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導(dǎo)語：在孔子思想的現(xiàn)代價值的撰寫旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
關(guān)鍵詞： 孔子 禮 儒家思想 現(xiàn)代價值
孔子所生活的春秋時期，“禮崩樂壞”。在這樣的生活背景下，孔子對當(dāng)時出現(xiàn)的僭禮行為極為不滿，他意識到，要使自己的國家魯國強大起來，首先要澄清、規(guī)順各種禮制和級別關(guān)系，只有如此，才能實現(xiàn)以禮正心、以禮修身、以禮治國、以禮為教等思想。在孔子看來“禮莫嚴(yán)于名分，罪莫大于僭竊”?！鞍速栌谕?，是可忍也，孰不可忍也？”對于“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀”（《八佾》）的情景，是既不能容忍也不可縱容的，孔子多次進(jìn)行了批評指正?？鬃诱J(rèn)為理想的社會應(yīng)該是：人與人之間以禮相待，各安其職，處處呈現(xiàn)出和諧、安定、有序的局面。
一、孔子之禮的形成背景
孔子思想體系中關(guān)于禮的形成，我們在《論語》中便可見一二：“子曰：夏禮吾能言之，杞不足征也;殷禮吾能言之，宋不足征之矣。文獻(xiàn)不足故也，足，則吾能征之矣?！保ā墩撜Z?八侑》）意思是說，夏禮和殷禮雖然我不能拿出證據(jù)證明它，但是都有其內(nèi)容，所以依據(jù)歷史形成的規(guī)律，孔子關(guān)于禮思想的形成是來源于夏殷之禮。而周禮源于夏殷之禮卻高于夏殷之禮，“殷因與夏禮，所損益可知也;周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世，可知也”。因為在歷經(jīng)夏殷對于禮的內(nèi)容和形式的演進(jìn)之后，雖然還有“損益”，在傳入西周之后進(jìn)行了大量的改進(jìn)和規(guī)范，所以孔子向往周禮，希望它能改變魯國當(dāng)時“禮崩樂壞”的窘境?！爸鼙O(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周”。
孔子對周禮是辯證對待的，并且結(jié)合時代的變化有了更加人性化的創(chuàng)新。周禮在刑罰方面是堅持“刑不上大夫，禮不下庶民”（《禮記》），而孔子則有了新的調(diào)整，他認(rèn)為：“道之以政，齊之以刑，民免而;道之以德，齊之以禮，有恥且格。”由此我們可以看出，孔子將平民與貴族身上固有的階層之禮進(jìn)行了德行改進(jìn);周禮中對于教育處處體現(xiàn)出階層之別，規(guī)定學(xué)在官府，而孔子認(rèn)為“有教無類”，為當(dāng)時的社會底層人士打開求知之門，這在等級森嚴(yán)的封建社會，是一項創(chuàng)造性的、十分惠民的好政策。
二、孔子禮思想的內(nèi)涵
雖然之前學(xué)術(shù)界對于孔子思想核心到底是“仁”還是“禮”依然存有一定的爭論，但大多已達(dá)成共識，“仁”屬于內(nèi)在的本源，“禮”屬于外在的表征，孔子思想系統(tǒng)是仁禮合一。孔子從傳統(tǒng)的禮樂文化中發(fā)現(xiàn)仁或曰提萃仁，引仁入禮，仁禮互釋。發(fā)現(xiàn)和萃取傳統(tǒng)禮樂文化的內(nèi)在價值和真實意義，是孔子對中國文化的重大貢獻(xiàn)，也是孔子思想精華所在。對于孔子來說，仁是內(nèi)在的，絕對的;禮是外在，是相對的，但它們是互為補充的。
樊遲問仁。子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”（《論語?子路》）
人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？（《論語?八佾》）
“恭、敬、忠”看似是“禮”的內(nèi)容，但是卻包含著仁德、愛人之心，所以它們也是“仁”的內(nèi)容;君臣父子各執(zhí)己事，也看似是“禮”，實則表現(xiàn)了君賢臣忠、父慈子孝的倫理道德，所以亦是“仁”的內(nèi)容。又如：
宰我問：“三年之喪，期已久矣.君子三年不為禮，禮必壞;三年不為樂，樂必崩。……”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安。”“女安則為之，夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出，子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷，夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語?陽貨》）
“三年之喪”雖為禮，但是孔子說“予之不仁也”，意指人要是沒有仁德之心，那么禮又能起到多少作用呢？樂又能干什么呢？其實，孔子的隱含意思是說，若沒有仁的內(nèi)心修養(yǎng)來規(guī)范的話，禮是發(fā)揮不了它本身作用的，也就失去了存在的意x。因此我們可以說，“禮”的基本精神內(nèi)核是“仁”，且“禮”只是“仁”的外在表現(xiàn)形式。但孔子還說：
禮云禮云，玉帛，云乎哉？樂云樂云，鐘鼓，云乎哉？（《論語?陽貨》）
從中可以看出，禮不僅局限于外在的形式，如果僅有外在形式的“禮”也不能稱其為“禮”，孔子特別批判這種只表現(xiàn)為形式的“禮”。他認(rèn)為，“禮”是通過調(diào)節(jié)、滿足人的精神需求和內(nèi)心情感，繼而讓人實現(xiàn)仁德的。于是，蒙培元先生總結(jié)為，“文質(zhì)彬彬，然后君子”。這是對“仁”和“禮”關(guān)系的最好表達(dá)。以“文”比“禮”，以“質(zhì)”比“仁”，即禮是人文的外在表現(xiàn)，而仁是質(zhì)樸的內(nèi)在情感表達(dá)，兩者合而為一，便是真正的仁人君子。所以在孔子的意識里，禮是很必要的。《論語》記載：
子貢欲去告朔之餼羊。子曰：“賜也！爾愛其羊，我愛其禮?！保ā墩撜Z?八佾》）
告朔之禮在孔子當(dāng)時生活的年代已然名存實亡，子貢認(rèn)為只為其名而殺羊，覺得不值，所以想要去掉“餼羊”。然而孔子依然認(rèn)為應(yīng)該每月朔殺羊送到祖廟祭祀，即使此禮在當(dāng)時已不太流行。之所以這樣做，孔子僅是想使人們勿要忘卻此理。若取消這一儀式，那么再往后誰還記得有此告朔之禮？他覺得此種狀況會使人甚覺惋惜。為了說明“禮”存在的必要性，孔子在此強調(diào)“惜禮”而勝過“惜羊”，而禮存在的價值也正是這種必要性。
林放問禮之本。子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉;喪，與其易也，寧戚?！保ā墩撜Z?八佾》）
子夏問曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。何謂也？”子曰：“繪事后素”曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也，始可與言詩已矣?！保ā墩撜Z?八佾》）
林放問“禮之本源”，孔子沒有直接回答，但是卻明確地擺明自己對于“禮”實質(zhì)的態(tài)度。并以喪禮舉例說明，他認(rèn)為喪禮置辦奢華，就未免只流于形式，從而忽視對本質(zhì)內(nèi)容的思考，而簡樸雖然在形式上或許欠缺，但體現(xiàn)禮的本質(zhì)意義，即心之仁德，喪禮也是此理，所以寧可舍“奢”取“儉”。這段話通過實例說明了禮的本質(zhì)。而子夏以“繪事后素”來類比“先仁后禮”，這使子夏得到孔子的大力贊賞。子夏以繪畫要在空白之后才能凸顯他的色彩，聯(lián)系到先有仁心而后有禮樂。正好進(jìn)一步說明，“仁”是一種內(nèi)在的道德修養(yǎng)，而“禮”則是調(diào)節(jié)人和人及人和社會的行為規(guī)范，首先要從思想上來體會到“禮”的存在價值，才能從行為上更好的實行“禮”。
總而言之，在孔子的思想體系中，“仁”是作為一種內(nèi)在的價值觀和道德規(guī)范，“禮”則是幫助具體實踐這種價值觀念和道德規(guī)范的外在形式，“仁”支撐著“禮”，而“禮”又規(guī)范著“仁”，“仁”是“禮”的本源，“禮”是“仁”的表現(xiàn)形式，恪守“禮”即是踐行“仁”，是仁的具體釋放和施行，兩者相互支撐，在有利的傳承和突破的創(chuàng)新中獲得融洽結(jié)合。
三、孔子禮思想的現(xiàn)代價值
（一）培養(yǎng)禮讓尊重的文明素養(yǎng)
在當(dāng)前科技、通訊極其發(fā)達(dá)的年代，各種思想與文化產(chǎn)生的激烈碰撞，使許多人特別是年輕人經(jīng)常會在各種多元的思想觀念里徘徊、猶疑不定。而孔子禮思想中傳達(dá)出的人與人之間的基本禮儀，做人為人處世的理念和度的把握，都給我們在迷茫的時候指明一條希望之路。孔子禮思想透顯出的君臣父子朋友之間的基本的相處之道，雖然已經(jīng)隔空穿越了兩千年，但是在現(xiàn)在依然是中國優(yōu)秀傳統(tǒng)美德的基本標(biāo)準(zhǔn)。人與人之間的這種基本禮儀，顯示的不僅是一種禮貌，更是一種相互尊重的文明素養(yǎng)。無論社會發(fā)展到什么境況，作為一個人的基本心理需求是永遠(yuǎn)都不會變的。每個人都希望被別人尊重，由此而產(chǎn)生的自尊感，會增強每個人的自信，而成為將來走向成功的必要基石。而這種文明素養(yǎng)的養(yǎng)成，就依賴優(yōu)秀的中國傳統(tǒng)文化對人們思想的影響滲透，由里而外地認(rèn)識到“禮”的重要性。對于禮的尊崇，孔子并不流于形式，而是更注重各種禮儀在執(zhí)行過程中所體現(xiàn)的本質(zhì)理念，如“三年之喪”、“告朔之禮”，等等。在孔子看來，各種禮儀形式很重要，但更重要的是這個過程中所傳達(dá)的核心思想，才是禮存在的本質(zhì)，這是我們現(xiàn)代人需要繼承和發(fā)揚的孔子禮思想的精華所在。
（二）奠定崇善向德的慈愛之心
孔子禮思想是他所倡導(dǎo)仁思想內(nèi)涵的外在表現(xiàn)，而孝道、愛人、和諧思想均是其思想內(nèi)核。孔子講“仁者愛人”，首先從孝親開始，然后由己及人，愛天下人。這種孝道倫理思想和天下大愛的廣闊胸懷，都是經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展的現(xiàn)代社會急需補上的重要精神食糧。每個人都有父母兄弟姐妹，這種血親關(guān)系，是每個人天性里需要和被需要的基本感情。子女需要孝順父母，H愛兄弟姐妹，而自己也渴望獲得這種至愛親情的滋養(yǎng)，這是毋庸置疑的。現(xiàn)代社會，隨著物質(zhì)生活的極大充裕，人與人之間的感情也經(jīng)受著從未有過的殘酷考驗，而孔子思想中關(guān)于“禮”的部分，無疑是我們時常迷茫的人際交往尺度最好的標(biāo)尺。每個人都希望獲得別人的關(guān)愛和溫暖，但是人與人之間的感情是一種互動的過程，只有別人感受到你的善意和愛心，別人才報之以慈善之心。所以“禮”便成為架構(gòu)陌生人之間感情溝通的橋梁，從禮貌、尊重與善意中人們彼此感受到溫暖，才會實現(xiàn)人際交往中的和諧相處。而人是一種社會動物，除了親人外更多的是圍繞在我們周圍的陌生人，但是他們都是別人的父母、兄弟姐妹，出于對親人的愛，我們理所當(dāng)然地希望他們平安、健康、幸福，受人尊重，那么推己及人，別人也是一樣的。這種仁愛之心、慈善之意是孔子禮思想的重點內(nèi)容，希望我們都胸懷寬廣，在一個溫暖、和諧的文明社會里，相互尊重，互相友愛的和諧生活。
參考文獻(xiàn)：
[1]劉寶楠.論語正義[M].北京：中華書局，1990.
關(guān)鍵詞 孔子思想 教學(xué)目的 治學(xué)態(tài)度 教學(xué)方法
中圖分類號：G40-09 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A DOI：10.16400/ki.kjdkz.2017.01.002
Comparison between Confucius's Educational Thoughts and
Modern Educational Thoughts
ZHAO Xi
（Luoyang Polytechnic， Luoyang， Henan 471000）
Abstract Confucius thought is broad and profound， far-reaching， in the era of science and technology， culture is not developed， the idea of teaching， especially the idea of teaching and educating people at the time was widely recognized in the concept of Confucius. It now appears that Confucius's educational purposes， attitudes and methods are still of great practical significance， it is worth learning from modern educators.
Keywords Confucius's Thoughts； teaching target； attitude； teaching methods
孔子作為春秋戰(zhàn)國時期最著名的思想家、教育家，許多思想理念被后人傳承并發(fā)揚光大，可以說孔子的教育思想影響著了我國的教育史。而在現(xiàn)代教育發(fā)展如火如荼的今天，很多人認(rèn)為孔子的教育思想已經(jīng)落后了，但筆者認(rèn)為孔子的教育思想仍然發(fā)揮著巨大作用。
1 孔子教學(xué)目的和現(xiàn)代教學(xué)目的比較
春秋戰(zhàn)國時期，諸候割據(jù)，戰(zhàn)亂頻繁，奴隸制度趨于崩潰，而封建制度剛剛萌芽和發(fā)展。換句話說，孔子生活在一個社會大變革時代。在此時，孔子興辦私學(xué)，提倡“有教無類”?！墩撜Z》中這樣記載孔子收學(xué)生的條件：“自行束以上，吾未嘗無悔焉。”“束修”指的是一條臘肉干，也就是說孔子教育學(xué)生的學(xué)費就是一條臘肉干，與其說是學(xué)費，不如說是一種儀式。一般情況下，只要行束之禮，孔子就會收他為學(xué)徒并認(rèn)真教授他各種禮儀和文識。所以孔子弟子來自各個行業(yè)，冉雍因為其父親“賤而惡”在當(dāng)時的社會中備受歧視，但是孔子并沒有放棄對其教育。可見孔子是希望讓能受教育的人接受教育，希望把教育對象由少數(shù)貴族階級擴(kuò)展到社會的各個階層，而這種教育思想與現(xiàn)代的大眾化教育在根本上是一致的。
孔子對學(xué)生的教育是以“修身”為出發(fā)點，正如現(xiàn)代教育中的“做人”教育為始，也主要圍繞著這一根本培養(yǎng)學(xué)生。馮友蘭在《論孔子》一文中曾談到：“孔子的教育主要是使學(xué)生通曉古代的典籍（文），熟悉奴隸主貴族的政治社會制度及貴族的威儀（禮），有藝術(shù)修養(yǎng)并特別注重貴族的道德實踐。”他在強調(diào)“文”的同時，重視道德規(guī)范，德乃立身之本。他在主觀上認(rèn)為文化知識在他的全部思想中占據(jù)不甚重要的地信。
曾子受孔子的影響很大，尤其是禮儀之道方面。孟敬之看望生病的曾子時，曾子說：“籩豆之事，則有司存。”“籩豆之事”指行禮之儀式，“有司”類似于現(xiàn)代的司儀，掌管行禮儀式的專家。曾子認(rèn)為行禮儀之事有專門的技能 ，而君子所貴在“道”，故而樊遲向孔子請教稼、圃之事時受到冷落。而君子所貴之“道”，就是成人成德的根本。孔子主張“詩”“書”，認(rèn)為“文”是立言的根本；“禮樂”主于“禮”，孔子一直以周公為典范，推崇周公的“禮”，并認(rèn)為“禮”是立身、行事乃至“成人”的根本。正所謂“興于詩，立于禮，成于樂”。孔子在教育他的兒子時就強調(diào)要學(xué)詩、學(xué)禮，否則無以立言立行。從現(xiàn)代教育觀念來看，這是“獨善其身”的自我修養(yǎng)。而“兼濟(jì)天下”是孔子對弟子入仕方面的要求，是以“獨善其身”的自我修養(yǎng)為基礎(chǔ)，修身、齊家、治國、平天下?？傊?，孔子的教育思想宗旨主于“成人”，而孔子弟子資質(zhì)不同，學(xué)業(yè)各有側(cè)重，但孔子最重視的還是他們的“德行”?？鬃釉u價以“言行”聞名的子貢不如以“德行”著稱的顏淵，稱贊訥于言而敏于行的仲弓雖然不一定稱得上“仁”，但“佞”卻是絕對不會去做的。這足以證明孔子之教育重心在“成人”“成德”之上。
現(xiàn)在再來看孔子的教育目的，我們不得不思及當(dāng)代教育思想。隨著社會分工日益細(xì)化，社會對人才的需求越來越趨向多樣化、專業(yè)化。當(dāng)代教育在適應(yīng)這種變化的同時，似乎忽視了“人”與“德”的教育。青少年的心理健康問題、犯罪問題等令人擔(dān)憂。古人云：“欲正其行，先正其身。”面對這些問題，我們是否應(yīng)該重新考慮教育中“成人”“成德”的分量呢？
2 孔子的教學(xué)方法與現(xiàn)代教學(xué)方法的比較
“因材施教”是孔子所提倡的一大教W方法。《論語》中：子路與冉有同時向孔子請教同一個問題，問：在知道了一件事情后，是不是要馬上去做？孔子對子路說：“有父兄在，不可以如此。”但是卻對冉有說“可以去做”。針對這兩個不同的答案，一旁的公西華備感疑惑，孔子解釋說：“冉有退縮，故鼓勵其進(jìn)取；子路則勇于進(jìn)取，故使之知有所退縮。”可見孔子知其弟子之長短，因其材而施其教?？鬃拥牡茏痈饔兴L也概因如此。
同時，“不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也”的啟發(fā)式教育思想，也是孔子所重。孔子注重啟發(fā)，注重思考?！抖Y記?學(xué)記》中說：“君子之教喻也，道而弗牽，強而弗抑，開而弗達(dá)。”就是要求教師給學(xué)生留有思考的余地。在《孔子游春》中，有這樣一個情景：孔子帶領(lǐng)弟子到泗水河畔游玩。當(dāng)時，泗水正漲春潮，生機勃勃?？鬃尤褙炞⒌啬曘羲?，而弟子們都感到困惑。這時顏回在旁邊解釋說：“老師每次遇水必觀之，想必其中有一定的道理，可否講給我們聽？”可見弟子們此時已經(jīng)達(dá)到一種“憤”的狀態(tài)，也就是激起了學(xué)生們的好奇之心。“悱”的狀態(tài)，就是孔子看到學(xué)生如饑似渴的眼神認(rèn)為時機已到，于是便開始一場關(guān)于“水是真君子”的引導(dǎo)和辯論。弟子聽后備感震驚，都沒有想到老師從這司空見慣的河水中看出如此深奧的道理！可見弟子受教育之深刻。由此又為孔子引導(dǎo)弟子在言行上做一名“真君子”埋下伏筆，達(dá)到事半功倍之效。正如《孟子?盡心下》文中所云：“君子引而不發(fā)，躍如也。”這種以激發(fā)興趣、適時引導(dǎo)的教育方法，遠(yuǎn)勝于呆板的死記硬背的教育方式。
嵇文甫先生在談?wù)摻逃龝r曾言，“填鴨式”教學(xué)法“容易導(dǎo)致天才教育的歧途”。《禮記?學(xué)記》中也曾說：“語之而不知，雖舍可也。”在現(xiàn)行教育中，提倡素質(zhì)教育成為時代的主流，而素質(zhì)教育提倡因材施教，提倡誘導(dǎo)學(xué)生發(fā)揮各方面才能，重視學(xué)生各方面能力的發(fā)展。然而在現(xiàn)行教育中，由于社會與個人各方面的原因，素質(zhì)教育在某種程度上成為人們對孩子求全責(zé)備的借口，他們錯誤地認(rèn)為素質(zhì)教育即是要求學(xué)生成為各門功課都能得高分的考試機器，從而忽視了孩子的個性與愛好，反而致使孩子、家長與社會都難以喘息?！墩撜Z?季氏篇》中，孔子曾說學(xué)習(xí)者可以分為四類：“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣?！比欢靶韵嘟?，習(xí)相遠(yuǎn)也?！保ā墩撜Z?陽貨篇》）“因材施教”則可讓“布衣之子”成為一代圣賢。
3 孔子的治學(xué)態(tài)度與現(xiàn)代治學(xué)態(tài)度的比較
孔子一生治學(xué)，求實、嚴(yán)謹(jǐn)、勤奮、直率且從容。他曾“吾日三省吾身”，“為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳而不習(xí)乎？”以自省來修身，在治學(xué)方面更是有“朝聞道，夕死可矣”的宏論。再反觀我們現(xiàn)代教育，雖然我們擁有了越來越優(yōu)越的教學(xué)環(huán)境，越來越先進(jìn)的教學(xué)手段，各種教學(xué)方法層出不窮，但事實上我們的教育卻顯得太過功利、太過浮躁了?；A(chǔ)教育階段依然片面地追求高升學(xué)率，高等教育的學(xué)費卻日益增高。部分教師也不安守本職工作而熱衷于從事以營利為目的的“走穴”活動，部分學(xué)生也不以探求真理、造福社會為學(xué)習(xí)目的，及時行樂的思想似乎占據(jù)了部分學(xué)生的內(nèi)心。有人曾做過相關(guān)調(diào)查，發(fā)現(xiàn)許多初中生視學(xué)業(yè)若無物，兩極分化尤為嚴(yán)重，一個班里的學(xué)生，真正認(rèn)真聽課做筆記的學(xué)生只有十來個，而剩下的學(xué)生則熱衷于睡覺、看閑書、追星等。對此，筆者認(rèn)為這絕非特例，孔子思想中的求實、勤奮、嚴(yán)謹(jǐn)、直率和從容正是現(xiàn)代教育所缺失的。當(dāng)然這幾點也是每一個有所作為的人應(yīng)該具有的精神。
金景芳先生在他的《孔子思想論述》中提到：“孔子所以在中國歷史上以至于超越中國歷史的界限，受到長期的尊重，首先在于他是偉大的教育家，而不是在于他的政治思想。”盡管現(xiàn)代一些專家對孔子的教育思想的評價莫衷一是，但不可否認(rèn)孔子的教育目的、教學(xué)方法與治學(xué)態(tài)度是民主的、進(jìn)步的、積極的，并且影響到其他國家和民族。因此在社會主x現(xiàn)代化建設(shè)蓬勃發(fā)展的今天，我們應(yīng)該使孔子的教育思想在新世紀(jì)的曙光中得以傳承，我們要發(fā)揚中國的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，讓社會主義的新一代在文化知識和道德水平上全面提高。
參考文獻(xiàn)
[1] 鄭玄.周禮注疏[M].北京：中華書局，1980：731.
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關(guān)健詞：孔子儒家思想和平與發(fā)展和諧社會
孔子是孺學(xué)的創(chuàng)始人，是人道的啟蒙者。他的思想博大精深，既有祟高的價值理想，又有切實的百姓日用，是中國古代思想的結(jié)晶。孔子的思想，一言以蔽之，是以治平為本，以仁為核，以和為貴。他的思想是中華民族精神的源頭活水，禮樂文化的重要根據(jù)，價值觀念的是非標(biāo)準(zhǔn)，倫理道德的規(guī)范所據(jù)，構(gòu)成了中華文化的基本精神價值。
早在公元一世紀(jì)，孔子孺家思想就傳人東亞地區(qū)，先后在日本、朝鮮、越南等國產(chǎn)生廣泛的影響。到十七、十八世紀(jì)后，孔子及孺家思想又影響到歐洲，在十八世紀(jì)曾掀起一股“孔子熱”，當(dāng)時人們就尊稱法國的啟蒙思想家伏爾泰為歐洲的孔夫子。
21世紀(jì)的今天，人類在經(jīng)過了三次工業(yè)革命的大變革和二次世界大戰(zhàn)血的洗禮以后，在思想上已經(jīng)進(jìn)人一個迷茫時期。在人類所面臨的眾多挑戰(zhàn)中，最大的挑戰(zhàn)是來自于人類自身的道德水準(zhǔn)，西方學(xué)者因此提出了“全球精神危論”。
隨著科學(xué)技術(shù)和現(xiàn)代工業(yè)的發(fā)展，給人類社會帶來了前所未有的經(jīng)濟(jì)繁榮和高度的物質(zhì)文明，也改變了人們的生活方式和思維方式，使其價值取向更趨于復(fù)雜和多元。人在變得更加理性的同時，也更加物欲化，在一定程度上出現(xiàn)了人文精神的弱化和道德的下滑。這樣就迫切需要一種理論指引我們重新步人正常的發(fā)展軌道。
孺家講究天人合一，君子以自強不息，應(yīng)該說對當(dāng)今世界的和平發(fā)展、和諧社會的構(gòu)建等具有重要的現(xiàn)實意義。諾貝爾物理學(xué)獲獎?wù)邼h內(nèi)斯·阿爾文博士就說過：“人類如果要在21世紀(jì)生存下去，必須回到2540年前去吸取孔子的智慧！”
中國是孔子孺家思想的發(fā)祥地，近些年隨著中國社會主義市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，一些人卻出現(xiàn)了文化理想的失調(diào)和價值意識的喪失，而要喚醒這些人，孔子的孺家思想不失為一劑良藥。盡管孺家是中華民族的寶貴精神財富，但在學(xué)習(xí)孺家思想方面，我們反倒應(yīng)該學(xué)習(xí)一下我們的鄰國。
在韓國，孔子的名字家喻戶曉。在韓國有將近80%的人曾奉孺教或受過孺教思想的熏陶。韓國把孔子尊為“萬師之表”，并每年舉行紀(jì)念孔子的“釋典大祭”。時至今日，孺教在韓國仍占據(jù)主導(dǎo)地位，孔子“為國盡忠，敬信節(jié)用，愛民如子，人倫之中，忠孝為本”的思想已融人韓國人的血液。韓國借鑒了孔子提出的“和而不同”的多元化文化觀，在大力引進(jìn)西方市場經(jīng)濟(jì)和先進(jìn)技術(shù)的同時，盡量摒棄西方文化中個人至上、金錢萬能、人情淡薄等弊病，倡導(dǎo)孺教的敬業(yè)樂群等精神，創(chuàng)建了家庭和諧穩(wěn)定、道德風(fēng)氣良好的社會。而時下“韓劇”在中國的熱播也從一個側(cè)面反映了中韓兩國人民在傳統(tǒng)孺家思想文化上的相通和共融。
在日本，有實業(yè)界一代貓主之稱的著名企業(yè)家澀擇榮一則寫了一本《論語加算盤》的著作，總結(jié)自己成功的經(jīng)營之道，那就是一手拿算盤，一手拿《論語.》，既講精打細(xì)算賺錢之術(shù)，也講孺家的忠恕之道，二者相得益彰，才使事業(yè)得以不斷發(fā)展。比如他吸取和踐行了孔子儒家思想中的“天生萬物，維人為貴”的人本思想；“己所不欲、勿施于人”的“交互式管理模式，’；“以義統(tǒng)利”、“見利思義”的誠信觀，還有主張“二人同心，其利斷金”的團(tuán)隊精神等等?！耙娰t而思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也”。
孔子儒家思想是我們民族世世代代的寶貴財富，我們應(yīng)該進(jìn)一步發(fā)揚光大。因為儒家思想至今還具有現(xiàn)代意義，其主要體現(xiàn)在以下幾個方面：
一、“仁學(xué)”與當(dāng)今世界的兩大主題
當(dāng)今世界的兩大主題是“和平與發(fā)展”。不僅要解決好人與人之間的關(guān)系，還要解決好人與自然之間的關(guān)系，保護(hù)生態(tài)平衡，堅持可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略。其實任何宗教和哲學(xué)家的終極理想境界，無論是佛教的西方極樂世界、道教的神仙世界、儒家的大同世界，基督教的天國，都是無殺人(戰(zhàn)爭)、無偷盜、無說謊、無奸的和平、幸福、快樂的世界。而儒家的“仁學(xué)”和“天人合一”的思維模式可以為這方面提供十分有意義的資源。這便是儒家思想二千五百多年來常新不衰的原因所在，同時也凸顯出孔子思想的現(xiàn)代價值。
“仁”是儒學(xué)最高的道德原則。在孔子看來，“仁德”是做人的根本，是處在第一位的。目前，人們在感受發(fā)達(dá)的物質(zhì)文明的同時，更渴望人性的回歸，得到精神的慰藉。因而注重仁愛之心的培養(yǎng)，對于善待他人、扶殘助弱、扶危濟(jì)困社會風(fēng)尚的形成有著積極的現(xiàn)實意義。
何謂“仁學(xué)”?孔子的弟子樊遲問“仁”，子曰：“仁者，愛人”。這種“愛人”的思想從哪里來呢?子日：“仁者，人也，親親為大?！薄叭蕫邸钡木袷侨俗陨硭哂械?，而愛自己的親人是最根本的。但是“仁”的精神不能只止于此，還要“推己及人”，還要做到“老吾老以及人之老”，“幼吾幼以及人之幼”，才叫作“仁”。而要做到“推己及人”并不容易，必須把“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的“忠恕之道”作為“為仁”的準(zhǔn)則?！叭省笔侨俗陨韮?nèi)在的品德，“禮”是規(guī)范人的行為的外在的禮儀制度。這對于現(xiàn)在世界上一些國家來說就是應(yīng)該行“仁政”，行“王道”，不應(yīng)該行“霸道”。這對和平與發(fā)展兩大主題的實現(xiàn)，反對霸權(quán)主義和強權(quán)政治都具有重要的現(xiàn)實意義?？鬃舆€提出：“君子和而不同，小人同而不和”的主張。他認(rèn)為，以“和為貴”而行“忠恕之道”的有道德有學(xué)問的君子應(yīng)該做到能在不同中求得和諧相處。這和我國一貫主張的“”“和平共處”的外交原則有相通之處。顏淵也曾問孔子如何才能做到“仁”，子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?！币馑季褪钦f，通過自己約束自己的欲望以達(dá)到禮的要求就是仁。顏淵繼而問到如何求仁，子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！笨梢?，“禮”是求“仁”的行為標(biāo)準(zhǔn)和必由之路。但孔子的“克己復(fù)禮”不是宋學(xué)家所宣揚的“存天理，滅人欲”，而是適度克制，獨善其身的節(jié)欲觀。我們知道，欲望是社會發(fā)展的動力，然而無度的欲望卻無異于飲鴿止渴。因此，我們應(yīng)該再度發(fā)揚孔子的價值與智慧，用孔子的節(jié)欲思想扼制和節(jié)制人類自身不斷膨脹的不合理欲望，從而使得整個人類社會得到健康的可持續(xù)發(fā)展。
二、“中庸”與和諧社會的構(gòu)建
對于中庸，孔子說“中庸其至矣乎！民鮮能久矣?！币馑际钦f中庸是一種最高的仁德?？鬃诱J(rèn)為過與不及二者都偏離中道，都是“不賢”的表現(xiàn)，所謂“過猶不及”、“樂而不，哀而不傷”。由此可見，中庸作為君子的德行，是儒家思想中的一個重要觀念，也是其中一個重要的方法論原則，它有廣泛的適用領(lǐng)域。在政治領(lǐng)域，它表現(xiàn)為寬猛相濟(jì)、德刑并用的治國方略，一種“致中和”為政的最高境界。子思(孔子之孫)所作的《中庸》說：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”不僅實現(xiàn)了整個人類社會的和諧，而且也實現(xiàn)了人類與自然萬物的和諧。類似《禮記·禮運》所設(shè)計的“大同”社會藍(lán)圖，是一個高度和諧的社會。
中庸之道適用于法律領(lǐng)域，從維護(hù)統(tǒng)治階級的長遠(yuǎn)利益與整體利益出發(fā)，應(yīng)當(dāng)在立法上適當(dāng)考慮民眾的利益?？鬃佑醒浴靶塘P不中，則民無所措手足”，就強調(diào)了刑罰公正問題。用今天的標(biāo)準(zhǔn)看，一種以公正和人道精神為主宰的立法與司法是構(gòu)建和諧社會的有力保障。
在文化領(lǐng)域，中庸之道則表現(xiàn)為一種理性與溫和的文化發(fā)展觀。它反對在文化問題上搞“不破不立”，反對橫掃一切文化傳統(tǒng)，提倡文化的“損益”式發(fā)展?？鬃诱f：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也?！彼^“損益”就意味著對傳統(tǒng)文化要有繼承、有創(chuàng)新，批判地繼承。而回首“五四”和十年“”中我們對大成至圣的孔子和儒家思想的態(tài)度，不能不說是偏激或野蠻的，是數(shù)典忘祖的民族虛無主義。
中庸之道還適角于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，表現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)政策上的“富民”措施。儒家從“中庸之道”的立場出發(fā)，反對將社會不同階層間貧富差距拉得過大，因為這將有礙于社會的和諧與穩(wěn)定?？鬃邮敲鞔_主張“富民”的，因此我們不能將“不患寡而患不均，不患貧而患不安”簡單地理解為財富分配上的一種平均主義，而是應(yīng)該從建設(shè)和諧社會，縮小貧富差距，實現(xiàn)共同富裕的角度來理解。
關(guān)鍵詞：“忠恕”思想；價值
中圖分類號：K203 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1005-5312（2011）05-0185-02
儒家文化作為我國兩千多年封建社會的主導(dǎo)思想一直都是中外學(xué)者關(guān)注的焦點，尤其是在基督教的“黃金準(zhǔn)則”――“我們想要別人怎樣對待我們，我們就應(yīng)該怎樣對待別人”被作為全球倫理準(zhǔn)則之一確定下來后，孔子的“己所不欲，勿施于人”，亦即“忠恕”思想被認(rèn)為是這一準(zhǔn)則的同義語而成為人們關(guān)注的熱點。
一、儒家“忠恕”思想含義的探討
關(guān)于“忠恕”思想的理解歷來存在不同的觀點，而在眾多觀點中把“忠恕”看成整體，或并列的兩個概念，仍然是兩大主流觀點。因此，為了更好的理解儒家“忠恕”思想及其價值，我們就需要先了解這兩種主要觀點。
朱熹是第一種提法的代表人物，盡管他也將二者分開來進(jìn)行解釋，但是其仍然是將“忠恕”作為統(tǒng)一的概念來理解的。
朱熹對“忠恕”最為大家熟知的便是“盡己之謂忠，推己之謂恕”。僅管朱熹對其作了區(qū)別解釋，但是在其思想中“忠恕”不可分離。他在《朱子語類》卷六三中曰“因問‘施諸己而不愿，亦勿施于人，此只是恕，何故子思將作忠恕說？’曰‘忠恕兩個離不得，方忠時，未見得恕，及至恕時，忠行乎其間。’故曰‘無忠，做恕不出來?！敝祆鋵ⅰ爸宜 弊鳛椤耙患隆眮斫忉?，只是“忠恕”在層次上略有不同?！爸摇睘轶w，“恕”為用，其曾明確提出“忠是本根，恕是枝葉。非是別有枝葉，乃是本根中發(fā)出枝葉”的思想，“忠”中包含有“恕”，而“恕”只是“忠”的一個方面?！爸摇笔切闹w，“恕”為心之有，二者共同統(tǒng)一于心這一理。
關(guān)于將“忠”與“恕”作為兩個并列的概念來理解的代表人物便是馮友蘭與楊伯峻。在他們的觀點中，“忠”是仁的積極面，即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！薄八 笔侨实南麡O面，即“己所不欲，勿施于人?！?/p>
楊伯峻在《論語譯注》中曰：“‘恕’，孔子自己下了定義：‘己所不欲，勿施于人?！摇瘎t是‘恕’的積極一面，用孔子的話，便應(yīng)該是：‘己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人’?！逼湔J(rèn)為“忠”是積極的一面，“恕”是消極的一面，只是二者在所達(dá)到的道德層次上有所不同而已。馮友蘭在其《中國哲學(xué)簡史》中也寫道：“如何實行仁，在于推己及人?！河⒍⑷?，己欲達(dá)而達(dá)人’，換句話說，‘己之所欲，亦施于人’，這是推己及人的肯定方面，孔子稱之為‘忠’，即‘盡己為人’。推己及人的否定方面，孔子稱之為‘恕’，即‘己所不欲，勿施于人’?！瘪T友蘭所謂的肯定與否定也就是積極與消極的意思。而他這一思想也與楊伯峻的思想不謀而合。
關(guān)于以上提到的對儒家“忠恕”思想的論述是兩種主流的解釋，也最為學(xué)者們所接受，但是這兩種觀點仍然有不足之處。首先是朱熹對于“忠”的解釋“盡己”。關(guān)于“忠”《論語》中并未有過對其的明確定義，而且其對儒家“忠”的解釋難免會帶有理學(xué)特有的思想，其以理學(xué)來解釋“忠恕”，顯然不妥。其次關(guān)于將“忠恕”作為兩個并列的概念來理解，對“忠”與“恕”的解釋筆者是贊同的，關(guān)鍵在于“忠恕”是否可以分開，因為“忠”與“恕”作為達(dá)到仁的方法，盡管其本身有積極與消極之分，但是其二者又是統(tǒng)一在“仁”這一終極道之下。
關(guān)于儒家的“忠恕”思想現(xiàn)在仍沒有達(dá)成一致的看法，而且我們也并不要求所有的學(xué)者都形成一定的范式，筆者認(rèn)為只要各學(xué)者在自己的框架內(nèi)能夠自圓其說，我們就可以認(rèn)可他的思想。
二、儒家“忠恕”思想的當(dāng)代價值
儒家文化作為我國兩千多年的主流文化，一直受到人們的關(guān)注，尤其是隨著要求回歸傳統(tǒng)文化的提出，其受到國內(nèi)外學(xué)者越來越多的關(guān)注，而忠恕思想作為儒家文化的重要組成成份，其有所具有的現(xiàn)代價值也受到越來越多的關(guān)注。
（一）“忠恕”思想本身所具有的精神文化價值
儒家思想在中國兩千多年的封建社會中一直作為主流文化受到人們的尊重，它為人們?nèi)穗H關(guān)系的處理、人們的道德修養(yǎng)、以及日常生活的各方面都提出了道德標(biāo)準(zhǔn)，而作為儒家思想重要組成部份的“忠恕”思想，也成為了中國傳統(tǒng)社會處理人際關(guān)系的重要道德準(zhǔn)則，其對于維護(hù)人們之間的利益關(guān)系起到了積極的作用，盡管人們在很多方面沒有達(dá)到共識，但也從另一側(cè)面證明了其所具有的重大的文化價值。
在現(xiàn)代社會，我們提出了回歸傳統(tǒng)文化的號召，儒家文化的首要地位再次被廣大學(xué)者所提起，尤其是世界宗教大會的召開，使“忠恕”思想作為基督教“黃金準(zhǔn)則”的同義語成為了普世倫理的一條重要準(zhǔn)則。由此我們可以看出，儒家的“忠恕”思想所具有的普世意義，其不僅是我國人民的精神財富，更成為全世界人民的財富。
（二）“忠恕”思想的政治價值
當(dāng)今世界并不安定，霸權(quán)主義仍在繼續(xù)，不同的文化沖突更是隨處可見，為了有效的維護(hù)世界和平，我們必須建立新的國際秩序。
國際新秩序的建立，不僅需要國與國在涉及國家、領(lǐng)土方面的問題時相互尊重、相互理解，還需要人們在多元的世界文化中相互理解與尊重，允許不同國家意識形態(tài)存在，不同文化傳統(tǒng)存在，以及不同信仰宗教團(tuán)體的存在，不能以本國的標(biāo)準(zhǔn)為標(biāo)準(zhǔn)，或者搞雙重標(biāo)準(zhǔn)。有效的踐行這一準(zhǔn)則，便與儒家的“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的“忠恕”思想實分相近。
在處理國際關(guān)系時，我們既要確保本國的合法利益，也要維護(hù)他國的合理利益，不把自己的意識思想強加于其它國家，不為了本國的利益犧牲其他國的利益?！爸宜 彼枷氩粌H有利于維護(hù)國際之間的和平與穩(wěn)定，而且對于國際之間不同文化的發(fā)展與交流也起到了一定的傳播作用。
（三）“忠恕”思想的經(jīng)濟(jì)價值
經(jīng)濟(jì)一體化的進(jìn)程，使世界各國無可避免的卷入了一場“一損俱損，一榮俱榮”的經(jīng)濟(jì)競爭，如何在廣泛的范圍內(nèi)維持經(jīng)濟(jì)的良性運轉(zhuǎn)，成為全球性的話題。在這方面，儒家的“忠恕”思想為我們提供了一定的參考。
在經(jīng)濟(jì)活動過程中，尤其是在經(jīng)濟(jì)全球化的大背景之下，資金、技術(shù)的限制，資源的分配不均等原因，造成了世界經(jīng)濟(jì)發(fā)展程度的不同，這是人人皆知的事實?！凹河⒍⑷?，己欲達(dá)而達(dá)人”，如果想維持經(jīng)濟(jì)的持續(xù)發(fā)展，除了各經(jīng)濟(jì)主體充分合作外，發(fā)揮各自的優(yōu)勢，互相扶持，共同發(fā)展，也是保證經(jīng)濟(jì)活動不斷發(fā)展的必要條件。同時“己所不欲，勿施于人”，做到誠實、守信也是經(jīng)濟(jì)持續(xù)穩(wěn)定發(fā)展的重要保障。
對“忠恕”思想內(nèi)涵的爭論，從古至今從未停止過，但這絲毫沒有阻礙學(xué)者對它的熱情，而這些也為現(xiàn)代學(xué)者研究“忠恕”思想提供了文化資源。隨著近年來國學(xué)熱的興起，“忠恕”思想作為儒家文化的重要組成部分再次吸引了國內(nèi)外學(xué)者們的關(guān)注，但與此同時我們也應(yīng)注意到，在掀起回歸傳統(tǒng)文化的同時，我們并沒有正規(guī)的渠道來幫助廣大群眾深入了解中國的傳統(tǒng)文化。因此，不只是儒家的“忠恕”思想及儒家文化，整個中華民族的傳統(tǒng)文化如何在新條件下進(jìn)行有效的傳播，成為了學(xué)者們面臨的新課題。
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關(guān)鍵詞： 孔子教育思想 韓國現(xiàn)當(dāng)代教育思潮 沖突 統(tǒng)一
一、引言
孔子是儒家學(xué)派創(chuàng)始人，也是一名偉大的教育思想家。幾千年來，他的教育思想理論不僅在中國一直得到繼承與發(fā)揚，對世界各地的教育模式改革與教育思想發(fā)展也有很深遠(yuǎn)的借鑒作用。
韓國是一個受儒家影響頗深的國家，不管在教育理論還是課程設(shè)計上，都受到了儒家思想很深的影響?，F(xiàn)今，韓國正處于一個教育改革期，我們更需要儒家思想中的精髓教育思想給予理論指導(dǎo)?？鬃犹岢龅摹芭c時俱進(jìn)”的教育思想正符合韓國教育模式改革的需求。因此，如何更好地把中國古代的孔子教育思想與當(dāng)代韓國教育模式改革融合，以孔子教育思想為理論基礎(chǔ)，對韓國教育模式進(jìn)行更科學(xué)有效的改革，是一個很值得研究探討的課題。
二、國內(nèi)（韓國）研究現(xiàn)狀
韓國是一個受儒家影響非常深的國家，儒家的發(fā)源地是在中國。在古代時期，韓國和中國關(guān)系密切，當(dāng)時的中國無論在政治、軍事、教育等方面都遠(yuǎn)遠(yuǎn)強于韓國，韓國一直向中國借鑒各方面先進(jìn)經(jīng)驗，包括執(zhí)政理念和教育思想等方面都受到中國影響至深。儒家思想長期以來，在中國得到廣泛的繼承和發(fā)展，隨著韓國和中國的密切來往，儒家思想慢慢深入到韓國的各個階層，特別是對韓國教育起到了根深蒂固的作用，逐漸成了韓國教育的理論基石。這種儒家思想何時開始傳入韓國，現(xiàn)在很難有準(zhǔn)確的說法。
很多韓國學(xué)者認(rèn)為，衛(wèi)滿朝鮮，漢四郡時代，古代中國的學(xué)術(shù)思想已經(jīng)開始悄悄進(jìn)入了古代韓國，而到了三國時期，儒家思想在古代韓國都已經(jīng)有了比較大的影響。譬如，高句麗在小林獸王二年時正式建立“太學(xué)”，以教授儒教經(jīng)典的“五經(jīng)”為主，同時以《周禮》為理論依據(jù)，制訂各種律令與社會統(tǒng)治體制。
儒家思想在韓國迅速發(fā)展時期是在伴隨著程、朱性理學(xué)傳入韓國后開始的，從高麗末期到整個朝鮮朝，韓國國內(nèi)出現(xiàn)了很多派別各異的儒學(xué)大師，他們有著獨特的理論觀點，對儒學(xué)有不同的見解，不僅僅是一味繼承前人的儒家思想，還有一些自己的獨創(chuàng)心得，一些創(chuàng)新的理論，儒家思想在國內(nèi)百花爭放，發(fā)展尤其迅速，這個時期的發(fā)展，鞏固了儒家傳統(tǒng)思想在韓國的堅實地位。
現(xiàn)如今的韓國，儒家思想在我們生活中、學(xué)習(xí)教育、工作中如影隨形。在生活中，家庭長幼尊卑，男尊女卑和朋友之間的關(guān)系，無不一夾帶很濃的儒家思想。在韓國社會階級關(guān)系中，對長輩的尊敬，對國家、家庭、對公司的忠誠，都在無時無刻地受到儒家“忠孝”思想的影響。
在教育方面，儒家思想同樣深入到韓國的整個教育體系中。尤為明顯的是，韓國至今還保留著一所以“儒家教育”為辦學(xué)理念的學(xué)府，這個學(xué)府就是“成均館大學(xué)”。這是一所明確提出是以“儒家思想”作為辦學(xué)理念，以儒家精神作為學(xué)校發(fā)展宗旨，愛本學(xué)校的深奧理論和具體教學(xué)實踐中，必須以儒家思想為基礎(chǔ)，結(jié)合民主的教育理念和科學(xué)的教學(xué)方法，從而達(dá)到培養(yǎng)國家棟梁的教育方針?！叭鍖W(xué)”被作為成均館大學(xué)里必修的一門學(xué)科。儒學(xué)之所以在該大學(xué)的教育過程中這么重要，是因為通過儒學(xué)教育不僅可以讓學(xué)生了解東方人的人生觀及思維結(jié)構(gòu)，而且可以讓他們領(lǐng)會到中國古代圣賢的生活態(tài)度，學(xué)習(xí)到先進(jìn)的教育思想理念，能夠在學(xué)習(xí)過程不斷尋找本國民族主體發(fā)展及教育改革的契機。成均館大學(xué)的儒學(xué)教育僅僅是韓國最明顯的儒學(xué)教育，在整個韓國教育體系中，無不夾帶儒家思想的影響，如一些地方鄉(xiāng)校，承擔(dān)部分中小學(xué)學(xué)生中的“儒學(xué)教育”。此外，一些民間組織，如“儒道會”等組織定期舉辦一些活動或培訓(xùn)課以宣傳儒教思想。
現(xiàn)代韓國的儒學(xué)研究者追求的僅僅是想通過儒學(xué)教育，達(dá)到代表大韓民族傳統(tǒng)文化的儒教復(fù)興，卻從未在思想上真正理解儒學(xué)教育對韓國現(xiàn)代教育體系的價值和意義，如韓國學(xué)者梁承武所提出的現(xiàn)代儒學(xué)的發(fā)展方向：一是儒家的體系化;二是尋求方法論上的現(xiàn)代化;三是儒家的大眾化;四是儒家的組織化。這些理論上只是強調(diào)片面研究儒家思想，僅僅是想通過尋求現(xiàn)代化宣傳方式，使得儒家思想在韓國社會大眾化、普遍化，通過重新組織的方式，讓儒學(xué)重新成為現(xiàn)代韓國社會的儒教，僅僅讓儒家思想學(xué)派成為韓國復(fù)古的儒教而已。正因為大家如此片面地理解，使得儒家思想在韓國教育中變得過于枯燥，太過形式，沒有內(nèi)容精髓，使得在韓國主要大學(xué)中，儒學(xué)由于其枯燥的內(nèi)容、單一形式而變成一個冷門的學(xué)科，逐漸成為一種歷史的象征，在現(xiàn)代商業(yè)化社會里艱難掙扎著。即使有一部分韓國學(xué)者為了儒家思想能在韓國復(fù)興，呼吁尋求新的現(xiàn)代化宣傳方式，然而這種單一的換湯不換藥的模式在大眾中很難起到任何效果，這些現(xiàn)象已經(jīng)開始引起了不少儒學(xué)研究者的注意與反思。
筆者認(rèn)為只有真正實現(xiàn)韓國儒學(xué)現(xiàn)代化才能真正適應(yīng)現(xiàn)代化的需求，才能夠引起韓國社會整體的共鳴，才能使得儒家在韓國蓬勃發(fā)展。所謂的韓國儒學(xué)現(xiàn)代化是指利用曾經(jīng)代表大韓民族精神的儒學(xué)的精髓能夠為今天的大韓民族重新塑造新的代表現(xiàn)代化的大韓民族精神，并以之為精神支柱和價值觀解決現(xiàn)代韓國社會所面臨的一系列重大教育改革、政治、社會問題。無論社會如何變化，儒家極力提倡的“為國盡忠，為親盡孝”的忠孝思想，對當(dāng)代韓國青年的愛國主義的精神價值的培養(yǎng)都具有重要的教育作用。更重要的是，儒家的教育理念對現(xiàn)今韓國教育模式改革具有深遠(yuǎn)的指導(dǎo)作用，如何利用儒家的教育精髓為指導(dǎo)基礎(chǔ)，實現(xiàn)韓國教育模式改革，反之使得該教育模式不僅變成更符合儒學(xué)教育發(fā)展的模式，更符合和現(xiàn)代國際化發(fā)展需求，這將是很值得研究探討的課題。
三、沖突
1.孔子與現(xiàn)代韓國在教育目的上存在一定沖突。
孔子認(rèn)為教育的目的是培養(yǎng)上層社會精英、管理者，以后的任務(wù)是治理國家、管理國家事務(wù)的人才，教育的目的歸根結(jié)底就是培養(yǎng)政府官員;韓國當(dāng)代社會，從政只不過是多種行業(yè)中的一種選擇而已，相對于孔子提出的“學(xué)而優(yōu)則仕”的教育目的，韓國教育的目的更多的是為社會培養(yǎng)各種專業(yè)人才，各種技術(shù)類、管理類人才，適應(yīng)高速發(fā)展的現(xiàn)代化經(jīng)濟(jì)社會的需求。
2.孔子與現(xiàn)代韓國在教育內(nèi)容的部分環(huán)節(jié)存在分歧。
孔子認(rèn)為作為一名學(xué)生，首要任務(wù)是遵守和做好傳統(tǒng)的道德原則，課余時間若是還有時間和精力，再學(xué)習(xí)文化課程?？鬃又匾暤掠慕逃枷胧侵档每隙ǖ?，但在那個時代，他提出的教學(xué)內(nèi)容主要是封建社會的倫理道德，把教學(xué)重點放在社會管理事務(wù)上，相反的，卻不重視對基層勞動，如何提高生產(chǎn)速度，如何改變生產(chǎn)工具，增加農(nóng)作物產(chǎn)量等農(nóng)學(xué)科目的教育課程。與之不同的是，當(dāng)今的韓國教育不僅要抓學(xué)生的思想道德教育，而且要將涉及生產(chǎn)技術(shù)，生產(chǎn)活動的農(nóng)學(xué)、工學(xué)課程作為教育的重要內(nèi)容，兩手抓，兩手都要硬。另外，現(xiàn)代韓國教育更加注重學(xué)生綜合素質(zhì)的發(fā)展，不僅在教學(xué)內(nèi)容中積極引入與生產(chǎn)生活相關(guān)的技術(shù)學(xué)科門類，更注意培養(yǎng)學(xué)生的動手實踐能力，促進(jìn)學(xué)生德育體綜合素質(zhì)的發(fā)展。這些都反映出現(xiàn)韓國教育在教育內(nèi)容上，與孔子時期的教育內(nèi)容存在較大分歧。
3.孔子與現(xiàn)代韓國在教育方法的部分環(huán)節(jié)上存在一定沖突。
不可否認(rèn)的是孔子確實提出了許多非常有效的教學(xué)方法，甚至有些方法還在被教育所采用，但是孔子在教導(dǎo)學(xué)生的方法上卻是過于強調(diào)尊卑關(guān)系，認(rèn)為老師的地位要高于學(xué)生，在傳授知識的教育方式上，也是過于簡單，過于強調(diào)教與學(xué)的關(guān)系，只是簡單地訓(xùn)誡，沒有對知識點深入地講解和解釋內(nèi)在含義。當(dāng)學(xué)生對所學(xué)知識不明白時，他更多地希望學(xué)生能記住和接受這個知識，而不是讓學(xué)生理解它?？鬃訉熒P(guān)系是崇尚教師的絕對權(quán)威和教學(xué)方法上的單向教學(xué)，現(xiàn)代韓國教育不僅是提倡師生關(guān)系的平等，而且鼓勵學(xué)生對有疑問的知識點提出見解，師生是互動關(guān)系，對教學(xué)過程中，盡可能地詳細(xì)、深入，讓學(xué)生在理解中記住知識點，提倡的是互動教學(xué)、民主教學(xué)的理念，提倡平等的師生和諧關(guān)系，這些環(huán)節(jié)上都與孔子的教學(xué)方法有較大差異。
四、統(tǒng)一
儒教對韓國影響由古至今從未斷過，現(xiàn)代韓國也是不例外，在生產(chǎn)、生活、教育中，隨處可見儒教思想的影子。就如現(xiàn)代韓國政府為了社會的穩(wěn)定繁榮就積極鼓勵儒教思想教育，強調(diào)儒教思想在韓國的重要性，當(dāng)今韓國的社會共同道德是中國提出來的“孝弟忠信禮義廉恥”八德，在社會和諧人際關(guān)系中仍然繼承、發(fā)揚和轉(zhuǎn)化“五倫”思想：父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信?，F(xiàn)階段，重點建設(shè)“八德”中的“三德”：忠、孝、禮，特別是“忠孝”思想。對韓國來說，孔子的精神是一直在伴隨著人們生活、學(xué)習(xí)、社會活動中，比如和別人見面時應(yīng)該鞠躬，在長輩面前喝酒時應(yīng)略微側(cè)身，結(jié)婚時新郎新婦應(yīng)跪拜父母，奉茶……作為長輩，如果晚輩不聽話，和長輩頂嘴，就可以打晚輩。老師可以因為學(xué)生不鞠躬、不認(rèn)真上課用尺打?qū)W生的手掌。這些種種行為的教育思想基礎(chǔ)都是與孔子的教育思想相統(tǒng)一的。
在韓國儒家思想已成為維持個人與家庭、與社會，乃至與國家關(guān)系的黏合劑，以此為基礎(chǔ)更多地融入先進(jìn)的民主思想和更符合現(xiàn)代社會發(fā)展需求的教學(xué)方法。儒教儼然成為大韓民族精神的動力，有著舉足輕重的作用，它不僅是服務(wù)于某個時期的社會制度或倫理規(guī)范的制定，而且更大的作用是通過夾帶著傳統(tǒng)社會形成于大韓民族的意識，能夠體現(xiàn)出本族文化的創(chuàng)造性源泉。在韓國民族的教育領(lǐng)域里，儒教一直作為韓國社會教育的思想基石，在引導(dǎo)韓國教育，社會關(guān)系向現(xiàn)代化社會發(fā)展。因此，儒家思想在韓國社會、教育界中的主導(dǎo)地位和影響力是任何其他思想都無法替代的，這說明現(xiàn)在的韓國教育思想是與孔子的教育思想相統(tǒng)一的。
五、結(jié)語
孔子的教育思想代表神秘而充滿智慧的東方教育文化思想，帶有國際性的、時代性的鮮明特點，但是我們不應(yīng)一味地囫圇吞棗地接受，而是要取其精華，去其糟粕，辯證地、客觀地吸收孔子的教育思想，使之更加符合韓國當(dāng)?shù)匚幕尘昂蜁r代需求，能使之對韓國教育模式改革的發(fā)展思路和教學(xué)設(shè)計有重要積極的作用?？v觀古今，我們不難察覺到孔子的思想對當(dāng)今人類有著許多舉足輕重的意義，在過去的幾千年里，人類社會的基本需要變化程度微乎其微。無論社會進(jìn)步，還是落后，在當(dāng)今這個科技發(fā)達(dá)、商業(yè)化的社會里，孔子所確立和闡述過的很多價值觀念仍然適用于當(dāng)今社會，這些價值觀念是無國界性、跨時代的，不僅屬于中國，而且屬于世界的，不僅適合于過去，而且可給今天和未來給予重要的指導(dǎo)與啟示。
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關(guān)鍵詞：人本思想；道德經(jīng)；以人為本
中圖分類號：B223.1 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）05-0027-02
所謂“人本”思想，泛指一種以人為本，以人為目的和以人為尺度的思潮。老子的《道德經(jīng)》中含有豐富的人本思想，體現(xiàn)為對人的地位的肯定，對生命權(quán)利的尊重，對人生價值的反思，以及探尋理想社會上。老子思想體系始終是關(guān)注人，關(guān)心人，力圖在思想上給人們以終極關(guān)懷，其出發(fā)點和落腳點均在人的身上。
“人本”中的“人”應(yīng)是一個類概念，旨在區(qū)別人與其他生物以凸顯人的主體地位。老子的思想固然包含了“人本”的思想，但也體現(xiàn)了一個更為重要的特點，即“民本”思想?！叭吮尽敝小叭恕钡母拍钔庋由洗笥凇懊瘛?，因而“人本”亦是包孕著“民本”內(nèi)涵。“人本”是在類上突出人的主體地位和人的價值，而民本則是出現(xiàn)在“官民”的二維語境中，體現(xiàn)民對官的巨大影響和支配力量。在古代先秦諸子百家中，“以人為本”的思想并不少見，如孔子的“忠恕”之道，孟子的平等觀念，更有管子直接提出的“以人為本”等等幾乎可以作為一種思潮，堪稱人的自我意識的覺醒，甚至可以與近代西方社會的“人本主義”思潮相媲美，彰顯中國傳統(tǒng)文化的奇特魅力，對后世人們的思想產(chǎn)生重大的影響。但老子的人本思想相對于其他同時代的思想家有所不同。它的哲學(xué)超越了現(xiàn)實經(jīng)驗層面，從形而上學(xué)的高度對人的生活狀態(tài)以及天人關(guān)系等方面進(jìn)行審視，并且其人本思想帶有獨特的生態(tài)倫理意蘊。本文僅就人的類概念和個體的人的層面上闡述老子的人本思想，因為這一點更能體現(xiàn)老子思想的特質(zhì)。
一、突出人的地位，把人從宗教神學(xué)中解放出來
原始社會中，天地還是一片混沌，人們還沒有形成完整的自我意識，無法辨認(rèn)人與自然的區(qū)別，也無法解釋奇怪的自然現(xiàn)象。由于人們對自然現(xiàn)象的畏懼和對自然規(guī)律的驚奇，各種圖騰崇拜、巫術(shù)等等幻想出現(xiàn)在人們的頭腦中，發(fā)展出各種不可思議的禁忌和野蠻的陋習(xí)，并且后來形成了原始的宗教崇拜。此時，人們完全成為宗教的附庸，匍匐在信仰的腳下。
老子提出了“道”的概念，“道”是老子思想的核心，也是老子哲學(xué)上一個最高范疇，它創(chuàng)生宇宙，化育萬物，周行而不殆，又作為人類行為的基本準(zhǔn)則，規(guī)定了萬物發(fā)展的基本方向。這樣一個閃爍著樸素唯物主義光輝的“道”沖破了原始宗教的禁錮，使人們認(rèn)識到自己在自然界中的主體地位，增強了人的主體能動性?！肮实来?，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉?！崩献吁r明地把人的地位突出出來，并提高到和天地道相并列的地位。因而張岱年認(rèn)為中國古代哲學(xué)家中最明白地說人有卓越位置的是老子。
但提升了人的主體地位并不代表著人們可以恣意妄為，隨意地對客體施加影響，相反老子認(rèn)為人的行為必須遵從道的規(guī)律，“人法地，地法天，天法道，道法自然”?！白匀弧笔翘斓?，人道法天道，反映到人的層面就是“無為”?！白匀弧笔侨耸篱g萬事萬物的發(fā)展規(guī)律，“無為”則是人們必須要遵守的行為法則?！疤斓夭蝗?，以萬物為芻狗”，人只是天地間的一分子，并不受到天地的偏愛，人們的行為要限制在一定程度之內(nèi)。由此看來人并不具有絕對的自由，而只是具有有條件的自由。在此，老子一方面突出人的主體性而一方面又消解人的主體性，這似乎是矛盾的。其實不然，它正是體現(xiàn)了老子深刻的辯證思想。陳鼓應(yīng)認(rèn)為無為并不是毫不作為，而是不妄為?？梢哉f老子首先肯定了人的主體性，主張人們有為，而又對人的主體性進(jìn)行反思，不允許人們妄為。因為“道常無為而無不為”“夫唯不爭，故天下莫能與之爭”?！盁o為”、“不爭”反而有所作為，無敵于天下。因而老子提出要把人的行為限制在合理的范圍內(nèi)，只有這樣才能更好地有所作為。
二、尊重個體生命價值
尊重生命價值、關(guān)注個人生存權(quán)利的人道主義思想在老子身上非常濃厚。當(dāng)時社會正處在禮崩樂壞的春秋戰(zhàn)亂時期，貴族階級為了滿足自己膨脹的私欲，恣意發(fā)動戰(zhàn)爭，老子親眼目睹了各國交戰(zhàn)給人們帶來的慘痛創(chuàng)傷，人們的生命被戰(zhàn)爭隨意奪取，而且“大軍過后，必有兇年”，戰(zhàn)爭過后人們還要連年征戰(zhàn)給生產(chǎn)帶來的極大破壞。
“夫兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處”，老子認(rèn)為“道”是自然的，發(fā)動戰(zhàn)爭原則上與“道”相悖，所以“以道佐人主者，不以兵強天下”。即使“不得已而用之”，被迫進(jìn)行防御戰(zhàn)爭，而且取得戰(zhàn)爭勝利的結(jié)果也是不值得炫耀的，要“恬淡為上”，如果不是這樣的態(tài)度就被視為“樂殺人”，“樂殺人”的人“則不可得志于天下”。不但如此對于在戰(zhàn)爭中死去的人，不管是不是敵人都要按照標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行葬禮，還要“以悲哀蒞之”，這些都非常典型地體現(xiàn)了老子人道主義的思想。
生命是無價的，它是人最重要的組成部分，每個人都有生存的權(quán)利，在生命面前每個人都是平等的，沒有高低貴賤之分。故意摧殘他人的生命就是大逆不道，即便對于自己的敵人的生命也要給予起碼的尊重。先秦儒家思想中也含有豐厚的人道主義思想，但相對而言，老子的人道主義思想更為明確也更為徹底，更為集中地體現(xiàn)了其對生命的看法。
三、關(guān)注人的生活狀態(tài)
在先秦諸家中，能夠從哲學(xué)的高度對人的本質(zhì)進(jìn)行闡釋，進(jìn)而對人的生活狀態(tài)進(jìn)行現(xiàn)實批判性反思的唯有道家哲學(xué)。
首先，老子用道性解釋人性，闡釋出了人的本性。從根源上講，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，萬事萬物都是由道而生，人也不例外。因此道性就決定了人性，道的本質(zhì)就是人的本質(zhì)?！暗婪ㄗ匀弧闭f明了道的本質(zhì)，是說“道”以它自身的狀況為依據(jù)，以它內(nèi)在原因決定了本身的存在和運動，而不必靠外在其他的原因。從一定意義上說，道的本性是由道的本質(zhì)決定的，“道之尊，德之貴，夫莫之名而常自然”，因此道性就是指順應(yīng)自然。所以人的本質(zhì)也是自然，人的本性是復(fù)歸自然狀態(tài)。老子指出：“人之生也柔弱，其死也堅強”，“堅強者死之徒，柔弱者生之徒”，意在說明柔弱、素樸是人之本質(zhì)，是人的本真狀態(tài)。人生的目的就在于恢復(fù)到人的本真狀態(tài)，而幸福就在這個恢復(fù)的過程之中產(chǎn)生。他同時指出：“為天下，常德不離，復(fù)歸于嬰兒”、“專氣致柔，能如嬰兒乎”、“含德之厚，比于赤子”。在《道德經(jīng)》中，老子分別用了“素”、“樸”、“嬰兒”、“赤子”等詞揭示人的自然本質(zhì)，認(rèn)為人應(yīng)該順應(yīng)自身的情狀去發(fā)展，不必參與外界的意志去制約它。
其次，老子洞悉了當(dāng)時的社會狀況和人的生存狀態(tài)，提出了“見素抱樸”的主張。在老子看來，當(dāng)時社會“禮樂仁義”違反自然無為的原則，不但沒給社會帶來真正和諧的秩序，反而刺激了人們的貪欲之心，導(dǎo)致道德的虛偽，最終形成“禮崩樂壞”的局面：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣”，“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮夫禮者，忠信之薄，而亂之首”。由此，老子反過來認(rèn)為是仁義道德導(dǎo)致了社會的混亂，“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”，當(dāng)然這種見解不免過于極端。
老子也反思了當(dāng)時人們尤其是統(tǒng)治階級的生存狀態(tài)。他對當(dāng)時統(tǒng)治者們“朝甚除，田甚蕪，倉甚虛，服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有余”的生活陋習(xí)深感不滿，深切質(zhì)問“奈何萬乘之主，而以身輕天下？”因而竭力否定人們“恃強相爭”、“追名逐利”、“貪多欲盛”等世俗價值，發(fā)出了“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰??？”的反問。老子認(rèn)為“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨”，進(jìn)而彰顯了“為腹不為目”、“功遂身退”、“見素抱樸”的圣人價值觀。這種價值觀在當(dāng)今時代也是極有意義的。當(dāng)今時代相對于老子那個時代，人們的價值觀念也并沒有好多少，反而更加沉迷于物質(zhì)利益的追逐，甚至為了獲取利益而不惜傷害自己的身體和他人的生命，在這過程中人們普遍出現(xiàn)迷茫和痛苦，但很少有時間反思自己的生活狀態(tài)和生活目的。老子的這種價值理性發(fā)人深省，是醫(yī)治當(dāng)代人價值觀缺失和幸福感減少的一劑良藥。在探尋人的本質(zhì)以及人的生活價值過程中，老子指出了人們普遍存在的“異化”狀態(tài)，因而要求回歸到生命本身，回歸到人的本質(zhì)中，回歸到質(zhì)樸淳真的狀態(tài)，更把“貴生”的生活態(tài)度作為衡量統(tǒng)治者合格的標(biāo)準(zhǔn)，“故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下”。
四、探尋理想社會
老子的理想社會具有鮮明地“復(fù)古”傾向，因為他認(rèn)為禮義文明是導(dǎo)致人們爭名奪利、兵戎相見的根本原因，去除禮義文明回歸到人們原初狀態(tài)就是理想社會。在第八十章中老子講到“小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠(yuǎn)徙；雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人復(fù)結(jié)繩而用之。至治之極。甘美食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來?！崩献釉O(shè)想的是一個虛幻的桃花源：在這個“天下有道”的社會中，人們回到過去，過著安土重遷，簡單生產(chǎn)，甘食美服，安居樂俗，一派祥和的幸福生活，總的特點就是返璞歸真。老子提出的“小國寡民”思想根本目的是為人們尋找一種精神上的寄托，也為人們的現(xiàn)實生活提供價值歸宿。
在盧梭那里，也曾提出一個帶有辯證色彩的“返璞歸真”的思想：人類的發(fā)展，從原始洪荒時代開始，經(jīng)過一段漫長的“文明磨難”，在新的意義上，重新回到人類的淳樸境界。這并不是一種烏托邦的遐想，而是人的認(rèn)識及其社會發(fā)展的必由之路?？磥砝献拥睦硐肷鐣枷氩⒉皇怯薮赖南麡O的，反而具有極大的智慧，不能因為現(xiàn)代人狹隘的視界而簡單地否定這種理想。
總體看來，《道德經(jīng)》中，人自始至終是核心，其所展現(xiàn)出來的思想始終是在圍繞著人，關(guān)心著人，在心靈上解救人，為人們提供精神上的給養(yǎng)，展現(xiàn)出強烈的人文主義關(guān)懷。因而老子的人本思想也具有重大的現(xiàn)實意義和時代價值。
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【關(guān)鍵詞】孔子；君子；道德；修養(yǎng)
孔子認(rèn)為，能夠負(fù)載社會的道德理想、躬行儒家道德規(guī)范，并進(jìn)而擔(dān)負(fù)起匡復(fù)天下重任的現(xiàn)實主體就是所謂的“君子”。在孔子的眼中，“君子”是這樣一群人，他們既有豐富的文化和社會知識，又有崇高的道德修養(yǎng)；他們既是社會的道德楷模，同時又擔(dān)負(fù)著引領(lǐng)社會風(fēng)尚、為建設(shè)理想社會制度導(dǎo)航的重任；這些人的身上寄托著社會大眾的希望，寄托著人類社會的未來。所以，孔子對“君子”的道德修養(yǎng)提出了一系列要求。概而言之，主要包括如下幾方面：首先，作為一名君子，在家里他應(yīng)該是一名孝子；其次，在國家和君主看來，他應(yīng)該是一名忠臣；在朋友看來，他應(yīng)該是一個誠信而值得信賴的人；再次，當(dāng)面對物質(zhì)利益的誘惑時，能夠做到不會因為追求物質(zhì)利益而違背社會公義。
一、做人“孝”為先
孔子治學(xué)的目的是要建立一個理想的和諧、公平的社會制度。而孔子認(rèn)為，任何社會制度的建立都有賴于一批具有高尚道德人格的人。因此，孔子的社會學(xué)說是從改造和培養(yǎng)人開始著手，以塑造具有高尚道德情操的人格為目的的。正是由于儒家的道德實踐旨在成就一種圣人的品格，因此儒家思想的落實必然要求在現(xiàn)實生活中有一個可以承擔(dān)這一理想的社會群體。
孝是血緣等級社會最高的道德規(guī)范和道德準(zhǔn)則，因為在宗法體制下，通行的是以親親為基礎(chǔ)的家族政治體制。在這種家天下的社會制度下，家和國、政治關(guān)系和血緣關(guān)系是統(tǒng)一的、難以嚴(yán)格分開的，孝既是構(gòu)筑家庭和宗法關(guān)系的基本倫理準(zhǔn)則，也是構(gòu)筑社會政治體系的基本范疇。因此，孔子非常重視孝道，并且把孝道列為君子道德修養(yǎng)的主要項目。他認(rèn)為，作為道德高尚的君子，首先必須是一名孝子。
孔子重視孝道主要出于以下考慮：第一，孔子認(rèn)為，君子承擔(dān)著建設(shè)理想社會的重任。所以，君子首先必須是一個恪盡孝道的人，因為一個在家中不能盡孝道的人，是不可能擔(dān)負(fù)起建設(shè)理想社會重任的。第二，家庭是社會組織中一個最基本的組成單位，要建設(shè)一個理想的社會制度，首先必須建立一個理想的家庭。如果沒有一個理想的家庭，就不可能建設(shè)一個理想的社會。而要建立一個理想的家庭，首先就必須要求子女在家中對父母盡孝道。第三，恪盡孝道，也是社會發(fā)展向人們提出的迫切要求?？鬃由畹拇呵飼r代，是一個社會規(guī)范遭到嚴(yán)重破壞的時代，用孔子的話說就是“禮崩樂壞”。為了重建社會道德規(guī)范，孔子對孝道提出了最基本的要求：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！本唧w說來，表現(xiàn)為以下幾方面：
第一，子女要從物質(zhì)上贍養(yǎng)父母，保證父母吃飽穿暖，無衣食之憂，無饑寒之慮。毫無疑問，一個連自己父母的溫飽都保證不了的人是談不上孝道的。第二，子女僅僅做到贍養(yǎng)父母這一點還是很不夠的。 孔子認(rèn)為孝不但是要在物質(zhì)方面贍養(yǎng)父母，最重要的是必須尊敬父母：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？” 所謂“敬”就是要聽從、順從父母的意志，維護(hù)父母在家庭中的核心地位。第三，做子女的應(yīng)盡量爭取不要讓父母為自己擔(dān)心。孔子告誡人們說，如果父母在世的話，作子女的盡量不要外出遠(yuǎn)游，假如外出遠(yuǎn)游一定要安頓好父母，首先要講清去處，一旦有事可招之即回；二要安排好老人，使年邁體衰的父母能夠得到照應(yīng)；三，到達(dá)目的地后，要及時將自己的行蹤告知父母，免得父母掛念；四，在外面要守規(guī)矩，行為合乎禮法規(guī)范，不讓父母為自己擔(dān)心，不要有讓父母丟臉的言行，要以自己的言行為父母爭光。第四，父母去世后，要按禮節(jié)安葬并祭祀他們，最主要的就是要求子女為去世的父母守孝三年。因為，每個人幼年時期都曾在父母的懷中被抱養(yǎng)了三年，所以作為回報，在父母去世后，子女應(yīng)該在父母墓前為父母守孝三年?？傊?，孔子為“孝”確立了必須遵循的原則，行孝必須合乎禮法，必須心存敬愛，必須和顏悅色，必須不讓父母操心，還要以自己的孝行為社會做出表率。
孔子思想的核心是“仁”學(xué)，而孝則是實行“仁”的根本?？鬃诱J(rèn)為，人一旦確立了孝心，便能時時處處以親子之愛處理血緣家庭關(guān)系，踐履孝道，使家庭秩序在情感的組織下變得井井有條，使父子兄弟在情感的關(guān)聯(lián)中變得融融樂樂。人一旦懷抱著孝心走向廣大的社會，便能時時處處以“愛人”之心處理各種社會關(guān)系。對此，孔子的弟子有若曾做過精辟的闡述：“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與?！闭强咳伺c人之間互助互愛的溫溫脈脈的情感，以及人們對禮儀規(guī)范的依戀、渴求和尊重，才能使人類社會從個體家庭到宗族到大小宗國，從父子、夫婦、兄弟到君臣，都保持一種和諧的狀態(tài)。
孔子關(guān)于孝的思想對中華文明總體走向的影響是綿綿流長的。崇尚孝道，以孝為榮，以孝治天下，成為中國歷代封建統(tǒng)治者的價值觀。更為重要的是，儒家孝道作為一種道德價值體系已經(jīng)在中國社會家喻戶曉，孝已經(jīng)成為華人家庭道德規(guī)范的最高原則和最集中的表現(xiàn)；它不僅成為中華民族雖歷經(jīng)劫難仍薪傳不息的道德傳統(tǒng)，而且內(nèi)化為一種民族精神。
二、為國事君“忠”為本
眾所周知，儒家賦予君子的社會使命是――修身、齊家、治國、平天下。如果說“孝”是“修身、齊家”之根本；那么，“忠”則是“治國、平天下”者所必備的基本素質(zhì)。在家事父、兄，在外事君、國。這是古代人兩種最主要的社會實踐活動。因此，孔子認(rèn)為，君子在是“孝子”的同時，還必須是一名“忠臣”。
要求人們對君國盡忠，這也是時展的必然產(chǎn)物。從夏朝開始，中國就建立了統(tǒng)一的君主制國家。君主是國家的最高統(tǒng)治者，君主擁有無上的權(quán)力和至尊的地位。隨著生產(chǎn)關(guān)系和政治制度的不斷地發(fā)展變革，春秋戰(zhàn)國之際，許多奴隸主貴族占有奴隸所創(chuàng)造的財富而富比王侯，并由此而生了政治野心，而一些新興的地主貴族也要求得到相應(yīng)的政治地位。于是，諸侯爭霸、大夫篡位的現(xiàn)象層出不窮。各諸侯和大夫們?yōu)榱俗约旱睦婕娂婐B(yǎng)士招賢，許多與其沒有血關(guān)系的人進(jìn)入統(tǒng)治集團(tuán)，這突破了傳統(tǒng)的宗族關(guān)系的政治體制。為了適應(yīng)社會的新形勢，在統(tǒng)治者內(nèi)部便產(chǎn)生了“忠”這種政治道德準(zhǔn)則的需求，君臣關(guān)系便從宗族關(guān)系中獨立來了，也即“ 忠”從“ 孝”中獨立出來了。
關(guān)于君臣關(guān)系，《論語》對此有如下記載：魯定公問孔子：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子對曰：“君使臣以禮，臣事君以忠?！痹诳鬃有哪恐械摹爸摇?，具有襟懷坦誠推誠待人和恪盡職守等多重內(nèi)涵。首先，作為臣下必須尊重君主，嚴(yán)格遵循君臣之間的各種禮儀規(guī)定，態(tài)度上恭恭敬敬；其次，對待君主的吩咐和自己的本職工作要盡職盡責(zé)，即使被授予的職務(wù)和工作不合乎自己的愿望，一旦接受了任命，也要盡心盡力做好，哪怕為此而付出生命的代價也在所不惜。
“忠”與“孝”既有區(qū)別又有聯(lián)系，是一種辯證的統(tǒng)一：“孝”是事親之道，“忠”是事君之道；“孝”道的進(jìn)一步擴(kuò)展就是“忠”，忠君愛國、成就勛業(yè)、揚名立萬，又是最大的“孝”。歷來求忠臣于孝子之門，這就說明其實“孝”和“忠”是很難分開的。
孔子關(guān)于“忠”的思想，需要特別指出的還有以下幾點：第一，孔子認(rèn)為“忠”是人際交往中人人必須普遍信守的原則，不僅是臣下對君主要忠，那種將孔子關(guān)于“忠”的思想僅僅理解為“忠君”的想法是不全面的。第二，孔子主張臣下忠君也是有無條件的。作為君主要想讓臣下忠于自己至少必須做到以下兩點：首先必須實行“仁政”；其次，必須嚴(yán)格按禮儀的規(guī)定使用臣下。否則，臣下也沒有必要衷心服侍君主，這樣孔子就將單方面的君臣關(guān)系轉(zhuǎn)化為互為條件的君臣關(guān)系。第三，孔子主張的人臣之“忠”，并不僅僅是對君主個人百依百順、絕對服從。相反，當(dāng)君主有做的不對的地方，臣下要敢于當(dāng)面提出批評，糾正君主的錯誤。無條件地盲目服從君主的旨意，那算不上是真正的忠臣。第四，孔子生活的時代，在上層貴族看來“家”與“國”是很難絕然分開的，君主就是國家的代表。因此，當(dāng)時忠君和愛國是聯(lián)系在一起的。因此，孔子倫理學(xué)說中的“忠”還具有民眾與國家同存亡共榮辱的政治意義。春秋后期，隨著諸侯國之間兼并戰(zhàn)爭的日益激烈，人們的國家觀念也逐步強化，“忠”漸漸被賦予“愛國”的意義。
在孔子的思想中，“忠”與“孝”既有區(qū)別又有聯(lián)系，是一種辯證的統(tǒng)一?！靶ⅰ笔鞘掠H之道，“忠”是事君之道；“孝”道的進(jìn)一步擴(kuò)展就是“忠”，忠君愛國、成就勛業(yè)，又是最大的“孝”。在孔子看來，“孝”和“忠”在人格修養(yǎng)中是辯證統(tǒng)一的，是君子必須具備的道德修養(yǎng)。
三、與人交往貴誠信
人是一種群居性的社會動物，正常情況下人是不可能離群索居而孤立生存的。與此同時，人還是一種情感動物，有一種本能的情感溝通的需求，可以說情感交流是人的天性。人類情感世界的構(gòu)成元素主要有以下幾種――親情、愛情和友情。毫無疑問，友情是人類不可或缺的情感需求之一。因此，人生在世必須廣交朋友。有了朋友，人生之路將會更寬廣；有了朋友，人的內(nèi)心世界將會更加豐富多彩。由此可見，朋友關(guān)系作為一種社會關(guān)系，是人生一個重要組成部分?，F(xiàn)代人所謂的“交往是一種生產(chǎn)力”說的就是這個道理。毫無疑問，與人交往是人類一種與生俱來的社會能力，也可以說是人最基本的生存能力之一。 與此相反，一個不善于與人正常交往的人是難以在社會上立足的。
孔子認(rèn)為，作為君子與人交往的最基本的要求就是必須講究“誠信”?？鬃诱J(rèn)為，守誠信是做人最基本的一個準(zhǔn)則。因此，孔子將對朋友守誠信作為自己的人生理想之一。一次，他曾對自己的學(xué)生們說，自己的人生理想就是：“老者安之，朋友信之，少者懷之?！迸c此相反，孔子認(rèn)為一個不講究誠信的人是難以在社會上立足的。對此，孔子明確指出：“人而無信，不知其可也。大車無，小車無，其何以行之哉？”也正是因此，“信”作為為人處世的一種基本道德規(guī)范與仁、義、禮、智一起被列入了儒家所謂的“五?！?，也就是人們應(yīng)該具備的五種最基本的社會道德。因此，提倡做人要守誠信，也是孔子教授學(xué)生的主要課程之一，孔子經(jīng)常教育自己的學(xué)生為人處世要“謹(jǐn)慎而守信用”、要“敬業(yè)而誠信”。受孔子影響，孔子的學(xué)生曾子也說他每天都要不斷反省自己的言行是否得體。對此，《論語》有如下記載：曾子曰：“五日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”
關(guān)于孔子“與人交往貴誠信”的思想，需要特別指出的還有如下兩點：
第一，孔子認(rèn)為，守誠信作為一種基本的道德規(guī)范，不僅是一種交友之道，也是“仁政”建設(shè)的一種基本準(zhǔn)則。他曾多次強調(diào)，為政者必須講信用。如果為官者不講信用，便難以取得百姓的信任：“自古皆有死，民無信不立?！毕喾?，統(tǒng)治者只要講信用，國家就不難治理；只要統(tǒng)治者守信用，老百姓就不會不盡心事國。對此，他曾說過：“上好信，則民莫敢不用情。”因此，孔子認(rèn)為為政治國的基本要求就是誠信為政：“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時?！彼踔翆λ膶W(xué)生們說，一個國家可以暫時缺糧，也可以暫時少兵；但是，一個國家不可一時一事不講信用。第二，孔子不贊成無原則地守信用，如果只知道重然諾而不知分辨是非善惡，有言必信，有行必果，就往往會犯錯誤。所以，孔子認(rèn)為，守信的前提是承諾合于道義，如發(fā)現(xiàn)說過的話不合于道義，即使不履行也是可以的，不必拘泥。
孔子有關(guān)“貴誠信”的思想對中國人的人格修養(yǎng)和中華民族價值觀的形成產(chǎn)生了深刻的影響。受孔子思想的影響，中國人在與人交往的過程中一般不輕易地向別人承諾；一旦承諾，就必須想盡一切辦法兌現(xiàn)。中國人經(jīng)常說的一句話是“大丈夫一言既出，駟馬難追?！痹谥袊丝磥?，一個人能力大小不重要，重要的是必須信守承諾。因此可以說，中華民族是一個信守誠信的民族，是一個有擔(dān)當(dāng)、負(fù)責(zé)任的民族。
四、見利思義
孔子認(rèn)為，作為一名以天下為己任的君子必須能正確處理“利”與“義”的關(guān)系，這也是君子必須具備的道德修養(yǎng)?？鬃舆@里所謂的“利”就是指“物質(zhì)利益”；所謂“義”就是“合理”，也就是合乎情理――合乎法律和公共道德規(guī)范。一句話，孔子所謂的義利關(guān)系就是指“個人利益與法律和社會公共道德規(guī)范之間的關(guān)系?！?/p>
眾所周知，人生在世，首先必須滿足衣、食、住、行等最基本的生活需要，這是維持人的生命的最基本的條件，也是任何人、任何時候都不可或缺的需要，否則人類就無法生存，也就談不上社會生活。因此，孔子認(rèn)為一定物質(zhì)財富是保證人類社會正常運行的基礎(chǔ)。
也正是因此，在管理國家方面，孔子提出了“先富后教”的理論；孔子認(rèn)為，在管理一個國家時，首先應(yīng)該先讓百姓過上富裕的物質(zhì)生活，然后才能對百姓進(jìn)行教育。所以，盡管孔子很少言利；但是，孔子并不反對人們追求富貴。他說，人們總是希望富貴而厭惡貧窮，這是一種正?，F(xiàn)象。他曾對人表示：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之?！?所以，孔子本人也向自己的學(xué)生收取一定數(shù)量的學(xué)費，并以此謀生。不僅如此，孔子的許多學(xué)生也是終生靠薪水維生的，其中與孔子感情最深的子貢就是當(dāng)時有名的大商人?？鬃由踔琳J(rèn)為，如果國家治理有方，社會安定地向富庶方向發(fā)展，作為士入仕求職的機會很多，如果仍處在貧賤的困境，那只能說個人在修養(yǎng)水平、能力與努力程度上有所欠缺，那只能以此為恥了。由此可見，孔子認(rèn)為，人生在世追求富貴是一種正常的生命和生活需要；相反，在正常社會狀態(tài)下不能以個人的能力致富并處于貧賤狀態(tài)，那才是一名士人的恥辱。有人認(rèn)為孔子于利是不屑一顧的，在其頭腦中是不存在經(jīng)濟(jì)利益這一概念的 ，其實這是對孔子義利觀的誤解。
但是，由于“君子”是社會的道德楷模，他們肩負(fù)著為未來社會發(fā)展導(dǎo)航的歷史使命。所以，孔子對“君子”和一般常人的要求自然不同?？鬃诱J(rèn)為，作為社會一般的“小人”，他們活著的目的僅僅是為自己。所以，他們的生命和生活的目的就是為追逐物質(zhì)利益，只要對自己有利，他們可以不計后果，甚至可以不擇手段。但是，“君子”則不同，從某種意義上說，“君子”的生命價值主要是其社會價值，而不是他們本身的生存?？梢哉f，“君子”生命的社會價值是第一位的，而其生存價值則是第二位的；對于一名君子而言，其本人的生命必須服從社會的需要；如果有必要，為社會利益而犧牲個人利益，甚至是犧牲個人生命也應(yīng)該在所不惜。因此，盡管就生命的生物學(xué)意義來說，“君子”的生存與“小人”完全相同，同樣離不開必要的物質(zhì)基礎(chǔ)；但是，“君子”的社會活動還是不應(yīng)該以追求物質(zhì)利益為第一位，而應(yīng)該以遵守和實現(xiàn)社會道義為第一位，這也正是“君子”和“小人”道德修養(yǎng)最根本的區(qū)別所在。
所以，孔子認(rèn)為，“君子”在自己的社會活動中處理“義”和“利”的問題時，必須遵守的原則是：
第一，“君子”當(dāng)然可以追求物質(zhì)利益；但是，他必須做到“見利思義”。也就是說，每當(dāng)面臨物質(zhì)利益時，君子首先必須考慮自己在獲得利益時是否合乎社會道義，不合乎社會道義的物質(zhì)利益就是白給，君子也不能要。第二，力倡以義致利，反對不義而富、不義而貴?？鬃釉鴮ψ约旱膶W(xué)生們說，如果是以不合理的方法取得富貴，當(dāng)它是天空中的浮云一樣，他根本看不上眼?！案慌c貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也?！?“不義而富且貴，于我如浮云?！?第三，義利兼顧，利服從義。當(dāng)利益的獲得合乎社會道義時，君子當(dāng)然不會拒絕物質(zhì)利益，用中國一句通俗的話講，這叫“君子愛財，取之有道”；反之，當(dāng)義與利發(fā)生矛盾時，君子自然應(yīng)舍利取義，這叫君子不取不義之財?！岸Y以成義，義以生利，利以平民。” 第四，要甘于“安貧樂道”。由于受生產(chǎn)力發(fā)展水平的限制，在現(xiàn)實社會生活中，如果嚴(yán)格遵守社會道義，將會失去許多在物質(zhì)方面獲利的機會，將會使人陷入貧窮狀態(tài)。在這種情況下，孔子主張君子應(yīng)該嚴(yán)格遵守社會道義，哪怕是暫時處于貧窮狀態(tài)也不為所動，這就是中國人所說的“安貧樂道”?？鬃颖緛硎且粋€很講究生活品味的人，他曾說自己“食不厭精”，也就是說，飯菜做的越精越好。但是，如果為了追求真理，哪怕是青菜和很粗糙的飯，那也會樂趣在其中。他贊揚自己那位生活簡陋卻特別好學(xué)的弟子顏回說：“一簞食，一瓢飲，居陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂?！?/p>
孔子的義利觀，引導(dǎo)人們確立高潔道德、弘揚道義的精神對于人摒棄自身庸劣、卑污的生活形態(tài)具有的“春風(fēng)化雨”之功。中國古代社會義利關(guān)系的歷史實踐表明，孔子以義制利的道德價值觀，對于中華民族的民族性格的鑄成、個人人格的完善和推動社會的和諧進(jìn)步，都發(fā)揮了積極的導(dǎo)向作用?？鬃诱J(rèn)為，義利之辯，必須以義為上，這對于強調(diào)整體利益優(yōu)先，育成中華民族高尚的民族氣節(jié)有重要作用。在處理個人與國家集體的關(guān)系中，就是個人的利益必須服從國家、民族和社會的利益；個人的生活應(yīng)該融入民族、國家的命運之中。以義為先，以義為上的義利關(guān)系準(zhǔn)則，還是中華民族追求、創(chuàng)建、維護(hù)社會長治久安的思想指南與精神保障?？鬃恿x利觀的精神對提高民族道德素質(zhì)、培養(yǎng)民族精神，幫助人們樹立科學(xué)的義利觀，促進(jìn)社會的文明進(jìn)步，都具有獨特的精神化育價值。
關(guān)鍵詞：孔子；道德；育人；因材施教
引言
孔子道德教育方法的提出和實施是以他科學(xué)的育人理念為指針的，他的“以 德為先”的德育首位思想和“志于道、據(jù)于德、依于仁、游于藝”的全面發(fā)展的 思想以其超越時空的科學(xué)性，對當(dāng)前高校的大學(xué)生道德教育工作有著重要的歷史傳承價值。教師觀在孔子的德育思想中占有十分重要的地位，孔子有關(guān)德育教師 素質(zhì)的闡述對于高校的德育工作者依然有著重要的借鑒價值。
研究方法
文獻(xiàn)法
本文是以《論語》這一儒家經(jīng)典為研究對象，系統(tǒng)闡發(fā)了孔子德育方法理論的深刻內(nèi)涵及其對當(dāng)代大學(xué)生道德教育的啟示意義。在研究過程中我首先認(rèn)真研讀了《論語》，在研讀過程中還閱讀了朱永新、程晉寬、鮑寅初的《中國道德教育》、劉韶軍的《儒家學(xué)習(xí)思想研究》、丁冠之、王鈞林、劉示范的《儒家道德的重建》、 牟鐘鑒的《儒學(xué)價值的新探索》、駱承烈的 《孔學(xué)研究》、蔡尚思的《孔子思想體 系》、魯潔，王逢賢的《德育新論》、祖嘉合的《思想政治教育方法教程》、梁桂麟，徐海波的《當(dāng)代高校公共理論課教育教學(xué)研究》等著作和大量的學(xué)術(shù)論文，為自己的論文寫作奠定了扎實的基礎(chǔ)，也開闊了自己的研究思路。
比較研究法
在文獻(xiàn)綜述的整理過程中，對關(guān)于儒家德育思想在現(xiàn)代社會德育中的成功實踐的文獻(xiàn)整理過程中，我分別對儒家德育思想對我國臺灣、香港及澳門地區(qū)的德育的成功實踐和儒家德育思想在新加坡和韓國的德育中的成功實踐進(jìn)行了比較分析，得到了許多關(guān)于把儒家思想應(yīng)用于當(dāng)前道德教育的有益的啟示。
系統(tǒng)分析法
孔子道德教育方法理論本身就是一個完整的理論體系，在研究過程中我也是把它作為一個體系從孔子道德教育方法形成的基礎(chǔ)和依據(jù)、孔子道德教育方法的體系進(jìn)行了全面分析，并對孔子道德教育方法的當(dāng)代價值進(jìn)行了客觀論述。大學(xué)生的道德教育也是一個系統(tǒng)工程，也需要運用系統(tǒng)分析法進(jìn)行全面客觀分析。
討論與分析
一、孔子德育思想對當(dāng)代大學(xué)生道德教育的必要性
當(dāng)今社會，重視智育而輕視德育之風(fēng)愈演愈烈，許多父母為了自己的子女不惜重金進(jìn)行智力投資，望子成龍、望女成鳳之心極為迫切，而對子女的思想品德是否健康發(fā)展s充耳不聞，導(dǎo)致有些同學(xué)除了讀死書其他都不會，上個大學(xué)還要父母來當(dāng)小工。而有些教師也只注重學(xué)生的智力發(fā)展，把學(xué)習(xí)成績的優(yōu)劣看作是評定一個學(xué)生的唯一標(biāo)準(zhǔn)，德育工作往往被忽視且隨著我國高校的擴(kuò)招，師資力量的擴(kuò)充，在教育理念和方針上過于注重對知識的培養(yǎng)，而逐漸忽略了對學(xué)生道德體系的教育。試想，如果如此發(fā)展下去，帶來的后果是什么呢？這樣培養(yǎng)出來的學(xué)生怎能適應(yīng)社會的需要，怎能挑起建設(shè)祖國的重?fù)?dān)，成為社會主義事業(yè)的建設(shè)者和接班人呢？以曲靖師院為例，映入你眼眸的有：情侶之間的不文明戀愛―湖邊擁吻、橋上擁抱、食堂摟腰；公交車上、圖書館出現(xiàn)搶占座位的現(xiàn)象；食堂里出現(xiàn)剩菜剩飯現(xiàn)象等等。所以德育工作是至關(guān)重要的，它是保證學(xué)校各項工作順利進(jìn)行的前提和基礎(chǔ)，它關(guān)系到青年大學(xué)生的健康成長，關(guān)系到社會主義合格建設(shè)者和可靠接班人的培養(yǎng)，關(guān)系到黨和國家事業(yè)的興旺
發(fā)達(dá)[1]。
二、孔子德育思想對當(dāng)代大學(xué)生道德教育的價值分析
（一）孔子“十二字”教育方針的當(dāng)代要求
孔子是中外聞名的偉大教育家，其教育思想、教學(xué)理論和實踐都非常豐富。但是集中一點來看，他辦教育的指導(dǎo)思想是什么？或者說他的教育方針是什么呢？我們認(rèn)為，是《論語?述而》第六章中的十二個字“志于道、據(jù)于德、依于 仁、游于藝?！薄爸居诘馈笔侵笜淞⑦h(yuǎn)大的理想抱負(fù)，“據(jù)于德”是指培養(yǎng)高尚的道德情操，“依于仁”是指掌握正確的處世本領(lǐng)，“游于藝”是指悉心研習(xí)“六藝”。如上所述，孔子的這十二字教育方針中的“志于道、據(jù)于德、依于仁”屬于德育的內(nèi)容，“六藝”則包含了智育、體育、美育等多方面的內(nèi)容，孔子的十二字方針充分反映了他強調(diào)學(xué)生德智體美全面，同時以德育為中心的教育思想[2]。從孔子“以德為先”教育思想的提出，到他的德智體美全面發(fā)展的教育方針的實施，我們不得不贊嘆于孔子作為一位世界聞名的教育家的偉大，不得不折服于他的教育智慧，因為2500年后的今天，他的這一育人理念對我們高校的德育工作依然起著指針的作用?！按髮W(xué)生全面發(fā)展”的目標(biāo)，表明這一目標(biāo)是高等教育培養(yǎng)人才的總體目標(biāo)，但首先是思想政治教育的目標(biāo)。今天我們高校培養(yǎng)人才的目標(biāo)與兩千多年前孔子的“十二字”教育方針竟然有著驚人的相似，也充分證明了“德育為先，全面發(fā)展”這一育人理念的超越時空的科學(xué)性，重要地是我們要切實有效的把這一育人理念落實到實處，貫徹到培養(yǎng)學(xué)生的每一個環(huán)節(jié)中去[3]。
（二）孔子“德育過程論”的當(dāng)代借鑒
孔子認(rèn)為道德教育的整個過程中道德認(rèn)識是基本的前提，有了道德認(rèn)識，才會有相應(yīng)的道德情感。而道德認(rèn)識、道德情感的堅持以及對道德義務(wù)始終如一的踐行，又取決于堅毅果敢的道德意志，道德行為則是其旨?xì)w。因此，孔子在道德教育中，非常重視知、情、意、行的相互作用?？疾飚?dāng)前我國高校的大學(xué)生道德教育工作，曲靖師院目前存在的偏失現(xiàn)象主要表現(xiàn)在：
1.忽視學(xué)生的主體地位。目前曲靖師院的教育職工普遍認(rèn)為在教育過程當(dāng)中，教育者占據(jù)主導(dǎo)地位，而被教育者只有聽從、接受的權(quán)利。在教育的實踐中忽略了被教育者――也就是學(xué)生的個人想法、感官，往往使得教育適得其反。
2.曲靖師院的教育職工在教育過程中缺乏有效的教育手段，單純的依靠說教的方式強行向?qū)W生灌輸?shù)赖陆逃?，以及管教的方式強行糾正學(xué)生的錯誤。在教育中抹殺了知、情、意、行相互滲透、相互制約和促進(jìn)的關(guān)系。
3.重視社會需要，輕視學(xué)生個體發(fā)展需要；重視他律輕視自律，重視理論輕視實踐[4]。
針對上述現(xiàn)象，結(jié)合孔子的“知、情、意、行”的四階段的整合方式的成功嘗試，在大學(xué)生道德教育中，必須在知、情、意、行的有機整合上下功夫，以提高德育的有效性：
1.創(chuàng)新和豐富“知”的德育內(nèi)容：我國頒布的《中國普通高等學(xué)校德育大綱》明確指出：高等學(xué)校的根本任務(wù)是培養(yǎng)德智體等方面全面發(fā)展的社會主義事業(yè)的建設(shè)者和接班人。針對現(xiàn)代新形勢下的高校大學(xué)生除了應(yīng)具備專業(yè)基礎(chǔ)知識和基本技能以外，還應(yīng)具備全面優(yōu)良的道德素質(zhì)。新形勢下的高校德育內(nèi)容要包括：大學(xué)生有崇高的抱負(fù)和正確的人生觀和價值觀，有強烈的愛國熱情和社會責(zé)任感與平等觀點，正結(jié)合作精神，有強烈的自我教育和自我控制能力；具有較強的學(xué)術(shù)活動和創(chuàng)新，誠實守信，善于自律；有足夠的勇氣去接受挑戰(zhàn)，競爭。簡而言之，應(yīng)該是受過教育的智力因素和非智力因素，專業(yè)知識和道德，可以充分發(fā)展[5]。
2.重視和發(fā)揮“情”的橋梁作用：孔子認(rèn)為任何道德品質(zhì)都包含有認(rèn)識的和情感的兩種因素，只有認(rèn)識的而沒有情感的因素的介入，不能形成一個真正的道德儒家道德教育和道德教育的價值的。所以他非常關(guān)注培養(yǎng)學(xué)生的道德情感，甚至他通過以扮演詩歌、音樂等的方式陶冶學(xué)生的道德情操。反思我們的過去，道德有些僵硬，簡單，忽視文化情感的作用[6]。為了應(yīng)對這種情況，我們應(yīng)該加強的方面：首先，教師應(yīng)該樹立榜樣，良好的監(jiān)管他們的感受，并努力提高學(xué)生的情緒，使其影響學(xué)生，感染學(xué)生，提高學(xué)生自控能力，以便他們能夠有意識地調(diào)節(jié)自己的情緒，避免不健康的情緒影響集體和同學(xué)。其次，創(chuàng)建一個良好的情境無菌環(huán)境。一方面，建設(shè)一個美麗、文明的校園環(huán)境，以促進(jìn)學(xué)生發(fā)展充滿活力，飯郟健康高尚的情感。另一方面，一個令人愉快的和生動的文化，集體的和諧協(xié)調(diào)，使學(xué)生團(tuán)結(jié)、互助，相互尊重，加強集體積極情緒。此外，課堂和課外德育咨詢相結(jié)合，充分利用課外心理健康咨詢類機構(gòu)，通過滲透進(jìn)教室，日常生活中，以個人談判、組織培訓(xùn)和其他形式指導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)，使其學(xué)生心理輔導(dǎo)和就業(yè)指導(dǎo)德育富有成果[7]。
3.增強和鍛煉意志的自律性：孔子認(rèn)為道德意志總是道德教育中不可缺少的一環(huán)，為此他通過立志、樹信、有恒的要求加強意志鍛煉，而今的大學(xué)生在道 德意志方面同樣需要加強[8]。
（三）孔子“個別差異論”的當(dāng)代啟迪
孔子關(guān)于個別差異與因材施教的心理學(xué)思想，是他在自己數(shù)十年如一日的長期教育實踐中逐步積累起來的?！叭绻芽鬃拥牟町愋睦韺W(xué)思想，與其同時代的古希臘哲學(xué)家柏拉圖的同一思想相比，那就不難看出，孔子的差異心理學(xué)思想確實要系統(tǒng)而深刻得多。完全可以斷言，孔子乃是我國古代甚至世界古代具有豐富差異心理學(xué)思想的第一個教育心理學(xué)思想家?！笨鬃訉W(xué)生的個別差異作了較系統(tǒng)、較全面的考察與論述。他認(rèn)為學(xué)生的個別差異，包括智力、能力、性格等各個方面。關(guān)于智力的個別差異，分為智力類型的差異和智力品質(zhì)的差異[9]。
孔子對于學(xué)生的性格特點的這種全面和深入了解的精神尤其值得我們每一位德育工作者學(xué)習(xí)。學(xué)生的個別差異是客觀存在的規(guī)律，孔子關(guān)于因材施教的思想，就是依據(jù)他自己的差異心理學(xué)思想，并通過長期教育實踐而總結(jié)概括出來的。 大學(xué)生是由每一個不同的學(xué)生個體所組成的一個復(fù)雜群體，個人的知識水平、認(rèn)識能力不同，他們接受教育的能力也是有差別的；學(xué)生的個性氣質(zhì)、心理狀況也都存在著差異，使得他們接受教育的情況也不會相同，個體差異較大，這也是客觀存在的規(guī)律。尤其是當(dāng)代大學(xué)生在個性氣質(zhì)、性格上的差異表現(xiàn)的更加顯著。 孔子以差異心理學(xué)思想為依據(jù)提出的因材施教的方法，給我們提供了很好地啟示。依據(jù)大學(xué)生的性格差異，把握學(xué)生不同的性格特征，既可以使德育工作更加深入化，又可以在德育工作中幫助學(xué)生優(yōu)化自己的性格，使他們的性格結(jié)構(gòu)更加符合時代和社會的要求[10]。
三、孔子德育方法在當(dāng)代大學(xué)生道德教育中的運用
（一）“憤啟悱發(fā)”法的當(dāng)代運用
發(fā)揮學(xué)生主體作用，進(jìn)行啟發(fā)誘導(dǎo)法是孔子德育方法中極具價值的部分。在當(dāng)前形勢下，改進(jìn)德育方法，克服注入式，實行啟發(fā)式，是高校德育面臨的一個既相當(dāng)緊迫又有著一定難度的課題。借鑒孔子啟發(fā)誘導(dǎo)式教學(xué)，批判地吸取其合理因素，有助于我們更有效地進(jìn)行德育方法的改革創(chuàng)新。孔子提出的“啟發(fā)誘導(dǎo)”包括兩層意思：一是運用啟發(fā)誘導(dǎo)的方法必須抓住教育的時機，把握好施教的火候，“憤”和“悱”，都是形容學(xué)生追求知識的一種急切的心理狀?！皯崱笔菍W(xué)生經(jīng)過思考理解了其中一部分含義，但又未能徹底弄清楚，這時學(xué)生很著急?？鬃诱J(rèn)為，只有在這個時候，教師在關(guān)鍵的地方給學(xué)生指點一下，學(xué)生就有很大收獲，也能取得較好的教學(xué)效果?！般笔菍W(xué)生經(jīng)過思考想把自己的思想表達(dá)出來，可是又找不到恰當(dāng)?shù)恼Z言，說不清楚，十分著急。教師只有在這時候給學(xué)生指點一下，才能對學(xué)生有較大的幫助。也就是說只有當(dāng)學(xué)生在探求某種道理而未達(dá)到目的時，老師才予以開導(dǎo)指點，使之得其真義；只有當(dāng)著學(xué)生欲言而又找不到表達(dá)思想的詞語時，老師才可以提示以促其用辭通達(dá)。在孔子看來，德育過程中要善于抓住學(xué)生的“憤”與“悱”的時機進(jìn)行啟發(fā)，引導(dǎo)學(xué)生獨立思考，這就容易使他們豁然開朗，觸類旁通，自覺躬行，以收到事半功倍之效[11]。
二是運用啟發(fā)誘導(dǎo)的方法必須有明確的要求，達(dá)到觸類旁通的目的?！芭e一隅以三隅反，則不復(fù)也”，意思就是說，教給他東方，他卻不能由此推知西、南、北三方，便不再教他了。它強調(diào)的是培養(yǎng)學(xué)生獨立分析和解決問題的能力。矛盾的主導(dǎo)作用和調(diào)動學(xué)生的熱情之間的多方面的指導(dǎo)，激發(fā)學(xué)生的熱情，所以，他們好學(xué)。國家音樂學(xué)院認(rèn)為，不僅學(xué)生主動獲取知識和技能，而且還促進(jìn)思維能力發(fā)展。原來放棄教師的主導(dǎo)作用是讓學(xué)生自由，其結(jié)果將是浪費時間和精力的教學(xué)方法；限制、壓抑學(xué)生的熱情將無法提高教學(xué)的質(zhì)量[12]。我們之前的做法道德教育是單向灌輸，特點是老師說，學(xué)生聽，教師是信息的來源，學(xué)生是接收器?，F(xiàn)代道德教育必須成為單向灌輸一個全方位溝通，不僅是老師和學(xué)生之間應(yīng)該互相溝通，而且學(xué)生之間也應(yīng)該相互交流。因此，對學(xué)生的主要突出的心靈和思想的影響，他們可以得到更好的發(fā)展。
（二）“克己內(nèi)省、學(xué)思結(jié)合”法的當(dāng)代運用
確立學(xué)生的主體地位，引導(dǎo)自我教育修身是指個體的修養(yǎng)，主要是指道德品質(zhì)的修養(yǎng)，從本質(zhì)上說，它屬于一種自我教育的方法。孔子十分重視修身的方法，他提出了“克己內(nèi)省”、“學(xué)思結(jié)合”等道德修養(yǎng)的方法，他認(rèn)為道德修養(yǎng)的核心之處是要達(dá)到使個體自己的內(nèi)心世界符合社會公認(rèn)的道德準(zhǔn)則和規(guī)范。因此，孔子有關(guān)“修身”的理論給我們的重要啟示是，在德育過程中要確立學(xué)生是思想品德形成和發(fā)展的主體地位，這是使德育方法有效的重要前提。我國大學(xué)生道德教育中一個突出問題就是重視他律教育，忽視自我教育。大學(xué)生處于青年中期，他們已經(jīng)具有了獨立思考和進(jìn)行自我教育的能力。但是，在目前的道德教育中對他們在德育過程中的主體地位有所忽視，或沒有給予足夠的關(guān)注?，F(xiàn)代德育應(yīng)強調(diào)發(fā)展人的潛能，激發(fā)學(xué)生的主體性、能動性、積極性，注重人的自我發(fā)展、自我完善、自我教育，把道德教育作為教育者的教育與學(xué)生的學(xué)習(xí)相互作用并通過學(xué)生的自我教育實現(xiàn)的活動，真正確立學(xué)生的主體地位，在教育者與學(xué)生之間建立民主平等、教學(xué)相長、親密友愛的關(guān)系，創(chuàng)設(shè)學(xué)生主體人格發(fā)展的必要前提。我們可以通過理論研究法、心得體會法、思想小結(jié)法使學(xué)生在“博學(xué)”與“慎思”中加強修養(yǎng)，通過溫故知新、自我鑒定的方法內(nèi)省、自察[13]。
1.論研究法是指通過政治、道德理論的研究，使學(xué)生的政治理論水平和思想道德品質(zhì)得到自我提高的方法。在采用這種方法時，教師要注意激發(fā)和引導(dǎo)學(xué)生研究的興趣和熱情，研究的內(nèi)容要具有針對性，采用的形式要豐富多彩。
2.得體會法：這意味著學(xué)生經(jīng)常寫自己的感受和經(jīng)驗，所以他們要進(jìn)行自我教育，不斷提高道德。具體地說，它是教師應(yīng)該指導(dǎo)和督促學(xué)生開發(fā)記日記，寫經(jīng)驗，談?wù)剬W(xué)習(xí)好的學(xué)習(xí)經(jīng)歷，思維習(xí)慣，因此，他們靠自主學(xué)習(xí)，自我教育和自我完善來實現(xiàn)思維和自律持續(xù)升華。
3.想小結(jié)法：總結(jié)是通過思維，使學(xué)生正確地理解和自我教育，正確選擇自己的努力的方向和目標(biāo)。學(xué)生老師應(yīng)該徹底實用，通常要求學(xué)生及時的總結(jié)確定指導(dǎo)思想和正確的思S方式，所以他們認(rèn)為，總結(jié)的目的是讓學(xué)生明確清晰目標(biāo)的方向和努力的優(yōu)勢和劣勢，并不斷提高自己的思維能力，政治理論水平和文字寫作能力。
（三）“詩樂熏陶、交往觀摩”法的當(dāng)代運用
寓教于情，注重感染教育。詩樂熏陶法、交往觀摩法是孔子道德教育方法殊的教育方法。孔子的“詩樂之教”著重在教。“詩樂”是“教”之形式，“教”是“詩樂”之內(nèi)容?！耙栽姌窞榻獭薄ⅰ霸⒔逃谠姌分小?，這就是孔子詩樂熏陶法的總的出發(fā)點和指導(dǎo)思想。其詩樂之教的目的是通過運用詩歌來進(jìn)行道德教化，使弟子養(yǎng)成“思無邪”的品質(zhì)。感染教育法適用于所有的教育對象，尤其適用于大學(xué)生，因為大學(xué)生思想活躍，感情豐富，加上他們有一定的文化科學(xué)知識，生活的集體程度較高，具有激感的良好條件，效果更為突出。
1.環(huán)境熏陶法
環(huán)境熏陶是指通過學(xué)校的物質(zhì)文化和精神文化環(huán)境使學(xué)生受到熏陶、感染的道德教育方法。要發(fā)揮環(huán)境的陶冶作用，首先要因地制宜地搞好校園環(huán)境的設(shè)計，創(chuàng)設(shè)優(yōu)美、舒適、整潔、安靜、方便的學(xué)習(xí)和生活環(huán)境，形成良好的校風(fēng)、班風(fēng)，建立積極向上、和諧融洽、團(tuán)結(jié)友愛的人際關(guān)系。學(xué)校應(yīng)該創(chuàng)造一個良好的文化氛圍，也是道德教育校園環(huán)境對學(xué)生的影響受到道德和人類精神的影響，例如，你可以設(shè)定著名古代道德在校園廣告牌，校園宣傳媒體有意識地傳播我們國家的傳統(tǒng)美德，邀請外部專家和學(xué)者講座，開闊他們的視野，啟發(fā)學(xué)生思維、情感激發(fā)學(xué)生達(dá)到內(nèi)在的道德。古老傳統(tǒng)的道德教育與現(xiàn)實生活聯(lián)系在一起，進(jìn)行校園環(huán)境按照科學(xué)、實用、教育效果的原則，使校園成為一本活的教科書，發(fā)揮其德育功能。值得強調(diào)的是，校園環(huán)境，既是基礎(chǔ)設(shè)施“硬環(huán)境”，又是教師精神的工作和其他“軟環(huán)境”，必須體現(xiàn)一定的文化品位，創(chuàng)造一個良好的學(xué)術(shù)氛圍。在這種環(huán)境下，教師和學(xué)生自然會尊重有學(xué)識、有道德的人，而不學(xué)無術(shù)，品德敗壞的人會遭到鄙視和孤立[14]。
2.藝術(shù)感染法
孔子十分清楚地意識到文藝作品對人思想的潛移默化，對人精神的豐富涵養(yǎng)，對人品格的完善形成具有重要作用。所以，他對詩經(jīng)、音樂的教化作用給予了高度評價：“興于詩，立于禮，成于樂”，充分肯定了兩者對人立身成性的作用。 藝術(shù)感染，是通過文學(xué)、美術(shù)、音樂、舞蹈、戲劇、電影、電視等文藝作品的欣賞活動、評論活動和創(chuàng)新活動的影響是循序漸進(jìn)的。藝術(shù)感染實際上是一個審美方面，是一個“教學(xué)藝術(shù)”的方法。它的藝術(shù)審美，想象力和創(chuàng)造力，從能夠欣賞的文化和審美的角度來看，培養(yǎng)品德，豐富精神生活，幫助建立一個正確的人生觀和價值觀是必要的。而要藝術(shù)感染，首先，培養(yǎng)學(xué)生欣賞的興趣。介紹創(chuàng)意背景等一些文學(xué)或藝術(shù)作品，繪畫內(nèi)容和軼事等，聯(lián)系學(xué)生的經(jīng)驗和背景，導(dǎo)致心臟升值。其次，我們必須培養(yǎng)學(xué)生欣賞能力識別、組織書評，批評人士和其他活動，引導(dǎo)積極、喜歡文學(xué)和藝術(shù)作品有了正確的思想和高尚的品味，抵制低俗的事情，能夠分辨真與假，善與惡，美與丑。第三，以刺激學(xué)生強烈的情感反應(yīng)。孔子道德教育及其價值的合理利用對當(dāng)代大學(xué)生的道德教育有著特殊的意義，對刺激學(xué)生的驚訝、敬佩、尊敬、贊賞和其他情緒反應(yīng)有著影響，因此可以通過指導(dǎo)學(xué)生閱讀，練習(xí)，實際創(chuàng)造性活動，進(jìn)一步培養(yǎng)學(xué)生的審美情感，道德情感。
3.群體感染法
孔子認(rèn)為，在增進(jìn)道德、完善品質(zhì)的過程中，朋友切磋、同學(xué)交流、相互勸勉、相互激發(fā)是十分重要的。朋友之間，互相批評，兄弟之間和睦共處。他指出了朋友之間相互幫助、共同提高的行為要求。他的學(xué)生曾參對先生的交友之道進(jìn)一步作出了闡釋：“君子以文會友，以友輔仁?！边@與我們今天所講的群體感染的方法有著共通之處。 群體感染也叫交互感染，指在一個群體中，受感染體感染的各個個體相互作用、相互影響的狀況。這種情況，在日常生活和思想政治教育是比比皆是。例如，許多人看球賽看到一場精彩的比賽同樣的感染比一個人強得多。人生活在一個充滿活力的集體會感覺舒適，生活在一個集體停滯會感到缺乏能源，蕭條的感覺。所以古人說，入芝蘭之室，久而不聞其香，入鮑魚之肆，久而不聞其臭。個體在群體中受感染的感染強度是加強還是削弱，要看個體與群體受感染的就會在群體的影響下增加，否則，就會削弱個體感染的強度，甚至可能使個體的感染強度向相反方向發(fā)展。道德教育運用感染方法，就是要善于培養(yǎng) 群體的順向情感，使其產(chǎn)生傾向感染去影響個體，使個體增強或激發(fā)順向情感，削弱逆向情感，并盡可能使逆向情感向順向方面轉(zhuǎn)化和發(fā)展，從而使個體在積極、健康的環(huán)境影響下，潛移默化地接受正確的思想觀點和行為規(guī)范，達(dá)到一定的教育目的。
（四）“文以載道”法的當(dāng)代運用
寓教于文，專業(yè)課程滲透道德教育早在古代社會，教育家們就提出了所謂“文以載道”，就是要把知識學(xué)習(xí)與道德教育結(jié)合起來。在兩千多年前，孔子就把道德教育寓于專業(yè)教育之中，據(jù)此來實現(xiàn)其德育理想。在我們的大學(xué)校園里似乎道德教育只是德育老師的事，與其它課程內(nèi)容無關(guān)。事實上，提高學(xué)生的道德水平，僅靠德育課教學(xué)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。在有關(guān)專業(yè)課教學(xué)中，專業(yè)教師也應(yīng)該注意結(jié)合本課程特點，適時進(jìn)行德育教育：首先，我們應(yīng)盡一切可能，利用一切條件，挖掘人文社會科學(xué)中的德育資源，把道德教育內(nèi)容滲透到專業(yè)課教學(xué)之中。 其次，即使是自然科學(xué)領(lǐng)域，也同樣可以發(fā)掘出有價值的德育資源。因此，一個真正的合格的教師，不僅需要在專業(yè)知識領(lǐng)域取得成就，而且是一個精通教育的人員教育藝術(shù)家。今天在我們的學(xué)院和大學(xué)專業(yè)老師真的有必要加強這一質(zhì)量培訓(xùn)。事實上，使用專業(yè)教師權(quán)威微妙，意味深長的方式，“滲透”類型的道德教育比其他形式的說教的效果要好得多。再次，充分刺激內(nèi)需和調(diào)動學(xué)生道德哲學(xué)，“我（學(xué)生）的需要”而不是“他（老師）需要”的潛在道德理性教育是正確有效的。
結(jié)語
孔子作為我國教育界的開山鼻祖和一代宗師，已化作塵埃飄散于兩千五百年的歷史時空，但他作為教育家的思想光芒和執(zhí)著于教育的崇高精神卻永遠(yuǎn)閃爍在中國教育文化的燦爛星空上，滋潤著中國教育的每一寸沃土。孔子已成功運用的這些道德教育方法對當(dāng)代高校大學(xué)生的道德教育也具有一定的借鑒意義，本文通過對曲靖師院的教育現(xiàn)狀進(jìn)行比對，結(jié)合孔子的教育理念，發(fā)現(xiàn)了一些當(dāng)前我國高校在教育策略上存在的偏差。所以我們更需要結(jié)合孔子的教育理念，與時俱進(jìn)活學(xué)活用，要在他的德育方法的基礎(chǔ)上進(jìn)行合理的創(chuàng)新性改革，以更適應(yīng)現(xiàn)代道德教育的要求。
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關(guān)鍵詞：儒家經(jīng)濟(jì)倫理 社群至上 企業(yè)經(jīng)營管理
儒家“社群至上”的經(jīng)濟(jì)倫理
以前我國是以自然經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)、以血緣關(guān)系為紐帶的宗法制國家，國家觀念不過是家族主義和宗法意識的延伸，政治結(jié)構(gòu)和管理機制不過是天然家庭和血緣關(guān)系的擴(kuò)大，但有組織的社會活動領(lǐng)域，也必然依照日常生活的經(jīng)驗性規(guī)范，建造社會秩序的結(jié)構(gòu)和經(jīng)濟(jì)生活的圖式。所以，它不僅要維系一個民族整體的存在，而且必須參與和保護(hù)社會財富的生產(chǎn)與分配，為人民生存提供相應(yīng)的物質(zhì)環(huán)境和秩序保障。因而，在其整個價值體系中，由國家主體形式所涵化的群體取向始終處于主導(dǎo)地位。與之相適應(yīng)的宗教文化精神，也蘊藉了對剛性私有制度的否定，以及重組社會秩序和經(jīng)濟(jì)關(guān)系的愿望。對于此，儒學(xué)創(chuàng)始人孔子較全面地表達(dá)了他對社會秩序和人際關(guān)系的關(guān)注和理想，傾向用國家的力量和倫理的規(guī)范來作為重構(gòu)秩序的保障。
儒家這種主張由國家塑造社會，強調(diào)國家意志的普遍性，并傾向通過國家權(quán)力和倫理規(guī)范來協(xié)調(diào)人們的利益關(guān)系，反映了古代價值體系的群體取向?？鬃又鲝埌凑展糯ッ骶醯闹螄纴砉芾砩鐣灭B(yǎng)民以惠的原則來協(xié)調(diào)民眾與國家之間的利益關(guān)系。所以，孔子一直強調(diào)要“道之以德，齊之以禮”。這里，“德”就是對人民的恩惠和教化，“禮”則是對人民的規(guī)范和秩序，表達(dá)了以民本思想為基調(diào)的社群理念。孟子則在孔子思想的基礎(chǔ)上，側(cè)重為國家制度設(shè)計理想模式，主張“均田薄賦”、“以戶析產(chǎn)”的經(jīng)濟(jì)思想，傾向肯定國有制和家產(chǎn)制，并以“國中什一使自賦”作為理想化的分配原則。這樣，在孟子的社會理論中，由于主張國家掌握土地所有權(quán)和財產(chǎn)分配權(quán)，最終確定了國家在經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中的支配地位。孟子一貫推崇“天子之本在國，國之本在家”的國家學(xué)說，并作為倫理化政治的哲學(xué)基礎(chǔ)，因此奠定了先秦儒家的國家主義理論構(gòu)架。這種學(xué)說不僅賦予國家具有代表社會公正的道德意義，而且認(rèn)同國家具有仲裁不同利益的理性意義，由此蘊含了以道德轉(zhuǎn)化政治的理想。
由此來看，儒家的這種社會構(gòu)想，是以君權(quán)和倫理為媒介來滋潤社群關(guān)系的政治化模式，它把選擇經(jīng)濟(jì)手段和商業(yè)策略的問題，變成確立價值、規(guī)范和目標(biāo)的問題，并以此作為形式理性的建樹，來維護(hù)社會的均富和公利，推動整個社會處于一種相對平衡的狀態(tài)，以此作為國家政治的憑籍，形成了以國家主義制衡經(jīng)濟(jì)行為的道德基礎(chǔ)。這樣，社會的一切既定關(guān)系都毫無例外地服從宗法人倫制度的需要，人們的經(jīng)濟(jì)活動和利益分配，也要最大限度地依靠政治制度的調(diào)整。但是，在現(xiàn)實的社會關(guān)系中，儒家學(xué)說利用這種高度政治化的關(guān)系結(jié)構(gòu)來作為一種文化策略，以保證社會資源能夠用于達(dá)成某些穩(wěn)定的目標(biāo)。嚴(yán)格來說，權(quán)力關(guān)系和人情網(wǎng)絡(luò)很難進(jìn)入經(jīng)濟(jì)關(guān)系，因為經(jīng)濟(jì)關(guān)系和商業(yè)行為都是受非個人的市場合理性所制約，而國家主義和人倫主義對商業(yè)精神的滲透，則無法保證市場規(guī)則對于國家制度或倫理秩序的優(yōu)先性和獨立性。雖然權(quán)力結(jié)構(gòu)和人情網(wǎng)絡(luò)在社會關(guān)系中發(fā)揮著關(guān)鍵性的作用，并有可能以一種特殊主義的資源體現(xiàn)出來，為工具理性和價值理性的結(jié)合提供契機。但是，古代商業(yè)行為只重自利不重利他的傾向，加深了人與人之間的不信任，并為經(jīng)濟(jì)關(guān)系的行為規(guī)范涂上一層極端工具主義的色彩。
盡管如此，古代商業(yè)倫理精神卻始終受到權(quán)力體系和親情關(guān)系的影響，并在特殊主義的環(huán)境中發(fā)育。官方經(jīng)濟(jì)思想與民間商業(yè)精神的相互依存又相互對立，曾在一定范圍內(nèi)緩解了經(jīng)濟(jì)秩序中的各種張力。在漢唐時期，由于政府主要采取無為而治的策略，國家力量并未真正滲透到社會深層，民間商業(yè)活動也未受到有效的限制，經(jīng)濟(jì)自由曾為社會帶來長期的繁榮局面。但在明清社會，由于國家體制向社會深層滲透，躁動的民間商業(yè)精神，最終被“官商合辦”、“官僚商辦”、“官僚民辦”等國家主義措施所覆蓋，而很難正常發(fā)展。超經(jīng)濟(jì)的特權(quán)物化和人情擴(kuò)展，終于導(dǎo)致商業(yè)理性精神漸漸瀕于頹落。國家暴力潛能向社會深層滲透的結(jié)果，使延伸出來的社會責(zé)任和道義原則發(fā)生蛻變。隨之而來的卻是普遍的賄賂公行、仗勢逐利、官府庇護(hù)以及地方性、家族性的特權(quán)膨脹。它意味著，一旦政府實行無為而治時，商業(yè)環(huán)境相對寬松，經(jīng)濟(jì)因素因此可能趨向活躍；但也意味著，一旦國家中心結(jié)構(gòu)失衡時，也會導(dǎo)致“禮崩樂壞”的道德大滑坡，從而摧毀社會的既定關(guān)系和利益定局。
經(jīng)濟(jì)生活是人類生存的最基本的環(huán)節(jié)，其目的是生產(chǎn)盡可能多的財富，為人類的生存提供更充足的物質(zhì)條件。因此，作為國家經(jīng)濟(jì)制度的惟一標(biāo)準(zhǔn)，是看其在多大程度上有利于財富的創(chuàng)造，是否有助于維持人類生存和發(fā)展這一共同的福祉。儒家思想通過社會倫理架構(gòu)來體現(xiàn)商業(yè)秩序與公平原則，因此具有重要的文化意義。
儒家“社群至上”經(jīng)濟(jì)倫理對當(dāng)代企業(yè)經(jīng)營管理的啟示
（一）“內(nèi)圣外王”：企業(yè)家的成功之道
所謂“內(nèi)圣”是教人如何通過道德修養(yǎng)以達(dá)到圣賢境界，“外王”則是教人如何獻(xiàn)身社會、治理天下。從這個意義上講，傳統(tǒng)儒家思想中，個體價值實現(xiàn)的最高形式是道德上至高至善的圣人，社會價值實現(xiàn)的最高形式是君臨四海、恩澤天下，而“內(nèi)圣外王”則恰好是這兩種價值形態(tài)的統(tǒng)一，成為其孜孜以求的完美人格。在中華民族幾千年的歷史發(fā)展中，雖然它主要是作為一種政治哲學(xué)和人生哲學(xué)，引導(dǎo)激勵無數(shù)仁人志士踐行著修身、治國、平天下的遠(yuǎn)大抱負(fù)，但作為一種彌足珍貴的智慧和思想財富，它對于當(dāng)代的企業(yè)經(jīng)營與管理同樣有著極大的啟示。
在現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)條件下，企業(yè)是以利潤最大化為指向目標(biāo)的，但這并不等于說利潤最大化就是企業(yè)經(jīng)營與發(fā)展唯一目標(biāo)。1994年，斯坦福大學(xué)教授詹姆斯和波拉斯合著了一本《企業(yè)不敗》，他們通過對18家長期成功（至少有45年卓越經(jīng)營經(jīng)歷）的企業(yè)與18家對照企業(yè)進(jìn)行了長達(dá)6年的比較研究后發(fā)現(xiàn)，在導(dǎo)致企業(yè)成功的因素中，追求利潤的動力并不是最重要的?！八鼈儍A向于追求好幾個目標(biāo)，而賺錢只是其中的一個，而且不一定是最重要的一個。不錯，它們追求利潤，然而，它們也追求范圍更廣泛、意義更深遠(yuǎn)的理想。追求利潤不是最主要的，但是目光遠(yuǎn)大的公司在追求理想的同時又得到了利潤，它們兩方面都做到了”。許多國際著名的企業(yè)家也都認(rèn)識到了這一點。如日本著名企業(yè)家松下幸之助曾指出：健全企業(yè)的經(jīng)營活動中，利潤是不可缺的，但它終究不是企業(yè)追求的最終目標(biāo)。企業(yè)的根本目的在于通過經(jīng)營事業(yè)來謀求和提高人類的共同生活。由此來看，決定一個企業(yè)成敗的關(guān)鍵并不僅僅是經(jīng)濟(jì)價值，而是經(jīng)濟(jì)價值與社會價值的統(tǒng)一。
如果把企業(yè)道德境界的極致比做“內(nèi)圣”，一個企業(yè)要想達(dá)到“外王”―這一成功的巔峰，必須要做到兩點：首先，必須不斷地提升自身的道德境界，形成具有自身特色的企業(yè)文化及倫理價值觀。在經(jīng)營過程中既追求經(jīng)濟(jì)價值的同時又使得自身的社會價值不斷得到實現(xiàn)，在追求社會價值的同時也為自身經(jīng)濟(jì)價值的進(jìn)一步實現(xiàn)奠定良好的基礎(chǔ)，這就是企業(yè)應(yīng)該不懈追求的“內(nèi)圣” 境界。其次，不斷加快自身道德資本的運營，努力促進(jìn)由“內(nèi)圣”向“外王”轉(zhuǎn)化機制的形成。在儒家倫理圣王人格的八條目（格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下）中就蘊含著這種機制，企業(yè)要想完成這樣一種轉(zhuǎn)化機制，從價值理性角度來說必須不斷提升自身的道德境界，同時還要具有很強的工具理性，實現(xiàn)兩者完美的統(tǒng)一。從許多歷經(jīng)百年而不衰的大企業(yè)的成功經(jīng)驗來看，它們走向成功的過程不僅是一個提升企業(yè)道德境界的過程，而且還是一個通過運營道德資本創(chuàng)造源源不斷財富的過程。因為良好的企業(yè)倫理精神不僅成為它們的形象和標(biāo)志，而且是一筆巨大的無形資產(chǎn)，成為它們成功的秘訣和致勝的法寶。
（二）“兼善天下”：企業(yè)經(jīng)營理念
人作為一種社會的存在物，在享有社會所賦予種種權(quán)利的同時，也相應(yīng)地承擔(dān)著對他人、對社會的責(zé)任。就儒家倫理看來，個人處在社會關(guān)系的中心，并非為了謀求自身的權(quán)利，而是為了實現(xiàn)自身對國家、對社會、對家庭和對他人的責(zé)任。所謂 “父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”，不僅僅是對個人處理不同社會關(guān)系時應(yīng)承擔(dān)責(zé)任的一種道德要求，更是為了培養(yǎng)人們心中的責(zé)任感和使命感。因而，歷代仁人志士在對儒家“仁、義、禮、智、信”的闡擇和踐行中，無不體現(xiàn)出這種濃厚的社會責(zé)任意識。
在儒家這種責(zé)任倫理的構(gòu)建上，首先以家庭為本位，以“孝悌”為基礎(chǔ)，以家庭利益作為責(zé)任選擇的出發(fā)點來確立道德責(zé)任的。人們的責(zé)任大小和選擇是愛父母開始，然后，依據(jù)家庭血緣關(guān)系由近及遠(yuǎn)、由內(nèi)及外，由父母及朋友及天下人逐步實現(xiàn)人們的社會責(zé)任，這與他“愛有差等”的倫理要求是一致的。但是，這種體現(xiàn)自然關(guān)系的等差之愛僅僅是實現(xiàn)孔子“仁道“原則的邏輯起點。人一旦能從這種自然關(guān)系中得到提升，“仁道”原則的實現(xiàn)也就有了內(nèi)在的保證。這一思想可以從《論語》中這一段話得到映證：“弟子，入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信， 愛眾”。在此，孝悌構(gòu)成了人類普通交往的出發(fā)點，從親情之愛到群體之愛，表現(xiàn)為一種合乎邏輯的發(fā)展，而仁道原則本身也在這一過程中升華為一種普通的規(guī)范。
對于企業(yè)管理來說，儒家這一思想具體到企業(yè)責(zé)任信念的形成上，可分為三個層次：首先，對出資者的責(zé)任意識。這種責(zé)任是企業(yè)自身的一種自然的、基本的責(zé)任，是實現(xiàn)其他責(zé)任的前提和基礎(chǔ)。其次，對員工、顧客、經(jīng)理、供應(yīng)商和地方社會的責(zé)任。因為企業(yè)的行為會對它們的利益產(chǎn)生直接和程度不同的影響，企業(yè)理應(yīng)承擔(dān)起對它們的社會責(zé)任。最后，對社會的責(zé)任。這是企業(yè)責(zé)任的最高形式，也是企業(yè)倫理精神的最高境界，即儒家所追求的“仁道”境界。它標(biāo)志著企業(yè)在追求利潤的同時，也盡其所能地承擔(dān)起對促進(jìn)社會公正、增加社會福利、發(fā)展教育文化事業(yè)和保護(hù)改善自然環(huán)境的責(zé)任，從而把企業(yè)自身的發(fā)展融匯于社會的可持續(xù)發(fā)展之中。在現(xiàn)實中為了培育企業(yè)的這種責(zé)任倫理精神，儒家認(rèn)為必須從第一層次做起，承認(rèn)企業(yè)逐利的“自然本性”。然后再按照從低到高的順序，引導(dǎo)企業(yè)逐步走向一種在謀求自身發(fā)展的同時“兼善天下”的理想境界。
（三）“和而不同”：企業(yè)的管理模式
在儒家經(jīng)理倫理中，孔子繼承了前人“和實生物，同則不繼”思想，提出“和而不同”的觀點。認(rèn)為“君子和而不同，小人同而不和”。孟子也指出：”天時不如地利、地利不如人和”。而荀子從認(rèn)識論的角度闡發(fā)了和同之異。他認(rèn)為“凡人之患，蔽于一曲”、“觀于道之一隅而未能識也”，因此，必須“兼陳萬物而中縣衡焉”。意思是說只有在對各種情況全面把握的基礎(chǔ)上，衡量找出中間之道，才能達(dá)致“和”的理想狀態(tài)。儒家這種“和而不同”思想充分體現(xiàn)了中華民族所特有的“和合”精神，展示了一種在處理社會關(guān)系、解決社會問題時將各種矛盾蘊于一體的“和諧”之美。將這種思想用于現(xiàn)代企業(yè)的經(jīng)營與管理，都有著十分寶貴的啟示意義。
現(xiàn)代企業(yè)是多邊契約關(guān)系的總和，它涉及到方方面面的關(guān)系人，如股東、債權(quán)人、員工、政府等。企業(yè)的經(jīng)營目標(biāo)與多個利益集團(tuán)有著直接關(guān)系，是這些利益集團(tuán)共同作用和相互妥協(xié)的結(jié)果，各個集團(tuán)都以企業(yè)長期穩(wěn)定發(fā)展和總價值的不斷增長為最終目的。在這種態(tài)勢下，如何協(xié)調(diào)各個不同利益群體之間的關(guān)系，在的基礎(chǔ)上尋求一種“多贏”的利益格局，使各方的共同利益得到保護(hù)，是企業(yè)面臨的一個重大問題。而儒家的“和而不同”思想，以及其所蘊含的“尚和”、“執(zhí)中”、“共贏”的價值理念，則正是高度契合了這種時代需求，成為一種正在為越來超多企業(yè)家所接受的卓越管理智慧，日益成為了一些知名企業(yè)的經(jīng)營之道和管理模式。
參考文獻(xiàn)：
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