1372年)等都是徽州有名的教育家，當(dāng)代更有偉大的人民教育家歙縣人陶行知(1891—1946年)；績(jī)溪人(1891—1962年)是當(dāng)代文化巨子等。他們都對(duì)中國(guó)文化的發(fā)展作出過(guò)突出貢獻(xiàn)，其學(xué)術(shù)思想，都不僅是徽州文化的重要內(nèi)容，也是中國(guó)文化乃至世界文化的重要內(nèi)容。
其三，除上述二方面外，徽州文化的內(nèi)容還包括受上述因素及地理因素影響，由徽州社會(huì)自然衍生和客觀形成的一些獨(dú)特文化現(xiàn)象。如徽州號(hào)稱是一個(gè)契約社會(huì)，至今仍完好地保存的民間契約文書(shū)至少就有數(shù)十萬(wàn)份，(注：見(jiàn)拙作：《徽州文書(shū)的留存及搶救》，《光明日?qǐng)?bào)》2001年11月11日理論版。)早的是宋代的，明清最著，遲的據(jù)筆者所見(jiàn)直至1955年、1965年和1985年，(注：見(jiàn)拙作：《“伯山書(shū)屋”一期所藏徽州文書(shū)的分類與初步研究(上)》，《徽學(xué)》，2000年卷，安徽大學(xué)出版社，2001年。)內(nèi)容涉及土地山場(chǎng)房屋池塘等買賣、租佃雇傭關(guān)系、過(guò)繼入贅關(guān)系、商業(yè)資本籌集、訴訟案卷、宗族公約、民間借貸、鬮書(shū)、票據(jù)、會(huì)書(shū)等，不僅數(shù)量多，年代持續(xù)時(shí)間長(zhǎng)，而且還很系統(tǒng)。如此契約社會(huì)現(xiàn)象在徽州是最為典型的，它透露著很深層次的徽州社會(huì)及人際關(guān)系的理性成份。再如徽州的宗法制度與宗族文化，其典型性和獨(dú)特性亦極顯著?；罩萑擞梢泼穸鴣?lái)，聚族而居，休寧人趙吉士曾言：“新安有數(shù)十種風(fēng)俗勝于他邑：千年之冢，不動(dòng)一póu@②；千丁之族，未嘗散處，千載譜系，絲毫不紊。主仆之嚴(yán)，雖數(shù)十世未改，而宵小不敢肆焉?！?注：趙吉士：《寄園寄所寄》，卷一二。)敬宗重族，強(qiáng)化修譜，謂之：“夫人之一生莫乎綱常之事，綱常之在莫過(guò)于譜諜。”“三代不修譜，則為不孝”(注：祁門《武溪陳氏宗譜》，藏安徽大學(xué)“伯山書(shū)屋”。)等。還有徽州的經(jīng)濟(jì)社會(huì)結(jié)構(gòu)和土地佃仆關(guān)系、徽州人的意識(shí)與價(jià)值觀念、徽州人的風(fēng)俗與信仰、徽州方言現(xiàn)象、徽州棚民現(xiàn)象等，這些都是徽州特有或表現(xiàn)極為典型、極具特色的文化現(xiàn)象，也都是徽州文化的重要內(nèi)容。
三、徽州文化興盛的原因
徽州文化當(dāng)年能如此繁榮，并保持幾百年不衰是有內(nèi)在的原因和基礎(chǔ)的。
首先是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，這就是徽商?；丈淌腔占说纳處停?dāng)年是逼出來(lái)的。
徽州介于萬(wàn)山叢中，八山一水一分田，山多田少地瘠，“即富者無(wú)可耕之田”，“田瘠確，所產(chǎn)至薄，……視他郡農(nóng)力過(guò)倍，而所入不當(dāng)其半。又皆仰高水，故豐年甚少，大都計(jì)一歲所入，不能支之一?！?注：顧炎武：《天下郡國(guó)利病書(shū)》。)糧食從來(lái)不能自給，所需糧食皆“仰四方之來(lái)”。特別是到了唐宋以后，“黃巢之亂”和“靖康之亂”連續(xù)兩度徽州移民的高峰，使徽州人口大增，以當(dāng)時(shí)的徽州耕地狀況和生產(chǎn)力水平，幾乎達(dá)到飽和，于是民眾生存空間更小，徽民們“非經(jīng)營(yíng)四方，絕無(wú)治生之策矣”。(注：許承堯：《歙事閑譚》卷二十八。)于是“天下之民寄命于農(nóng)，徽民寄命于商?！?注：康熙《徽州府志》卷八。)正所謂“前世不修，生在徽州，十二、三歲，往外一丟”，徽商遂在南宋時(shí)開(kāi)始形成。當(dāng)然，徽商的形成還內(nèi)在地與徽州本土山經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和以新安江為主干流的縱橫便利水系有關(guān)，山經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)本身的盈缺待補(bǔ)的不平衡性，內(nèi)在需求以流通與交換來(lái)獲得平衡，滿足徽民的基本需求；發(fā)達(dá)的水系又帶來(lái)運(yùn)輸?shù)谋憷?，使地處僻野山區(qū)的徽州的商品流通得以最為經(jīng)濟(jì)的實(shí)現(xiàn)。(注：參見(jiàn)拙作：《徽商概論》，黃山市政協(xié)文史委編：《古代商人》，黃山書(shū)社，1999年。)但早期的徽商還是一種簡(jiǎn)單的以徽州山林盛產(chǎn)的茶、木、瓷土及二次生產(chǎn)的漆、墨、紙、硯等換取徽州所需的糧、布、鹽等的缺盈互補(bǔ)貿(mào)易。到明以后徽商才得到大發(fā)展，不再局限于以徽州為中心的販買販賣，而是面向全國(guó)，經(jīng)營(yíng)規(guī)模也越來(lái)越大，經(jīng)濟(jì)之道走向成熟，成為中國(guó)商界一支勁旅。清時(shí)，則又躍為中國(guó)十大商幫中居首之幫，這其中尤以鹽商、木商、茶商、典當(dāng)四項(xiàng)為最盛。足跡遍及全國(guó)，遠(yuǎn)涉海外；正所謂“鉆天洞庭遍地徽”，影響極大，以至有“無(wú)徽不成鎮(zhèn)”之諺。從徽商的賈道特點(diǎn)來(lái)看，徽商作為當(dāng)時(shí)中國(guó)一代儒商，其“賈而好儒”，注重賈儒結(jié)合，賈仕結(jié)合，強(qiáng)化宗誼，重視教育，恪守賈道，營(yíng)利甚巨。“百萬(wàn)上賈者眾，二、三十萬(wàn)中賈者不計(jì)其數(shù)?！彼嵉腻X，一是擴(kuò)大再生產(chǎn)；二是弄文附雅，宿養(yǎng)文士，建會(huì)館、辦文會(huì)、興詩(shī)社、蓄戲班、印圖書(shū)、藏書(shū)史、筑園林等；三是發(fā)展教育，以“富而教不可緩，徒積貲財(cái)何益乎”(注：歙縣《新館鮑氏著存堂宗譜》卷二。)的思想意識(shí)，延師課子，加強(qiáng)對(duì)子弟培養(yǎng)，輸金資助，置學(xué)田和義田，辦族學(xué)，建書(shū)院，資府縣學(xué)等；四是輸入故里，修橋補(bǔ)路、興建土木、撰文修譜等。這就在客觀上為徽州文化的發(fā)展提供了強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)后盾。
其二，是徽州文風(fēng)與教育的基礎(chǔ)。徽州歷史上文風(fēng)昌盛，教育發(fā)達(dá)，府縣學(xué)、書(shū)院、社學(xué)、私塾、文會(huì)極為昌盛。如書(shū)院，據(jù)有人統(tǒng)計(jì)，自宋至清，徽州六縣共建書(shū)院、精舍、書(shū)屋、書(shū)堂等共260多所，其中，宋代11所，元代21所，其余皆明清；(注：劉秉錚：《徽州書(shū)院沿革述略》，《徽學(xué)研究論文集(一)》。)社學(xué)，明洪武八年(1357年)正月詔書(shū)天下立社學(xué)，“延師儒，教民間子弟。”是年徽州六邑有社學(xué)462所，(注：《徽州教育記》，載《徽學(xué)通訊》第13—14期增刊。)康熙時(shí)，則達(dá)562所。(注：康熙《徽州府志》卷七。)私塾更是林立?！斑h(yuǎn)山深谷，居民之處，莫不有學(xué)有師。”“十戶之村，無(wú)廢誦讀”，就是當(dāng)時(shí)徽州文風(fēng)昌盛的寫(xiě)照。由于教育發(fā)達(dá)，人才也就輩出。據(jù)葉顯恩先生統(tǒng)計(jì)，中進(jìn)士者，僅徽州本籍，宋代624名，明代392名(占明代全國(guó)進(jìn)士總數(shù)的1.55%)，清代226名(占全國(guó)進(jìn)士總數(shù)的0.86%)；(注：葉顯恩：《明清徽州農(nóng)村社會(huì)與佃仆制》，第192頁(yè)。)再加寄籍外地的一起，則就多得驚人。狀元也很多，如僅清代，本籍加上寄籍合計(jì)17人，占全國(guó)總數(shù)的14.9%，(注：參見(jiàn)吳建華：《清代徽州狀元》，《徽州通訊》，第13-14期增刊。)僅次于蘇州府，全國(guó)名列第二。人才的輩出，以致徽州歷史上有“連科三殿撰，十里四翰林”、“兄弟九進(jìn)士，四尚書(shū)者，一榜十九進(jìn)士者”、“一科同郡兩元者”等之說(shuō)。發(fā)達(dá)的教育，是徽州文化得以繁榮的溫床。
其三，是程朱理學(xué)的影響?；罩萏?hào)稱“東南鄒魯”，是“程朱闕里”，程朱理學(xué)的發(fā)祥地?！冻讨礻I里志》記：“程朱之學(xué)大明于天下，天下之學(xué)宮莫不崇祀程朱三夫子矣。乃若三夫子肇祥之地又舉而合祀之，則獨(dú)吾歙?！鞂W(xué)原本二程，二程與朱之所自出，其先世皆由歙黃墩徙，故稱程朱闕里。”“程朱三夫子，一自婺人閩，一自中山徙洛，其先世出歙之黃墩。”(注：雍正重刻《程朱闕里志·序》，藏黃山市博物館。)特別是朱熹的思想，對(duì)徽州的影響至深。朱熹曾兩次回徽省墓，角次皆講學(xué)授徒，論定高足者至少有12人。在徽州，朱熹為其朱氏及他姓，撰源考、作譜序、題牌匾、留詩(shī)句等等，文跡甚眾，留墨甚多，如筆者就收藏有一塊朱子當(dāng)年題寫(xiě)有“鳶飛魚(yú)躍”的碑刻，彌足珍貴。徽州更是“一以郡先師朱子為歸”，“我新安為朱子桑梓之邦，宜讀朱子之書(shū)，取朱子之教，秉朱子之禮，以鄒魯之風(fēng)傳子若孫也。”(注：清休寧《茗洲吳氏家典·序》。)徽商建立在全國(guó)各地的會(huì)館皆崇祀朱子等。朱子之學(xué)不僅深深影響徽州入仕、入學(xué)、入賈之人，也深入民眾意識(shí)，使徽州構(gòu)成儒家思想進(jìn)而兼容著佛道思想的厚重沉淀區(qū)，使封建化程度在徽州尤為甚重。這些都內(nèi)在深沉地左右和指導(dǎo)著徽州文化的發(fā)展，使朱子之學(xué)成為徽州文化發(fā)展的強(qiáng)大思想意識(shí)上的支柱，構(gòu)成徽州文化之理性內(nèi)核。
其四、除上述三點(diǎn)外，徽州文化所能突出個(gè)性和特色的地方，還是第一，內(nèi)在接受著徽州獨(dú)特的地理環(huán)境、山水資源情況的規(guī)限與影響；第二，內(nèi)在深刻地接受著徽州移民社會(huì)和文化性質(zhì)的決定和影響；第三，同步發(fā)生干涉地、雙向作用地接受徽州文化本身存在與發(fā)展過(guò)程之決定和影響，其中存在地緣與地理文化決定性、文化發(fā)生的邊界條件決定性和文化整體系統(tǒng)內(nèi)部的協(xié)同影響性等諸方面決定因素。
四、徽州文化的歷史地位
徽州文化是在中國(guó)封建社會(huì)發(fā)展到后期，封建政權(quán)、思想、文化充分高度集權(quán)和加強(qiáng)一體化時(shí)期形成并獲得極大繁榮的區(qū)域文化，因此，它是作為一種典型的中國(guó)封建文化，封建性應(yīng)是它的本質(zhì)屬性。作為徽州文化基礎(chǔ)之一的徽商就是一個(gè)典型的中國(guó)封建商幫，賈儒結(jié)合、賈仕結(jié)合、重親誼、重鄉(xiāng)誼等都是其封建性的具體表現(xiàn)；古徽州教育更是一種封建教育，其教材的選定、教程的安排、教授的目的等無(wú)不內(nèi)在體現(xiàn)中國(guó)封建社會(huì)的內(nèi)容和要求；更主要的是，作為徽州文化指導(dǎo)思想的程朱理學(xué)，是中國(guó)封建社會(huì)的官方哲學(xué)，其一切都是在維護(hù)和辯護(hù)于中國(guó)封建社會(huì)。也由于徽州文化的封建性本質(zhì)，因此，當(dāng)歷史的腳步發(fā)展到近代，隨著中國(guó)封建社會(huì)的結(jié)束，徽州文化隨之一體化般地衰退、消亡也就必然?；罩菸幕谇迥┮院笏ネ肆耍x煌屬于過(guò)去。
然而，曾保持興盛幾百年的徽州文化，在中華民族文化史上是有其獨(dú)特、重要的歷史地位的。五千年傳統(tǒng)的中華民族文化可以說(shuō)是一以貫之的中國(guó)封建文化，而中國(guó)封建社會(huì)在進(jìn)入了南宋以后，開(kāi)始處在后期，徽州文化正是在這一時(shí)期全面崛起并繁榮，它的全面性、豐富性、輝煌性使之成為中國(guó)后期封建社會(huì)文化發(fā)展的典型投影；同時(shí)又由于徽州文化的獨(dú)特性、典型性、全國(guó)影響性，又使之成為中國(guó)后期封建社會(huì)文化發(fā)展的典型縮影，從而確定了它典型代表和標(biāo)本的地位。中國(guó)封建哲學(xué)意識(shí)形態(tài)文化發(fā)展的基本線索及其在晚期以后與徽州哲學(xué)意識(shí)發(fā)展基本線索的內(nèi)在對(duì)應(yīng)情況能很好地證明這點(diǎn)。
中國(guó)封建哲學(xué)意識(shí)形態(tài)文化一直是以儒家文化為主體，而儒家文化的發(fā)展又是經(jīng)過(guò)幾個(gè)階段的。最初是以孔子和孟子的思想為
代表的經(jīng)典階段，其次是董仲舒建立的“天命論”儒學(xué)階段。到了兩宋，由于社會(huì)的進(jìn)步，特別是“佛教興，而中國(guó)哲學(xué)一時(shí)退處于無(wú)權(quán)；然其中固不乏獨(dú)至之處。宋學(xué)興，乃即以是為憑借，以與佛學(xué)相抗焉”。(注：呂思勉：《理學(xué)綱要》篇二，《理學(xué)三原》。)天命論形式的儒學(xué)日益顯示其不足，于是理學(xué)興起，將儒學(xué)理論化、哲學(xué)化，從而建立更系統(tǒng)、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)捏w系，程顥、程頤是理學(xué)體系的形成者，朱熹是集大成者，構(gòu)成儒家文化發(fā)展的第三階段。理學(xué)之后則是儒家文化的衰退，至明清，啟蒙思潮、反理學(xué)思潮出現(xiàn)，形成了儒家文化發(fā)展的第四個(gè)階段。這一階段長(zhǎng)達(dá)幾百年，其中又分為兩個(gè)時(shí)期。第一個(gè)時(shí)期是早期啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，其特點(diǎn)是披著封建文化的外衣反儒學(xué)、反封建；第二個(gè)時(shí)期是“五四”時(shí)期，其特點(diǎn)是明確提出“打倒孔家店”，接受科學(xué)與民主，提倡新文化。
上述基本線索，從理學(xué)階段開(kāi)始就與徽州結(jié)下不解之緣。首先是理學(xué)，且不說(shuō)徽州是二程和朱子的祖籍地，徽州人研究理學(xué)，又形成新安理學(xué)學(xué)派，以維護(hù)、繼承、光大朱子之學(xué)為宗旨，“嚴(yán)尊師道，精悟師訓(xùn)”，著述甚豐，影響甚大，代表了朱子理學(xué)的正宗，獨(dú)領(lǐng)，既是作為程朱理學(xué)的典型投影更是作為了典型縮影。其次是在早期啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，徽州人披著封建文化的外衣反理學(xué)、反封建又在全國(guó)最為出色。這其中戴震是世人公認(rèn)的早期啟蒙運(yùn)動(dòng)的一面大旗。段玉裁評(píng)論說(shuō)：戴氏的學(xué)說(shuō)“專與程朱為水火”，“發(fā)狂打破宋儒家中太極圖?！?注：段玉裁：《經(jīng)韻樓集》卷七。)梁?jiǎn)⒊u(píng)價(jià)說(shuō)：戴氏“欲以‘情感哲學(xué)’性哲學(xué)，就此點(diǎn)論之，乃與歐洲文藝復(fù)興之思潮之本質(zhì)絕相類?！?注：梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》。)認(rèn)為這是“為八百年來(lái)思想界之一大革命”，是“發(fā)二千年所未發(fā)”。(注：梁?jiǎn)⒊骸洞鳀|原圖書(shū)館緣起》。)孫叔平先生則更是明確地指出：“戴震是‘五四’運(yùn)動(dòng)以前對(duì)封建禮教發(fā)起勇猛批判的第一人?！?注：孫叔平：《中國(guó)哲學(xué)史稿》。)其三，作為“五四”時(shí)期，徽州人是一大旗手。作為擁有30多個(gè)博士頭銜，從小就接受徽州文化熏陶的，在這一運(yùn)動(dòng)中，提出文學(xué)改良，反八股文言；提倡中西文化結(jié)合，主張要接受西方文明；引入實(shí)用主義，倡導(dǎo)“大膽假設(shè)，小心求證”等等，這些思想及其實(shí)踐在當(dāng)時(shí)以及之后都深深地影響了整整一代人，甚至幾代人。是世人公認(rèn)的“五四”的最重要、最突出的代表之一?？梢?jiàn)，宋以后徽州哲學(xué)學(xué)術(shù)思想的發(fā)展是完整地、典型地體現(xiàn)、反映了晚期中國(guó)封建社會(huì)哲學(xué)意識(shí)形態(tài)思想發(fā)展的基本線索和內(nèi)容。
不僅如此，徽州文化的其他內(nèi)容及徽州社會(huì)生活結(jié)構(gòu)與方式也都是這樣那樣地在各自的領(lǐng)域成為中國(guó)后期封建文化形態(tài)在這些領(lǐng)域的典型投影和標(biāo)本體現(xiàn)。例如徽商，它就是作為了中國(guó)封建社會(huì)后期商業(yè)發(fā)展及商幫形式的一個(gè)典型，其“賈而好儒”，賈仕結(jié)合，強(qiáng)化宗誼，重視教育的特點(diǎn)；采取走販、囤積、放債、壟斷的經(jīng)營(yíng)方式；善于察低昂、權(quán)取予等等，無(wú)不從中透露了當(dāng)時(shí)中國(guó)十大商幫的一般。再如，中國(guó)后期封建社會(huì)的人倫、社會(huì)生活結(jié)構(gòu)關(guān)系等都是恪守程朱理學(xué)的教化，人們重忠、重孝、重義、重節(jié)等等，而這又恰是以徽州最為典型、顯著。僅以徽州婦女為例，受程頤“餓死事極小，失節(jié)事極大”說(shuō)教影響，徽州婦女殉理學(xué)之道者全國(guó)最著，休寧人趙吉士曾指出：“新安節(jié)烈最多，一邑當(dāng)他省之半。”(注：趙吉士：《寄園寄所寄》。)民國(guó)修訂的《歙縣志》有16本，其中《烈女傳》就有4大本；在徽州為節(jié)烈婦女樹(shù)立的牌坊也是最多的，從一坊一表到一坊幾表甚或一坊上萬(wàn)表皆具，如清光緒三十一年，徽州府建了一座“孝節(jié)烈坊”，竟集中表彰全府孝貞節(jié)烈女性達(dá)6萬(wàn)5千余人，堪稱一奇。可以說(shuō)，徽州是受中國(guó)封建倫理教化最甚，所受影響及毒害最深，體現(xiàn)封建儒教倫理最為典型的地區(qū)。
正因?yàn)榛罩萆鐣?huì)與文化是晚期中國(guó)封建社會(huì)與文化的典型代表和標(biāo)本，因此，這也就決定了它在中華民族社會(huì)、文化發(fā)展史上有著獨(dú)特與重要地位，對(duì)其的研究也就具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值和意義。(注：見(jiàn)拙作：《徽州文化研究的學(xué)術(shù)意義》，《新華文摘》，1998年第4期。)
注釋：
③《資治通鑒》卷五十六。
字庫(kù)未存字注釋：
在理論上， 向來(lái)有兩種彼此“對(duì)立”的視角: 整體論和個(gè)體論。前者在研究農(nóng)民由鄉(xiāng)村向城鎮(zhèn)邁進(jìn)尋求非農(nóng)職業(yè)和城市生活的時(shí)候， 關(guān)注于宏觀的結(jié)構(gòu)性、制度性因素的制約作用(甚至被叫做“決定作用”)， 認(rèn)為個(gè)人不過(guò)是社會(huì)關(guān)系的載體和體現(xiàn)， 而具有整體意義的社會(huì)關(guān)系和結(jié)構(gòu)， 才是解釋社會(huì)變遷的關(guān)鍵因素。換句話說(shuō)， 社會(huì)宏觀結(jié)構(gòu)層面上的種種關(guān)系，如城鄉(xiāng)關(guān)系， 工農(nóng)關(guān)系， 經(jīng)濟(jì)上的發(fā)達(dá)地區(qū)(或國(guó)家)與欠發(fā)達(dá)地區(qū)(或國(guó)家)的關(guān)系， 經(jīng)濟(jì)-政治-文化上的中心與邊緣的關(guān)系，等等， 是制約農(nóng)村勞動(dòng)力要不要、能不能、以及怎樣由傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)向非農(nóng)特別是城鎮(zhèn)的工業(yè)和服務(wù)業(yè)轉(zhuǎn)移的源頭， 也是轉(zhuǎn)移以后這些個(gè)人又將如何生存、社會(huì)整體又將怎樣演變的起因。整體論研究視角的理論淵源， 可以在自稱受到馬克思深刻影響的依附理論和世界體系理論中找到。
后者則把變遷的關(guān)鍵歸結(jié)為行動(dòng)者主體， 認(rèn)為不是社會(huì)整體， 而是微觀上的個(gè)人， 憑借對(duì)資源的占有情況和對(duì)市場(chǎng)信息的了解程度而在現(xiàn)有的務(wù)農(nóng)收益和外出從事非農(nóng)的預(yù)期收入之間作出的“理性選擇”。除了古典特別是新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)之外， 在很大程度上， 這一視角是與韋伯傳統(tǒng)有密切關(guān)聯(lián)的，尤其是社會(huì)學(xué)中的所謂“現(xiàn)代化”理論， 其把社會(huì)的變遷歸結(jié)到行動(dòng)者個(gè)人作為有理性的主體在投入/產(chǎn)出上的計(jì)算和在價(jià)值觀上的改變。隨著各個(gè)行動(dòng)者個(gè)人在觀念和行動(dòng)上的改變， 社會(huì)整體(如果的確有所謂整體的話)也就改變了，最終將實(shí)現(xiàn)工業(yè)化、城鎮(zhèn)化和現(xiàn)代化。
本文作者一方面承認(rèn)，上述看來(lái)相互對(duì)立的理論各自都在自己所限定的范圍內(nèi)---或者在宏觀上或者在微觀上---有其理論解釋的力度， 另一方面又深深感到，這種在整體與個(gè)體、宏觀與微觀兩個(gè)極端上提出問(wèn)題并試圖解決問(wèn)題，又都有其不可克服的內(nèi)在困難。當(dāng)然， 如何克服社會(huì)學(xué)理論中的這一“經(jīng)典性難題”，一直是理論家們苦苦追求的目標(biāo)，也是在經(jīng)驗(yàn)研究中無(wú)法繞開(kāi)的障礙。而且， 試圖僅僅簡(jiǎn)單地將上述對(duì)立著的兩極湊在一起是無(wú)濟(jì)于事的。
本文受安東尼·吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論的啟發(fā)， 試圖對(duì)中國(guó)廣大農(nóng)村村民的尋求非農(nóng)活動(dòng)或非農(nóng)職業(yè)作出某種新的理論說(shuō)明。 結(jié)構(gòu)化理論是吉登斯在試圖克服整體論的二元對(duì)立而提出來(lái)的，它用結(jié)構(gòu)的二重性去說(shuō)明個(gè)人與社會(huì)之間的互動(dòng)關(guān)系。所謂結(jié)構(gòu)的二重性， 吉登斯指的是，社會(huì)結(jié)構(gòu)既是由人類的行動(dòng)建構(gòu)起來(lái)的，同時(shí)又正是行動(dòng)得以建構(gòu)起來(lái)的條件和中介。
結(jié)構(gòu)化（Structuration）理論把結(jié)構(gòu)看作是行動(dòng)主體在其頗富多樣性的行動(dòng)條件下創(chuàng)造出的各種規(guī)則和資源， 而結(jié)構(gòu)不斷卷入其中的社會(huì)系統(tǒng)則是由人類主體的種種特定活動(dòng)構(gòu)成的，其在時(shí)間與空間的條件下被不斷地再生產(chǎn)出來(lái)。主體與結(jié)構(gòu)的建構(gòu)并不是一種二元論的關(guān)于兩種全然獨(dú)立的既定現(xiàn)象的組合，而是一種二重化的過(guò)程。根據(jù)結(jié)構(gòu)二重性的原理，社會(huì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征，既是其不斷組織的實(shí)踐的條件，又是這些實(shí)踐的結(jié)果。吉登斯認(rèn)為， 人們的有意圖的行動(dòng)包括三個(gè)層面的基本內(nèi)容：第一，對(duì)行動(dòng)的反思性調(diào)節(jié)，它意味著，行動(dòng)者總是試圖不斷地認(rèn)識(shí)自己的種種活動(dòng)和自己得以在其中活動(dòng)的社會(huì)與物質(zhì)環(huán)境，并期望知道別人對(duì)自己的這些活動(dòng)是如何反應(yīng)的，因此，他們也總是不斷地改變和調(diào)節(jié)著自己的行動(dòng)；第二，行動(dòng)的合理化過(guò)程，行動(dòng)者不間斷地保持對(duì)自己活動(dòng)的各種環(huán)境條件的理論性領(lǐng)悟，在一般情況下，如果需要，行動(dòng)者是能夠?qū)ψ约核鶑氖碌慕^大多數(shù)活動(dòng)作出某種解釋的， 既對(duì)自己也對(duì)他人作出合理化的解釋；第三，促使行動(dòng)得以發(fā)生的動(dòng)因，與對(duì)行動(dòng)的反思性調(diào)節(jié)或行動(dòng)的合理化過(guò)程不同，行動(dòng)的動(dòng)因并不直接與行動(dòng)的連續(xù)性相連，它是潛在于行動(dòng)的，它是對(duì)行動(dòng)的規(guī)劃。
但是，更重要的是，正是由于反思性、合理化和行動(dòng)的動(dòng)因的作用， 主體的有意圖的行動(dòng)是會(huì)導(dǎo)致未能預(yù)期(或不曾期望的)后果的，而未預(yù)期的后果又會(huì)反過(guò)來(lái)成為以后的行動(dòng)的未被意識(shí)到的條件。圖一表明了行動(dòng)-后果-條件的這種模式:
圖一： 行動(dòng)-后果-條件:（資料來(lái)源:Giddens，1984:5。）
未被意識(shí)到 ┈┈┈ 行動(dòng) ┈┈┈ 未預(yù)期的
的 ┊ ┊ 行動(dòng)
行動(dòng)條件 ┊對(duì)行動(dòng)的反思性調(diào)節(jié) ┊ 后果
┊ ┊行動(dòng)的合理化過(guò)程 ┊
┊ 行動(dòng)的動(dòng)因 ┊
┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈
主體作為行動(dòng)者，不僅總是具有明確的動(dòng)因， 而且也總是能夠不斷地將自己的行動(dòng)加以合理化， 總是不斷地對(duì)自己的行動(dòng)進(jìn)行反思和調(diào)整。易言之， 在邏輯上， 行動(dòng)者總是可以以不同方式去行動(dòng)的。這就意味著，行動(dòng)所體現(xiàn)的，是行動(dòng)者改變既成事態(tài)的能力。如果說(shuō)行動(dòng)者在很大程度上知道自己在日常的人際之間的聯(lián)系過(guò)程中在做什么的話，他們很可能對(duì)自己的行動(dòng)所產(chǎn)生的各種后果知之甚少， 其中很有意義的后果是制度在擴(kuò)展了的時(shí)-空條件下的重建， 包括規(guī)則的改變和資源組合方式的調(diào)整。這些行動(dòng)后果對(duì)他們而言是未能預(yù)期的，甚至是不曾期望的， 并且它們又構(gòu)成了主體再行動(dòng)的未被意識(shí)到的制約條件。
在對(duì)中國(guó)日益增多的農(nóng)村人口和勞力就地和異地尋求非農(nóng)活動(dòng)或非農(nóng)職業(yè)現(xiàn)象進(jìn)行調(diào)查、研究、描述和闡釋的時(shí)候， 本文作者認(rèn)為， 至少在理論上， 上述結(jié)構(gòu)化框架比較有力地溝通了結(jié)構(gòu)和主體的鴻溝， 因而具有更強(qiáng)的解釋力度。首先， 既不僅僅是制度性安排的阻礙或推動(dòng)， 也并非簡(jiǎn)單地只是個(gè)人追求利益最大化的理性選擇， 而是是主體與結(jié)構(gòu)的二重化過(guò)程， 構(gòu)成了當(dāng)今中國(guó)數(shù)以千萬(wàn)計(jì)的農(nóng)村戶口持有者離開(kāi)農(nóng)業(yè)離開(kāi)農(nóng)村而不斷尋找新的就業(yè)機(jī)會(huì)和生活空間。如果沒(méi)有結(jié)構(gòu)性因素和條件所提供的可能和制約，村民們即使再想外出尋求更大的利潤(rùn)和更多的利益，他們也無(wú)法對(duì)此施以具有實(shí)際意義的步驟，反之， 若沒(méi)有這樣的尋求非農(nóng)活動(dòng)的沖動(dòng)， 無(wú)論什么樣的制度性安排，對(duì)村民自己而言，也是沒(méi)有意義的。其次， 農(nóng)村人口的外出或轉(zhuǎn)移，絕不是盲目的，相反，他們總是具有明確的動(dòng)因和目標(biāo)， 一開(kāi)始他們也許大多是為了從非農(nóng)活動(dòng)中掙得現(xiàn)金收入以補(bǔ)務(wù)農(nóng)收入之不足; 而不論他們的動(dòng)因和目的多么明確，他們總是在外出或轉(zhuǎn)移過(guò)程中不斷的對(duì)自己的行動(dòng)加以合理化的解釋， 總是不斷地反思自己的行動(dòng)、調(diào)整自己的策略。這樣， 隨著時(shí)間的推移， 他們不僅會(huì)經(jīng)過(guò)權(quán)衡比較而不斷說(shuō)服自己當(dāng)初選擇尋求非農(nóng)活動(dòng)的正當(dāng)性和合理性， 而且還會(huì)重新審視自己當(dāng)初的目標(biāo)， 甚至在很大程度上改變當(dāng)初的目標(biāo)。最后， 正是因?yàn)樾袆?dòng)者實(shí)際上總是在不斷地反思、調(diào)整自己行動(dòng)的"規(guī)劃"， 故這些行動(dòng)所產(chǎn)生的種種后果，并非總是能夠被行動(dòng)者自己預(yù)期到，也并非都是符合他們當(dāng)初的初衷，更不是一定都具有“正面的”、“合乎理性的”后果。 轉(zhuǎn)貼于 （二）
本文對(duì)越來(lái)越多的農(nóng)村人口外出或就地尋求非農(nóng)活動(dòng)的現(xiàn)象作如下假設(shè)性陳述:
第一， 人多地少這一基本的格局是中國(guó)數(shù)億農(nóng)民， 或更準(zhǔn)確地說(shuō)，他們中數(shù)量和比例都相當(dāng)大的一部分人，早晚要走出農(nóng)業(yè)走出農(nóng)村的一個(gè)主要原因。如果我們?nèi)匀话凑漳壳暗某青l(xiāng)戶籍制度劃分農(nóng)村人口與城鎮(zhèn)人口， 那么，無(wú)論統(tǒng)計(jì)上有多大的漏洞和誤差， 也無(wú)論中低產(chǎn)田的改造尚有多少余地，農(nóng)業(yè)科技的推廣、農(nóng)業(yè)服務(wù)的開(kāi)展還有多少文章可做， 現(xiàn)在的農(nóng)村人口的平均耕地面積也仍然可以使我們有足夠的理由說(shuō)， 大量的農(nóng)村人口和農(nóng)村勞力是富余和剩余的。這實(shí)際上也許是最明白無(wú)誤的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和中國(guó)國(guó)情， 但是，問(wèn)題在于，人多地少并不是現(xiàn)在才出現(xiàn)的新情況，為什么在過(guò)去長(zhǎng)達(dá)幾個(gè)世紀(jì)的時(shí)間里，并沒(méi)有今天這樣如此規(guī)模巨大的農(nóng)村人口外出和轉(zhuǎn)移?
第二， 傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)特別是種植業(yè)的比較收益低下， 使農(nóng)村勞力逐漸意識(shí)到務(wù)農(nóng)不如務(wù)工經(jīng)商服務(wù)打雜，是越來(lái)越多的農(nóng)村人口， 包括其中并非“剩余”的部分， 紛紛轉(zhuǎn)向非農(nóng)活動(dòng)和非農(nóng)職業(yè)的強(qiáng)大的市場(chǎng)因素。人均耕地雖然很狹小，但是如果在這塊狹小的耕地上也能夠產(chǎn)出至少并不低于務(wù)工經(jīng)商服務(wù)打雜的收入， 而且這些收入也已經(jīng)足以使農(nóng)戶家庭維持并延續(xù)其還過(guò)得去的基本生存條件， 那么， 雖然在任何情況下也不排除總會(huì)有少數(shù)人冒險(xiǎn)， 但在邏輯上，農(nóng)村的大量勞力就沒(méi)有必要以更高的代價(jià)和風(fēng)險(xiǎn)去尋求并從事非農(nóng)活動(dòng)。接下來(lái)的問(wèn)題是， 農(nóng)業(yè)特別是種植業(yè)生產(chǎn)的邊際報(bào)酬遞減并非始于今日， 比較收益低下也可以在分田責(zé)任制實(shí)施以前就看到， 為什么那個(gè)時(shí)候并無(wú)今天之“民工潮”?
第三， 原有的就業(yè)用工、戶籍管理、糧油票證以及醫(yī)療、福利、教育等一系列制度，是限制農(nóng)村人口離開(kāi)農(nóng)村離開(kāi)農(nóng)業(yè)(特別是種植業(yè)和傳統(tǒng)副業(yè))的結(jié)構(gòu)性條件。而隨著改革的深化和普及， 當(dāng)這些制度要么基本上取消， 如糧食憑票供應(yīng)制; 要么很大程度上改變， 如城鎮(zhèn)的就業(yè)用工制; 要么被行動(dòng)者自己有意無(wú)意地沖破或改變形式， 如戶口制在一定程度上被身份證制度取代， 等等。這些制度原來(lái)都曾以一種相互配合的系列形式， 嚴(yán)格地束縛著億萬(wàn)中國(guó)農(nóng)民， 而作為行動(dòng)規(guī)則， 它們把資源或?qū)Y源的利用機(jī)會(huì)都分割成供城鎮(zhèn)人口的和供農(nóng)村人口的，從而使得億萬(wàn)在農(nóng)村社區(qū)里生產(chǎn)、生活的人們即使面臨著人多地少的困境，即使意識(shí)到務(wù)農(nóng)的比較收入太低， 即使想在本地或外地向非農(nóng)轉(zhuǎn)移， 一旦實(shí)施起來(lái)都是極其緩慢的。不過(guò)這里仍然還有問(wèn)題。如果是這一套制度框定了行動(dòng)的規(guī)則、分割了資源的配置形式， 那么， 在這一系列制度、規(guī)則頒布和實(shí)施之前的時(shí)間段里，為什么也沒(méi)有大規(guī)模的人口外出或轉(zhuǎn)移?
第三， 城鎮(zhèn)和農(nóng)村社區(qū)有沒(méi)有提供在非農(nóng)行業(yè)和領(lǐng)域里就業(yè)的機(jī)會(huì)， 是廣大農(nóng)村人口和勞動(dòng)力外出或轉(zhuǎn)移與否、外出或轉(zhuǎn)移多少的重要“外部”環(huán)境條件。在明清以來(lái)的幾個(gè)世紀(jì)時(shí)間里， 雖然農(nóng)村的人多地少問(wèn)題越來(lái)越嚴(yán)重， 而且在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間段里，也還沒(méi)有后來(lái)那么嚴(yán)格的城鄉(xiāng)分割的體制性制度性格局， 但是由于內(nèi)憂外患等諸多原因， 城鎮(zhèn)本身的工業(yè)化發(fā)展水平相對(duì)遲緩， 大量的農(nóng)村“剩余”勞動(dòng)力要么不斷地卷入過(guò)密化的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)特別是是糧食作物的生產(chǎn)， 要么也只好在農(nóng)村社區(qū)內(nèi)或者改種經(jīng)濟(jì)作物(如棉花)或者發(fā)展家庭手工業(yè)、小商業(yè)， 用這樣的方式來(lái)彌補(bǔ)從農(nóng)業(yè)特別是糧食生產(chǎn)中的收入不足。這種現(xiàn)象， 在江南和華北都比較明顯， 出現(xiàn)了所謂商品化與糊口農(nóng)業(yè)并存的局面。問(wèn)題是，如果有如此嚴(yán)重的人多地少壓力，那么多的剩余勞動(dòng)力， 為什么主要地都選擇了過(guò)密化或內(nèi)卷化，而沒(méi)有想過(guò)自己去開(kāi)辟或創(chuàng)造非農(nóng)行業(yè)里的就業(yè)機(jī)會(huì)?
第四， 除了上面已經(jīng)提到的內(nèi)憂外患、城鎮(zhèn)化工業(yè)化進(jìn)展遲緩等原因外， 在明清以來(lái)較長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)， 大量農(nóng)村人口面對(duì)人多地少的局面，之所以從總體上說(shuō)走了一條所謂過(guò)密化的道路， 而沒(méi)有主動(dòng)創(chuàng)造各種非農(nóng)就業(yè)機(jī)會(huì)，特別是開(kāi)辟工業(yè)發(fā)展的道路， 一個(gè)主要原因， 是在文化層面上，他們還沒(méi)有條件對(duì)不同的謀生方式進(jìn)行比較， 還更多地籠罩在傳統(tǒng)的生存原則之中。所以，雖然同樣是人多地少， 也沒(méi)有就業(yè)用工、戶口糧油等制度的嚴(yán)格限制， 非農(nóng)活動(dòng)沒(méi)有成為大量農(nóng)村人口謀生的主流形式， 是因?yàn)檗r(nóng)民們?cè)谌硕嗟厣俚膲毫ο虏皇亲裱^的“經(jīng)濟(jì)理性”原則，而是為了全家的生存糊口。在人多地少、災(zāi)害頻繁這樣惡劣的生存環(huán)境下， 農(nóng)戶在生產(chǎn)活動(dòng)中考慮的主要之點(diǎn)， 實(shí)際上是如何確保在維持全家的生存的前提下，掙得最低收入。避害第一， 趨利第二， 而且，很多時(shí)候根本就不敢想什么“最大利潤(rùn)”， 即是說(shuō)， 只要還“有口飯吃”， 傳統(tǒng)農(nóng)民是很不容易考慮再投更多的成本冒更大的風(fēng)險(xiǎn)去開(kāi)辟新的生活空間和就業(yè)機(jī)會(huì)的?！班l(xiāng)”、“土”既是傳統(tǒng)農(nóng)民基本的生存保障，也是其割舍不開(kāi)的心理情結(jié)。
第五，80年代的農(nóng)村改革也正好是整個(gè)社會(huì)逐步走向開(kāi)放， 由于這個(gè)時(shí)候的年輕農(nóng)民大都具有小學(xué)教育以上的文化水平， 也由于現(xiàn)代文明及其種種表現(xiàn)形式隨著傳媒技術(shù)產(chǎn)品的正日益普及，電視機(jī)也逐漸地進(jìn)入到農(nóng)村社區(qū)甚至農(nóng)戶家庭， 青年農(nóng)民的視覺(jué)和思維空間都已經(jīng)不同于他們的前輩， 他們的價(jià)值取舍也發(fā)生了顯著變化， 這是大量農(nóng)村人口外出尋求新的生存方式的重要文化背景。對(duì)新生代農(nóng)村人口來(lái)說(shuō)， 他們不僅仍然面對(duì)著人多地少、務(wù)農(nóng)比較利益低下的困境， 而且對(duì)他們來(lái)說(shuō)， “鄉(xiāng)”、“土”已不再具有原來(lái)那樣的文化意義， 他們已經(jīng)有了在生活方式和價(jià)值觀念上橫向的比較， 再加上城鎮(zhèn)發(fā)展所提供的大量(哪怕是臨時(shí)的繁重體力)工作機(jī)會(huì)， 在日益松動(dòng)的體制約束面前， 離開(kāi)農(nóng)業(yè)，走出農(nóng)村， 就是不難理解的了。
第六， 農(nóng)村人口的就地轉(zhuǎn)移或外出務(wù)工，不論有多么充分的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化依據(jù)， 也不論他們自己有多么明確的目標(biāo)、動(dòng)因， 這樣一個(gè)規(guī)模巨大并且還將持續(xù)相當(dāng)時(shí)間的社會(huì)現(xiàn)象所產(chǎn)生的種種后果， 大多是這些外出或轉(zhuǎn)移者自己未能預(yù)期的， 甚至是他們不曾期望的。大量農(nóng)村人口外出， 就農(nóng)村本身的發(fā)展來(lái)看， 不僅就象他們自己在設(shè)定目標(biāo)時(shí)所預(yù)期的那樣，增加了收入， 而且在客觀上也減緩了人多地少的壓力。但是，隨著外出人口和勞力從非農(nóng)活動(dòng)中掙得越來(lái)越多的現(xiàn)金收入這一事實(shí)被越來(lái)越多的人發(fā)現(xiàn)并認(rèn)可， 會(huì)有更多的人外出， 特別是年輕的、受過(guò)一定教育的村民。而且， 在實(shí)際生活中， 所謂剩余勞動(dòng)力與非剩余勞動(dòng)力之間并沒(méi)有明確可見(jiàn)的界限， 外出的人完全可以包括那些在理論上并非剩余的部分。進(jìn)一步說(shuō)，由于外出者總是在不斷的對(duì)自己的行動(dòng)進(jìn)行反思性調(diào)節(jié)并不斷地使之合理化， 他們總在不斷地改變目標(biāo)， 把原來(lái)設(shè)定的短期改為中期， 季節(jié)性改為常年性， 等等。這樣， 農(nóng)村本身的發(fā)展，包括對(duì)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的改造，現(xiàn)代農(nóng)業(yè)科技的推廣和應(yīng)用， 農(nóng)村社區(qū)和農(nóng)戶家庭的維系和整合， 是可能面臨新的難題的。
轉(zhuǎn)貼于 （三）
實(shí)際上，擺在我們面前的難題無(wú)疑要比農(nóng)村人口有沒(méi)有權(quán)利選擇外出另謀生路復(fù)雜得多。自從清代乾隆以來(lái)，制約中國(guó)社會(huì)發(fā)展的一個(gè)基本因素，是日益膨脹的人口規(guī)模與越來(lái)越有限的人均資源之間的尖銳矛盾。而且，由于歷史所賜予的機(jī)遇已經(jīng)一次性地“錯(cuò)過(guò)”了，這一矛盾在總體上不可象某些先發(fā)國(guó)家那樣能通過(guò)向外輸出勞工甚至對(duì)外殖民的形式加以緩解。農(nóng)村人口眾多，人均土地和水資源稀少，并且剩余勞力難以向外轉(zhuǎn)移，構(gòu)成了當(dāng)代中國(guó)社會(huì)發(fā)展的一大制約因素。
在這一背景下，由于五十年代以來(lái)的種種國(guó)際國(guó)內(nèi)政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化因素的綜合作用，目前我國(guó)城鎮(zhèn)化發(fā)展的速度不僅遠(yuǎn)遠(yuǎn)滯后于人口的增長(zhǎng)，甚至也落后于工業(yè)化的發(fā)展。這不僅僅體現(xiàn)為，在我國(guó)工業(yè)已經(jīng)在國(guó)民經(jīng)濟(jì)中占據(jù)主導(dǎo)地位并初步具備向現(xiàn)代工業(yè)邁進(jìn)的情況下，十二億人口中的絕大多數(shù)還仍然以農(nóng)民的身分生活在廣闊的鄉(xiāng)村，在有限的人均土地上刨食， 承受著越來(lái)越嚴(yán)重的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)過(guò)密化和邊際報(bào)酬遞減; 而且也體現(xiàn)為，在現(xiàn)有體制下，城鎮(zhèn)本身也已經(jīng)出現(xiàn)所謂負(fù)擔(dān)過(guò)重的“超載”現(xiàn)象：即使是在僅僅容納不到三分之一人口的城鎮(zhèn)地區(qū)，作為基礎(chǔ)設(shè)施的交通、通訊、房屋以及與之相配的水電氣和下水系統(tǒng)，城鎮(zhèn)常住人口所人均享有的教育、醫(yī)療等社會(huì)福利與社會(huì)保障，也極其有限。正因?yàn)槿绱?，不但如今城市改革的推進(jìn)困難重重，而且城鎮(zhèn)人口要千方百計(jì)保住自己那點(diǎn)可憐的既得利益，并從心理上排擠、制度上限制農(nóng)民進(jìn)城務(wù)工。
根據(jù)對(duì)中國(guó)四省八村的280戶所作的入戶訪談?wù){(diào)查，本文作者認(rèn)為，目前在我國(guó)廣大農(nóng)村地區(qū)正發(fā)生著的非農(nóng)化過(guò)程(包括就地轉(zhuǎn)移和外出務(wù)工兩種形式)中，經(jīng)濟(jì)與體制的結(jié)構(gòu)性因素起著特別巨大的作用。更具體地說(shuō)，在土地制度業(yè)已改變，戶口、糧票等制度性約束有所松動(dòng)的背景下，由于中國(guó)人口多耕地少這一長(zhǎng)期存在的尖銳矛盾，大量農(nóng)村人口主動(dòng)沖破原有的規(guī)則尋求多種渠道向非農(nóng)活動(dòng)轉(zhuǎn)移，是不可避免的。而且，外出或轉(zhuǎn)移的原因也不僅僅在于有限的土地或剩余勞動(dòng)力的存在。天旱缺水等問(wèn)題也部分地說(shuō)明了為什么一些村民選擇了非農(nóng)化道路，其中一些村民甚至干脆撂荒土地。
不僅如此。土地和自然資源的限制，再加上某些不利的政策性因素和制度性安排，致使農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的比較效益相當(dāng)?shù)?，這也是一個(gè)十分重要的“推力”因素。正是由于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)長(zhǎng)期存在的低效益，特別是由于某些政策和制度導(dǎo)致的種植業(yè)生產(chǎn)的低效益，使越來(lái)越多的村民們開(kāi)始感到種田不劃算，結(jié)果是他們從農(nóng)業(yè)生產(chǎn)尤其是糧食生產(chǎn)所獲得的低收入，必須通過(guò)其它的掙錢途徑加以補(bǔ)償，包括通過(guò)走出村，鄉(xiāng)， 鎮(zhèn)，縣，甚至走出省去，從事各種各樣的非農(nóng)工作，來(lái)補(bǔ)足種田務(wù)農(nóng)的“虧損”。簡(jiǎn)言之， 由于中國(guó)社會(huì)原有的工農(nóng)、城鄉(xiāng)二元體制以及由此必然造成的農(nóng)業(yè)比較效益低下的狀況尚未從制度的層面上根本改觀，農(nóng)村人口特別是農(nóng)村青年更多地通過(guò)自己的門路外出尋求非農(nóng)職業(yè)以增加收入并希求改變自己的社會(huì)地位，是不可阻擋的。
在所謂“拉力”方面，不僅僅是城市發(fā)展提供的就業(yè)機(jī)會(huì)，特別是在吸引大量勞動(dòng)力的中國(guó)南部沿海開(kāi)放地區(qū)的就業(yè)機(jī)會(huì)，而且城市里的生活方式，包括受商業(yè)消費(fèi)文化影響的“城市魅力”及其通過(guò)電視等傳媒手段向鄉(xiāng)村社區(qū)的直接延伸， 也是吸引農(nóng)村勞動(dòng)勞力的重要因素，后者對(duì)農(nóng)村中的年輕人尤其具有很大的誘惑。來(lái)自于城市的發(fā)展和城市化，實(shí)際上不僅把大量的勞動(dòng)力從邊遠(yuǎn)的鄉(xiāng)村吸引到南部繁華的沿海地區(qū)如廣東，而且導(dǎo)致了在農(nóng)戶和村莊兩個(gè)層面上的鄉(xiāng)村結(jié)構(gòu)的改變。
如果我們把支撐社會(huì)系統(tǒng)運(yùn)行的社會(huì)結(jié)構(gòu)理解為資源與規(guī)則的有機(jī)組合的話，那么作為行動(dòng)的主體的個(gè)人， 包括曾被認(rèn)為是“口袋里的馬鈴薯”的農(nóng)民， 在社會(huì)結(jié)構(gòu)面前決不是無(wú)能為力的，相反，他們總是有目的地首先為了自身的基本生存其次為了自身的進(jìn)一步發(fā)展而行動(dòng)著；但是，不管他們的行動(dòng)具有多么明確的目的性，他們?cè)谛袆?dòng)過(guò)程中又總是不斷地反思自身的行動(dòng)，調(diào)整自己行動(dòng)的目標(biāo)。村民個(gè)人只是根據(jù)自己的利益和經(jīng)驗(yàn)去判斷和選擇就業(yè)形式與生活方式，在這個(gè)意義上，他們是很現(xiàn)實(shí)很會(huì)算計(jì)的。但是，他們不可能事先就知道他們的行動(dòng)可能導(dǎo)致什么樣的社會(huì)后果， 這些后果對(duì)他們而言是未能預(yù)期的或不曾期望的。在這些未能預(yù)期到的后果中，一個(gè)最具有理論和實(shí)踐意義的后果，是這些行動(dòng)所導(dǎo)致的規(guī)則的變化和由此必然產(chǎn)生的資源的重組，易言之，社會(huì)結(jié)構(gòu)的改變；即使在相同或相似的環(huán)境下，不同的行為和行為規(guī)則也可以重組資源從而改變社會(huì)結(jié)構(gòu)；但由于這些由行動(dòng)所導(dǎo)致的改變?cè)诤艽蟪潭壬鲜切袆?dòng)者自己未能預(yù)期到的，故它們并非總是符合行動(dòng)者們的初衷，也并非總是能“博奕”出合乎所謂“(經(jīng)濟(jì))理性”的結(jié)果。
另一方面， 以追求利益最大化為基本要素的所謂“經(jīng)濟(jì)理性”， 本身也并非中國(guó)農(nóng)民的唯一行為準(zhǔn)則。 在中國(guó)農(nóng)村長(zhǎng)期以來(lái)存在的人多地少的嚴(yán)重矛盾壓力下， 尋求并維持生存甚至糊口而非追求利潤(rùn)的最大化， 是中國(guó)的農(nóng)民在現(xiàn)實(shí)面前做出種種選擇的首要策略和動(dòng)力。 即是說(shuō)， 中國(guó)農(nóng)民在自己所處的特定資源與規(guī)則條件下， 為尋求整個(gè)家庭的生存而首先選擇比較而言并非最次的行為方式。 這些農(nóng)民作為行動(dòng)主體在這種生存理性驅(qū)動(dòng)下， 究竟是選擇走過(guò)密化農(nóng)業(yè)道路， 還是就地發(fā)展商品化的家庭手工業(yè)或后來(lái)的鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)， 還是外出到異地去打工、服務(wù)、拾荒、經(jīng)商， 并不僅僅取決于他們自己的意愿， 也要受制于他們所處的社會(huì)歷史環(huán)境， 尤其是制度性條件， 例如結(jié)構(gòu)性的城鄉(xiāng)關(guān)系格局以及由此產(chǎn)生并體現(xiàn)這種格局的戶籍身份制度和就業(yè)用工制度。
被譽(yù)為中國(guó)農(nóng)民的兩次偉大創(chuàng)造的分田到戶和鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)，在很大程度上， 是在城鄉(xiāng)戶籍管理和就業(yè)用工分割體制下農(nóng)民自己的不得已而為之的“創(chuàng)造”。如果說(shuō)， 分田到戶在很大程度上解決了農(nóng)民從事種植業(yè)的積極性問(wèn)題的話， 鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)才開(kāi)始了農(nóng)村的反過(guò)密化， 雖然從所謂現(xiàn)代企業(yè)的角度看， 鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)是否實(shí)現(xiàn)了勞動(dòng)力、資金、技術(shù)的優(yōu)化配置和對(duì)資源、環(huán)境的合理利用和有效保護(hù)，還是有待解決的問(wèn)題。
而現(xiàn)在， 在全國(guó)范圍內(nèi)現(xiàn)在，大量的農(nóng)村人口開(kāi)始自己尋找門路外出務(wù)工，無(wú)形中又一次未能預(yù)期地、強(qiáng)烈地動(dòng)搖了原有的體制和格局。農(nóng)民作為有目的地行動(dòng)的個(gè)人，一開(kāi)始主要地不過(guò)是為了多掙些現(xiàn)錢以補(bǔ)務(wù)農(nóng)收入之不足。但是這種有目的的行動(dòng)所產(chǎn)生的結(jié)果，是他們自己當(dāng)初很難預(yù)料到的：異地打工經(jīng)商進(jìn)一步敲開(kāi)了工農(nóng)等行業(yè)間的壁壘，跨省流動(dòng)則打破了區(qū)域間的分割，進(jìn)城居住并謀職更淡化了城鄉(xiāng)間的界限。這樣，從分田到戶，到鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)，再到外出務(wù)工， 中國(guó)農(nóng)民就是如此一步一步地自己闖出了一條實(shí)現(xiàn)非農(nóng)化的道路。
本文作者的調(diào)查研究發(fā)現(xiàn)，鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)特別是村辦企業(yè)及其發(fā)展水平，是影響中國(guó)農(nóng)村人口外出務(wù)工與否、外出多少的重要因素。易言之，鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)發(fā)展水平越高，外出的人口就越少，吸納的外來(lái)勞力就越多。但是鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的發(fā)展水平并非僅僅取決于有無(wú)發(fā)展的動(dòng)因或目的，它也取決于當(dāng)?shù)厥欠窬邆浔匾幕蚱鸫a的資源與規(guī)則。也就是說(shuō)，并非所有的地方都可以象江南一樣比較順利地發(fā)展其鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)來(lái)。江南農(nóng)民能做到的，西北西南邊遠(yuǎn)山區(qū)甚至中部地區(qū)的人就未必能做到的，不論他們多么愿意并且花了多大的氣力。
但更嚴(yán)重的的問(wèn)題還在于，即使是在江南，鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)對(duì)農(nóng)村勞力的吸納仍然是有限的。并且，鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)如果要在競(jìng)爭(zhēng)日益加劇的市場(chǎng)中進(jìn)幸存下來(lái)并繼續(xù)發(fā)展，就必須由勞力密集型向資金和技術(shù)密集型轉(zhuǎn)變。進(jìn)入九十年代以來(lái)，一方面由于鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的發(fā)展不再如開(kāi)初那樣以平均一年近一千萬(wàn)的速度吸納農(nóng)村勞力，另一方面也由于城鎮(zhèn)特別是東南沿海新一輪改革與開(kāi)發(fā)的強(qiáng)勁勢(shì)頭，“民工潮”開(kāi)始出現(xiàn)并日益洶涌，強(qiáng)烈地沖擊著社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域和角落。
大量農(nóng)村人口外出務(wù)工對(duì)農(nóng)村本身直接的正面效用，從總體上說(shuō)，既如外出者預(yù)期的那樣提高了農(nóng)村人均戶均的現(xiàn)金收入，這也是為什么在我們所調(diào)查的一些貧困地區(qū)，當(dāng)?shù)馗骷?jí)組織都有意無(wú)意地把鼓勵(lì)青年農(nóng)民外出務(wù)工作為脫貧的一項(xiàng)重要戰(zhàn)略，甚至在甘肅有“出去一個(gè)，脫貧一家”的說(shuō)法；又在客觀上一定程度地減緩了農(nóng)村人多地少的困境，這大概是當(dāng)初外出務(wù)工者自己和他們的父母家屬并未完全預(yù)期到的后果?，F(xiàn)在，在人多地少的貧困村落，連老人們也已經(jīng)開(kāi)始意識(shí)到，即使兒女們打工后沒(méi)有余錢寄回來(lái)也是一種解脫：有限的耕地上靠它吃飯的人口減少了。用這些老人自己的話說(shuō)，“只要能省下一個(gè)人的口糧就是好事?！?/p>
但是，目前組成外出務(wù)工大軍的，已經(jīng)不僅僅是所謂的農(nóng)村剩余勞動(dòng)力！農(nóng)村人多地少，剩余勞動(dòng)力尋求就地轉(zhuǎn)移或外出務(wù)工勢(shì)在必行，這僅僅是問(wèn)題的一個(gè)方面。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)比較效益底下，加上各種集資攤派，致使農(nóng)民一年下來(lái)所余無(wú)多，是另一方面。從對(duì)四省八村所作的調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，一些農(nóng)村村民開(kāi)始覺(jué)得“種田不劃算”，并且對(duì)家人外出務(wù)工多數(shù)持肯定態(tài)度，還有近半數(shù)的人明確認(rèn)為進(jìn)城定居也是好事?，F(xiàn)在的情況無(wú)非是：年老的沒(méi)法走，年少的還沒(méi)走；男人已經(jīng)走出去，女人只好留下來(lái)。隨著大量的勞力外出務(wù)工或就地轉(zhuǎn)移，這些村子已開(kāi)始出現(xiàn)由婦女兒童老人組成的所謂“386199部隊(duì)”，農(nóng)業(yè)開(kāi)始變成靠化肥等維持、由婦女經(jīng)營(yíng)的副業(yè)生產(chǎn)甚至老人照看的庭院經(jīng)濟(jì)。
嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，本來(lái)在剩余與非剩余勞力之間就沒(méi)有清晰可見(jiàn)的界限。如果只看數(shù)量，留在農(nóng)村的也并不少，甚至還可以有更多的人接踵而去。但從我們的訪談?wù){(diào)查中看出，在留下來(lái)的人當(dāng)中，大多數(shù)是十七歲以下和四十六歲以上的人，他們當(dāng)中有近一半人是文盲和半文盲，一大半是婦女。而且，那些未成年的孩子們也都紛紛考慮著將來(lái)步哥哥姐姐們的后塵到外面的世界去。也就是說(shuō)，潛在流出者要多于實(shí)際外出者，一旦條件具備，他們也要外出闖蕩。
但是， 這并不意味著農(nóng)村人口只有外出一條路。除了鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)外，文化小傳統(tǒng)，以及家庭養(yǎng)殖業(yè)的經(jīng)營(yíng)狀況，也同樣起著作用。即使是在相同的或相似的資源條件下，不同的規(guī)則也會(huì)產(chǎn)生不同的后果。例如同樣是人多地少交通偏僻，客觀上有沒(méi)有、規(guī)則上提倡不提倡符合當(dāng)?shù)匕l(fā)展的新型副業(yè)，特別是少投入、少占地、無(wú)污染的副業(yè)，對(duì)于農(nóng)村人口的外出規(guī)模和速度，也是有很大影響的因素。當(dāng)然， 人多地少和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)比較效益低下的問(wèn)題，不是一下子能夠根本解決的， 因此即使這類新型副業(yè)吸納農(nóng)村剩余勞力的實(shí)際能力也是有限的。
而鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的高速發(fā)展卻并不能一定保證農(nóng)業(yè)特別是種植業(yè)也肯定會(huì)從中受益。相反，在本文所依據(jù)的的一些被調(diào)查村莊，由于鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)吸納了大量農(nóng)村年輕而有文化的勞力，并占據(jù)了相當(dāng)面積的農(nóng)用耕地，甚至污染了農(nóng)作物生長(zhǎng)的生態(tài)環(huán)境，農(nóng)業(yè)種植、水利灌溉和土壤保護(hù)反而呈衰落之勢(shì)。 毫無(wú)疑問(wèn)，造成農(nóng)業(yè)特別是種植業(yè)衰落的根本原因，并非鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)，而是包括長(zhǎng)期以來(lái)存在的工農(nóng)、城鄉(xiāng)二元體制以及由此必然造成的農(nóng)業(yè)比較效益低下在內(nèi)的結(jié)構(gòu)性格局。鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)也正是在這種格局下被迫的創(chuàng)造性產(chǎn)物，它在一定程度上打破了工農(nóng)之間的屏障?，F(xiàn)在的問(wèn)題是， 一方面，人均耕地本來(lái)太少， 土地似乎應(yīng)該倍受珍視; 但另一方面，由于種植業(yè)比較收益底下，農(nóng)民普遍認(rèn)為種田不劃算;一方面， 農(nóng)村勞動(dòng)力大量過(guò)剩， 廣大農(nóng)村勞動(dòng)力必然要另謀他途尋求生存， 但另一方面，由于外出務(wù)工或就地轉(zhuǎn)移， 一些村莊的一些農(nóng)戶又出現(xiàn)勞力短缺的現(xiàn)象。
隨著改革和開(kāi)放進(jìn)一步深化，工業(yè)化和城鎮(zhèn)化的步伐進(jìn)一步加快，原有的城鄉(xiāng)格局正在逐漸被打破，工農(nóng)之間行業(yè)之間城鄉(xiāng)之間的屏障也在漫漫消解。這為數(shù)以億計(jì)的農(nóng)村人口(其中大量的無(wú)疑是剩余勞動(dòng)力!)蜂擁入城以求尋找非農(nóng)工作提供了許多機(jī)會(huì)。在這個(gè)所謂的“轉(zhuǎn)型時(shí)期”，由鄉(xiāng)村向城鎮(zhèn)的外出移民活動(dòng)一方面將大大地促進(jìn)從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變的體制改革，另一方面，也令人矚目地改變著農(nóng)村的社會(huì)和家庭關(guān)系，影響著農(nóng)業(yè)(尤其是種植業(yè))的生產(chǎn)和農(nóng)村的繁榮，包括對(duì)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的改造， 農(nóng)用科技的推廣和應(yīng)用， 農(nóng)村社區(qū)的穩(wěn)定和可持續(xù)發(fā)展。
毫無(wú)疑問(wèn)， 在中國(guó)這樣一個(gè)十二億人口其主體還在農(nóng)村的發(fā)展中國(guó)家，大量的農(nóng)村人口主動(dòng)尋求非農(nóng)活動(dòng)，包括就地實(shí)現(xiàn)向非農(nóng)行業(yè)的轉(zhuǎn)移， 和日益洶涌的外出務(wù)工浪潮， 現(xiàn)在僅僅才處于初始階段。其對(duì)中國(guó)社會(huì)的影響和作用，將是多方面的，其中有一點(diǎn)可以肯定：它將深刻地改變現(xiàn)存的城鄉(xiāng)關(guān)系格局和城鄉(xiāng)管理體制，改變行之已久的行動(dòng)規(guī)則和資源組合方式。
因此，如何面對(duì)農(nóng)村人口外出對(duì)并相應(yīng)地調(diào)試有關(guān)制度與規(guī)范，成為處理未來(lái)中國(guó)社會(huì)發(fā)展過(guò)程中城鎮(zhèn)化與工業(yè)化、區(qū)域格局與利益格局、經(jīng)濟(jì)效益與社會(huì)公正，人口膨脹與資源制約之間的張力的一大難題：一方面，隨著信息時(shí)代的時(shí)-空伸延，任何行政手段也很難擋住數(shù)以億計(jì)的農(nóng)民外出尋求生存并不斷改善生活質(zhì)量和生活方式的沖動(dòng); 另一方面，在社會(huì)現(xiàn)有的基礎(chǔ)設(shè)施條件下和可見(jiàn)的制度性調(diào)試階段中，他們又很難在外落地生根，合理合法地實(shí)現(xiàn)向非農(nóng)的轉(zhuǎn)化；一方面，中國(guó)社會(huì)在一個(gè)不短的時(shí)間段內(nèi)，還仍然將主要依靠自身的農(nóng)業(yè)來(lái)養(yǎng)活自己業(yè)已超過(guò)十二億的人口大眾，另一方面，農(nóng)業(yè)的可持續(xù)發(fā)展的種種必要條件又紛紛面臨新的問(wèn)題。如何從這一困境中走出來(lái)，不僅對(duì)廣大農(nóng)民，而且對(duì)整個(gè)中國(guó)人群體，包括它的知識(shí)分子和科學(xué)工作者，都是一大考驗(yàn)。
最后， 本文作者樂(lè)意在此將上述文字用圖二給予簡(jiǎn)要表述:
圖二： 對(duì)非農(nóng)活動(dòng)的條件-行動(dòng)-后果的簡(jiǎn)要概括（參見(jiàn)圖一）:
影響并改變農(nóng)村個(gè)人行動(dòng)和農(nóng)村發(fā)展的制約條件: 人口、勞力過(guò)多， 人均資源(耕地、水等)相對(duì)太少
傳統(tǒng)的影響：生存理性和鄉(xiāng)土觀念
農(nóng)業(yè)生產(chǎn)過(guò)密化
制度安排的作用: 戶籍、糧油管理 和城鎮(zhèn)用工、保障制度等
務(wù)農(nóng)比較收益低下
宏觀政策驅(qū)動(dòng):對(duì)內(nèi)改革與對(duì)外開(kāi)放
制度創(chuàng)新:從分田到戶到鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè) 反過(guò)密化:部分剩余勞動(dòng)力就地實(shí)現(xiàn)向非農(nóng)轉(zhuǎn)移
人多地少和務(wù)農(nóng)比較收益低下問(wèn)題并
未根本解決，與此同時(shí)城鎮(zhèn)新的就業(yè)
機(jī)會(huì)出現(xiàn)并不斷增加
外出務(wù)工，以補(bǔ)農(nóng)業(yè)收入之不足
城市生活和消費(fèi)文化的“魅力”， 使外出者不斷反思自己的行為，
調(diào)整行為動(dòng)因， 尋求比原來(lái)更高
的目標(biāo)，并不斷使之合理化
不愿種田務(wù)農(nóng)、離開(kāi)農(nóng)村進(jìn)入城市的人數(shù)增加， 且時(shí)間延長(zhǎng)， 地域變遠(yuǎn)， 等等
農(nóng)村出現(xiàn)386199部隊(duì)和撂荒現(xiàn)象
城鎮(zhèn)出現(xiàn)新的秩序和管理問(wèn)題
預(yù)期后果: 收入增加; 部分預(yù)期后果:土地壓力減緩; 未預(yù)期后果: 沖破原有規(guī)則， 改變?cè)瓉?lái)資源組合方式
影響并改變今后個(gè)人行動(dòng)和社會(huì)發(fā)展的制約條件: 結(jié)構(gòu)性變遷， 城鄉(xiāng)格局的調(diào)整和工農(nóng)關(guān)系的改變
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