時間：2023-03-10 14:46:44
導(dǎo)語：在中國文化地理論文的撰寫旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
論文摘要：在外語教學(xué)中注重文化教學(xué)已成為外語教育的共識。文化交際的雙向性決定了文化教學(xué)應(yīng)同時兼顧目的語文化和本族語文化。但是，目前大學(xué)英語教育中一味地強調(diào)目的語文化教學(xué)，忽視母語文化，造成了中國文化失語現(xiàn)象。因此，強調(diào)在大學(xué)英語教學(xué)中進(jìn)行中國文化知識教學(xué)的必要性，探索如何通過教學(xué)實踐在大學(xué)英語文化教學(xué)中實現(xiàn)西方文化與中國文化的同步融合，提高學(xué)生母語文化的英語表達(dá)能力，以便進(jìn)行有效的跨文化交際已成為中國外語教學(xué)的一個新的重要課題。
語言學(xué)習(xí)的目的是為了交流，尤其是進(jìn)行跨文化交流。交流本身是雙向而不是單向的，交流的進(jìn)行意味著吸納和傳播，兩者不可或缺?？缥幕涣鞯碾p向性決定了在大學(xué)英語教學(xué)中應(yīng)該同時兼顧目的語文化和母語文化，而決不是一方向另一方“一邊倒”式的學(xué)習(xí)。
在中國，文化教學(xué)在英語教學(xué)中的地位越來越受到專家學(xué)者和廣大外語教師的重視.也取得了一定的成就。然而這種成就的取得主要體現(xiàn)在目的語文化的教學(xué)上，卻完全忽視了學(xué)習(xí)者的母語文化教學(xué)，導(dǎo)致了學(xué)生無法用英語來表達(dá)中國文化，在一定程度上阻礙了學(xué)生的跨文化交際能力的提高。因此，在英語逐漸成為國際性語言的同時，用英語向其他國家的人民講述、解釋中國文化已經(jīng)成為讓中國走向世界、讓世界了解中國最重要的途徑之一，也是大學(xué)英語教學(xué)不可或缺的重要內(nèi)容。
一、“中國文化”和“中國文化失語”的理論內(nèi)涵
在外語教學(xué)中，文化是指所學(xué)語言國家的歷史地理、風(fēng)土人情、傳統(tǒng)習(xí)俗、生活方式、文學(xué)藝術(shù)、行為規(guī)范、價值觀念等。
對中國傳統(tǒng)文化的理解，從字面含義上說，就是人類社會歷史發(fā)展過程中所積淀起來并且滲透于民族整體意識和行為之中，世世代代傳遞、流動的最具生命活力的東西。傳統(tǒng)文化一方面通過歷史繼續(xù)發(fā)展、積累和傳遞，同時，另一方面又用潛移默化的不同方式加以繼承和發(fā)展。我們中華民族的傳統(tǒng)文化，就是指根植于中華大地肥沃土壤之中，經(jīng)過千百年封建社會積淀并成長起來的長期流傳的觀念形態(tài)的文化，除儒家、道家、法家和佛教學(xué)說之外，還包括歷史、文物、書法、服飾、陵墓、醫(yī)學(xué)、農(nóng)學(xué)、天文、地理等等古籍文書。我們這種傳統(tǒng)文化，是在世界文化叢林中獨樹一幟的最悠久的文化。
中國傳統(tǒng)文化包含了豐富的物質(zhì)文明和精神文明。按照文化的結(jié)構(gòu)來說，有物質(zhì)文化、關(guān)系文化、觀念層面。任何文化都有積極的一面和消極的一面。文章論述的中國傳統(tǒng)文化特指中華傳統(tǒng)文化中的積極因素，是中國傳統(tǒng)文化的精華。
隨著中國不斷開放，異文化，特別是英語文化以前所未有的深度和廣度進(jìn)人我國。這些異文化的進(jìn)人，極大地豐富了中國的傳統(tǒng)文化，同時也不可避免地帶來了文化陣痛。在目前的跨文化交際中，過分強調(diào)對異文化的理解與認(rèn)同，卻忽視了本土文化的維護(hù)與傳播。
英語教育中一味地強調(diào)目的語文化教學(xué)，單向地導(dǎo)人目的語文化，片面地理解和吸收目的語文化，對母語文化很少涉及。這種做法使母語文化受到前所未有的輕視和沖擊。作為交際主體一方的文化背景—中國文化之英語表達(dá)，基本上仍處于被忽視狀態(tài)。南京大學(xué)外國語學(xué)院教授從叢就將這種現(xiàn)象稱為“中國文化失語”癥。
二、在大學(xué)英語教學(xué)中導(dǎo)入中國文化的必要性
隨著英語文化的大量涌進(jìn)，對英美國家風(fēng)俗習(xí)慣的了解越來越普遍。世界文化趨同的過程中，我們也發(fā)現(xiàn)學(xué)生對本土文化的重視度不斷減低。最典型的例子莫過于學(xué)生們對圣誕節(jié)的了解和熱情遠(yuǎn)勝于春節(jié)。正如劉魁立(2005 )所描述的:“現(xiàn)在看見了圣誕節(jié)穿紅衣服的白胡子外國小老頭，就感到某種親切，而對于我們自己許多傳統(tǒng)的東西，感覺到好像是已經(jīng)落伍了，這樣一種觀念，在某種意義上來講，是強勢文化浸染之后的態(tài)度。
吳利琴則這樣描述:許多年輕人知道“圣誕節(jié)”的來歷，喜歡“情人節(jié)”的浪漫，熟悉“復(fù)活節(jié)”的典故，知道莎士比亞的“悲喜劇”，有的甚至還通曉“潘多拉”的盒子，但不知道“清明節(jié)”的神圣肅穆，“端午節(jié)”的來龍去脈和“七夕節(jié)”的愛情故事，對孔子、孟子、《唐詩三百首》以及《古文觀止》了解就更少了。對母語文化缺乏重視，不知道自己的根之所在，盲目地崇拜西方文化和思想。在缺乏深厚的母語文化底蘊的情況下，急功近利地去突擊英語的表層學(xué)習(xí)，其結(jié)果只能是對兩種語言都一知半解，跟在他人后面行事。
這些，都成為我們教育工作者不能不深思的問題。對目的語文化的側(cè)重當(dāng)然無可厚非，但人們普遍對本族語文化教學(xué)的避而不談或一談而過，客觀上卻很容易將我們引向一個膚淺的結(jié)論:外語教育中的文化教學(xué)就是指目的語文化的導(dǎo)人。事實并非如此。實際上，為了更好地培養(yǎng)外語學(xué)習(xí)者跨文化交際的能力，外語教育中的文化教學(xué)理應(yīng)同時兼顧目的語文化和本族語文化。跨文化交際畢竟是一種雙向活動，需要兩種文化的相互交流，如果本民族文化在這種交際中缺失只會導(dǎo)致跨文化交際的不平衡，對于中國文化在世界范圍內(nèi)的傳播也極為不利。
三、目前大學(xué)英語文化教學(xué)現(xiàn)狀
20世紀(jì)80年代初，文化教學(xué)在中國外語教育中的重要性得到肯定，在外語教學(xué)中注重文化教學(xué)已成為外語教育的共識。在實際的文化教學(xué)中，學(xué)生用英語來表達(dá)中國文化的能力存在問題。當(dāng)他們與外國人談?wù)摰轿覀兊哪刚Z文化時，他們不能清楚地表達(dá)出來。學(xué)生跨文化交際能力沒有得到平衡發(fā)展，也導(dǎo)致了跨文化交際的不平等。本研究以南陽理工學(xué)院工商管理專業(yè)學(xué)生為對象開展了一項調(diào)查研究，旨在檢測學(xué)生用英語表達(dá)中國文化的能力的情況，指出其中存在的問題，并探求其原因，尋求解決方法。 調(diào)查結(jié)果顯示:參加測試的大學(xué)生用英語表達(dá)中國文化的能力較低，盡管他們有學(xué)習(xí)用英語表達(dá)母語文化的愿望和需求。造成這種現(xiàn)象的原因包括:
1.教材方面:雖然教材與學(xué)生中國傳統(tǒng)文化英語表達(dá)能力之間存在正相關(guān)的關(guān)系，但是學(xué)生對中國文化掌握不足、缺乏系統(tǒng)的用英語介紹中國文化的資料，教材中包含的用英語表達(dá)的中國文化信息過少。
2.教師方面:雖然教師對文化教學(xué)有比較統(tǒng)一的認(rèn)識，但在用英語表達(dá)傳統(tǒng)文化問題上存在認(rèn)識上的分歧;文化教學(xué)缺乏系統(tǒng)性;教師教學(xué)方法比較單一，沒有有效的教學(xué)方式;教師自身中國文化知識比較缺乏，同時對此缺乏清醒的認(rèn)識。
3.學(xué)生方面:學(xué)生對于用英語表達(dá)中國傳統(tǒng)文化興趣不大，這和學(xué)業(yè)競爭的日益加劇以及學(xué)習(xí)過程中的“功利主義”思想的現(xiàn)狀有關(guān)。
4.教學(xué)策略方面:課程安排不甚合理，測試內(nèi)容不包括學(xué)生用英語表達(dá)中國文化的能力，以及大綱沒有明確地提出要培養(yǎng)學(xué)生用英語表達(dá)中國文化能力都是造成大學(xué)英語教學(xué)忽視母語文化的原因。
四、將中國文化融入大學(xué)英語教學(xué)
關(guān)于跨文化意識培養(yǎng)的策略及方法問題，束定芳和莊智象教授在其合著的《現(xiàn)代外語教學(xué)—理論、實踐與方法》一書中，提出了五種主要的方法:1.注解法;2.融合法;3. 實踐法;4.比較法;;5.專門講解法。目前，關(guān)于跨文化意識培養(yǎng)的策略研究及方法基本上都采取了以上的方法。張紅玲在其《跨文化外語教學(xué)》一書中，對傳統(tǒng)外語教學(xué)方法和手段進(jìn)行了改革，從文化教學(xué)和語言教學(xué)結(jié)合的角度提出了以下五個方面:1.通過文學(xué)作品分析來進(jìn)行文化教學(xué);;2.詞匯教學(xué)與文化教學(xué)的結(jié)合;3.閱讀教學(xué)與文化教學(xué)的結(jié)合;4.聽說教學(xué)與文化教學(xué)的結(jié)合;5.寫作教學(xué)與文化教學(xué)的結(jié)合。這樣的分類方法更適合目前教材各板塊的編排，也給一線教師的文化教學(xué)提出了新的思維角度，很有借鑒意義。結(jié)合目前的大學(xué)英語文化教學(xué)現(xiàn)狀，建議從以下方面在大學(xué)英語教學(xué)中融人中國文化:
1.教學(xué)目標(biāo)方面:注重課程改革的文化取向。教學(xué)計劃和教學(xué)大綱應(yīng)該明確地將中國文化作為一個組成部分納人其中、從宏觀上指導(dǎo)教學(xué)，從各個方面增加有關(guān)文化在英語教學(xué)中的分量，從而提高中國文化在英語教學(xué)中的地位。
2.教材方面:英語教材的編寫直接影響教學(xué)內(nèi)容的實施和教學(xué)目的的實現(xiàn)。因此，首先教材中實施德育滲透，應(yīng)該包括傳統(tǒng)人文精神的內(nèi)容。作為有著五千年悠久歷史的文明古國，傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)容是傳統(tǒng)倫理道德和價值觀。諸如:公益慈善、助人為樂、敬老愛幼等等。其次，教材中還應(yīng)該包括中國傳統(tǒng)文化中有代表性的東西。比如:對文房四寶、四大發(fā)明、絲綢之路、龍、瓷器、旗袍等等這些有典型意義的東西，不僅要介紹詞匯，還要涉及內(nèi)在文化含義的表述。
3.教師方面:教學(xué)行為應(yīng)該具有系統(tǒng)性。教師首先要有進(jìn)行文化教學(xué)的意識，在實施教學(xué)行為時，注解法、融合法、實踐法、比較法、專門講解法等多種教學(xué)方法應(yīng)該并用，并采取有效的教學(xué)方式。其次，教師要提高雙重文化能力，具有對目的語文化和本族語文化的理解能力，成為“會通中西”的老師。
4.教學(xué)策略方面:采用多媒體教學(xué)手段;實施師生對話、小組討論、公開辯論等多樣化的教學(xué)活動，把握“語際共性”，正確導(dǎo)人;進(jìn)行文化訓(xùn)練法，教學(xué)內(nèi)容上側(cè)重于文化差異的主體介紹，向?qū)W習(xí)者進(jìn)行本土文化信息輸人。
【關(guān)鍵詞】母語文化缺失；概念整合；圖式；語篇
一、母語文化在英語寫作教學(xué)中的缺失現(xiàn)狀
《高等學(xué)校英語專業(yè)英語教學(xué)大綱》中明確規(guī)定了寫作課程應(yīng)達(dá)到的教學(xué)效果：學(xué)生應(yīng)該能寫各類體裁的文章，做到內(nèi)容充實，語言通順，用詞恰當(dāng)，表達(dá)得體；并能撰寫思路清晰、內(nèi)容充實、語言通順的畢業(yè)論文。學(xué)生在熟悉英語國家的地理歷史和發(fā)展現(xiàn)狀等人文知識和科技知識的同時，必須熟悉中國文化傳統(tǒng)，有較扎實的漢語基本功，具有一定的藝術(shù)修養(yǎng)。由此可見，英語寫作教學(xué)要求學(xué)生能用英語正確自如地表達(dá)觀點和情感，能借助英語從事跨文化交流，弘揚我國傳統(tǒng)文化。因此英語專業(yè)教學(xué)中應(yīng)包含一定的母語文化因素，以使學(xué)生能用英語正確恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)中國文化。許多調(diào)查研究表明母語文化在英語教學(xué)中處于缺失的狀態(tài)。就大學(xué)英語專業(yè)寫作教學(xué)中的母語文化現(xiàn)狀展開實證調(diào)查，結(jié)果表明學(xué)生對中國傳統(tǒng)文化了解甚少，寫作時不會用英語準(zhǔn)確表達(dá)中國特色事物和風(fēng)俗。筆者認(rèn)為在認(rèn)知語言學(xué)層面上對英語寫作過程進(jìn)行研究可以有效探究母語文化缺失對英語寫作造成的影響，并有利于提出相關(guān)對策。
二、基于概念整合理論的寫作認(rèn)知過程
認(rèn)知語言學(xué)家Fauconnier與Turner提出了概念整合理論，認(rèn)為人類在進(jìn)行認(rèn)知運作時會以心智空間為基本單位建構(gòu)四個心理空間：兩個輸入空間、一個類屬空間和一個整合空間。這四個心理空間之間存在相互映射的關(guān)系，通過投射鏈彼此連接起來，構(gòu)成一個概念整合網(wǎng)絡(luò)。根據(jù)概念整合理論，英語學(xué)習(xí)者的英語寫作不僅是尋找對應(yīng)表達(dá)的過程，更是概念整合和重構(gòu)的過程。寫作中用英語表達(dá)母語文化詞語和句式時，學(xué)生需要在腦中提取已有的母語文化的相關(guān)圖式，建構(gòu)成輸入空間1，而英語中的相關(guān)文化圖式為輸入空間2，這兩個輸入空間內(nèi)的元素通過相互映射形成類屬空間，然后通過組合、完善、擴(kuò)展三種相互關(guān)聯(lián)的方式產(chǎn)生整合空間。2012年的英語專業(yè)四級考試的作文題目為“The Dragon Boat Festival”，要求談?wù)剬Χ宋绻?jié)的認(rèn)識和端午節(jié)有哪些活動。這是典型的母語文化主題，學(xué)生在寫作過程中需要使用到中國文化詞匯。以“粽子”一詞為例，學(xué)生需要提取已知的母語文化圖式“三角形、米團(tuán)、粽葉”等，同時構(gòu)建英語圖式輸入空間，包含three-cornered、rice dumpling、leaf等。這兩個輸入空間相互映射，形成漢英文化共享的類屬空間，包含“形狀、食品、原料”等。然后通過組合、完善和擴(kuò)展，形成整合空間，并反映在語言層面上，最終形成相應(yīng)的英語表達(dá)式。
通過寫作的概念整合過程可以看出，英語學(xué)習(xí)者的母語文化掌握程度和目的語文化掌握程度同等重要。如果學(xué)生對母語文化相關(guān)圖式不很了解，出現(xiàn)母語文化缺失現(xiàn)象，學(xué)生在寫作過程中會形成概念空缺，無法與目的語相關(guān)圖式的輸入空間相匹配，也不能實現(xiàn)兩個輸入空間的互相映射和形成類屬空間，更談不上正確自如地表達(dá)母語文化和我國特有事物了。既然母語文化缺失對母語因素的英語寫作有很大影響，那么如何解決英語寫作教學(xué)中普遍存在的母語文化缺失現(xiàn)象呢？筆者提出了英語寫作教學(xué)中以概念整合理論為基礎(chǔ)的語篇教學(xué)策略。
三、寫作教學(xué)的概念整合教學(xué)策略
根據(jù)概念整合理論，學(xué)生在寫作過程中需要同時具備母語和目的語兩種文化圖式，才能將兩個輸入空間的概念進(jìn)行映射，抽取出共有的概念圖式并形成類屬空間，為整合空間提供條件。缺乏系統(tǒng)的母語文化，但對目的語文化熟悉并能從中找到合適的概念圖式，學(xué)生有可能會使用目的語中現(xiàn)有的概念圖式來表達(dá)母語文化；但學(xué)生如果對目的語文化的掌握不夠系統(tǒng)，就會形成意義真空，學(xué)生可能會用母語的語言模式進(jìn)行寫作，從而產(chǎn)生中國式英語。學(xué)生如果對中國英語有所掌握，往往會采用既定的中國英語加以描述，這也是英語寫作教學(xué)中存在中國英語的原因之一。
針對母語文化缺失的現(xiàn)狀，英語寫作教學(xué)可以采用語篇分步教學(xué)策略。1.圖式教學(xué)策略：英語專業(yè)學(xué)生長期強化英語語言文化圖式，忘卻了以前習(xí)得的母語文化。即使仍存在一定的母語文化圖式，也不能在漢英兩種語言間自如轉(zhuǎn)換。因此教師在寫作教學(xué)中可以激活學(xué)生已有的圖式，幫助學(xué)生提取已存的中國文化知識；或者幫助學(xué)生建立以后的寫作過程中會被激活和運用的新圖式。2.概念整合教學(xué)策略：在充分利用教材已有范文的基礎(chǔ)上，適當(dāng)選取帶有中國文化特色的范文，對比分析其內(nèi)容和寫作特色，在課堂教學(xué)中融入適當(dāng)?shù)闹袊?，使學(xué)生對以往掌握的一些零散信息和知識進(jìn)行整合，在頭腦中同時構(gòu)建中國文化和英美文化的知識系統(tǒng)。3.語篇教學(xué)策略：通過給題作文，有意識引導(dǎo)學(xué)生關(guān)注中國文化元素，使學(xué)生能夠運用標(biāo)準(zhǔn)英語介紹我國文化。
綜上所述，在英語寫作教學(xué)中，母語文化和目的語文化的攝入都很重要。重視母語文化的滲透可以使學(xué)生不僅能夠自如描述英美風(fēng)情，而且能輕松自如地表達(dá)和介紹我國人民的生活習(xí)慣和文化風(fēng)俗。
參考文獻(xiàn)：
[1]Fauconnier.G.Mapping in Thought and Language.Cambridge： Cambridge University Press，1997.
關(guān)鍵詞：英語學(xué)習(xí)，語言，文化差異
在語言、文化、跨文化交際三者的關(guān)系中，語言反映文化，文化影響語言的使用和發(fā)展。在以一種語言為媒介的跨文化交際中，交際者應(yīng)遵守該語言的文化語用規(guī)則。但不難發(fā)現(xiàn)，當(dāng)一種語言在各種困素的作用下被廣泛傳播到本土以外、為眾多其他地域的人們使用時，語言與文化之間會呈現(xiàn)出一種頗為復(fù)雜的關(guān)系，而在以該語言為媒介所進(jìn)行的跨文化交際中，交際雙方遵守的語言使用規(guī)則也可能會有所不同。在交際過程中，交際雙方都有一種強烈的愿望：希望交際成功。但愿望與現(xiàn)實往往存在距離。隨著全球化的加速，參與跨文化交際的人越來越多，在跨文化交際過程中，交際受挫或失敗，產(chǎn)生誤解，甚至引起關(guān)系惡化的情況時有發(fā)生。很多人把這一點歸結(jié)為語言不通。語言是交際的工具，語言不通，交際很容易產(chǎn)生障礙，但很多情況下，交際受阻或失敗不是由語言引起。以英語學(xué)習(xí)為例，有不少英語學(xué)習(xí)者在具備相當(dāng)?shù)穆?、說、讀、寫技能后，卻不能用英語有效地表達(dá)思想進(jìn)行交際，對于這樣的學(xué)習(xí)者，與其說他們的交際存在語言障礙，不如說是存在與交際對方的文化障礙。文化是語言所承載的內(nèi)容，語言和文化互為作用，兩者關(guān)系十分密切。語言和文化受到各國不同發(fā)展歷史、地理環(huán)境影響。盡管由于全球化的加速，各國間的距離已經(jīng)縮短，但各種民族文化之間的差異卻依然存在。只有了解、理解和尊重這些差異，培養(yǎng)跨文化意識，我們才能跟世界其他地區(qū)的人們有效地進(jìn)行交際。
一、文化差異和語言差異
語言的不同層次和相當(dāng)層次的語言單位具有不同的文化蘊含內(nèi)容。了解文化差異造成的英漢語言差異，是英語學(xué)習(xí)者有效進(jìn)行跨文化交際的前提。詞是語言中蘊含文化的核心。文化差異造成詞匯語義理解障礙從而影響交際的例子非常常見，因此，英語學(xué)習(xí)者要了解文化差異造成的語言差異首先要了解文化差異對英漢詞匯的影響。文化差異對英漢詞匯的影響表現(xiàn)為以下幾種形式：
1．英漢文化部分重合導(dǎo)致詞匯語義部分重疊。英漢文化中都有的實體，漢語加以明確區(qū)分，英語中可能不加區(qū)分。這種情況首先體現(xiàn)在概念詞上。論文大全，語言。論文大全，語言。英漢語言中的親屬稱謂就是一個典型的例子。以“uncle”為例，英語中父母雙方的同輩男性親戚均用“uncle”表示，但uncle在漢語中可細(xì)分為伯、叔、舅、姑父、姨父、表叔等，不了解中國文化的西方人對這些細(xì)致區(qū)分的親屬關(guān)系肯定束手無策。同樣，漢語中不加區(qū)分的實體在英語中會明確區(qū)分的也比比皆是。論文大全，語言。如漢語中“駱駝”一個詞，它相當(dāng)于英語中的camel，可細(xì)分為dromedary（單峰駱駝）和Bactrian camel（雙峰駱駝）。漢語中一般只用“公”和“母”（或“雌”和“雄”）二字來區(qū)分動物的性別，而英語中則往往各有單獨名稱，小動物也另有名稱。如英語中公馬、母馬和幼馬分別為stallion、mare和foal。
2．英漢文化空缺導(dǎo)致詞匯空缺。以別的語言為參照，任何一種自然語言的詞匯中都可能出現(xiàn)“詞匯空缺”現(xiàn)象。所謂空缺 （文化上） ，是指有些表達(dá)方式為一國所獨有而別國沒有。如“冰糖葫蘆”一詞英語中沒有對應(yīng)的詞匯，只能意譯為candied haws on a stick；又如“Mr. Potato Head”中文中直譯為“土豆頭先生”，如果不知道它是美國的一種深入人心的流行玩具，跨文化交際者勢必不能理解這一詞的意思。這種詞語使用上的空缺現(xiàn)象在英漢語言中非常普遍，而其在英語和漢語的諺語、成語中所呈現(xiàn)出來的文化差異尤為突出。如漢語中的諺語“夏練三伏，冬練三九”，激勵人們堅持鍛煉身體。英語中沒有“三伏”和“三九”的對應(yīng)詞，如果你對外國人說 three fu 和 threenine，相信聽的人會莫名其妙。此時譯成英語要對其意義加以解釋，例如In summer keep exercising during the hottestdays；In winter do the same thing during thecoldest weather。
3．英漢文化沖突造成詞義沖突。所謂文化沖突，有兩種情況：①有些表達(dá)方式，一種語言有另一語言也有，但涵義相反或意義相差甚遠(yuǎn)。如英漢語言中都有“個人主義”這一詞，英語“individualism”在美國人眼里是個人的獨立自主，它體現(xiàn)了美國強調(diào)的個人奮斗、努力進(jìn)取的價值觀，是褒義的。而中國人眼中，“個人主義”是“集體主義”的反義詞，有自私自利、唯利是圖的意思，是貶義的；同樣詞語貌合神離的例子枚不勝舉， 如“pull one’ s leg”不是中文中的“拖后腿”而是指“開玩笑”；“drop a brick”不是指“拋磚引玉”而是指“說話闖禍”。②含義相同但在兩種語言表達(dá)方式上不同甚至相反。論文大全，語言。如中文“紅”與“綠”或“白”相對，而中文中表示嫉妒的“紅眼病”英語中是“green-eyed”，如果用“red-eyed” 則是指把眼圈哭紅的意思；“酒肉朋友”英文是“a fair-weather friend”，這跟中國人朋友見面少不了吃吃喝喝，英國人見面喜歡談天氣的文化差異不無關(guān)系；中國是農(nóng)業(yè)國家，很多習(xí)語都與農(nóng)相關(guān)，如“留得青山在，不怕沒柴燒”、“瓜田李下”等，英國是島國，所以很多習(xí)語與航海相關(guān)，如“put one’s oar in”、“walk the plank”等，“樹倒猢猻散”英文中譯為“ratsdesert a sinking”足見兩國的文化特色。
二、培養(yǎng)跨文化意識
1．培養(yǎng)正確的文化態(tài)度
文化是一種社會現(xiàn)象，又是一種歷史現(xiàn)象，是人民通過創(chuàng)造活動形成并隨歷史發(fā)展而變化的產(chǎn)物。中西方文化由于各自人類文明進(jìn)程不同。論文大全，語言。所處的地理環(huán)境不同，所持的哲學(xué)觀不同。因而也存在著很大的差異．眾所周知，中國文化以人本為主體，崇尚勤勞、謙虛、謹(jǐn)慎的美德；西方文化則以物本為主體，崇尚個體性、開放性、創(chuàng)造性的文化傳統(tǒng)。中西文化本質(zhì)差異使中西方人們的生活大有不同，包括感情表達(dá)方式，解決問題的方法，行為方式等等。而這些無不對語言產(chǎn)生影響。因此。培養(yǎng)文化敏感性．即英語學(xué)習(xí)者在深刻理解本族文化的基礎(chǔ)上具備對異國文化的觀察、理解和反映能力應(yīng)被視為實現(xiàn)跨文化交際能力的第一步。學(xué)習(xí)者對本族文化和異國文化要有正確的認(rèn)識，擯棄民族主義，消除文化偏見的文化相對主義態(tài)度——即文化只有差異，而沒有好壞之分。只有基于正確的文化態(tài)度，學(xué)習(xí)者在學(xué)習(xí)語言的過程中才能真正察覺到與本族文化有明顯差異并可能發(fā)生文化沖突的異國文化特征，才能理性地理解與本族文化有明顯差異的異國文化特征，才能在交際中真正理解對方的所作所為，解決文化沖突，實現(xiàn)有效交際。
2．選擇蘊涵豐富文化內(nèi)容的學(xué)習(xí)材料
蘊涵豐富文化內(nèi)容的語言材料是進(jìn)行文化滲透的重要途徑。英語學(xué)習(xí)者在選教材時應(yīng)有意識地多選取一些出自英美國家的原文材料，旨在使自己通過大量接觸，潛移默化地培養(yǎng)跨文化意識。教材應(yīng)具備以下幾個特點：（1）代表性。通過對語言和文化的學(xué)習(xí)，學(xué)習(xí)者在理解不同的生活方式和價值觀的同時，發(fā)展了合作能力。因此，在選擇教材時要注意選擇那些有代表性的主流文化，觸及西方文化本質(zhì)，反映西方文化深層內(nèi)涵的內(nèi)容。例如西方的社會制度、哲學(xué)流派、經(jīng)濟(jì)理論、思想及價值觀等等，這些內(nèi)容有助于學(xué)習(xí)者自己去分析，去探討，加深對西方社會的認(rèn)識。得出自己的結(jié)論，最終達(dá)到跨文化能力的提高，自身素質(zhì)的完善以及人生觀、價值觀的成熟。（2）多元性。語言材料從類型上應(yīng)包括己方文化、異域文化和跨文化的范疇。一味強調(diào)語言學(xué)習(xí)中異域文化的導(dǎo)入和異性文化的差異、矛盾、和沖突，相對忽視中西不同文化間的相互滲透、影響、與融合，以及外語使用中本族文化的意義，也會使得跨文化交際陷入一定的局限性。為了加強學(xué)習(xí)者的主體文化意識，教材在選取上應(yīng)當(dāng)適當(dāng)引入中國文化．語言材料應(yīng)按不同角度來構(gòu)建，對同一問題，可以用跨文化的角度來闡釋。通過對己方、異域文化的認(rèn)識，在中西方文化的沖突中，達(dá)到對己方文化的再認(rèn)識，對異域文化的真正理解．從而實現(xiàn)跨文化交際。（3）趣味性。教材不僅要符合學(xué)習(xí)者的知識水平和認(rèn)知水平，還要盡可能通過提供趣味性較強的內(nèi)容和活動，激發(fā)學(xué)習(xí)者自我的學(xué)習(xí)興趣和學(xué)習(xí)動機。
3．充分運用各種媒介，吸收和體驗異國文化
音樂、電影、電視、多媒體課件等都是文化溝通的橋梁。一方面它們可以提供最新最生動的語言和文化信息；另一方面，有助于學(xué)習(xí)者對文化有直觀的了解，留下深刻印象。學(xué)習(xí)者可以收集一些有關(guān)英語國家的資料和圖片，了解外國藝術(shù)、歷史政治、風(fēng)土人情；運用英語電影、電視等學(xué)習(xí)資源給自己直觀的感受，使自己對英語的實際使用耳濡目染，進(jìn)一步增進(jìn)文化知識的積累。電影、電視是了解西方社會的有效手段，反映不同歷史時期的故事片可以提供豐富的材料，使學(xué)習(xí)者對不同時期的社會習(xí)俗、衣著、建筑有所了解。通過電影、電視，學(xué)習(xí)者還可以觀察人們的舉止、表情非語言交際手段。這對語言能力的培養(yǎng)也是很有裨益的。此外，互聯(lián)網(wǎng)也是輔助英語學(xué)習(xí)的有效手段。現(xiàn)在越來越普及的網(wǎng)絡(luò)給學(xué)習(xí)者了解和學(xué)習(xí)西方社會文化提供了非常便利的窗口。西方眾多文化機構(gòu)、語言機構(gòu)、政府機構(gòu)、科研機構(gòu)以及大學(xué)等都建立了自己的網(wǎng)頁。英語學(xué)習(xí)者可利用互聯(lián)網(wǎng)與世界各國使用英語的人們進(jìn)行交流，創(chuàng)造真實的跨文化交際氛圍。總之，英語學(xué)習(xí)者應(yīng)調(diào)動一切可用的資源體驗、感受跨文化交際。
語言是文化的載體，它既反映文化，也受文化的影響。論文大全，語言。因此，學(xué)習(xí)語言不僅限于學(xué)習(xí)語言本身，在語言學(xué)習(xí)中，目標(biāo)語的文化知識也應(yīng)是學(xué)習(xí)的重要內(nèi)容。文化因素始終存在于外語學(xué)習(xí)的背后，即使優(yōu)秀的語言學(xué)習(xí)者其交際能力也會因文化原因受到限制。因此，英語學(xué)習(xí)者應(yīng)培養(yǎng)自己對異國文化的敏銳感覺能力、對語言文化差異的正確理解能力，從而培養(yǎng)出真正的跨文化交際能力，使自己成為既有語言知識又有交際應(yīng)用能力的復(fù)合型人才。
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[4]林紀(jì)誠.語言與文化綜論[C]. 語言與文化，1998.
關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性；多元；跨界；文化中國
什么是“現(xiàn)代性”？自20世紀(jì)中后期以來，隨著世界政治經(jīng)濟(jì)格局的整體性變遷，人們的生活世界也發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變。而在此日新月異的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變背景中，作為現(xiàn)代社會的根本精神，“現(xiàn)代性”便成櫓泄學(xué)界討論任何問題都無法回避的知識背景。
這一名詞在當(dāng)下現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究中也頻頻出鏡，影響幾乎已經(jīng)輻射到了整個學(xué)科研究領(lǐng)域――自90年代以來，可以說，絕大多數(shù)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究著述中都使用到了此概念。然而進(jìn)入實際運用中，這一概念卻一直沒有一個確切統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，往往顯得大而無當(dāng)，指代模糊不清，且常常被泛化、乃至被誤用，如溫儒敏就曾批判過當(dāng)下學(xué)界對“現(xiàn)代性”的過度闡釋[1]。這一問題甚至體現(xiàn)在了海外漢學(xué)界對“現(xiàn)代性”概念的研究中，一如論文集中福格斯（Alexander Des Forges）[2]所說，中國現(xiàn)代文學(xué)研究有一種對“現(xiàn)代性”的“本質(zhì)性的拜物癖”現(xiàn)象。
針對這一學(xué)界現(xiàn)象，美國羅福林（Charles A.Laughlin）教授以消除現(xiàn)代性研究中簡單的二元邊界為主旨，憑借一種廣泛比較的全球性眼光，取鑒多元，聽取各方聲音，主編了一本名為《中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)眾說紛紜的現(xiàn)代性》的論文集。論文集中匯聚了北美漢學(xué)界12位年輕學(xué)者的論文成果，從小說、戲劇、電影和文學(xué)史等多個視角，探討中國“現(xiàn)代性”的迷思，展現(xiàn)了中國文化生產(chǎn)者所開拓出的與西方經(jīng)驗所不同、屬于中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)特有的現(xiàn)代性。從該論文集中也可以管窺美國漢學(xué)界現(xiàn)代性研究的一些思路。
一、現(xiàn)代性
現(xiàn)代性是一個眾說紛紜的話題，也是一個內(nèi)涵極其豐富的概念。關(guān)于“現(xiàn)代性”的概念，北京大學(xué)社會學(xué)系謝立中教授曾專門著文《“現(xiàn)代性”及其相關(guān)概念詞義辨析》[3]，來一一闡明“現(xiàn)代性”（modernity）及與其密切相關(guān)的“現(xiàn)代”（modern）、“現(xiàn)代主義”（modernism）、“現(xiàn)代化”（modernization）等詞的界定問題。謝立中教授在其文章中指出，在西方文獻(xiàn)的實際運用中，這幾個詞的涵義常常是模糊不清，互相混淆的?？梢哉f，“現(xiàn)代性”這一范疇在西方近兩三百年的發(fā)展積累過程中，幾乎已經(jīng)可以用于包含所有的東西。對于究竟什么是“現(xiàn)代性”，研究者們都基于自身的立場和語言背景，而引發(fā)出了各自不同的觀點――由此可見，一個統(tǒng)一的定義是不可能的，而且研究者無論側(cè)重哪個方面，都會有片面化之嫌疑。
因此，當(dāng)代學(xué)者紛紛開始嘗試從多元的角度解讀現(xiàn)代性，甚至產(chǎn)生了“多元現(xiàn)代性”（mutiplemodernities）這一新概念?！啊F(xiàn)代性’作為一個能包容各種異質(zhì)因素的觀念，它的使用可以說打破了多年來人們所習(xí)以為常的一元論文學(xué)史完整圖景，各種差異、悖論、矛盾得以發(fā)掘呈現(xiàn)。”[4]正是因為現(xiàn)代性具有“不斷更新”（continuous renewal）的本質(zhì)，才能使得“現(xiàn)代”這一概念能夠在歷史發(fā)展的連續(xù)性中，與“傳統(tǒng)”分裂開來。
然而往往在此類對于現(xiàn)代性的認(rèn)知中，因為理論本身非一元化的特質(zhì)，導(dǎo)致“現(xiàn)代性”最終被當(dāng)成了一種可無限推廣的知識體系，即被稱作是“無邊的現(xiàn)代性”的理論隱憂。在此類研究中，甚至還產(chǎn)生了許多自相矛盾的悖論。例如類似于60年代興起的許多“革命樣板戲”的“現(xiàn)代性”意義，在今天的文學(xué)評論中，有批判和“紅色經(jīng)典”美稱兩種評價并存的諷刺性對比。[5]
故而對于中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)中“多元的現(xiàn)代性”的研究到底該如何展開，是一個值得人思索的話題，這也是羅福林論文集所嘗試解決的問題。
二、論文集內(nèi)容
《中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)眾說紛紜的現(xiàn)代性》論文集緣起于2000年在哥倫比亞大學(xué)召開的一次題為“有爭議的現(xiàn)代性：20世紀(jì)中國文學(xué)的視角”的學(xué)術(shù)會議。這次會議的不同議題和學(xué)術(shù)報告都顯示了現(xiàn)當(dāng)代中國文學(xué)研究的一個共同發(fā)展趨勢：打破傳統(tǒng)的二元法研究方式，從概念和方法論上重新架構(gòu)現(xiàn)當(dāng)代中國文學(xué)研究。論文集的核心觀點認(rèn)為，現(xiàn)當(dāng)代中國文學(xué)研究不應(yīng)該再被各種傳統(tǒng)的分野所束縛，歷史的宏大敘述和日常經(jīng)驗的對立，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的對立，中國本土與海外僑民的對立，城市和鄉(xiāng)村的分解，性別的區(qū)分，社會階級的差異，甚至不同文學(xué)體裁之間的區(qū)分，所有這些二元分界都是可變、可商榷的，是應(yīng)該被重新審視的，并意圖探索各種傳統(tǒng)二元分野中的互動和流動性。論文集分為“重寫文學(xué)史”，“日常生活的末日啟示錄”和“全球資本下的道德主體”三個部分展開。
作為一本論文集，本書最重要的思想傾向表現(xiàn)在羅福林教授所撰寫的前言及文集選材、編撰上，雖然本書中收錄的所有論文，可能并沒有完全表現(xiàn)出羅福林對中國文學(xué)的整體認(rèn)知和重新整合。但是此論文集的誕生，仍體現(xiàn)了一種具有啟發(fā)性、值得繼續(xù)的嘗試。尤其是羅福林教授所作的序言，更是對北美漢學(xué)界中國文學(xué)研究的過去、現(xiàn)狀和未來作出了精彩的論述。
在序言中，羅福林著重強調(diào)“現(xiàn)代性”這個詞在1989年之前的20世紀(jì)中國文學(xué)研究中很少使用，它是個來自于西方的名詞；同時因為受到對西方的推崇，在中國，“現(xiàn)代化”與“西方化”的意義往往不自覺的被等同了。借用愛德華.薩義德的理論，羅福林指出因為本身可以說是一個有東方主義色彩的運動（強調(diào)西方文化霸權(quán)，認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化落后的慣性思維），以及五四一代相關(guān)的理論造成西方漢學(xué)界學(xué)者研究中國現(xiàn)代文學(xué)時的特殊心理，形成了雙重“東方主義”[6]的認(rèn)識局面。因此便產(chǎn)生了這樣一個問題：要如何在全球化的語境中研究中國當(dāng)代文學(xué)及其現(xiàn)代性，同時避免將現(xiàn)代性與西方化等同，避免受到西方霸權(quán)文化的影響？《中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)眾說紛紜的現(xiàn)代性》論文集告訴我們，或許應(yīng)當(dāng)拓展視角，將文學(xué)與中國文化相結(jié)合、加以全球化的眼光來進(jìn)行解讀。例如本部論文集中，各位作者的研究范疇十分多元，無論是現(xiàn)代性理論、研究現(xiàn)象，還是含有現(xiàn)代性因素的文本以及現(xiàn)代性文化（城市、影像、流散文學(xué)）都是他們的研究對象。
第一部分的標(biāo)題是“重寫文學(xué)史”，羅福林借用了這個自20世紀(jì)80年代中期就開始盛行于中國學(xué)術(shù)界的概念。無論是中國學(xué)者還是海外學(xué)者，“重寫文學(xué)史”的目的都是為了打破以五四文學(xué)傳統(tǒng)為正宗的“經(jīng)典”書寫模式，來重新拷問、思索和發(fā)掘那些在歷史書寫過程中長期被忽視、低估的作家、作品，以及文學(xué)現(xiàn)象，進(jìn)而重建動態(tài)的文學(xué)世界。文學(xué)史需要被重新審視，但是該“如何”重寫則是本書關(guān)注的重點所在。
在這一部分中，福格斯（Alexander Des Forges）借用弗洛伊德的“拜物癖”理論，提出自二十世紀(jì)六十年代夏志清先生的《中國現(xiàn)代小說史》起，在美國漢學(xué)界所迷戀和依賴的幾個重點大詞匯中，“現(xiàn)代性”是最突出的一個。文學(xué)現(xiàn)代性常常被定義為一種始于五四時期的一場與“傳統(tǒng)”的裂變。這些研究往往接納歐洲的理論結(jié)構(gòu)，總是事先假設(shè)中國存在一種龐大、并且堅如磐石的中國傳統(tǒng)，然后，再把這一傳統(tǒng)與現(xiàn)代文學(xué)相對立起來，而無視中國文學(xué)中存在的真實文本。此外，由于是以西方的文學(xué)經(jīng)典為參照系，早期漢學(xué)家不得不時常為他們所研究的中國現(xiàn)代文學(xué)中充滿“次等作品”而發(fā)出嗟嘆，憂國憂民的感嘆中國的偉大作品少之又少。
而楊曉濱（Xiaobin Yang）則是從中國學(xué)界對“后現(xiàn)代”這一熱門概念的討論出發(fā)，揭示出這類對于中國“后現(xiàn)代”先進(jìn)性的鼓吹，其實本質(zhì)上依然是一種對于“現(xiàn)代性”的戲仿和解構(gòu)，仍體現(xiàn)出一種歷史目的論的舊有觀念。因此，楊曉濱在此后提出用“后毛鄧”理論，來強調(diào)中國式的“后現(xiàn)代”在全球“后現(xiàn)代”話語中獨特性。
“重寫文學(xué)史”也體現(xiàn)在用顛覆性的視角和理論來挑鷸髁鞴勰睿而女性主義研究就承擔(dān)了這一作用。如杜林（Amy D.Dooling）對白薇與文學(xué)左派的研究，不僅使那些被公眾和學(xué)術(shù)遺忘的作者重回歷史的舞臺，也糾正了我們對中國現(xiàn)代婦女的認(rèn)識。杜林認(rèn)為以白薇為代表的女作家標(biāo)志著婦女在20世紀(jì)中國社會變革中逐漸發(fā)揮作用的開始，因此，她更強調(diào)“創(chuàng)作的女性”，而不是“女性的創(chuàng)作”。她的研究強調(diào)的是從現(xiàn)代性出發(fā)，重新思考，甚至重新定義什么是女性，展示了在男權(quán)社會中”新女性”如何形成的過程。梅根?費里（Megan M.Ferry）的論文則闡釋了現(xiàn)代文學(xué)是如何借“女性主義”，把女性作家整合到民族、國家話語之中的。鄧津華（Emma J.Teng）則試圖在她的論文中跳出中國內(nèi)地文學(xué)的范圍，在更廣闊的地理觀念上探討什么是“中國文學(xué)”，“中國文學(xué)”到底是一個政治、文化、語言概念，還是一個種族概念？有“中國性”的中國臺灣、海外華人社會、非中文的華裔文學(xué)到底算不算是“中國文學(xué)”？她的論文幾乎打破了中國現(xiàn)代文學(xué)和新興中國流散文學(xué)之間的界限。
所有的作者在本節(jié)抵制、解構(gòu)了那種對于本質(zhì)主義和專制主義的癡迷，即所謂“中國現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性”、“經(jīng)典”、“華人”或“新女性”。這種反本質(zhì)主義的實現(xiàn)本身，可以說是從某種層面上實現(xiàn)了“重寫文學(xué)史”的目標(biāo)，而不是組建成另一種擁有“另類”外表的現(xiàn)代性。
本書的第二部分從歷史的宏大敘述中拯救對“日常生活”的表現(xiàn)，同時也結(jié)合了1989年以來文學(xué)創(chuàng)作和日常體驗中所折射的末日感。人們對清末以降文學(xué)創(chuàng)作與活動的研究與書寫，常常局限在黑格爾的歷史目的論中，或者過于強調(diào)物質(zhì)基礎(chǔ)的決定作用，重視“大歷史”的書寫，而忽視了個人的、私人的、日常的經(jīng)驗。在論文集中看來，歷史一樣可以從個體的角度來理解，張恨水、張愛玲等人的創(chuàng)作充分地說明了這一點。金介甫（Jeffrey C.Kinkley）對20世紀(jì)末小說的研究就體現(xiàn)了這種在現(xiàn)代性中發(fā)掘世紀(jì)末情懷的意圖，他在“歷史小說”中看到的就是一種歷史的重復(fù)性或毀滅性?？甸_麗（Claire Conceison）的論文則研究了留學(xué)生話劇《大流放》新穎、怪異的表現(xiàn)形式，以及導(dǎo)演借助表面膚淺、戲謔的形式所表達(dá)的對個人危機和文化沖突的深刻思考。20世紀(jì)90年代的中國臺灣電影和戲劇也常常表現(xiàn)歷史大背景下的個體經(jīng)驗。柏佑銘（Yomi Braester）的論文則探討了賴聲川、蔡明亮和楊德昌電影中的臺北市――與城市一起拆毀的不僅僅是集體意識，更是對身份的毀滅。但另一方面，當(dāng)公共空間和私人領(lǐng)域的分野消亡，當(dāng)城市的公共與私人的邊界不再分明時，可滲透性提供了另一形式的重建。與這部分其他幾篇論文相呼應(yīng)，吳文思（John B.Weinstein）的研究強調(diào)李國修和他的“屏風(fēng)表演班”其實是在以笑和幽默來應(yīng)對后“解嚴(yán)時代”臺灣那些驚人的發(fā)展和變化，并再次說明在李國修看似輕松的系列喜劇中，緩緩呈現(xiàn)的其實仍是不可忽略的末日景象。
本書第三部分更進(jìn)一步表現(xiàn)了對于日常生活和個體行為的關(guān)注。這一部分的三篇文章都將個體作為道德與非道德的競技場，關(guān)注對那些邊緣化的、不合常規(guī)的個體的書寫。在歷史變遷的過程中，個體的選擇可能符合歷史的走向和發(fā)展，更可能與歷史的發(fā)展相逆；個人對道德價值的認(rèn)知可能與社會、國家認(rèn)可的道德價值相左。王玲珍（Lingzhen Wang）的文章探討了20世紀(jì)90年代女性作家充滿自傳色彩的創(chuàng)作，認(rèn)為這一時期的寫作以“消費性”為手段，共同表現(xiàn)了一種重新定義對自我身份的認(rèn)知、探求自身欲望和主體性的特點。魏若冰（Robin Visser的研究關(guān)注在從計劃經(jīng)濟(jì)到市場經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)變過程中，都市小說中所展現(xiàn)出的私人與公共領(lǐng)域的倫理道德困惑、變化與暖昧性。桑稟華（Deirdre Sabina Knight）則以個案研究的方式重讀了余華的小說《許三觀賣血記》，從啟蒙和人文主義的視角來審視許三觀的道德困境。
本書的三個部分共同體現(xiàn)了西方漢學(xué)界中國現(xiàn)代性研究的多元性，歷史、虛構(gòu)、民族、流散、性別、情感、日常生活、歷史……的邊界被打破。通過跨界，多重話語在這里對話、融合、共生，有著鮮明的跨文化、跨學(xué)科、跨語際交流的特征。在論文集中，為了避免跨界中“無邊的現(xiàn)代性”情況的出現(xiàn)，羅福林和論文作者們選擇使用一個與歷史無關(guān)的標(biāo)題――“文化中國”去將這些離散的現(xiàn)象捆綁在一起。
可以說雖然學(xué)術(shù)背景、出場語境、問題意識、研究方法等仍存在著差異，但在以對話與交流為主調(diào)的當(dāng)代，打破觀念性、時間性、空間性的自我設(shè)限，尋求跨地域、跨科際的學(xué)術(shù)整合，早已成為一種必須而且可行的研究路向。
《中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)眾說紛紜的現(xiàn)代性》這一論文集表現(xiàn)了一種新興的現(xiàn)代中國的文化研究景觀的輪廓――一種不再僅僅是補救或補漏的術(shù)語定義，而是代之以概念重構(gòu)，挑戰(zhàn)或顛覆了傳統(tǒng)的假設(shè)和框架?？傊缌_福林在前言中所說：“這個會議主要是關(guān)于用什么樣的手段來繪制和協(xié)定這些邊界，對我來說，這件事本身就是打開這一領(lǐng)域歷史的新一頁。” 雖然論文集中所提及的關(guān)于現(xiàn)代性的問題可能尚有很多仍然懸而未決，而且所談?wù)摰闹袊F(xiàn)代文化的源頭也還沒有一個明確的答案，但是文集總當(dāng)前的討論已經(jīng)為制定了進(jìn)一步如何解決關(guān)于中國文學(xué)現(xiàn)代性復(fù)雜問題提供了一個重要試金石。
⒖嘉南祝
[1]參考溫儒敏：《談?wù)劺_現(xiàn)代文學(xué)研究的幾個問題》，《文學(xué)評論》，2007年06期，第110～118頁。文中提及對現(xiàn)代性的“過度闡釋”會導(dǎo)致三個“危險”：一是現(xiàn)代性被當(dāng)作可無限推廣的知識體系，其理論向度被無休止的夸大和擴(kuò)展，成了“無邊的現(xiàn)代性”。再者，這類現(xiàn)代性探尋的出發(fā)點與歸宿都主要是意識形態(tài)批判，文學(xué)不過是這種批判的材料或通道。其三，現(xiàn)代性研究中被反復(fù)引證的某些基本概念會在不斷重復(fù)的論述中定型成新的簡單化的模式，進(jìn)而束縛對復(fù)雜豐富的文學(xué)史現(xiàn)象的想象力。
[2]見羅福林《中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)眾說紛紜的現(xiàn)代性》論文集中第17頁，福格斯所作《現(xiàn)代性的修辭和戀物癖的邏輯》（The Rhetorics of Modernity and the Logics of the Fetish）一文
[3]謝立中：《北京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》，2001年05期
[4]溫儒敏：《談?wù)劺_現(xiàn)代文學(xué)研究的幾個問題》，《文學(xué)評論》，2007年06期
摘要：中國古代文學(xué)有著和西方截然不同的特點：如重現(xiàn)實、重品德、重責(zé)任、重抒情、重表現(xiàn)等，中國文學(xué)始終歌頌和平、歌頌友誼、歌頌正義而從業(yè)不歌頌戰(zhàn)爭、歌頌暴力、歌頌卑鄙、陰謀詭計，中國文學(xué)與史、哲沒有嚴(yán)格的區(qū)分等，因此，對中國古代文學(xué)的研究，要學(xué)習(xí)和借鑒西方的文學(xué)理論，但不能硬套硬搬西方的文學(xué)理論，尤其不能把西方文學(xué)理論的一些術(shù)語當(dāng)作標(biāo)簽到處亂貼。這些年來我們在這方面積累了較多的經(jīng)驗，也有許多教訓(xùn)，現(xiàn)在我們有必要對這些年來我們的文學(xué)史研究工作，從觀念形態(tài)到方法路徑，進(jìn)行認(rèn)真總結(jié)和反思?？偟膩砜?，中國文學(xué)史的研究還是要用中國文化學(xué)的視野，還是要回到中國文學(xué)研究的傳統(tǒng)領(lǐng)地，還是不能撤換掉中國文化的大背景。
改革開放以來的三十年，中國古代文學(xué)的研究，無論深度、廣度，都有了較大幅度的進(jìn)展，也取得了歷史性的巨大成績。從方法論的角度看，我們對從傳統(tǒng)的詮釋性方法擴(kuò)展到與西方文化相結(jié)合的“新詮釋學(xué)”；從賞析參考到中外比較文學(xué)的興起；從借鑒西方接受美學(xué)，到借鑒結(jié)構(gòu)主義、現(xiàn)象學(xué)、符號論、文化哲學(xué)等等，已經(jīng)在脫離孤立式、封閉式的研究道路上，邁開了相當(dāng)可觀的步伐。然而，“它山之石”雖可以為錯(《詩經(jīng)·小雅·鶴鳴》)，但這石頭卻必須是有用的，合適的，并非泛指一切石頭。比方傳統(tǒng)的“義理、考據(jù)、辭章”已不適文學(xué)研究的需要，那么西方哲學(xué)、西方文化就適合嗎?相當(dāng)一段時間，我們用“浪漫主義”、“現(xiàn)實主義”、“悲劇”、“喜劇”的理論去套中國古代文學(xué)，結(jié)果如何呢?用來概括、分析深奧、復(fù)雜的中國文學(xué)，雖然覺得的確簡單省事得多，但總是感到很生硬別扭嗎?“比較法”在有些年，是出成果最多的方法之一，“比較文學(xué)”也是前些年最鼓舞人的學(xué)科之一，然而，就作家比較作家，就作品比較作品，不是也讓人深感缺乏根基、缺乏應(yīng)有的厚度和價值感嗎?生硬地搬套諸如接受美學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、現(xiàn)象學(xué)、符號論等等，不是也常使人感到，模仿痕跡太明顯、很難觸碰到中國文學(xué)最深隱、最敏感的“弦”么?實踐證明，一切借鑒必須立足于本土，借鑒西方文學(xué)理論，也必須立足于中國文化的特質(zhì)和需要，立足于中國文化的背景。這不僅因為中國古代文學(xué)本身就是中國文化的有機組成部分，更重要的是，獨樹一幟的中國文學(xué)本身就是光輝燦爛的中國文化創(chuàng)造、養(yǎng)育的直接產(chǎn)物。
中國文化，由于地理、歷史、經(jīng)濟(jì)、民族、時代、心理認(rèn)識的原因，主要順著“綜合的、盡理”的精神為線索發(fā)展，它以“天人合一”為基礎(chǔ)，強調(diào)審美主體與審美客體的統(tǒng)一，人與自然的和諧，陰與陽的合一，知與行的一致等：是綜合的、整體的、系統(tǒng)的宇宙觀，強調(diào)的是盡心、盡性、盡倫、盡制，“上下通徹，內(nèi)外貫通”，即《中庸》說的“盡己之性，盡人之性，盡物之性，綜攝以成”；孟子說的“盡其心者，知其性也”；荀子說的“圣人盡倫者也，王者盡制者也”。尤其強調(diào)個人對社會應(yīng)負(fù)的義務(wù)，很少考慮獨立的人格和個體的意愿。“個體人格的自足意志就是做孝子的意志，做忠臣的意志，濟(jì)世為民的高尚意志，就是忠君報國的集權(quán)意志，實現(xiàn)個體人格的價值目的變?yōu)閷崿F(xiàn)?！ⅰ畤庵镜挠行侄?，個體人格至上說變?yōu)榫踔辽希瑖抑辽稀薄?/p>
這反映在生命的觀念上，中國人與希臘人對自然的把握就不同。中國人首先把握的是“生命”，其主要精神是《尚書·大謨》的：“正得利用厚生”，即儒家的“修己以安百姓”?！罢谩奔础罢隆?，“修己”是對待自己的生命，這是內(nèi)圣事：律己要嚴(yán)；“利用厚生”或“安百姓”，則是對待人民的生命，是外王事：對人要寬。三皇五帝，正是這樣的“內(nèi)圣”才達(dá)到了“外2E"，達(dá)到了“仁道”的標(biāo)準(zhǔn)。這一過程的中心和前提是“內(nèi)圣”——“仁義內(nèi)在”。而達(dá)到“內(nèi)圣”，首先就要“性善”：“由惻隱之心見仁，由羞惡之心見義，由辭讓之心見禮，由是非之心見智”。這才能做到上文所說“盡心”、“盡性”、“外王”，也才能順理成章，自然達(dá)到“盡倫”、“盡制”：以“親親尊尊”定人倫秩序(后演生為“五倫”、)以“父父子子”、“君君臣臣”定禮制綱常，再以此倫常之道維系社會，即可直接推出“外王”。這樣，中國文化自然便罕元獨立的個體人格。古代文學(xué)中的抒情、敘事主人公當(dāng)然也要“正得利用厚生”，也要“修身以安百姓”，理所當(dāng)然是以“修身——治國——平天下”為人生理想、審美理想，這就是中國古代文學(xué)沒有真正意義的神的文學(xué)，而只有重現(xiàn)實、頌美德的人的文學(xué)的傳統(tǒng)之形成的主因之一。
與此相應(yīng)，在價值倫上，與西方認(rèn)識論上的功利主義相反，中國文化基本上是反功利主義的。《倫語》說：“君子喻于義，小人喻于利”；孟子強調(diào)“舍生取義”；荀子說：“之人可以為禹”；王陽明說：“滿街是圣人”；董仲舒說：“正其義不謀其利，明其道不計其功”。重義輕利，以道制欲；重生活改善的興趣，重道德完善的追求，而忍受政治、經(jīng)濟(jì)上的不平等以換取道德上的平等，這是中國文化的價值主流。為此，孟子把人類社會的道德價值，分為“天爵”和“人爵”：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也”，“天下無生而貴者”，“人人皆可以為堯舜”?！斑_(dá)則兼善天下，窮則獨善其身”，人人都需要“寵辱皆忘”去達(dá)到道德上的平等。于是屈平以死殉道，古今贊美，司馬遷辱中著史，深為古今良史效法；同一個李白，出山了就說：“仰天大笑出門去，我輩豈是蓬嵩人”(李白《南陵別兒童入京》)，失敗了，只說：“且放白鹿青崖間，須行即騎訪名山”(李白《夢游天姥吟留別》)；同一個杜甫，早年追求“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”，理想落空還寄望于朋友；“致君堯舜付公等，早據(jù)要路思隕軀”(《暮秋枉裴道州手札……呈蘇煥侍御》)，英雄末路，饑寒交加，還要說：“安得廣廈千萬間，大庇天下寒土俱歡顏，風(fēng)雨不動安如山”(《茅屋為秋風(fēng)所破歌》。無論怎樣，都離不開現(xiàn)實、品德、社稷、蒼生之類的人生追求，這就很難產(chǎn)生西方意義的“神的文學(xué)”，必然形成重現(xiàn)實、頌美德的人的文學(xué)。以此類推也就自然形成歌頌熱愛祖國、保衛(wèi)祖國、弘揚正氣、同情民瘼、鞭笞邪惡的文學(xué)傳統(tǒng)。而且正因為反功利主義的價值觀，中國傳統(tǒng)寫詩作文往往是為著“內(nèi)圣外王”的兼善天下，慢慢地文學(xué)自然成了“載道”“明道”“貫道”的工具，成了政治的工具。正如曹丕《典論·論文》強調(diào)的：“蓋文章，經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事”，“道德”、“文章”相并列，早列人“修身——治國——平天下”的范疇，所以，中國文學(xué)重現(xiàn)實、頌美德的人的文學(xué)傳統(tǒng)、歌頌熱愛祖國、保衛(wèi)祖國的英雄的傳統(tǒng)，一句話，“修身——平天下”的文學(xué)傳統(tǒng)是有深刻的文化背景的。是“綜合的、盡理的”文化鑄造的成果。
這里需要強調(diào)的是，研究這一“綜合、盡理”的文化
背景下產(chǎn)生的“修身、治國、平天下”的文學(xué)，是不能照搬西方的文學(xué)理論的。西方文化，主客體二分，是對立的?！盁o論處理人事還是置身自然，都有一個堅固的人格矗立著”。蘇格拉底“認(rèn)識你自己”的名言，早已滲入人的心靈的各個角落。獨立的個體人格，對自然不懈的開發(fā)與征服，在社會上，有強烈的意識去獲取個****利，即使是神仙也決不例外。西方多神，而且神都具有人格，具有人的七情六欲和權(quán)利。神并不比人高尚，并不比人崇高。宙斯、赫拉、甚至美神、智慧神都貪財好色，愛享樂、好虛榮，復(fù)仇心、嫉妒心都很強。他們敵視人類，為自身利益不擇手段。而中國則不同，不僅人是盡理的，需要修身才能治國、平天下，而所謂的“神”更如此，女媧為人類補天，精衛(wèi)為人類解除溺水之患填海，后羿為人類消除炎熱射日，神農(nóng)為人類嘗百草，伏羲為人類造八卦，鯀、禹為人類治水等等。他們都威嚴(yán)偉大，純潔高尚且富理性，達(dá)到了“內(nèi)圣外王”。這已經(jīng)不是西方傳統(tǒng)神的范疇。再說，中國雖也有過神話時代，但到西周時代就已成為過去，老早就把人類美麗童年時代的遐想丟開，腳踏實地地過成人的生活；而且一開始就巫史并生，以史為重，從《詩經(jīng)》、《楚辭》、《左傳》到漢晉文學(xué)，基本是寫人的文學(xué)。魏晉以后，雖有過佛教文學(xué)的興起，但一切外來的觀念，只有符合中國文化背景，只有通過這一文化背景的改造，才得立足于中國社會。所以，佛教禪宗文學(xué)，也是“綜合、盡理”的、天人合一的。《目連救母》算是流傳最廣的佛文故事了，但它宣揚的還是“忠孝節(jié)義”，強調(diào)的是“內(nèi)圣外王”之情，而不是神之情，“游仙詩”，算是真正的“神仙文學(xué)”了吧?但神仙的極樂，仍是清靜無為，跨鶴乘云，不像荷馬的“已臘司仙石”、但丁的“天堂”、密爾敦的“樂園”。因此，生硬地照搬西方文學(xué)理論是不妥當(dāng)?shù)模捞仔味蠈W(xué)的“浪漫主義”、“現(xiàn)實主義”、“悲劇”、“喜劇”的標(biāo)簽也走不出中國文學(xué)研究的新路。一部《離騷》，因大量寫了神仙幻想，“浪漫主義”、“現(xiàn)實主義”之爭，紛紛紜紜長達(dá)半個多世紀(jì)就是一個明證。
西方人的藝術(shù)思維總是主客分離，二分的，這便于對審美主體、客體作深入細(xì)致的研究分析。所以西方有的是分門別類的文藝?yán)碚?，死搬西方這些理論的“鑰匙”，不一定都能打開中國古代文學(xué)問題的“鎖”。研究中國的古代文學(xué)，還應(yīng)以中國文化為背景，以中國的文化思維為基石。因為如上所說中國人的藝術(shù)思維總是主客一體、陰陽合一，本質(zhì)上是一種整體的直覺思維、樸素的系統(tǒng)思維。這種“直覺”是理智的不是感覺的，而這種“理智”，又是直覺的，不是思辨的，邏輯的；它一般是從一種基本模式出發(fā)，通過一系列意象組合和直覺判斷的矛盾運動，逐步拓展和深化，直到認(rèn)識完成，逐漸逼近其中的本質(zhì)意義，達(dá)到“目擊道存”。這種思維的機制與生活保持直接聯(lián)系，不是向分析、推理、判斷的抽象思辨方向發(fā)展，而是橫向鋪開，向事物的性質(zhì)、功能、序列、效用間的相互關(guān)系和聯(lián)系的整體把握方向開拓。這種思維機制，強調(diào)天與人、自然與社會、身體與精神的和諧統(tǒng)一，強調(diào)它們的整體存在，這是最為深刻之處。它蘊含著理性的沉淀，又與個體的感懷、情感、經(jīng)驗、歷史有關(guān)。它是一個有機的思維整體，想象、猜測、靈感、幻覺、情感、假設(shè)都在其中秩序地起著作用。“中國古人這樣一種獨特的思維方式和表達(dá)方式，形成了中國古代哲學(xué)、美學(xué)、藝術(shù)有機統(tǒng)一，難舍難分、互相結(jié)合的面貌”。它既釀成了中國“文史哲”不分家的傳統(tǒng)，又阻礙了哲學(xué)、美學(xué)、文藝?yán)碚摰鹊姆珠T別類的研究?！墩撜Z》、《老子》、《莊子》、《孟子》等諸子文章，在哲學(xué)家的眼里是哲學(xué)，在文學(xué)家的眼里是文學(xué)，在史學(xué)家眼里是史學(xué)。一部博大精深的《史記》，既是我國第一部傳記文學(xué)著作，又是我國第一部紀(jì)傳體史學(xué)著作，被鄭樵稱為“百代以下，史官不能易其法，學(xué)者不能舍其書”?！对娊?jīng)》算是純而又純的文學(xué)作品了吧，然而古來的儒學(xué)大師們卻都把它當(dāng)作政治著作，說它“經(jīng)夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化，移風(fēng)俗”。列為與《尚書》、《易經(jīng)》一類的“五經(jīng)”之一。這是“悲劇”、“喜劇”、“浪漫主義”、“現(xiàn)實主義”等西方文學(xué)理論難以解釋和難以概括的。其次，中國古代文學(xué)，循整體的直覺思維，強調(diào)的是“氣”、“道”、“理”、“神思”、“妙悟”、“中和”、“神韻”，強調(diào)的是“意象”、“意境”。其基礎(chǔ)和核心就是“意象”論。而“意象”的前提是“氣”，“吾善養(yǎng)吾浩然之氣”：既要研讀經(jīng)典，又要廣聞博見，既要下功夫修煉，又要有聰穎的悟性。由此，才能“知人論世”，“立象以盡意”。有了這樣的“意象”，文學(xué)作品才談得上“風(fēng)力”、“風(fēng)骨”、“神韻”、“中和”、“妙悟”、“道”、“理”、“意境”，因此，中國只有“意象”論，而無“典型”論，也不好用“表現(xiàn)”、“再現(xiàn)”的術(shù)語去硬套分析。接受美學(xué)、結(jié)構(gòu)主義解釋不了整個的中國文學(xué)；西方的“詮釋學(xué)”看來也詮釋不了這個文史哲不分家的中國文學(xué)。所以，客觀地說，從內(nèi)因來看，研究中國古代文學(xué)，還是要從中國文化背景人手，要從中國的文化思維入手。
就以上述的“意象”論為例吧，它早已被譽為中國文學(xué)的“本體論”。但“象”是什么，“意象”是什么，西方文學(xué)理論無法解釋，追溯到中國古代哲學(xué)的《易傳》，才能解釋明白?！兑讉鳌氛f：“子日：書不盡言，言不盡意，然則，圣人之意，其不可見乎?圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽”。意思是說，語言不能充分表達(dá)圣人之意須通過“立象”方可盡意?？梢姡@個借助形象以表達(dá)圣人意念的“意象”，首先是一種哲學(xué)思維，一種整體性的直覺思維。其中為“盡圣之意”的“象”：圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象(同)的“象”，原指的也是卦辭、爻辭的“卦象”；然而，就這種“卦象”并不是外物的直觀反映，而是經(jīng)過主觀創(chuàng)造，“擬諸其形容，象其物宜”，表現(xiàn)一定的意義而言，這種“象其物宜”的摹擬、想象，進(jìn)行有目的的創(chuàng)造，實際上又已經(jīng)成了藝術(shù)形象?！蔼氄罩?，窺意匠而運斤”、“神用象通，情變所孕”，這種“意象”已經(jīng)能概括一般的文學(xué)創(chuàng)作問題。由此入手，我們便不難理解《詩經(jīng)》如何用“關(guān)睢”、桃夭、常棣、鴻雁一類意象，表達(dá)作者豐富的意蘊；《離騷》何以是屈原的想象所構(gòu)造的一個神奇、美麗的“意象”系統(tǒng)；也才不難解釋一直爭論不休的“建安風(fēng)骨”、“魏晉風(fēng)度”、劉勰的“神思”、嚴(yán)羽的“妙悟”；更不難解釋劉禹錫“境生象外”說以后的“意境”論，王國維的“有我之境”、“無我之境”、“造景”、“寫景”等；由此人手，也就可以統(tǒng)一中國文學(xué)“表現(xiàn)”、“再現(xiàn)”的分歧，也就可以結(jié)束半個世紀(jì)以來，《離騷》之類“浪漫主義”與“現(xiàn)實主義”的紛爭，甚至還可解決文學(xué)語言的許多問題。
總之，只有從中國獨特的文化背景入手，想象、聯(lián)想，借助語境，從中國獨特的文化思維出發(fā)，才能理解和掌握中國古代文學(xué)的獨特之處，才能理解和掌握那些指陳蘊涵多值、界定富有彈性的文學(xué)術(shù)語、觀念，并使之系統(tǒng)化；也只有從中國獨特的文化背景人手，才能理解和把握中國古代文學(xué)中的空靈、模糊、言近旨遠(yuǎn)和相應(yīng)的表達(dá)方式。一句話，只有從中國獨特的文化背景入手，才能把握住整部的中國古代文學(xué)史。
目前國內(nèi)已有將近三十多所大學(xué)設(shè)立了這一專業(yè)。向世界各國輸送了大量的人才，對外漢語專業(yè)的大學(xué)生成為了中國文化在國外傳播的主力軍。即使是這樣，漢語教師的資源仍然無法滿足國際推廣的需求。當(dāng)前越來越多的大學(xué)生出國或者準(zhǔn)備出國，那么以他們?yōu)橹髁Φ脑谛４髮W(xué)生和來自其他各行各業(yè)的中青年志愿者，完全可以成為向世界推廣和傳播漢語的有生力量，從中培養(yǎng)漢語師資和漢語國際推廣志愿者。
二、教學(xué)中存在的問題
在研究方面，首先是關(guān)于對外漢語教學(xué)的定位問題。近年來，對外漢語教學(xué)在實施過程中不斷出現(xiàn)了一些新問題，對學(xué)科的定位一直存在分歧。有些專家把對外漢語定位為現(xiàn)代漢語下面的一個分支，屬語言文學(xué)類;另外一些學(xué)者認(rèn)為，由于語言和文化是相輔相成的，對外漢語教學(xué)離不開文化的滲透，應(yīng)該是屬于語言學(xué)類下面的二語習(xí)得專業(yè)等。其次是關(guān)于研究的方向和視角。在對外漢語教學(xué)研究的文章中，探討教學(xué)法的文章偏多，而探討漢語語言具體要素的文章顯得尤為少數(shù)。同樣在探討學(xué)習(xí)方法中，有價值的教學(xué)實驗和各種調(diào)查報告缺乏一定的數(shù)據(jù)。所以，研究對外漢語教學(xué)應(yīng)該從多方面、多視角、有側(cè)重的進(jìn)行科學(xué)的研究。在教學(xué)實施過程中也還存在一些問題亟待解決:第一，學(xué)習(xí)漢語從開始就是注重語言知識和技能，反映在教學(xué)中就是太多的強調(diào)聽、說、讀、寫，課程目標(biāo)非常的單一。其實，在漢語學(xué)習(xí)中應(yīng)該重視漢語的思維和語言意識的培養(yǎng)，只有增強文化交流才可以幫助學(xué)生更好地理解語言的內(nèi)涵。第二，教學(xué)中需要具有針對性的教學(xué)資源，對不同對象的學(xué)生應(yīng)具有他們本國特色的教材和教學(xué)輔助資源，貼近教學(xué)對象的思想、習(xí)慣和生活，創(chuàng)造合適的教學(xué)環(huán)境，設(shè)計合理的教學(xué)活動，通過唱中文歌曲，收看中文視頻節(jié)目，參與中國的文化節(jié)日活動等以達(dá)到不同的學(xué)習(xí)目的;另外，制作的學(xué)習(xí)資源力求淺顯易懂，結(jié)合視聽教學(xué)，滲透中國文化。第三，在漢語教學(xué)中還存在一些誤區(qū)。首先，有些人認(rèn)為不會寫就相當(dāng)于沒學(xué)會。在漢語言文字的實際應(yīng)用過程中，能熟練寫出來的字比能認(rèn)識的字要少很多，比如“懵懂、尷尬、蹊蹺、痙攣、貔貅”等詞語。像這類很多人不能正確地寫出來的漢字在日常生活中不勝枚舉，但我們在日常的讀書、看報、交談中，我們能夠運用自如，因此不能說不會寫就等于沒掌握，完全不會。其次，不理解文字的深層次含義就等于沒學(xué)會。在我們平常使用的語言文字中，很多字詞是很難有明確解釋的。比如“既然”兩字，有誰能一下子解釋清楚這里的“既”、“然”是什么意思，而“既然”這個詞組為什么會出現(xiàn)在語句中呢?搞清楚這兩個問題固然很好，不明白也并不影響我們熟練地使用它。
同樣，“所以、即使、但是”等等這樣的詞匯用法也很多，我們在掌握了他們的基本含義后就可以輕松自如地應(yīng)用它們來進(jìn)行交流。再有，很多老師認(rèn)為聽、說、讀、寫是不可分割的整體。誠然，這四項技能是語言學(xué)習(xí)的基本技能，能同時掌握固然好。但是，聽、說、讀、寫，音、形、字、義全面推進(jìn)的教學(xué)理念是傳統(tǒng)教學(xué)要求的，這對于成人來說是沒有問題的，我們在課堂教學(xué)中發(fā)現(xiàn)，小孩子對筆畫多的字反而比筆畫少的字印象深刻。所以，我們要結(jié)合漢語特點，對不同學(xué)習(xí)對象采用不同的教學(xué)方法。最后，我們不認(rèn)為“隨課文識字”是唯一的教學(xué)思路。對外漢語使用的教材通常是課文、字詞、練習(xí)等傳統(tǒng)教法。其實，“隨課文識字”即分散識字的優(yōu)點是可以閱讀課文來學(xué)習(xí)文字，其缺點是認(rèn)識生字的效率極低。在針對海外兒童的漢語教學(xué)中運用這種教學(xué)法，往往生字生詞太多和孩子們想通過閱讀來了解文章、理解文化現(xiàn)象的期望有差距，致使孩子們因為生字量的拖累而不能自主閱讀與其年齡匹配的讀物。
三、國際漢語教師將成為中國文化海外傳播的主力軍
作為國際漢語教師，首先要了解和教授中國的地理、歷史等文化背景知識，然后分類介紹;在講授漢語知識時還需要要把各類知識融會貫通到課堂教學(xué)當(dāng)中。當(dāng)前有關(guān)介紹中國文化的教材也逐漸增多，教學(xué)中可選擇的教材范圍也比過去多很多，在選用教材時應(yīng)該堅持因材施教原則，在進(jìn)行課堂教學(xué)時，可以在視聽說課里把相關(guān)文化知識直觀地、動態(tài)地表現(xiàn)出來，讓外國學(xué)生在語境中學(xué)習(xí)到地道的文化。當(dāng)然，要讓外國學(xué)生多體驗到生動的中國文化在漢語學(xué)習(xí)中是非常必要的。教師可根據(jù)學(xué)生需求特點，開設(shè)多種讓學(xué)生感興趣的文化課供學(xué)生選修;可根據(jù)不同階段開設(shè)比如像書法，繪畫，中國古典音樂欣賞等課程，力求多樣性;在選修的同時提高學(xué)習(xí)興趣，在文化語境中潛移默化地理解所學(xué)知識，加深知識印象。
中國文化向海外傳播是一個循序漸進(jìn)的過程，要想把中華民族的文化精髓傳播到世界各地，需要國際漢語教師作長期堅持不懈的努力，同時也需要越來越多的年輕人從事這項事業(yè)。讓他們不斷的學(xué)習(xí)和接受新知識，學(xué)習(xí)對外漢語教學(xué)理論和教學(xué)法，走出國門，讓中國文化走向世界。四、遠(yuǎn)程教育對外漢語教學(xué)的思考對外漢語教學(xué)經(jīng)過20多年的發(fā)展，從學(xué)歷教育到非學(xué)歷教育，已經(jīng)培養(yǎng)了大量的人才。他們正肩負(fù)著傳播中國文化的使命走向世界各地。面對目前對外漢語教師和學(xué)習(xí)漢語者比例嚴(yán)重不足的現(xiàn)狀(1:10)，我們應(yīng)該創(chuàng)造一切條件，充分發(fā)揮開放大學(xué)遠(yuǎn)程教育的辦學(xué)優(yōu)勢，制定文化視角下的教學(xué)目標(biāo)，運用先進(jìn)的教學(xué)方法，合理使用現(xiàn)代化的多媒體教學(xué)手段，促進(jìn)對外漢語教學(xué)在遠(yuǎn)程教育中進(jìn)一步發(fā)展。以下就對外漢語教學(xué)在遠(yuǎn)程教育環(huán)境下所開設(shè)的課程來進(jìn)行分析:以北京語言大學(xué)對外漢語專業(yè)的課程設(shè)置來看，主干課程有基礎(chǔ)英語(精讀、泛讀、聽說)、英語寫作、英漢翻譯、現(xiàn)代漢語、古代漢語、語言學(xué)概論、中國現(xiàn)代文學(xué)、外國文學(xué)、中國古代文學(xué)、語言與應(yīng)用語言學(xué)、跨文化交際、西方文化與禮儀、國外漢學(xué)研究、對外漢語教學(xué)概論等。主要實踐性教學(xué)環(huán)節(jié):包括參觀訪問、社會調(diào)查和教育實習(xí)等。遠(yuǎn)程教育教學(xué)的發(fā)展對課程設(shè)置提出了更高的要求，在借鑒學(xué)歷教育的經(jīng)驗的同時可以發(fā)揮自己的優(yōu)勢，將課程教學(xué)任務(wù)貫穿到遠(yuǎn)程教學(xué)的整個過程中，會收到更好的效果?？梢钥闯?，這些課程設(shè)置涵蓋了現(xiàn)代漢語和英語兩個專業(yè)的大部分課程。而現(xiàn)代漢語和英語是電大辦學(xué)初期就建設(shè)的很有經(jīng)驗的學(xué)科，經(jīng)過多年的發(fā)展，已經(jīng)具有規(guī)范化的教學(xué)環(huán)節(jié)，具有更加優(yōu)質(zhì)的課程資源和豐富的辦學(xué)條件。在分析了開設(shè)了對外漢語專業(yè)的學(xué)校中，外語類在總課時比例，基本都占到了全部課時50%。所以，加大外語課應(yīng)該是對外漢語專業(yè)的一個特色，是符合對外漢語交流和本學(xué)科發(fā)展所需要的。另外，教師是教學(xué)的主體，是整個教學(xué)環(huán)節(jié)的組織者和策劃者，專業(yè)教師必須具備本專業(yè)的理論知識和實踐經(jīng)驗才可以很好地完成教學(xué)任務(wù)。針對以上這些課程，開放大學(xué)具有多年從事本專業(yè)的教學(xué)工作，有著豐富教學(xué)經(jīng)驗的專職教師，并且他們依托開放大學(xué)的平臺，都具備了利用多媒體技術(shù)進(jìn)行教學(xué)的能力。
關(guān)鍵詞：旅游英語論文;旅游文化英語論文;英譯
引言
攀枝花市，四川省唯一以花命名的城市，被稱作陽光花城，座落在四川西南角，金沙江和雅礱江交匯處。自1965年建市以來，城市建設(shè)已形成規(guī)模，旅游資源獨具特色：獨特的自然地理環(huán)境、獨具風(fēng)味的飲食，濃郁的少數(shù)民族民俗風(fēng)情文化，成為獨樹一幟的旅游品牌，成為攀枝花市對外開放的重要組成部分。
旅游文化的翻譯工作是使對外宣傳資料發(fā)揮作用的重要環(huán)節(jié)， 也是一個城市對外交流水平和人文環(huán)境建設(shè)的重要體現(xiàn)。如何讓攀枝花走向世界、讓世界了解攀枝花， 有效開展招商引資、擴(kuò)大對外交流和合作起到了積極作用。在這種情況下，針對目前攀枝花市獨特旅游資源的英譯問題進(jìn)行分析、研究，將極大地促進(jìn)攀枝花的對外交流合作和提高城市的整體形象。但是由于中英旅游文本中的文化差異表現(xiàn)在其不同的審美、價值觀及風(fēng)俗習(xí)慣等中英旅游文本在提供信息方面亦有不同的側(cè)重點。因此，在功能理論的指導(dǎo)下，結(jié)合中英旅游文本的不同點，，旅游文本的翻譯應(yīng)以游客為中心，以傳播中國文化為導(dǎo)向，最終達(dá)到旅游文本的誘導(dǎo)目的?？梢圆扇∠鄳?yīng)的翻譯策略：直譯、增譯、省譯、類比等，以期增強旅游文本譯文的可讀性，最終有效實現(xiàn)譯文的預(yù)期功能和目的。
一、攀枝花特色地理地貌的英譯
攀枝花地處攀西裂谷中南段，屬浸蝕、剝蝕中山丘陵、山原峽谷地貌，山高谷深、盆地交錯分布，地質(zhì)構(gòu)造復(fù)雜，森林覆蓋面積大，喀斯特地貌分布廣，裂谷、溫泉、溶洞、瀑布和河流比比皆是，為旅游事業(yè)的發(fā)展提供了資源基礎(chǔ)。對于對于攀枝花特色地理地貌的英譯方面，張沉香（2007）對于術(shù)語的國際化， 提出應(yīng)“適當(dāng)加大音譯比例”，“促進(jìn)國際合作和科技發(fā)展”。
音譯不僅能夠達(dá)到簡潔和透明的作用，還是保存源語文化的最佳途徑。尊重術(shù)語體現(xiàn)的文化而采用音譯的翻譯方法也是現(xiàn)代術(shù)語翻譯的一個趨勢。以攀枝花地理地貌“喀斯特”為例，就是采用的音譯方法現(xiàn)已被學(xué)界多接受，然而它卻曾被中國學(xué)界采用意譯的方法改譯為“巖溶”。另一個類似的例子是世紀(jì)初由中國學(xué)者確定的“天坑”，即西方地理學(xué)學(xué)術(shù)話語中的“特大型塌陷漏斗”所描述的地理樣貌，在攀枝花也是數(shù)量眾多，大小不一。2005 年起，“天坑”這一定名獲得了國際喀斯特學(xué)術(shù)界的一致認(rèn)可，漢語拼音 “tiankeng”開始國際通用“喀斯特”在中國和 “tiankeng”在國際學(xué)界的最終被接受，這體現(xiàn)了兩個屬于名詞文化內(nèi)涵的保留，以及音譯在學(xué)術(shù)文化界的認(rèn)同。
攀枝花非常有名的“格薩拉生態(tài)旅游區(qū)”主景區(qū)距瀘沽湖116公里，距麗江376公里，沿省道216線（稻攀路）前行可達(dá)稻城、亞丁，景區(qū)景觀由天坑地漏、巖溶景觀、高山草甸和彝家風(fēng)情等組成。關(guān)于“格薩拉生態(tài)旅游區(qū)”的英譯資料“Gesala Ecotourism Area as a part of the Golden Triangular Tourism Area of Daocheng， Lijiang and Panzhihua is located at the juncture of Sichuan and Yunnan Provinces.”該譯文首先介紹了格薩拉生態(tài)旅游區(qū)的地理位置位于稻城，麗江和攀枝花旅游金三角，位于川滇兩省的交接處。 “ It is not only the south gate of the Great Shangri-la of China， but also an important component of the Sunshine Ecotourism Area in west Panzhihua City.” 此句則強調(diào)了格薩拉生態(tài)旅游區(qū)的重要性，為中國大香格里拉的南大門， “the south gate”則運用了英語中隱喻的修辭手法 “metaphor” ，非常生動形象。
接下來用添加注解的方法，介紹格薩拉生態(tài)旅游區(qū)命名的含義和淵源。 “Gesala”， a vocabulary of the Yi Nationality， means “the beautiful heaven where human and nature coexist harmoniously”， “the funniest hillock” and also “the place closest to the Sun”. “格薩拉”是彝族的一個詞匯，含義是“人與自然和諧共處的美麗的天堂”，“最的山丘”“離太陽最近的地方”。
[關(guān)鍵詞]傳教士；耶穌會；史學(xué)東漸
《瀛環(huán)志略》是中國較早的世界地理志，上海青浦博物館藏書為同治癸酉（1873年）云樓刻本，略如32開本，六冊，以及光緒二十四年（1898）上海老掃葉山房本，八冊，均十卷，書中不僅僅介紹了西方的民主制度、，還從地球開始介紹各大洲的風(fēng)土人情，對其他地區(qū)文明也盡可能地做到了客觀真實。全書四十多張插圖，除了關(guān)于清朝、朝鮮、日本的地圖以外，其他地圖都是臨摹歐洲人的地圖所制。這些與19世紀(jì)初開始的西方史學(xué)的東傳是密不可分的。
19世紀(jì)是世界歷史動蕩的時期，也是交流的時期，而位于東方的清朝廷還處于大國迷夢之中，傳教士作為西方各國的先驅(qū)首先來到中國，打破中國封閉的堅冰。這個世紀(jì)前期，傳教士以基督教新教徒為主，由于清朝禁教令，活動主要集中在澳門、香港、廣州和南洋一帶（1），西方史學(xué)也就在這樣緊張的政治空氣中開始了艱難的東來之路。
一、西方史學(xué)傳播的方式及原因
這一時期，傳教士傳教的主要方法是通過引進(jìn)西方教育、出版或翻譯書籍、舉辦醫(yī)療慈善事業(yè)、辦報刊等方式來擴(kuò)大影響并傳播其宗教思想，其中史學(xué)傳播是一個不可忽略的內(nèi)容。
劉耕華在《詮釋的圓環(huán)――明末清初傳教士對儒家經(jīng)典的解釋及本土回應(yīng)》中講到，從萬歷年間利瑪竇、羅明堅入華至康熙初80年多年間，是以認(rèn)同儒士身份在社會行為上遵循儒士禮儀習(xí)俗，在傳教著述中認(rèn)可儒學(xué)思想并借助歐洲的科技來佐證西方文明的高度發(fā)達(dá)，以取得中國士人的心理認(rèn)可為特征的“附會期”，在明末清初中國文化占優(yōu)勢情況下，不可避免采用附會中國文化為主，輔以西方科技的策略，而在19世紀(jì)初西方進(jìn)入資本主義迅速發(fā)展時期，政治、經(jīng)濟(jì)、文化科技都高出中國，但受“文化傳教”傳統(tǒng)的影響，仍采用辦印刷所、譯書、辦雜志等方式傳播西方文化，潛在的仍是附會中國文化的傳教心理。
另外，來華傳教士之所以采用“文化傳教法”不僅僅受來華傳教士傳教傳統(tǒng)的影響，更重要的是面對中國強大的排外群體，他們自身知識儲備積極的反應(yīng)，可以說傳教士同時擁有西方知識分子的身份，在他們接受中國文化之后，其行為不可避免有一種超越宗教傳播即文化傳播的傾向。
中國知識分子極為關(guān)注華夷之辨的同時，常常伴隨著“用夏變夷”的沾沾自喜心態(tài)，正如王炳燮所言：“中國人自有中國人之教，為中國之子民，既當(dāng)尊中國圣人之教，猶之為外國之人世守外國之教也。”（2）而矛盾的是，中國正處于風(fēng)雨飄搖之中，思想界經(jīng)世思潮盛行，知識分子強烈要求接觸西方的知識，了解西方的情況來拯救中國。于是出現(xiàn)頗為戲劇的一幕，知識分子反對基督教卻又接受傳教士的西學(xué)，在這一夾縫中以“知識傳教法”傳教是傳教士的不二之選。
二、西方史學(xué)在中國傳播的內(nèi)容
據(jù)英國偉烈亞力（Alexander Wylie，1815-1887）《基督教在華傳教十紀(jì)念錄》為例，1810年至1867年來華傳教士中文著述目錄統(tǒng)計，在約760種出版物中，絕大部分仍屬宗教讀物，嚴(yán)格意義上的史地譯著僅20余種，其中重要的有：
（1）《美理哥合省國志略》（Brief Geographical History of the United States of America），裨治文編，為最早較系統(tǒng)介紹史地的中文著述，1838年出版于新加坡，署名高理文，簡述美國地理疆域、歷史、居民、人口、自然狀況、經(jīng)濟(jì)、政治、宗教、語言、風(fēng)俗、國防等?！秮喢览眈{合眾國志略》是這一階段傳入的史學(xué)著作中最為系統(tǒng)的一部。
（2）《東西史記和合》（Comparative Chronology），巴達(dá)維亞，1829年石印本，英國傳教士麥都思（Walter Henry Medhurst 1796-1857）編。書中將中國史書某些記載與《圣經(jīng)》記載比附排列。
（3）《貿(mào)易通志》（Treatise on Commerce），刊于1840年，凡5篇，63頁，附一海圖。郭實臘編譯。敘述商業(yè)史、世界各地商業(yè)現(xiàn)狀以及與貿(mào)易有關(guān)之交通運輸、貨幣信用、關(guān)稅制度、契約等。
郭氏另有《古今萬國綱鑒》（universal history）、《大英國統(tǒng)志》（history of England）《萬國史傳》（general history）、《萬國地圖全集》（universal geography）等中文史地譯著，出版后均幾經(jīng)修訂重印。
三、西方史學(xué)反映的主要史學(xué)思想
以上的歷史著作既非專門史學(xué)理論著作，也不是體現(xiàn)西方主流史學(xué)理論觀點的典型作品，但作品成書于西方史學(xué)最輝煌的19世紀(jì)，經(jīng)過傳教士翻譯修改，就具有了鮮明的時代特色，體現(xiàn)的史學(xué)觀念主要有：
首先，極力宣揚宗教神意史觀，如慕維廉在《大英國志》中便一再宣揚：“做史者衡量古今盛衰開降之勢若何，其理若何，又以之所以盛衰開降之源于上帝。上帝之手布特垂于霄壤，抑且以天時人世事翻之覆之，俾成其明睿圣仁之旨……”（3）這類著作中出現(xiàn)的神學(xué)史觀與西方19世紀(jì)占統(tǒng)治地位的浪漫主義史學(xué)觀念極不協(xié)調(diào)，傳教士認(rèn)為萬事皆決于上帝，這與中世紀(jì)的史觀很相似。
其次，西方與東方平等論。這一時期史學(xué)作品多以敘述介紹性質(zhì)為主，目的讓中國了解西方，消除排外意識。1833年6月，傳教士郭實臘（Karl Friedrich August Gutzlaff，18034851）在《東西洋考每月統(tǒng)紀(jì)傳》的《創(chuàng)刊計劃書》中寫道：應(yīng)通過出版物的宣傳，讓中國人了解西方的技藝、科學(xué)和準(zhǔn)則，以“消除他們高傲的排外思想”（4），次年11月廣州成立的有傳教士參加的“在華實用知識傳播會”也設(shè)想以這種方式，使中國人在“智力炮彈前讓步”（5）。但是這一時期傳到中國的史著水平不高，基本上是對歷史泛泛介紹的作品，史學(xué)理論介紹涉及較少。
四、中國人對西方史學(xué)的回應(yīng)
19世紀(jì)前半期傳教士對西方史學(xué)的介紹是東西方文化交流不可或缺的一環(huán)，從中國史學(xué)發(fā)展角度看，它是19世紀(jì)后半期西方史學(xué)大量傳入的序曲，給中國史學(xué)反省與重建提供了機會。從中國的發(fā)展歷程看，他更是為國人敲響救亡圖存的警鐘，開闊了知識分子眼界。
主動地進(jìn)行積極的文化選擇，以及認(rèn)真汲取外國史學(xué)理論的積極成果，從來都是和歷史學(xué)的建設(shè)聯(lián)系在一起的（6）。這一時期中國學(xué)術(shù)界經(jīng)世致用思潮興起，西北史地研究、外國史地研究都處于發(fā)展階段，西方史學(xué)的傳入推動這些史學(xué)研究活動的開展。道咸年間，研究介紹西方歷史地理知識的，有蕭令裕的《記英吉利》、葉鐘進(jìn)的《英吉利國夷情紀(jì)略》、姚瑩的《康紀(jì)行》等。
其中影響較大的是外國史地研究中首部世界史地志、《瀛環(huán)志略》姐妹篇《》的出版?！丁肥俏涸丛诹謩t徐《四洲志》之上廣搜中外著述，按區(qū)分國，增補整理，于1843年呈50卷，他一再強調(diào)《》與前人記海外史地最大不同在于“彼皆以中土人譚西洋，此則以西洋人譚西洋也”。書中引錄最多的資料，便是當(dāng)時傳入中國的西人著作，如選取英國人理哲的《地球圖說》34處，馬禮遜的《外國史略》60處，《每月統(tǒng)紀(jì)傳》26處，又選取葡萄牙人馬吉斯的《地理備考》，美國人裨治文編譯的《美理哥圖志略》的部分內(nèi)容等等（7）。地圖也多采自香港英人送給清朝廣州地方官府的“洋圖”。內(nèi)容上，詳述各國史地，介紹了西方近代機器生產(chǎn)情況?！丁烦霭娌痪镁蛡鞯搅巳毡荆?），對日本維新變法也產(chǎn)生了積極作用。“日本之平象山、吉田松陰、西鄉(xiāng)隆盛輩，皆為其書所激刺，間接以演尊攘維新之活劇。不龜手之藥一也，或一霸，或不免于纊，其不然哉”（9）。
這一時期清王朝還處于“天朝大國”迷夢之中，對國內(nèi)外危機束手無策，史學(xué)傳播正是在這種尷尬的局面下由傳教士進(jìn)行的，它不僅帶有基督教文化傳教的傳統(tǒng)特點，又由于時代特征及歷史文化的傳播特點而區(qū)別于明末清初的西學(xué)傳播。
注釋：
（1）鮑紹霖：《西方史學(xué)的東方回響》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001年，第8頁。
（2）劉小楓：《道與言-華夏文化與基督教文化相遇》，王丙燮：《王丙燮文集》，上海：上海三聯(lián)書店，1995年，第111頁。
（3）祥，張文建：《中國近代史學(xué)思潮與流派》，上海：華東師大出版社，1991年，第161頁。
（4）顧長聲：《從馬禮遜到司徒雷登》，上海：上海人民出版社，1985年，第59頁。
（5）顧長聲：《傳教士與近代中國》，上海：上海人民出版社，1981年，第38頁。
（6）于沛：《西方史學(xué)的傳入和回響》，《浙江學(xué)報》（杭州），2004，（6），第37-38頁。
（7）熊月之：《西學(xué)東漸與晚清社會》，上海：上海人民出版社，1995年，第260-262頁。
關(guān)鍵詞：厚翻譯；儒林外史；楊憲益；注釋
《儒林外史》英譯本是由楊憲益夫婦翻譯并對外傳播中國傳統(tǒng)文化的媒介之一，最大限度地保留了有的表達(dá)方式及文化現(xiàn)象，使西方人深度了解并尊重中國傳統(tǒng)文化。本論文抓住了The Scholars 的厚翻譯特色，證明了厚翻譯在楊憲益夫婦《儒林外史》譯本中的合理性及價值，并探討了厚翻譯對文學(xué)翻譯的啟示。
一、厚翻譯簡介
“厚翻譯”理論是由阿皮亞在1993年完成的《厚翻譯》一文中針對非洲的口頭文學(xué)英譯研究而提出的。他認(rèn)為全球經(jīng)濟(jì)、政治、文化發(fā)展的不平衡對翻譯造成了很大的影響。兩種文化中的兩種語言很難找到完全對等的字面意義，缺少文化背景知識的介紹會造成譯者及目的語讀者的理解障礙。在分析了話語理解的過程及翻譯存在的障礙之后，他提出了“厚翻譯”理論，旨在目標(biāo)語讀者能夠充分理解源語作品，并且在目標(biāo)語文化中起到其文本在其源語言文化中同樣的意識形態(tài)作用。
阿皮亞認(rèn)為，只有采用厚翻譯的方法，在譯本中添加注釋或術(shù)語注解，才能體現(xiàn)出源語言豐富及深厚的語言文化語境。厚翻譯的表現(xiàn)形式為序言、案語、附筆、文內(nèi)釋義、文外說明、腳注、尾注等。其目的在于為讀者提供足夠的背景知識信息，便于讀者理解及鑒賞（周方珠，2011）。
二、《儒林外史》英譯中的厚翻譯表現(xiàn)
楊憲益翻譯的《儒林外史》是迄今為止唯一的英譯全譯本，其中有較多的“厚翻譯”手段的使用。在譯本中，厚翻譯表現(xiàn)形式為文內(nèi)釋義、文外注釋及補充材料。
（一）文內(nèi)釋義
文內(nèi)釋義主要是指譯者對可能造成譯者及讀者理解障礙的文化特指項在譯語文本內(nèi)進(jìn)行闡釋。
1.兩公子認(rèn)得是同鄉(xiāng)魯編修家里來的管家，問道：“你老爺是幾時來家的？”管家道：告假回家，尚未曾到。（第十章， 1999：242）
They recognized him as the servant of Mr.Lu， a compiler of the Han Lin Academy who came from their district.When did your master return？ ”they asked.“He has asked for leave and is on his way home.” （楊憲益， 1999：243）
從字面意義上，“compiler”是指對百科全書進(jìn)行編輯和寫作的人。在宋朝，“編修”是一種官職，主要是記錄一個朝代中的各種規(guī)章制度及其變化的書。明清時期，樞密院也設(shè)有編修官，負(fù)責(zé)編纂記述。楊憲益在譯文中添加注釋性信息為讀者提供了相關(guān)的背景信息，使讀者了解“魯編修”的社會身份。
2.罵畢，揚長上了轎，行李和小廝跟著，一哄去了。船家眼睜睜看著他走去了。（第六章， 1999：158）
After more curses he swaggered to his sedan-chair， followed by the servants and luggage.He left the boatmen gaping----for he had gone off without paying for the trip.（楊憲益， 1999：159）
嚴(yán)貢生假裝聲稱云片糕是他的救命藥，而這藥卻被掌舵的吃了，威脅帶他去衙門。其他掌舵見此情景幫他求情，嚴(yán)貢生故意勉為其難地不與他計較。楊憲益在源語文本后加入了解釋性信息“for he had gone off without paying for the trip”，進(jìn)一步向目標(biāo)語讀者解釋嚴(yán)貢生的真正用意所在，即他不愿意給船費而故意為難掌舵。從中，可以看出，嚴(yán)貢生貪婪、粗暴、勢利的本質(zhì)，從側(cè)面反映了下層民眾，船夫們的身份卑微及對惡勢力的無奈。
（二） 文外注釋
一般情況下，注釋分為尾注和腳注。因為楊憲益英譯本有不同版本，注釋表現(xiàn)形式既有尾注也有腳注，所以，在本文中，筆者統(tǒng)稱之為注釋。在譯本中，譯者共添加74個注釋，包括歷史事件、歷史人物、傳統(tǒng)習(xí)俗和典故等。
1.……太祖大怒， 發(fā)往和州守余闕墓去了。（第一章， 1991：26）
...until the emperor in anger had banished him to Hezhou to look after the grave of Yu Que.（楊憲益， 1991：27）
Note： A general who defended Hezhou for the last emperor of the Yuan Dynasty， and was killed in battle by Zhu Yuanzhang’s troops.Since Wei Shu， a minister of the Yuan Dynasty， had surrendered to the first emperor of Ming， this punishment was a reminder to him that he had proved disloyal to his former master.
從譯文中，讀者很難理解為什么當(dāng)余闕在太祖面前自稱老臣，太祖會非常生氣。沒有相應(yīng)的歷史背景知識的補充，讀者不會明白源文的真正意思。楊憲益通過加入文外注釋，可以讓讀者更好地理解源文意思并了解中國歷史事件。
2.王員外道：“只有頭一句明白。‘功名夏后’， 是‘夏后氏五十而貢’， 我恰是五十歲登科的，這句驗了?！保ǖ谄哒拢?1999：186）
“The first sentence is the only one I understand，”said Wang.“The Xia Dynasty students took the examinations at the age of fifty， and I have just passed at fifty too.That is right....” （楊憲益，1999：187）
Note： Wang has made a blunder.The allusion to the Xia Dynasty， taken from Mencius， referred to something quite different.
“夏后氏五十而貢”這個典故取自《孟子》一書，指的是夏朝的田賦制度。文中王惠理解為自己五十歲登科。譯者在注釋中解釋了該典故的由來，直接告訴讀者王惠的無知。從側(cè)面反映了中國古代科舉考試自身的矛盾性?？婆e考試是選拔人才的，但卻產(chǎn)出這么多像王惠這樣的無知、勢利及自私的人。讀者也能體會到作者吳敬梓對科舉考試的諷刺，即嚴(yán)格的科舉考試衍生出很多沒有真才實學(xué)卻愛賣弄才學(xué)的人。
（三）補充材料
譯者在譯本的前頁添加了主要人物名單，在譯文后頁添加了附錄，供讀者參考。
楊憲益按姓名的首字母順序進(jìn)行排序列出了68位主要人物，并在后面補充人物的社會頭銜及相關(guān)的人物關(guān)系。譯者用了音譯和直譯的方法翻譯出這個名單。例如：Chang Chin-chai，landlord in Fan Chin’s district Chou Chin， poor teacher， later commissioner of education and chief examiner Chu Chin-yu， son of the perfect of Nanchang， Fan Chin’s secretary Chang Chun-min （Iron-armed Chang）， swordsman and charlatan Yu Yu-ta，senior licentiate， tutor of Hueicbi Pefectual College Yu Yu-chung， licentiate， brother of Yu Yu-ta （Wu Ching-Tzu， 1973：7-8）。
除此之外，譯者在文后加入關(guān)于科舉考試系統(tǒng)及社會頭銜的翻譯對照附錄，分析了科舉考試與社會頭銜之間的關(guān)系，如“The imperial examination were the narrow path by which the sons of landowners entered politics.At one end of this path were the scholars studying the art of writing paku essays， at the other end the official posts for different grades of graduates.” （Wu Ching-Tzu， 1973： 603）。譯者在翻譯關(guān)于科舉考試及社會頭銜的專有名詞時，將中文名詞放在后面，以便于讀者學(xué)習(xí)了解中國文化并尊重中國文化。例如：“The examination system can be divided into three main stages： the prefectural examination 院試； the provincial examination鄉(xiāng)試； and the highest examinations comprising the metropolitan examination 會試，the test examination 復(fù)試 and the palace examination 殿試，as well as a final test at the imperial court.” （ibid）。
三、結(jié)束語
厚翻譯提倡尊重源語文化（尤其是第三世界國家的文化），向所謂發(fā)達(dá)國家展示世界文化的多樣與復(fù)雜，引導(dǎo)他們?nèi)プ鹬匚垂I(yè)化社會的人們（高元梓，2011）。厚翻譯理論在《儒林外史》中的使用無疑再次證明了該理論的實用性及價值。該理論最大限度地保留了源語特征，成為傳播源語文化的重要工具。
⒖嘉南祝
[1]Wu Jingzi.The Scholars[M].Foreign Languages Press， 1973.